儒家思想及其现实意义精选(九篇)

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第1篇：儒家思想及其现实意义范文

关键词：儒家；道家；生死观；现实意义

中图分类号：B82文献标识码：A文章编号：1003-949X(2008)-10-0060-02

生命是我们每个人生来拥有、又最难割舍的东西。“生”与“死”自古以来就是人们所面临的两大根本问题。早在两千年多前的中国先哲们就曾思考并回答过这些问题，或者在其思想学说中对此类问题有所体现和影射。本文就以生命面临绝境问题为引子，来简要探讨一下儒家和道家思想中所体现出的生死观。

一、儒家思想：“不知生，焉知死”

儒家思想源远流长，并且是中国传统文化的主流，其思想由孔子创立的。儒家思想中的生死观理所当然由孔子奠基。据《论语・先进》记载，有一次子路向老师孔子询问有关祭祀鬼神的事时涉及到了死的问题。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”孔子认为，人不懂得生也就不会值得死，人活着的时候最重要的事情莫过于搞懂活着的道理，搞懂人应该如何活着；至于死，且不必管它，或者是到死的时候再说，或者是懂得了生也就懂得了死。

当然，孔子所说的“生”不是我们普通意义上所说的“活着”，而是指人应该如何活着，活着应该如何实现人生的价值和意义。而后由生知死，自然而然就明白了死的意蕴。显然，孔子在这句“未知生，焉知死？”简简单单的话语中表达出知生必知死更为重要的观点。

知生的意义，就是要明白人生的价值在于进取，不能有一刻的止息懈怠。“天行健，君子以自强不息”。“不息”是一切活着的人所应知道的最根本的道理，知生就在于“不息”。

儒家固然强调知生，视死为对人生的否定，但也不回避知死，只是认为死作为生之息，其意义不是独立的，人须从知生去知死，将生死统一起来。儒家学派认为，生与死本来就没有绝对的界限，它们是可以相互循环的。生之理换一个角度，就是死之理，反之亦然。

通过反思一生的历程明白了生的道理，理所当然就懂得了死的真谛，即知生之道则知死之道，那么死就成自然而然的事情了。

二、道家思想：庄子妻死，鼓盆而歌

在中国传统文化中，道家是与儒家并驾齐驱的另一个思想流派。它在社会政治领域的影响不如儒家大，但在中国人的文化心理和人生情趣方面，其影响一点也不逊于儒家。道家由老子创立。本文主要以庄子的生死观作分析。

庄子对待生死是无为态度，最明显地表现在对待其妻子的丧事上。《庄子・至乐》中记载了庄子“鼓盆而歌”的故事：庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！然察其始而本无生；非徒无生也。而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间。变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”

在庄子看来，人在大自然的浑沌迷茫之中，本来是没有生命的，开始是由于气的变化才有了形体，而形体的变化进而有了生命，最终又回到死亡。一物的生成源于他物的死灭，一物的死灭又是他物的生成。人的生命是气的聚合，气聚合了则是生，气离散了就为死。生死并不神秘，它不过是事物相互转化的自然过程，是气的自我聚散的过程。万物由气产生后从来就不守着业已生成的固定形态不变，而是不停地以不同的形态相互转化，天下万物就这样“方生方死，方死方生”，生生死死，循环往复，永不停息，这是自然的一种和谐与均衡。

道家认为，道是天下万物的共同起源，道是没有终点和起点的，然而，世间的一切事物却都有生死；生的到来，是不能推却的，生的离去，是不能阻止的。庄子深深地懂得世间一切事物和人生都具有这种不以人的意志为转移的自然性，因而以一种顺应自然的态度来对待它，从而达到超越生死、哀乐不入的旷达的精神境界。正因为如此，庄子尽管愤世，但不厌世；尽管嫉俗，但不离俗；尽管不悦生，但也不逃生；尽管不恶死，但也不乐死。

当一个人的生命面临死亡的威胁，使得生命陷入绝境时，与儒家思想截然不同，道家的思想让人以一种豁达的、自然无为的和超脱的态度对待即将来临的危险，而不会去思考自己生命价值的问题。死亡就像昼夜更替、四季变换一样平常无奇，不必为了自己的一点利益和身份地位而贪生和怕死。人之得生只是由于自然的时运，死亡也不过是顺从自然本身的变化。人恋生而忧死，乃是被人事和利益所束缚而得不到解脱的表现。人左右不了生死，就只能视生死为一，以平和的超脱的心态顺应自然的变化与更替。

三、儒、道家哲学的生死观的启示及其现实意义

儒家和道家思想中的生死观是截然不同的，甚至是大相径庭的。但是，他们分别从自己思想根源出发从不同的角度和立场来阐释他们对待生死和生命价值的观点和看法，虽然其思想形成于两千多年前，但是还是对后世的生死观产生了深远的影响，是中华民族宝贵的精神财富的一部分，对当代社会和现实人生也有着很大的启示和重要的现实意义。

从儒道各自的生死观及超越生死的方法我们不难看出，超越生死并不是一种客观事实，而是一种精神境界。同样，像儒家所提倡的仁义礼仪有些已经不符合时展的潮流而遭淘汰，但是他那种为了生命价值和社会责任积极进取的精神在现时代还是应该大力提倡的，尤其是在建立和谐社会的今天。当然，处于当代社会中，生命陷于绝境的机会不像以前那么多，大多数是处于平和与安宁中度过的，我们就应该审慎地对待先人们留下的宝贵遗产。总之，我们应取其精华、去其糟柏，合而为一，并为我所用，创立出一套符合人文关怀、社会特征和时代潮流的生死观。

以上是我自己对儒家和道家生死观的一些理解和探讨，还有自己的一点心得体会，难免会有一些偏颇和不当。只是列举了儒家和道家的观点，对其他的流派没能论及；并且对儒道两家的论述也不够充分和具体，只是列举了一两个事例加以分析。不周之处希望老师能够谅解。

参考文献：

[1] 杨伯峻译注. 论语译注[M].中华书局,1980

第2篇：儒家思想及其现实意义范文

[关键词] 科学翻译儒家思想文化传播与时俱进

从16世纪～19世纪近300年时间里, 西学翻译在中国历史上掀起了两次。16世纪末，耶稣教会士利马窦等人来华翻译和传播天文、算学、地理、物理、水利等西学著述，掀起了西学东渐的第一次。到19世纪末的一段时间内，西方科学技术和文化思潮被译介到我国，于是近代西学东渐的第二次开始。在此期间科学翻译作为西学东渐的媒介起到了不可低估的作用。由它所介绍的科学技术和思想对中国传统儒家思想和文化产生了很大的冲击，这个冲击不是瞬间的而是持久的，其具体表现主要在思想意识和文化传统等领域。

一、科学翻译及其所承载的文化任务

科学翻译是以传达科学信息为主的翻译活动，是译者用译语表达原语科学信息以求信息总量相似的思维活动和语际活动。科学翻译在历史上一般分为四个阶段:汉晋至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科学文献翻译的史料较少，这是由于长期的闭关政策造成的。到清末，朝廷设立现代外语学校等后中国人才开始自己翻译科学书籍。随着留学欧美与日本的大批留学生回国，外国人终于退出了我国的科学翻译事业。随着中国的对外开放和国际交往的进一步加强，翻译事业方兴未艾，科学翻译的领域也由最初的自然科学翻译扩大到其他更多实用性领域，包括社会科学、自然科学、工程技术，外事外贸等不以情感为主的非文艺领域。科学翻译无疑对我国科学技术的发展起了极大的推动作用,因为科学知识对人类社会思潮具有渗透作用。

1.“科学”的定义:“科学”(Science)是Any system of knowledge that is concerned with the physical world and its phenomena and that entails unbiased observations and systematic experimentation. In general, a science involves a pursuit of knowledge covering general truths or the operations of fundamental laws. 这个定义告诉我们科学所研究的对象是物质世界及其现象，其研究方法是客观的观察和系统的研究，目的是揭示普遍真理和基本法则。事实上，科学事业所带来的结果，就是彻底改变了有识之士的眼光和见解,引起了人类思想的更新，从而人类社会向更加理性和文明的方向发展。

2．翻译的任务和目的：翻译是按社会认知需要、在具有不同规则的符号系统之间传递信息的语言文化活动。这说明翻译的作用是不同文化间的人们通过译事活动彼此认识和了解对方社会与文化传统，达到交流的目的。翻译在文化交流中发挥了重要的媒介作用，这个作用不是瞬间的而是深刻的，持久的。

我们是否可以这样说，科学和翻译都承载着社会文化发展的重大作用，而科学翻译作为二者结合点对不同社会间科学文化的交流所起的媒介作用是不容忽视的。

二、儒家文化在中国传统文化中的地位和存在问题

根据文化传播学的规律，只有势能高的文化要素才能传播到低的空间，且具有较大的动能和效应。中国儒家文化在世界文化中的属于高势能文化还是低势能文化，西方文化如何影响中国传统文化是本文关注的问题。

儒学是中国最古老、最博大和最有影响的学派。二千多年来，它以其浩瀚典籍构筑了中华文化学术的宏伟殿堂，又以其“经世致用”的精神而与社会生活有着密切的联系。孔子成为家喻户晓的大圣人，儒学成为中国古老文明的主要象征。汉以前，孔子思想并未受到统治者的重视，汉代以后，为了建立中央集权的封建统治，汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，正式确立了孔子及其学说在中国思想界的统治。此后，历代统治者进一步神化孔子，提倡儒学，巩固了孔子的至尊地位。孔子的思想对中国封建社会的哲学、文学、艺术、教育、史学等产生了巨大的影响，作为中国传统文化的杰出代表，这种影响波及到东亚乃至全世界。儒学经历了漫长的岁月，而且随着社会历史的变化不断地改变其自身。社会变革对于儒学的影响是巨大的。反之，儒学在其演变中又不同程度地影响着社会变革。

博大的儒家文化使得中华文明源远流长，在世界文化历史上形成了一种强势文化。清朝乾隆皇帝面对英国使节做出了这样的回应：“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷以通有无。”所谓“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正统观念。直至西方列强用枪炮轰开中国国门时，清政府却毫无准备，最后丧权辱国，沦为殖民地。造成这种被动挨打的局面与儒学的消极思想有极大的关系。儒学经过历代的发展形成了较为复杂的派别体系，其中主要有程朱理学、陆王新学，也有汉学、宋学等派别，明清时期汉学派积极务实但势力单薄，没能形成较大的影响，客观唯心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王新学以及宋学派在统治阶级士大夫阶层占主导地位，他们蔑视一切自然科学，闭关锁国，对国门外世界的发展毫无兴趣，这对貌似庞大的清政府来说是一个致命的弱点。在西方资本主义上升时期，各国传教士们千方百计，不失时机的用科学传教的手段敲开了中国的大门。这便是高势能文化中低势能元素的体现。

因此，儒家思想使中华文化在世界文化之林常青不败，并对其他文化产生了深远的影响，尤其在16世纪前远远超过西方文明而形成了高势能的文化;然而，就在高势能文化中仍然存在着低势能文化的元素，这种元素酷似阿喀流斯的脚踵成为致命的弱点。西方各国很早就从马可・波罗的记载中对中华文明垂涎三尺，却只能望文兴叹；当它们一旦注意到这种薄弱因素，便毫不犹豫地涌了进来。同时西方的科学民主思想随之也传入中国，在进步地士大夫中传播开来并形成了一股新的社会思潮――这一切都是中外翻译家们共同开创的新局面，科学翻译成为其重要的途径。

三、科学翻译对儒家传统思想的冲击和影响

众所周知,东方和西方的差别和冲突是久远的和激烈的，思想文化冲突尤为突出。东方的含蓄与西方的奔放，东方的集体主义和西方的个人主义等向来都是东西文化比较的主题。下面从三个方面来谈一下科学翻译对东方儒家文化所带来的冲击和影响。

1.变革与稳定。纵观欧洲历史，无论是时代的变迁还是思想的更新都是非常频繁的。不同民族，不同文化之间的联合与争斗给思想文化交流创造了条件，因此西方文化的基础是多元的：既有希腊罗马文化元素，也有基督教文化元素，又有日尔曼文化元素，所有这些都为中世纪后新思潮的不断出现打下了基础。人文主义，理性的启蒙思想，浪漫主义，现实主义等都表明了欧洲思想具有变革性，而这种变革性给欧洲科学的发展带来生机和活力。与此相反，中国历史上虽然也有朝代的更替，但儒家文化的大一统思想是社会思想文化稳定的基础。科学翻译介绍的科学思想确实给明清时期的统治阶层冲击不小，有的视其为洪水猛兽，但有的却认为是希望之光，这样，一部分革命的力量就在稳定的环境中蓄积起来。西方列强的入侵打破了这种旧的秩序，使得西方新思想的有了发展的条件。此时被称为“中国的马丁・路德”的康有为力图使儒学完成从古代到近代的历史性转变，并且希望按照西方基督教的模式变儒学为宗教。民国初年，他还发起成立孔教会，并要求国会定孔教为国教，而这一切又随着帝制复辟失败而告终。清朝后期部分经世文献还附加“洋务”思想，足以反映当时的时代特色，亦可见清儒们也要顺应时代潮流，与时俱进。

2.客观与主观。这里谈论的主观与客观并不是严格的哲学意义上的主观与客观的关系问题。前文在对科学的定义中提到“客观（unbiased）”一词，英语中与“objective”同义。在欧洲虽然天主教在中世纪把持一切，但当科学真正兴起时它对世界的解释显得苍白无力――这就是科学的力量所在，因为科学使用的研究方法是客观的。客观和理性的结合使人们能够更加正确地认识世界和改造世界。欧洲17世纪的科学革命和与之相伴的理性的启蒙运动使民主、平等和科学观念深入人心。令人欣慰的是当欧洲的科学著作被译介到中国后，科学方法和科学知识也介绍到古老的中国大地，给上层统治阶级们提了个醒。当时占统治地位的地主阶级知识分子蔑视一切自然科学，缺乏客观务实思想，主观主义风靡一时，中国人在16世纪后变得无所作为，中国科技大大落后于欧洲。但随着科学著作的译介，一些仁人志士意识到要使中国强大，就得务实，因此介绍西学的学堂，军械制造所等重要机构相继建立起来，一些西方科技实物如大炮、望远镜、西洋乐器、照相机、物理化学器物、西洋建筑等也落户中国。从此，中国人客观务实的开始探索民族振兴的道路。

3.近代与传统。我们不妨从另一角度审视这种影响。欧洲历史在中世纪后进入近代，欧洲人的思想从以神为中心(God-centered)转移到以人为中心(people-centered),开始强调世俗的兴趣，人文主义又一次得到重视，有识之士为追求自身的解放掀起了轰轰烈烈的革命运动，直到《人权宣言》的发表。所有这些都有利于资本主义的成长，也为自然科学的发展创造了条件，近代思想取代了封建思想（这就是文艺复兴时期学者们为何将 “中世纪”称为“黑暗的时代”来区别自己所处的时代的原因）。而在同一历史时期，中国仍然处于封建社会，“君权神授”以及“唯心理学”“八股取士”等封建思想禁锢着人们的头脑，思想大大落后与西方。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。此后继之而来的便是中国历史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命运动直到的到来，求其源，我们决不能忽视科学翻译的重大作用。

第3篇：儒家思想及其现实意义范文

论文摘要：以儒家思想为内核的中国传统法律文化并非与现代化必然背道而驰。儒家思想在经过清理、改造、转化之后是能够与西方市民法文化结合的。中国法律文化现代化应走中西文化结合之路，实现传统法律文化的现代性转换，为法治模式的形成培育出适合它成长的文化土壤。

随着依法治国方略的落实，一系列法律法规以前所未有的速度出台，立法以相当快的速度覆盖了社会生活的方方面面，中国特色社会主义法律体系已基本形成。但遗憾的是，人们发现对社会关系行使基本职能的仍然是一些传统的机制，构建起来的法律体系没有完全融人我们的现实。事实上，早在上个世纪四十年代，曾任民国政府司法顾问的美国法学家庞德就曾告诫中国法律专家不要无限度追求立法层次上的西化，西方法制是有一套功能要件与之配合的。梁治平先生也说道:“因了观念的不同，一种技术既可能‘物尽其用’，也可能‘形同虚设’。所以历史上凡割裂两者，只要技术，全不顾观念者，没有不失败的。”所谓的法律现代化，并不仅仅是法律制度的转型或法律操作技术的进步，也并非是简单地向西方国家法律制度认同的过程，在它其间必然蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中的不同价值趋向和模式选择，也可以说是一个民族在其历史变迁过程中文明结构的重新塑造川。仅有制度的引进和移植，而缺乏与之相适应的内在条件、社会背景和文化土壤，被引进和移植的制度是很难“存活”的。法律的接受须与中国的内在文化相契合，为此必须对传统法文化予以准确的定位，处理好本土文化与外来法律资源之间的关系，完成传统法律文化的创造性转换。

一、传统法律文化的定位

中国传统法律文化以儒家伦理为内核，产生并服务于自然经济和宗法社会。儒家以“礼”作为基本的社会行为规范，礼的主要功能在于“别贵贱、序尊卑”，汉朝确立儒家的独尊地位，礼融进了诸子学说中的可取成分，成为“礼教”，并进而成为封建社会统治阶级推导立法、司法的原则和理论依据，其要旨即是“三纲”—“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，以及由此衍生的“亲亲”、“尊尊”的政治伦理原理。

“亲亲”、“尊尊”确立了“尊卑有序、贵贱有别”的宗法等级秩序，使古代法成为等级的、身份的法。“天人合一”的和合伦理，道德教化所产生的“礼让”则产生厌讼、无讼的传统。儒家思想为历代封建统治者发挥至极致，被所利用，形成所谓的政治文化，成为专制政治的附属品，丧失了评判、矫正政治现实的功能。有学者由此得出结论，认为“儒家伦理与法治精神格格不人，严重阻滞着法治所追求的公平、正义、自由、权利的实现”，甚至认为当前所出现的“道德滑坡、法律松驰、司法腐败是传统文化对市场经济的不适应症状”。将当前所出现的社会问题完全归咎于儒家伦理。恐怕儒家文化背负不了如此之大的罪名。所出现的种种社会问题，诚如先生所说，旧的制约机制—礼治秩序被打破，新的制约机制未建立。大量权力行使处于真空状态，法律至上原则落空。这种对儒家文化予以彻底否定的观点与德国法律社会学家韦伯的理论不谋而合。韦伯认为儒家思想缺乏基督新教的伦理精神，因而不能导致资本主义的发展，而使西方逐步通向现代化道路的“工具理性”则是中国没有的，这种将儒学与现代化、法治对立起来的观点从理论上、事实上都是站不住脚的。

从理论上说，即使儒家思想不能孕育出资本主义的大树，并不能说明它必然与现代化社会绝缘(现代化并不等于西化或资本主义)，也不能说明它必然与现代法治精神背道而驰。有事实为证，亚洲四小龙和日本经济的腾飞就以无可辩驳的事实说明儒家思想与现代化、法治并非水火不容。以新加坡为例，新加坡政府高效廉洁，社会秩序稳定、社会成员文明礼貌。“新加坡在接受西方文明的同时，扬弃了西方文明中可能导致混乱、破坏和谐的一面，转而从东方文明尤其是儒家思想中发掘出可利用的资源，在西方的科学理性精神中注人了东方的伦理精神和人文内涵。”由此可见，儒家思想并非与现代化必然背道而驰。相反，儒家思想有其积极、合理的因素，儒家思想在经过清理、改造后，能够转化为有利的时代精神，达到使传统与现代，东方文明与西方文明的互动互补。

所谓使儒家文化做创造性的转化，实际上就是通过对儒学的现代诊释，发掘、弘扬与现代化相协调的思想，批评、避免与现代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的现代性意义

在谈到传统儒家文化的现代性意义时，我们先对中西方法文化进行简单的比较。

西方法文化可以说是一种市民法文化，它把一切人际关系统统视为市民关系，视为契约的产物，这种冷冰冰的契约在带来平等、权利的同时在一定程度上导致了西方社会人际关系的冷漠、亲情的淡漠。追求自由、个性张扬的个人主义在促进社会进步、个人潜质的发挥同时，也带来贫富悬殊，对环境的破坏和向外扩张的侵略意识，对人权的过分保护，则导致对犯罪的控制力度减弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再来看中国传统的法律文化，如上文所说，传统法文化是礼治文化，伦理文化，将一切人际关系视为家人，亲属之间的关系。家国一体，天理、国法、人情三者相通。“亲亲尊尊”是其核心原则。“亲亲”要求在家族范围内，人人皆要亲其亲，长其长，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听，“亲亲父为首”全体家庭成员以父家长为中心。“尊尊”即要在全社会范围内尊敬一切应该尊敬的人，君臣、上下、贵贱应倍守名分，一切臣民应以君主为中心，即所谓“尊尊君为首”。

“亲亲尊尊”的确是对等级秩序的维护，但它也有重视亲情、重视家庭的一面，只要将它限制在合理的限度内，不把它发展为“亲亲得相首匿”、“以亲害疏”，“君为臣纲、父为子纲”、“夫为妻纲”它是积极的。“亲亲尊尊”强调亲属之爱的崇高性、正当性，反对以物欲害亲情，主张国家政治应像家庭生活一样有人情味，主张给人们更多的保护亲属的权利，主张责成人们以更多的敬爱亲属的义务，这种思想在当今物欲横流的社会，是有其积极意义的。

再来看儒家思想中的“天人合一”观。“天人合一”讲究“和为贵”，不尚争斗，强调整体的和谐甚于一切，法律的尊严服务于“天人合一”的整体利益，认为为自己或他人的公正而斗争是直接与一种自然的、道德的人生态度相对立。因为这一行为破坏了关于自然和谐的假设，仁慈和谦恭作为处理人际关系的合宜手段，造成了无诉的价值取向和忍让、屈从、不尚争斗的民族性，但是同样的只要不将“天人合一”夸大至极端，而只取其合理的一面或赋予其新的含义，是可取的。“天人合一”将人、自然、社会作为一个整体来看待，保持人与社会、自然的和谐，这对维护社会的统一与稳定，具有不可忽视的内在价值。只要不把“天人合一”解释为为了和谐而无限度牺牲个人正当权益，不把“仁慈、谦恭”变为无条件的忍让、曲从，而把它控制在一定的度内，它是合理的，自由是法的目标，和谐、秩序也是法的基木价值。

儒家思想也注重修身养性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“内圣而开外王”，如孟子所言“穷则独善其身，达者兼济天下”，但对内在道德过分偏重则走向了泛道德主义的极端。传统文化中对于人的内在德性的要求是应予积极肯定的，但要防止将道德的作用无限扩大，避免使法律和道德的关系错位，只要将道德的作用限制在合理的限度内，对德性的要求不是寄望于成圣成贤，而是做一个诚信的人，有独立品格的人，具备仁义、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身养性在法治社会中是有现实意义的。毕竟“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，没有道德力量的支撑，没有自律的充分保障，法律会成为单纯的规范形式而失去生根的基础。在市场经济社会中，对利益最大化的追求，意志薄弱者难免利令智昏，注重理想人格塑造的儒学可以作为人们的清醒剂，在一定程度上以独特的方式对人们行为予以引导、制约，弥补法律调整的不足，实现社会控制手段的互补。

通过对中西法文化的比较，我们可以发现西方市民法文化与中国伦理法文化是各有优缺的。儒家伦理在经过改造、转化之后，在不牺牲法治的根本价值前提之下，可以矫西方文化之偏，建成“温馨而理性的法治模式”。中西法文化的结合，应当是中国法律文化的现代化之路。

三、出路

在对待法律文化的态度上，有学者指出“建设法治国家的当务之急是文化改良，回归‘五四’，完成‘五四’未竟之业’。诚然，有其历史意义，但五四时期的知识分子将民族屈辱和国家的落后归罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主张全盘西化，但并不如五四先哲预期那样，全盘西化之路实际上是一条畸型之路，我们摒弃了本身优良的一面，但却不自觉地保留了坏的一面，我们吸收了西方最表面、最肤浅及最劣质的一面，却没有摄收最深层和最优秀的一面，如仿效西方民主选举形式，却没有法治的基础及其它机制去约束操纵选举行为。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社会如今也面临着严重的社会问题:如枪支泛滥、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也没有解决中国问题的‘灵丹妙药’，因为它自己也陷人深刻的思想贫困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，还在于“设计得再完美的体制和程序，如没有传统力量的支持，就难以有效运转，甚至难以为继”新法制如没有中国特色，是很难真正在中国有效。中国的传统法律文化是中国实现法治的根基，轻视或否定自己文化根基是悲惨的事。

我们不能彻底否定自己的文化根基，但也不能走“中体西用”的老路子。“中体西用”不是以科学、理性和发展为标准去评价和取舍外来文化，而是以自己的传统为参照系，以维护传统为宗旨来对待外来文化，是狭隘的民族优越感滋生出来的盲目排外心态的表现，是自己政治上和经济上脆弱无能的表现。“体用论”最终导致的是中国法文化传统依然故我，新瓶仍然装着陈酒。

第4篇：儒家思想及其现实意义范文

当前中国正处于转型期，社会上的诸多问题和不良之风正向大学校园蔓延，校园不再是一片净土，部分大学生因此出现人格压抑甚至扭曲的倾向，这极大程度地影响了大学生个人成长与成才，还进一步波及社会的稳定与和谐。总的说来，当前大学生在人格发展上存在以下问题：(1)大学生在人际交往过程中会秉持一种利益交换原则，表现出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠无情，最后甚至出现极端的行为，如云南的马加爵案；(2)大学生会一味地追求个人享受，重视物质利益，更于此基础上滋生利己主义、拜金主义等腐朽思想，缺乏精神追求和诗意的生活，缺乏正义感，重利轻义；(3)社交能力薄弱，团队合作意识淡薄，没有全局观念，往往一切以自我为中心，肆意破坏学校的各项规章制度，导致一系列问题的发生；(4)诚信意识变得匮乏，各级各类考试舞弊、课后作业抄袭等；(5)学习动力不足，学习热情较低，对于学习的目的和意义认识不够，直接影响了学业及自我的成长成才。事实上，“人格是稳定的，这种稳定性从时间上讲就是始终一贯性，从空间上讲就是前后一致性。”但大学生处在人格可塑阶段，稳定性还在趋向完成中。

目前大学生在人格上发展上出现的问题，既有现实的原因，也有历史的原因。(1)自改革开放以来，随着时代变迁带来市场经济大繁荣，功利盛行的观念直接表现为“一切向钱看”，导致人们过分追逐物质利益，而忽视了对人性的关注和自我人格的修养。现代大学的开放性注定了这种风气要波及大学校园，学生的人格塑造无不受其潜移默化。此外，对外开放也使西方各种文化思潮不断涌入，泥沙俱下，而大学又是接受新思潮、新文化的前沿阵地。在多元文化面前，学生往往辨错了方向，接受了不良的文化影响，误人歧途。(2)大学生正处于世界观、人生观、价值观形成时期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌输和意识形态的说教为主，内容空泛，流于形式。这不仅容易引起学生的逆反心理，导致整体学习兴趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主义的关注，使他们缺乏精神上的追求，容易出现重利轻义的倾向。(3)儒家思想能够历经两千多年的传承而不衰，在于其以高尚的理想人格为培养目标。而自20世纪以后，经过了五四时代“打倒孔家店”和时期的“批孔”等政治文化运动，以及改革开放以来西方文化思潮的排挤，儒家思想受到了不正常、不公平的对待，儒家理想人格中所蕴含的价值意义也无法受到重视。在这种大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出现了两种极端：对于建构儒家理想人格的忽视和对于政治意识形态教化的固守。这样的结果是学生缺乏传统文化素养，热衷时尚和新潮，没有固定的价值追求，导致了人格力量薄弱，随时都有可能在不断变换的时代中迷失自我，遑论承担对社会和国家的责任。在以上三个原因中，以传统文化传承断裂的影响尤为明显。因为每一个民族的生存和繁衍，不仅要有特定自然地理环境赖以生存，而且还要靠独特的思想文化给予维系。传统儒家所提倡的理想人格，毕竟经过两千多年的沉淀锤炼，并且已深成为中华民族的精神脊梁，指引并支撑中华儿女历经劫难却始终不屈服不退缩、不畏，激励中华民族奋发向上，以自强自立姿势立于世界民族之林。这就是儒家传统文化的精髓与魅力所在。而自20世纪以后，在传统文化继承上一定程度的断裂，特别是对儒家思想及其人格理想的批评，使得我们顿然失去了母体文化的滋养。而这种情况很大程度上是从学校的德育开始的。“从德育的宏观教育背景上看，当代教育上实现由传统教育转向现代教育，即由应试教育转向素质教育，由知识教育转向行为教育。现代教育是一种不同于传统教育的新型观念与操作，是一种以人为目标的教育，是一种以未来为取向，以学生的人格发展为目标的全新的教育理念与行动。”因此，针对目前高校学生思想政治教育存在的缺陷，对当代大学生健全人格的培养，既要结合我国的现实国情不断创新，也要继承和发扬儒家理想人格的精髓，着力于矫正学生的世界观、价值观和人生观。

二、《论语》的理想人格及其批判

儒家的理想人格建构主要集中于《论语》中。《论语》里的理想人格内涵丰富，有些已经随着社会时代的变迁而失去依据，而有些即使到了今天，仍然能够显示出巨大的精神力量，对我们民族人格的引导、建构、提升和保障具有重要的现实意义。“儒家的仁爱思想，心怀世人，本质上是一种人世人格。在先秦诸子的人格思想中，孔子的观点是最为现实，最为积极的。,,E11221这里我们仅就《论语》中与目前大学生的人格教育有关联的几个重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本质是以“爱人”为中心，以克己复礼为目的。“樊迟问仁。子日：‘爱人。”’，所谓“爱人”，即是“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”(《论语•颜渊》)因此，爱既是仁的起点，也是仁的归宿。孑L子认为，作为君子必须时刻以仁来严格要求自己，时刻以仁行事。“子日：‘君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，滇沛必于是。”(《论语•里仁》)这就是要求坚持不懈地追求并践行仁，无论处于何种艰难险境都不能放弃对仁的信念和实践。其二是“义”。孔子所说的“义”主要是指道义，他要求君子要有主动行义的人格精神。即“见义不为，无勇也。”“隐居以求其志，行义以达其道。”因此义是一种精神存在，在《论语》中，它常常与利相对应，也就是“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语•里仁》)当然孔子并不反对正常物质利益的追求，只是“君子爱财，取之有道”。其三是“礼”。礼也是理想人格的一项重要内容，在《论语》里，它主要指的是人应该本分、有秩序地处事。孔子重礼，认为“不学《礼》，无以立也”。季孙氏曾经违规而使用周天子的礼仪来演奏，表现舞蹈，这让孔子相当愤慨，孔子说“是可忍，孰不可忍也”。(《论语•季氏》)在《论语》里，礼常与仁爱相提并论。“子日‘人而不仁，如礼何”’(《论语•八佾》)；“林放问礼之本。子日：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’’’可见礼以仁为本，没有仁爱之心，就无法做到礼。此三方面，“仁”为核心，“义”与“礼”为行为规范和准则。若当前大学生能深谙其理，以“仁”来完善自己的人格，以“义”与“礼”来规范自己的求知与为人，那不仅是传统文化经典得以传承之幸，更是大学生自我修养得以提升之幸。为此，大学生还要善于从《论语》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修养提升的内涵精神，比如“信”和“学”。“信”，首先是诚信、守信，说到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也。”(《论语•子路》)也是值得信赖、能够被信赖，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与?君子人也。”孔子认为君子必信，“人而无信，不知其可也”，(《论语•为政》)认为君子无信就无法成事。而“学”，自然是指好学，孔子教育门人弟子应当勤奋好学。“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎。”(《论语•学而》)孔子直接表明，学习不仅能够增长知识，还有助于修身养性。同时，学习还要尽量博学多才。“子日：‘君子不器”’，指出了君子不能像只是具备某些特定用途的器具一般，那是狭隘的，而必须是具有多种才艺的，“博学于文”。最后，孔子还要求要成其为君子，应当谦虚求学，做到“敏而好学，不耻下问”，并坚持“三人行必有我师焉”(《论语•述而》)的原则。从孔子对理想人格的设计上来看，它既涉及了个体在言、行、知、思的自我修养，又强调个人对社会的义务，内涵丰富、层次分明，具有强大的人格精神力量。而目前高校学生的人格结构单一，人格力量较为弱小，难以承担起社会的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《论语》中的理想人格为标本，对学生的人格精神有目的、有步骤地进行塑造，将不失为一种可行的人格教育理念。“人格是一种具有动力性的组织。换言之，个体发出某个行为或从事某种活动需要人格的推动作用。”当然，孔子所建构的儒家理想人格中，也存在着一些消极因素。例如，孔子谈及“己欲”、“己所不欲”、“克己”时，都片面地强调应该如何对待别人，即“利他”，而极少申明个人感望满足的合理性，其仁道原则缺乏人格独立和人道主义的内涵，因而往往被封建专制统治者利用，作为压抑独立人格和桎梏思想的工具。再如“安贫乐道”的品格要求，也容易产生负面效应，成为一些消极避世、安于现状、不图进取、缺乏竞争冒险精神的人的托词。这些需要我们在教育过程中给以甄别、扬弃。“从儒家思想中，我们可以深刻地感受到一种人格的力量和做人的尊严。正是这种人格的尊严和崇高的气节，造就了中华民族傲然于世的民族性格。儒家认为，一个人有什么样的志向，才会有什么样的举止、什么样的气节。因此，对于《论语》中的理想人格，我们应该有批判地继承，善用其中的精华部分来帮助解决目前大学生人格教育中出现的问题。大学生是未来社会的主要担当者，给予正确的人格教育尤为重要，而这需要我们拿出实际行动和具体的解决方案。

三、《论语》理想人格教育的介入

第5篇：儒家思想及其现实意义范文

【关键词】路遥；孙少平；人物形象；现实意义

著名作家巴金说过：“我想一部优秀作品的标志总是能够给读者留下一两个教人掩卷不忘的人物形象。”可见人物形象的塑造是极其重要的。孙少平是路遥在《平凡的世界》中塑造的一个“典型的人物”。典型形象的意义在于以“一定的单个人”来显示人的社会本性。孙少平“真实的再现了典型人物的典型性格。”“在他的身上，包容着健壮的体魄和破旧的衣衫，自尊的信念与贫瘠的生活，自强的气息与屈辱的地位等多重矛盾的冲突”。路遥把人物推举到矛盾冲突的尖端，在激烈的生死搏斗中显示人物灵魂的力量。他的身上有着鲜明的可贵品质：面对生活的艰难困苦，不失坚强、信仰和善良。在极其难捱的生活中他依旧保持着对未来的自信与渴望，依旧顽强不息的奋斗。

一、孙少平的人物形象

作为农民子弟的孙少平首先是苦难的承担者。他在艰辛和饥饿中长大，一天几个高粱黑馍是他中学时代永恒的记忆。生活带给他的不仅是物质上的贫乏，更有精神上的折磨。“他扭头瞧了瞧：雨雪迷雾的大院里空无一人，他很快蹲下来，慌得如同偷窃一般，用勺子把盆底混着雨水的剩菜汤往自己的碗里舀。他闭住眼，紧接着，就见两颗泪珠慢慢的从脸颊上滑落下来。”或许贫苦所带来的肉体的痛苦可以忍受，可让他感到最痛苦的是由于贫困而给自尊心所带来的伤害。也正是这些不得不忍受的痛苦让他“慢慢的懂得，活着就是随时经受磨难”。

其次，他是中国农民子弟个人奋斗形象的代表。少平性格的鲜明性在于他对理想生活和理想自我的执著追求。他代表着像他一样出生于农村而又不安于现状，向往现代文化拥有梦想和追求的农村知识青年。尽管不知外面世界等待他的是什么，“现在正当年轻气盛，他为什么不去实现他的梦想呢？哪怕他闯荡一回，碰得头破血流再回到双水村来，他也可以对自己的人生聊以了。”这里体现了一种积极入世的思想，为了他心中的理想，为了彻底摆脱农民的狭隘性，他总是在不断的顽强的拼搏着。苦难的处境让他匍匐在现实之中，可他并没有自暴自弃，即便在做着苦力的时候他也坚持着自己对光明生活的向往，依然保持着读书看报的习惯。在他的身上我们看到的是一个在苦难中奋斗的影子。

再次，孙少平是仁者的化身。生活在最底层的他虽然过早的承担了本不属于他这个年龄的责任和苦难，可他却仍然保持着难得的善良和宽容。中国儒家文化中的“义”和“孝”的品质在这个硬汉子的身上闪出了光芒：冒着生命危险抢救曾经伤害过自己的侯玉英，又以一个男人的大气保护了曾经背弃过自己的赫红梅，帮助惠英嫂走出丧夫的悲痛并帮助她整顿家务照顾孩子，虽用拳头回击了安锁子对惠英嫂的侮辱，却在安锁子面临危险的时候，用自己的身体保护了他。对于家人他更有一份说不出的情感和关怀，当得知哥哥已经和父母分家后，他主动承担了妹妹的生活费，赡养父母，往家里寄钱造新窑。即使他自己过着非人的生活，但他对家的感情，对妹妹的爱护，却把生活底层卑微生存者的善良品质很好的凸显出来。孙少平正是以他这样一个硬汉子的形象向我们展示了那些农民子弟在艰难的现实中怎样卑微而伟大、艰辛而可爱的生存着。

二、孙少平人物形象的悲剧性

恩格斯说：“悲剧是历史的必然要求同实际上不可能实现之间的悲剧性”。孙少平的人生有很多有价值的东西。比如说他有过一段美好的爱情，他虽然出身卑微，但却与高级干部子女-----省报记者田晓霞陷入甜美的热恋中，可就在他以为自己可以与这个善良的女孩永远在一起的时候，她却因为抢救一个落水儿童而壮烈牺牲了。车尔尼雪夫斯基说过：“悲剧是人的伟大的痛苦，或者是伟大人物的灭亡”。孙少平人物形象的悲剧性不仅表现在伟大的痛苦上，更表现在不幸的人生和遭遇对一个伟大人物个性的扼杀。

三、孙少平人物形象的现实意义

艺术是现实的反映，现实主义文学尤其注重对现实的原生态表现，在中国文坛上，平民的卑微生存境遇，一直是艺术表现的盲点。这倒不是说，平民的卑微生存没人表现，而是没有经历现实苦难煎熬的作家，是很难真实反映生活的。路遥作为从农村走进城市的知识分子，他的生活道路具有普遍的意义，他的身上带着城市和农村两个文化层次的烙印。路遥正是通过对孙少平这个人物艰苦奋斗的苦难历程和他的悲剧性结局的刻画，引起了读者对人生与社会关系，人生与他人的关系的思考，这里面包含了许多人生道理和哲学道理，给读者以深刻的教育意义。任何一部优秀的小说作品都是经过典型的人物塑造来完成的。孙少平就是其中比较成功的一个，向我们展示了一个普普通通的平民在处于人生的困境和痛苦的边缘时是怎样卑微而又可敬的生存着。他代表的是精神的强者，是农村未来的希望，也是被主流文化忽视的弱势群体中的一个。他的形象意义具有一定的社会性，鼓舞着众多与他一样有着农村背景的人，扛起沉重的忧伤，奋勇前行。

四、结语：生命的交响乐

读路遥的《平凡的世界》，使我们感到一颗流溢着真情的心灵的震颤与悸动。在他的作品中，主人公的劳动与爱情，挫折与追求，痛苦与欢乐，日常生活与巨大社会冲突，纷繁的交织在一起，深刻的展示了普通人在大时代历史进程中所走过的艰难曲折的道路。在平凡的世界里，蒸腾着不平凡的真情，一群普通的人，演绎着悲壮的人生。虽然总有太多的无奈与遗憾，但又是如此的真实，如此的有血有肉。他们默默承受，不懈追求，用他们的顽强与拼搏，演奏者生命的交响乐，让我们感受到辉煌的人生意义。

【参考文献】

[1]许云生.《平凡的世界》的人物造型[J].湖州师专学报，1994.

[2]孙文宪.文学理论导引[M].高等教育出版社.

[3]马容.论路遥小说中的儒家思想[J].昆明师范高等专科学校学报，2002.

第6篇：儒家思想及其现实意义范文

关键词：德性伦理；儒家；仁心；现代性

一、德性思想的起源初探

“德性”，意指人的善良品行。人的品行中有善有恶，恶的品性当然不能被称之为德性，“德性”是针对于善而言的品性。德性伦理思想综合了情感德性和理智德性两重因素，德性的根据、德行规定与培养等是整个德性伦理学的中心。从亚里士多德的德性伦理学和传统儒家的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，西方哲学的伦理思想以理智德性为特征，中国儒家传统德性伦理以情感德性为特点。那么在中国传统的伦理意义上，“德”究竟来源于何处呢？孔子周游列国到宋国，宋司马桓魅欲加害孔子，孔子说：“天生德于予，桓魅其如予何！”（《论语·述而》），此处的“德”指的是“天赋之性”，那“德”又是如何从“天”中产生的呢？孔子说，道是从“本”中得以确立的：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。可见，在孔子看来，“孝悌”就是为仁之本，我们可以说“孝悌”是一种行为，一种准则，可这些似乎都是外在的行为规范，没能指向人之为人的根本，没有对人本身进行自我关照，不足以形成“人道之本”的强大说服力，再来看《阳货篇》中记载，“宰我问三年之丧”，三年之孝作为一种行为准则，其建立的基础是“不安”，自己良心与情感的不安，孔子以此为判定仁与不仁的依据。可见，“为仁之本”也正体现了这样一种“不忍之心”，基于这种情感，才有了“孝悌”的准则规范，道以孝悌为本，也就是以这种“不忍”情感为基础。在“德性”的获得上，人自身的自觉自愿的品质必定成为了基本道德的出发点，从某种意义上讲，道德是自由的象征，在自由选择的基础上，人类自身的秩序化、规范化、理想化都成为了可能。

二、儒家德性思想的基本内涵

（一）以“仁”为基础的人性论

中国传统儒家德性伦理学以人性论为其出发点，德性的完善就是人性的扩充。在孟子看来，人人都可以像尧舜一样养成美好的品德，因为人性是善的，人生而有善性，这善性表现在四端中：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”

孔孟德性伦理学以“仁心”为基础，其他的一系列美德诸如忠、孝、恭、信等都是在恻隐之心的基础上发散开来的，也就是说，美德来源于人的先验本性，人的自然禀赋是德性形成的基础。当代英国美德伦理学家麦金太尔却将德性视为了一种气质，这种气质也是先天具备的，德性的培养也是一种符合人的天性的活动，这一切均源于德性论的人性论依据。人之所以成为圣人、英雄，是因为人在现实生活中有效地完善了自身固有的善良天性，如果我们肯定了人性的存在，那么就能说，传统儒家的德性伦理学强调了人的天性的自我完善，是人的一种自我实现的充分体现。

（二）以“内圣外王”为其政治追求

传统儒家德性伦理的出发点是个体的人，然后自我的完善却又不是孤立的，个人总是和社会连为一体的，自我的道德完善过程同时也就是个体在社会中生存的过程，是个体与社会的交往过程。儒家是很讲究积极入世的学派，不回避从政为官，因此，人的自我实现与社会正义等政治理念的形成就自然而然地联系起来了，这在传统儒家思想那里就是“内圣外王”的仁政理念。

孟子认为，统治天下之道有二，一是霸道，二是王道。靠着自己的强势蛮力，辅之以仁义，就是霸道，霸道是强者之音，但人们心中却不能心悦诚服。而王道则不然：“以德行仁者王，王不待大，以德服人者，中心悦诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）君王如果能够对人民施以仁政，以宽厚钟爱之心对待黎民百姓，天下人就会忠心耿耿的臣服于君主。传统儒家伦理思想认为，全天下之人，就应当像一家人，相互之间讲究礼让仁爱，君主与臣民之间，如同手足兄弟，如果一个人没有基本的仁心德性，那是不可能做到君临天下的。因此，儒家学派主张“修身齐家治国平天下”，无论是君王还是平民，首先要做到修身，即完善自己的德性，这是基础，也是达到“齐家治国平天下”之目的的手段。

不过，同样是政治行为，儒家的道德理想与追求与古希腊亚里士多德却又有所不同。在亚里士多德那里，追求善便是一切行为的目的，包括政治行为，道德理想是终极关怀。而在传统儒家看来，在“仁”的道德基础之上，还有一个理想就是“圣”，人生最大幸福不是成就道德人格，而是成为人人仰慕的圣人。因此，在中国传统儒家那里，培养美德更多的是为一种功利主义的考虑，更高的理想存在于现实中的践履。

（三）以“中庸”德性为协调手段

孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）在孔子看来，美德的一个重要标志是中庸。中庸，孔子又称之为中行，“不得中行而与之，比也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）狂妄与拘谨都不是好的品质，只有不偏狂不拘谨的中道才是最好的选择。

在儒家看来，中道并不意味着采取一种折中的方法，取事物的中间，而是要做到合适、适当。中庸不是一种僵化的、一成不变的标准与模式，而是一种灵活与机动，也即是说，在保持基本道德原则的同时也要兼顾着不同的具体情况采取不同的对策。孟子举过一例，说男女婚姻大事，当告知于父母，但是舜的父亲为人暴虐，总是想害舜，如果舜告诉他，他肯定不会同意，因此，孟子就认为，还是不要告诉他吧。这种充分考虑到了主体的因素，既不偏离规范，也不墨守陈规，在具体的实践中总结规律、处理问题，实际上就是中道，这种德性思想突出了人作为事物的主体在处理问题中的作用。

三、儒家德性伦理思想的现实意义

儒家德性伦理思想以“仁”为理论基石，将“德治、良知”积极用到了治理国家的为政方略上，以追求“至圣”为其终极目标，以“中庸”为其处事之道，这些伦理思想都以人性为根本，以人性修养为己任，不断地向善的方向努力。儒家德性伦理思想植根于其内在的心性修养，外在的礼制规范仅仅是人性修养的外在尺度，至于能否主动的追寻善的美德，在于其心性修养所达到的程度，规范的约束不能从根本上改变人的道德良知。

西方现代性危机的出现，显示出了启蒙运动的负面效果，为了找回伦理德性和正义，康德、罗尔斯等伦理学家以普遍主义伦理学寻求普遍有效的道德法则，但是这种有效性似乎目前都还无法实现真正伦理上的善。儒家德性伦理思想因其内在的人性论基础，从人心的内在性层面进行道德修养以求得美德良知，解决外在制度规范所不能解决的良心问题，因此可以在个体上加以道德实践，进行道德践履的努力，然后可以试着加以推广，逐渐形成普遍社会风气，用以应对当下的现代性危机。（作者单位：1.西南民族大学政治学院；2.郑州大学旅游管理学院）

参考文献：

[1]陈瑛.中国伦理思想史[M].长沙：湖南教育出版社，2004.

[2]李承贵.德性源流——中国传统道德转型研究[M].南昌：江西教育出版社.2004

第7篇：儒家思想及其现实意义范文

 

一、“里仁为美”与“择仁而处”

 

在孔子的思想体系中，“仁”是其思想的重要组成部分。徐复观《儒家思想与人文世界》一文指出：盖儒家之基本用心，可以概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为完美无缺的圣人或仁人，对世界负责(《论语》“若圣与仁，则吾岂敢”)。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦“锡类之爱”使人与人的关系，人与物的关系，皆成为一个“仁”的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一(合内外之道)，本末一致而不可分的.

 

如果说“礼”是孔子思想中维护人际关系的重要依据，那么“仁”就是实现这一重要依据的根本保障。对于“仁”,孔子并未下过明确的定义，但考虑到孔子提出“仁”的根本意图在于确立礼的内在真诚性，“仁”的主要意义就是“爱人”,即“泛爱众”.《论语·里仁篇》曰：“子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得知?’”[4]35对于这段话，郑玄释曰：“里者民之所居也，居于仁者之里，是为善也。择不处仁，焉得智?”[5]47宋朱熹释曰：“里有仁厚之俗为美，择里而不居于是，则失其是非之本心而不得为知矣。”[6]69杨伯峻释曰：“孔子说：‘住的地方，要有仁德这才好。选择住处，没有仁德，怎么能是聪明呢?’”并指出：“这一段话究竟孔子是单纯地指‘择居’而言呢，还是泛指，‘择邻’、‘择业’、‘择友’等等都包括在内呢?我们已经不敢肯定。

 

《孟子·公孙丑上》云：‘孟子曰：’矢人岂不仁於函人哉?矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰，里仁为美。择不处仁，焉得智?‘’这便是指择业。”

 

[4]35南怀瑾则将其归纳为“自处于仁，里仁象征了学问的中心在如何自处。自心是‘体',处于人之间就是’相‘和’用‘了。相就是人的行为，用则是发挥的作用。

 

所谓自处就是自立，所谓处人就是立人……自处处人，就是仁的体用”[7]171.由此可见，不管各家解释如何，君子应该“择仁而处”的观点是得到普遍认可的。而如果将“择”的范围加以引申和扩大，那就不仅仅是“择居”需要“仁”了，“择邻”“择业”“择友”等涉及君子日常活动的方方面面，都需要“择仁而处”.众所周知，孔子所建立的系统的伦理道德是以“礼”为形式而“仁”为内容的。孔子的文艺观侧重实用性，在他看来，文艺是教化百姓的手段。由此可知，这种“里仁为美”的思想亦可推及于艺术创作，它要求艺术家能够自觉选择“仁”,贯穿“仁”的精神，以一颗充满“仁”的内心去观照世间万物，从而更好地实现以仁义礼乐教化百姓的目的。

 

二、“里仁为美”与“诗可以群”

 

左克厚在《中国美学》一书中论及“里仁为美”与孔子美学思想之间的关系时有这样的表述：

 

孔子的仁学思想与美学思想是直接相通的，其表现有二。其一，表现为“里仁为美”的命题中。“里仁为美”即是“里爱为美”,只有我们内心对世界充满了爱，世界才会美。爱是美的根源，爱是主动给予的能力，具有超越性质，它使人在任何逆境中都能保持积极乐观的精神，达到一种人生的境界。其二，仁的思想与乐的思想相通，它们都能达到内在的和谐。

 

[先秦诸子中，儒家是较为重视情感作用的一派，在孔子、孟子看来，仁源于人心，仁者之所以爱人，乃发端于自爱;因此情感是“仁”的重要因素，是沟通儒学与艺术的精神桥梁.恰如陈徽在其《孔子仁学思想中的情感张力与现实意义》一文中所言：孔子论仁，实乃指称人之全德也。然其仁之内涵的具体展开、仁和礼之间的内在相关性以及作为“为仁之方”的“忠恕之道”的实际推行，无不彰显着深刻的情感张力。对情感的洞察和重视不仅使孔子的仁学思想焕发出亲切活泼的精神并使其中各主要范畴之间的关联得以血肉丰满，而且，以他为代表的儒家思想的实践特征也充分地展现出来。[10]117由此可知，孔子所倡导的“择仁而处”中的“仁”不仅包含着以“爱人”之心观照世界，也蕴含着君子之间相互交流、共同进步、和谐共存之意。如孔子对兴观群怨的论述“:子曰 ':小子何莫学夫《诗》《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’”

 

兴观群怨说是孔子文学思想的重要组成部分，也是孔子对《诗》所具有的社会功能的高度概括。所谓“群”,孔安国解释为“群居相切磋”,朱熹则注为“和而不流”.不管从哪种解释出发，我们都可以看到，孔子这里提到的“可以群”并不是仅仅着眼于“群是人类的天命”这一自然属性，而是倡导以“诗” 这个“由差别性通往一致性的桥梁”作为纽带，通过文学来帮助人们相互切磋砥砺，提高个人修养，以此实现统一思想、提高认识、交流感情、加强团结的目的，恰如左克厚《中国美学》所言：在生活的种种差异背后，诗提供了情感的一致性。这里的情感不是一己的偏私的情感，而是一种人类共有的普遍的情感，一种以孝亲为基础的仁(爱)的情感，仁(爱)突破差别性，追求浑然一体的境界。

 

[值得注意的是，孔子这里的“群”,是建立在“仁者爱人”基础上的“群”,这就要求人们在“群”的同时注意“择仁而处”,以仁德君子为邻，与良师益友为伴。推而广之，不论是作家在创作过程中还是读者在选择、阅读过程中同样要在“择仁而处”的情况下“群”,在“择仁而处”的前提下与他人交流感情，增进理解，加强团结。《意林》引《尸子》中孔子语云“诵诗读书，与古人居;读诗诵书，与古人谋”,先秦儒家主张“法先王”“祖述尧舜，文武,重视文艺对社会教化的作用。因此，我们可以将孔子在此处所指的“古人”,理解为具备了“择仁而处”所言之“仁”的古之贤德。《太平御览》引《乐动仪声》云：“孔子曰：‘箫韶者，舜之遗音也。温润以和，似南风之至，其为音，如寒暑风雨之动物，如物之动人，雷动兽禽，风雨动鱼龙，仁义动君子，财色动小人，是以圣人务其本。’”由以上材料可知，孔子心目中的君子是为仁义而非财货所动的;仁义是君子一生追求的终极目标。

 

因此后人诵诗读书，正是要在“择仁而处”的基础上认真体会先贤所传经典之精神，在精神上与这些先贤君子“群”,使自身的认识达到一个新的高度。

 

《说苑·杂言》引孔子言：“不知其子，视其所友;不知其君，视其所使。”又曰：“与善人居，如入兰芷之室，久而不闻其香，则与之化矣;与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。”张少康在《中国文学理论批评史》中谈及这一问题亦有这样的论述：“孔子所说的‘群',是建立在’仁者爱人‘与’泛爱众‘基础上的’群‘,而不是少数人以某种共同利益为基础的小宗派之’群‘”.侯外庐在《中国古代思想学说史》中亦言：“孔子的知识论、道德情操和理智是不相分离的，所以’知之、好之、乐之‘,’安仁‘、’利仁‘,’知命―君子‘、’知礼―立‘、’知言―人‘是联带相关的。”从这个意义上来看，“里仁为美”与“诗可以群”之间有着密切关系，“诗可以群”是对文学的团结作用和教育意义的肯定，而“里仁为美”则重在指导人们在寻找志同道合之人时如何做到“智”,而不至于堕入小人的利益之“群”、宗派之“群”,从而真正实现自身精神境界的不断提高。

 

三、“里仁为美”与“中和之美”

 

蒋凡、郁沅的《中国古代文论教程》在谈及“里仁为美”时曾有这样的论述：孔子十分重视道德教化规范，对文艺也不例外。在论人的心灵美、行为美时，把美德、美行、美言作为衡量人行为的准则。孔子强调美政同人的思想行为有密切关系。所以他认为“里仁为美。

 

择不处仁，焉得之?”(《论语·里仁》)强调美政、仁德的重要性。笔者认为，论及“里仁为美”这一概念，我们还可进一步将其与孔子文艺美学思想中的“中和之美”相联系，“里仁为美”代表孔子对美政的向往，这一观念推及文艺创作与欣赏之中，便是要求人们在“择仁而处”的前提下群居相切磋，不断提高自己的精神境界，实现彼此之间的和睦与和谐。然后再联系孔子心目中的理想社会，我们才能更深入地理解“里仁为美”的意义所在，《论语·子路》曰：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉，子之迂也!

 

奚为正?”子曰：“野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，无所苟而已矣。”

 

可见，孔子所追求的理想社会是一个“正名”的社会，即人人都能按照礼的要求去规范自己的行为，在礼的规范下和睦相处的社会。孔子确信，礼的原则具有普遍价值，它不止适合某个特殊的时代，而且适合所有时代。当然，这并不意味着孔子思想的保守，“礼之用，和为贵”的提出恰恰表明了孔子意识到了礼的差别性因时代的不同而存在。正是基于对礼的这一认识，孔子将其“中和”思想扩展到人们日常生活中的各个方面，成为孔子社会美学思想--即希望建立一个各安其分、长幼有序、人人雍熙和睦的“美政”社会;而一种具有中和之美的文学在其中起到的教化、团结作用是不可小视的。

 

由此观之，孔子提出“里仁为美”的意义不仅在于它可以让人们更加理性地选择“群”的对象，更在于它在孔子“美政”理想中所发挥的重要作用。

 

综上所述，“里仁为美”是孔子思想中“仁”的重要体现。孔子认为，君子要想达到“仁”的境界，不仅应该重视自身修养的提高，还应学会“择仁而处”,与良友为伴。推而广之，在文艺创作过程中也要做到“择仁而处”,师法经典中“仁”的精神，与先贤及同时代的君子贤人为伴。所谓“诗可以群”的“群”,也正是在“择仁而处”的基础上形成的君子之“群”.结合孔子的政治理想，可见“里仁为美”

 

体现了孔子文艺美学思想的中和之美。孔子的这一文艺美学观有利于发挥文艺团结、教化百姓的作用，有助于实现孔子所提出的“美政”思想。

 

参考文献：

 

[1] 朱东润。中国文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1981.

 

[2] 张少康。中国文学理论批评史[M].北京：北京大学出版社，2005.

 

[3] 徐复观。徐复观文集：2 卷[M].武汉：湖北出版社，2006.

 

[4] 杨伯峻。论语译注[M].北京：中华书局，1980.

 

[5] 李学勤。十三经注疏·论语注疏[M].北京：北京大学出版社，1999

 

[6] 朱熹。四书章句集注[M].北京：中华书局，2010.

 

[7] 南怀瑾。论语别裁[M].上海：复旦大学出版社，2003.

 

[8] 左克厚。中国美学[M].上海：同济大学出版社，2007.

 

[9] 陈松青。先秦两汉儒学与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，2004.

 

[10] 陈徽。孔子仁学思想中的情感张力及现实意义[J].江淮论坛，2007(2)。

 

[11] 孙星衍。孔子集语[M].济南：山东画报出版社，2004.

 

[12] 班固。汉书[M].北京：中华书局，1978.

 

[13] 侯外庐。中国古代思想学说史[M].长沙：岳麓书社，2010.

第8篇：儒家思想及其现实意义范文

关键词：中日；现代文学；比较；分析；思考

1、引言

中日现代文学之间一直有着特殊密切的关系，二者互相推进、互相影响，因此，无论对于中国现代文学来说，还是对于日本文学都具有非常重要的现实意义。中日现代文学都是在特定历史时期下的产物，二者均经过了社会的变革、时代的进步，在本国文学的基础上，吸收了国外的先进文化并加以创新，而正是在新旧文学的传承过程中，中日现代文学进行了交融和碰撞。

2、现代文学的本质

现代文学主要是指在国家社会内部发生历史性变化的条件下，广泛接受外国文学影响而形成的新的文学，它不仅用现代语言表现现代的某些思想，而且在艺术形式与表现手法上对现代文学进行了革新，建立新的文学体裁，创造新的文学内容，从而与世界文流相一致，成为真正现代意义上的文学。文学主要以对社会的反映为基础体现出一定的精神世界，而随着目前社会的发展，其内容和形式等也在发生着改变，以中日现代文学为例，其经过了长期的发展已经形成了独具特色的现代文学体系。

3、中国现代文学的特征及其发展

我国的现代文学最早可以追溯到上世纪的“五四”与文学革命，当时中国正在遭受着帝国主义的入侵，民族危机日益加重，先进的知识分子受到西方先进文化的启发，开始对我国的文学进行革新以达到唤醒中华民族的觉醒。因此，中国现代文学和人民群众的结合比以往更深，是以现实主义革命为主体，同时包含有多种创作方法与文学流派的文学。在中国现代文学的发展过程中，文学大家鲁迅的很多作品为我国现代文学开辟了广泛的道路，随后冰心、郁达夫、郭沫若、朱自清以及叶圣陶等众多文学大家更是做出了非常重要的贡献。因此，可以说我国的现代文学深受西方文学的影响，是我国文艺运动实践与文学思想的深度融合，民族特色鲜明、艺术个性明显，再加上以鲁迅为代表的文学大家做出的突出贡献，更是奠定了新文学的现实主义基础。

4、日本现代文学的特征及其发展

日本的文学深受其地理条件和社会条件的影响而具有独特的特点，在近代之前，其主要以短小、结构单纯的短歌为主，而之后向着连歌发展。纤细和含蓄是该时期日本文学的突出特点，同时其文艺观也是以真、艳、寂、哀为主，直到后来的大变革时期，日本向中国大陆全面开放。在汉字，汉语乃至汉诗，汉文，远洋一至日本，便形成日本文学的重要分支———韩文学，继而创造了独具日本民族特色的文学作品。继而出现了江湖元禄和奈良平安文学，同时日本的发展为日本资产阶级文学的产生和发展创造了条件。

5、中日现代文学的比较分析

5.1中日文学的差异

中日文学由于处于不同的社会和时代环境下，表现出一系列明显的差异性，首先，中国的文学是现实主义文学，而日本文学主要是玩物有情的文学，属于超现实主义的范畴。其次，中国的现代文学更加注重风骨，对言志比较看重，主旨比较鲜明，而反观日本文学，更加崇尚言情，轻快优雅，比较喜欢朦胧微妙；第三，我国现代文学深受儒家思想的影响，而日本的现代文学则受佛道遁世思想的影响。最后，我国的很多文学都和政治息息相关，很多都是俯瞰社会，关注芸芸众生，很少表露自己。相比之下，日本的现代文学却是和政治的关联性并不强，其关注的大多数角度都是宫廷妇女与隐逸者，余情与暗示经常在作品中展现。

5.2中日文学比较的意义

虽然中日文学分属于两个独立的体系，双方的差异性比较明显，但是仍然可以找寻到一些共通之处，究其原因，和双方的发展背景相似有着直接的关系，两国都是以接受欧洲近代文学为契机而建立的日中两国近代文学，只是从明治时期开始逐渐拉大了距离。而随着近现代文学差异大于类同，中国与日本现代文学也出现过趋同的倾向现象，对其两国的文学比较也具有一定的意义，能够为我国的文学积聚一定的文化底蕴，有着积极的历史作用。不过，总体来说，中日两国的现代文学虽是差异性明显但是又各具特色，能够互相融合，互相进步。

6、结束语

当前，中日现代文学也开始呈现多元化的发展趋势，如何才能有效对比二者之间的差异性和共通性，对其背后的文化本质进行了解，体会先贤们的历史，这样才能在未来创造出新时期的文学新纪元，其同时也是本文所要表达的主要目的。

参考文献：

[1]高华鑫.“儿童的发现”与文学诸问题——试论中日现代文学中的“童心”观念[J].比较文学与世界文学,2013,02:118-128.

[2]刘伟.中国现代文学对日本的影响问题研究[J].山东社会科学,2014,03:86-92.

[3]吴岚.“世界文学”视域下的中日现代文学比较研究[D].复旦大学,2010.

第9篇：儒家思想及其现实意义范文

摘要：生态批评作为一种新的批评潮流，是个非常庞杂、开放的体系，兼有文学批评与文化批评的性质。本文通过对中西生态批评在历史源流上的比较，展示了中国古代丰富的生态思想内涵，并对目前中国生态批评的发展提出了一些需要解决的问题。

关键词：生态批评 西方生态思想 中国古代生态思想

[中图分类号]：K825.4[文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139(2010)-16-0230-01

生态批评作为一种新的批评潮流，发端于20世纪70年代。1974年，美国学者密克尔出版专著《生存的悲剧：文学的生态学研究》，提出“文学的生态学”这一术语，主张探讨文学对“人类与其他物种之间的关系”的揭示，“细致并真诚的审视和发掘文学对人类行为和自然环境的影响”。随着人们赖以生存的生态系统遭到越来越严重的破坏和环境危机的日益加深，无论是西方还是中国在生态批评领域都有了更新的认识。西方生态批评起步较早，已经建构了比较完善而又开放的生态批评理论，成绩斐然、引人瞩目。中国对生态批评的研究虽然起步较晚，但是近年来有了长足的发展。主要表现在：形成了一支由老中青结合的立足于生态美学的研究队伍；发表或出版了一系列影响较大的论文或著作；组织了多次生态美学或生态文艺学学术研讨会翻译并出版了一批西方生态思想名著和绿色经典书目。

然而任何一种思潮的产生都不是没有根基的。人与自然之间的关系一直都是是一个古老而永远具有生命力的话题。生态批评的产生、发展和繁荣从东西方的历史渊源来看都是一种必然。

一、西方生态思想的历史溯源

文艺复兴和启蒙运动以后，人类中心主义统治了整个西方的思想。学者认为，人类中心主义文化传统形成主要有两大源头基督教和哲学。

许多生态批评者认为西方文化传统中的基督教是人类中心主义形成的重要因素之一。林恩・怀特在《我们生态危机的历史根源》一文中将人类破坏地球生态环境的根源怪罪于犹太一一基督教，认为它不仅确立了人与自然的二元对立，而且还赋予了人为了自己的目的掠夺、统治自然的神圣权力。他认为，首先，从教义上看，《创世纪》中人被看成是上帝创造的最高产物。人通过命名所有的动物而确立了对它们的统治，其他物质的创造除了服务于人以外就没有别的意义。其次，基督教通过自然的祛神化，通过摧毁异教的万物有灵论，达到在掠夺自然的时候，肆无忌惮，而不顾及自然的情感。祛神性的自然观奠定了科学技术主宰自然的思想基础。

如果说基督教的人类中心主义是信仰的人类中心主义，那么哲学人类中心主义则是理性化的人类中心主义，这种理性化，为人类在宇宙的中心位置提供了合理依据。这种哲学中心主义的思想可谓源远流长，可追溯到古希腊。在古希腊哲学家们的眼里。人被定义为理性的存在，人与动物的区别就在于它的理性。人能够凭它的理性来把握世界。

二、中国古代生态历史源流

中国古代思想体系繁杂，曾出现过百家争鸣的历史盛况。但最具影响的思想主要来自与儒家和道家。而这两种思想又都在在不同层面上探讨了人与自然的关系。

(一)儒家思想中的生态渊源

儒家重视诗的生态调节机制。从社会生态的角度来看，儒家把社会看作一个整体，在这个整体中，以伦理为核心的各种社会规则是保持其平衡有序发展的调节机制，实际上形成了一个以实现社会为范围的生态系统。从个体生态角度来说，儒家讲究人与人交往之间的“礼”。君臣、父子、夫妻之间都有必须遵循的“礼”，这就把人与人之间的关系纳入到一个相互制约的平衡系统之中。如果用现有的生态理论去进行分析，儒家的思想规定了完整的精神生态和社会生态的准则。

(二)道家思想中的生态渊源

老庄生态美学思想的三个方面：自然生态美思想(自然)，个体生命美思想(自由)，社会生态美思想(自治)。其自然生态美思想以“自然”为显著特征，强调要顺应自然之道，尊重事物发展变化的客观规律，做到“与天为徒”，于“自然无为”，它同时强调生态平等和多元共生。老庄个体生命美思想，以“自由”为支点，追求自在遣遥的审美生态境界，反对技术带来人的精神生态和人性生态的异化。其社会生态美思想以“自治”为重要标识，把政治审美化、诗化，提出“顺物自然”、“无为而治”的生态社会观。所谓的“顺物而治”，在老庄看来，就是要减少“人治”因素对政治生态系统的过度干扰，实现政治的自然生态化。使各社会成员在各自的生态位上自得其位。

西方生态思想中极端强调人作为整个世界的中心相比，中国古代的思想体系更注重从整体上考虑人与自然，人与人，人与整个社会的关系。人只是各个关系中的一个环节，并不凌驾于任何关系之上，不是处于统治者的位置。因此中国古代的传统思想中蕴含着比西方更丰富、更进步的生态思想。

三、中国生态批评发展的一些问题

中国生态批评的发展仍然存在问题。首先，对中国传统文化生态资源的阐释与利用存在简单化的倾向。在对中国文化进行生态解读，发掘生态资源时，忽视了清理中国文化中反生态的因素。坦率地说，中国生态批评诞生的现实原因就是中国日益严重的生态危机，是对生态灾难的反思。中国为经济增长付出了难以扭转的生态代价。西方现代化国家中出现过和正在承受的生态困境在中国被复制，甚至更严峻。其次，中国的传统文化中，除了“天人合一”的哲学观、道家的“顺应自然”，在儒家，以及其他传统文化中，少数民族的文化中还可以进一步挖掘出很多人与自然和谐相处的元素。最后，西方的生态研究已经建立起以深层生态、生态伦理学等为代表的理论体系，而中国的生态研究却缺乏一个多元开放的理论体系。

在生态危机日益加剧的今天，生态批评从文学批评的角度提醒人们关注自然，关注人类发展的未来，这不仅给文学批评提供了广阔的空间，也具有非常重大的现实意义。作为有着丰富生态思想的渊源的中国学者更应该在这一领域作出自己的贡献。

参考文献：

1、Joseph W.Meeker：The Comedy 0f Survival：Studies in Literary Ecology，Charles Scribner’s Sons，1974，New York，p.3-4

2、胡志红著，西方生态批评研究[M]，北京：中国社会科学出版社，2006.7，p23-24