希腊哲学的基本特征精选(九篇)

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希腊哲学的基本特征

第1篇：希腊哲学的基本特征范文

[关键词]理查德・罗蒂；“镜式哲学”；基础主义

[作者简介]李日容，湛江师范学院法政学院助教，硕士，广东湛江524048

[中图分类号]B712.49

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2008)02―0025―03

理查德・罗蒂(Richard M．Rorty)(1931～2007)，是当代美国最有影响力的哲学家、思想家，也是美国新实用主义哲学的主要代表之一，其思想核心是后哲学文化观，其理论依据是新实用主义。罗蒂认为，传统哲学是一种“镜式哲学”，这种观点强调哲学是各文化部门的基础和各学科的法官，而实用主义则是一种无镜哲学，其本质是反基础主义的。以实用主义作为理论基础，罗蒂的后哲学文化是一种无主导、无中心、无根基的文化，其基本特征更是反基础主义的。因此，作为罗蒂思想核心的后哲学文化观，其逻辑起点首先是对传统“镜式哲学”的批判。

罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象，知识因此成为一项“再现活动”，哲学因此成为一门“再现表象”的理论；根据“再现”的准确程度，哲学这门理论将文化划分为较好地和较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域；要得到知识，就要去占有准确的表象，因为这是获得知识、占有真理的唯一途径。罗蒂认为，这个传统哲学的经典模式是柏拉图的理念论――笛卡尔的第一哲学原理――康德的先验哲学。由此，它不仅规定了西方哲学传统的方法论原则，而且滋生了西方哲学的主题。哲学旨在建立一个永恒的和非历史的知识框架，为人类的思想文化活动提供基础和秩序。20世纪出现的分析哲学和现象学，尽管对传统哲学进行了批判，但仍摆脱不了“镜式哲学”的隐喻，只不过分别以“语言分析”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。总之，罗蒂对这一自柏拉图以来的认识论传统进行了彻底的清算，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。

一、人心之镜一从理性的心到内在世界的心

西方哲学自诞生之日起就一直致力于探寻万事万物的源、根，一切事物、一切现象的最终原因和绝对真理。古希腊哲人热衷于从形形的具体事物中寻找某种一般的普遍的东西，这个东西就是隐藏在具体事物背后的本质，是事物成为事物的原因，是真正的实在。正是人类的这种不可避免的形而上学的倾向，产生了有关理性的本质的问题，即把握普遍项的“心”的问题。作为普遍项知识把握者的心在古希腊柏拉图那里，可以等同于理性、努斯以及灵魂，它是某种不同于身体的东西、非物质的东西，并且具有独立于身体去存在的能力，更进一步说，是被看成是“区别于人与兽的东西”。这一理性的心有别于近代哲学笛卡尔、洛克其人的更加精致化的意识的心(这将在稍后详述)。但不管是理性的心还是意识的心，都是作为自然之镜去映现外在的世界。以知识论为核心的哲学所要做的则是不断审视、修理和磨光这面人心的镜子，以获得更准确的表象，来牢固奠定知识的基础，并维护哲学的“文化之王”的地位，即能够赋予其他学科的合理性和合法性之地位。

柏拉图的哲学旨在通过理性之心去把握永恒不变的理念，即变动不居的外在世界背后的那个本质、普遍项，从而勾勒出一幅知识等级秩序的图画。只有完美而永恒的理念给予我们知识，而变化无常的世界只能给予我们意见；而把握理念获得真正的知识只能通过心的眼睛而不是身体的眼睛。因为，“心的眼睛”是“较完美知识的不可逃避的模型”。由此，柏拉图开启了哲学是关于再现表象的理论观念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的划分，以及只有理性之心才能对前者进行把握，而占有准确的表象就是获得知识、占有真理的唯一途径。

总之，作为普遍项把握者的理性之心暗含了这样的隐喻：

通过把普遍项内在化来认知普遍真理的隐喻，正如身体的眼睛通过把个别项的颜色和形态内在化来认识个别项一样，一旦被提了出来，就会足够有力地成为农夫相信影中有生命的思想替代物。灵魂有着各种各样的形式……灵魂作者作为‘因能思考共相而非物质’的东西，始终是西方哲学家两千多年来对‘为什么人是独一无二的’这个问题的回答。

作为人的理性与特性，把握普遍项的心在古希腊哲人那里突显了某个一般人无从接近的并有可能怀疑其存在的基础领域――“实在”的领域。古希腊哲人虽然还没有提出身心问题并与这个基础领域联系起来，但却奏响了这一工作的序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而将基础奠立在主观对客观的准确表象或主观内部的“先验结构”上，是从近代哲学才开始的。笛卡尔首次将“心”作为一个独立的非广延的实体分离出来，并与外部世界的广延的实体相对立。与“理性的心”相比，“按照笛卡尔的理解(它成为‘近代’认识论的基础)，是表象存在于‘心中’。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性”，它的“新颖之处是有关一个单独的内在空间概念”。由此，笛卡尔把希腊哲人的“理性的心”转变为“内在世界的心”，这种心身区别是“在意识与非意识之间的区别”，他把知识的基础首次奠定在心与外在客体的关系上，它的可靠性保证则来自这个心的“明晰知觉”、“不可怀疑性”以及它的先天原则。笛卡尔的这一思维方式影响了洛克，使得洛克首次明确而详细地分析了此“心”的过程，“感觉”到“观念”的过程，分析了“心”作为一面镜子，如何映现外部世界的过程。而从感觉经验中寻找知识的基础，正是从洛克开始的。“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了。”

然而，此时的哲学家对基础的认识却是很不同的。虽然笛卡尔奠定了在心与物的关系中寻找认识的基础，但先天理性和感觉经验哪个作为知识的基础更为牢固可靠，哲学家对此却各有说法，莫衷一是。直到康德提出了“先天综合判断”，把知识的性质和起源不是看作寻求对于外在客体的准确表象，而是转以综合“概念”和“直观”这两类表象，通过“概念”的“先天范畴”来保证经验认知活动的可靠性，才仿佛确保了“必然性”与“偶然性”的知识基础的概念。如果说哲学在笛卡尔那里并未成

为一门独立的学科，它仍然是为在与神学的斗争中维护科学的合法的话，那么，哲学获得专业化的身份乃是在康德那里，由“哲学与科学之间的近代区分得以成立”的。“得以成立”的条件是“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门学科的理论，因为它是各门学科的基础”。“康德设法把旧的哲学概念一形而上学是‘科学的皇后’，因为它关心的是普遍、最少物质性的问题――改造为一种‘最基本的’学科概念，即哲学不是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基层的’位置。”

由古希腊人开创的追求绝对的思维方式是西方哲学甚至整个西方文化的一种长期占支配地位的传统，它是与人区别于兽的特性和理性联系起来的。它是人的“理性的心”去把握“普遍项”的自然倾向所导致的“本质主义”和“绝对主义”(在当代西方哲学家看来)，其典型便是柏拉图主义。文艺复兴以来，西方哲学家们由外在的理性之心回到内在世界之心一从人的自身认识能力一去探求知识的确定性根据、自然科学的可靠基础。这与对本原、本质、绝对的追求一脉相承。它开始于笛卡尔，完成于康德。这种知识基础观，以“认识论”为核心的哲学，又是以心和物分裂为两个绝对独立的实体为前提的。在这里，认识的主观方面――主体、心灵、思维、精神和意识，与认识的客观方面――客体、对象、物质、自然，是绝然分开的；并且把外在的客观世界看作一个静态的对象去把握，探讨主体究竟如何达到对客体的认识；心灵对对象的知识(认识)是一种表象，人心犹如一面“巨大的镜子”，去映照外在世界，在心中构成知识的表象。这就是当代西方哲学家所称的“基础主义”、“表象主义”和“二元论”等等，其中笛卡尔主义和康德主义则是其典型代表。

从理性的心到内在世界的心，从柏拉图到笛卡尔、康德，发端于古希腊的西方传统哲学，一直是以追求知识基础论，追求最终的实在、永恒的最高的真善美为对象和目标的。这种“镜式哲学”在罗蒂看来是“大写的哲学”。相应地来说，它旨在追求一种永恒的真理，一种独立于历史和社会环境之外的，适合于一切文化的中性的永久的构架，在这里，哲学扮演着“文化之王”和各种知识主张的最终裁决者的角色。

二、语言之镜一“镜式哲学”的新变种

康德之后，西方哲学沿着康德哲学的两个新变种分析哲学和现象学的方向获得了新的发展，它们在根本上仍然没有摆脱古典哲学的“基础主义”、“表象主义”的支配。

分析哲学通过用语言分析(或逻辑分析)来获得关于世界逻辑构造的精确表象，用语言之镜代替“心灵之镜”去再现经验世界；现象学则通过逻辑还原和本质还原来获得可靠的表象。尽管在19世纪末20世纪之初，有一批哲学家，如美国的詹姆士和杜威，法国的柏格森，德国的尼采和狄尔泰等人对“符合真理说”和“精确表象论”进行过彻底的批判，他们反对以康德的方式谈论哲学，主张哲学“离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”。但是好景不长，当哲学能够以追求一种“游戏精神”从而树立起一种崭新的文化形象时，以认识论为中心的传统“镜式哲学”却在“数理逻辑”那里找到了避风港。仍有大量的哲学家以这样或那样的方式在继续从事着大写的哲学，他们通过发现一些新的特殊表象来挽救传统哲学的危机，继续把哲学研究当作一项严肃的事业来追求。在罗蒂看来，这一典型代表人物便是胡塞尔和罗素。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’……对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”

第2篇：希腊哲学的基本特征范文

关键词：科学存在论数学因素

Abstract:Havehistoryofscience,philosophyofscience,andsociologyofscienceshowntheintrinsicprocessofthecomingintobeingofscience?No.Thisessaytriestoanalyzescience’sownintrinsicprocessofcomingintobeingfromtheontologicalviewpointinaccordancewithHeidegger''''sthinking.

Keywords:scienceontologymathematicalelement

严格意义上的科学是指近代以来的实证科学，或者说近现代科学（modernscience）。科学史和科学哲学的讨论已使我们对近现代科学的产生过程有了相当程度的了解，但其中仍有许多难解之谜。“既然中国古代的科学技术如此发达，近代科学为什么没有在中国产生”这个广为关注的李约瑟难题就是一个鲜明的例子。这说明我们对近现代科学的理解还远远不够。

详细了解科学史上的每一个事实并不能保证我们理解了科学史，从逻辑上严密精确地分析科学的理论结构、研究过程和认识方法并不能保证我们理解了科学，而对于科学的社会背景以及科学与社会的关系的把握也无法保证我们理解科学本身。

科学以万物为研究对象，同时又是人的特定的存在方式。科学体现着人与万物的一种存在方式，也是存在自身演历的必然结果。从存在论的视角考察近代科学是理解它的一种重要方式，而且是一种最为彻底的方式，因为只有这种方式才提供出对科学的内在理解，而其它的方式只是把科学作为一个外在的对象，对它进行外在的研究。

胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等人虽然没有把科学作为他们特定的专题研究对象，却从存在论的层次深入地思考了科学。20世纪80年代以来，科克尔曼斯（JosephJ.Kocklmans）等美国学者沿着海德格尔等人的思路做了许多工作，他们把这类研究叫作“自然科学的解释学现象学”（hermeneuticphenomenologyofthenaturalsciences）或“自然科学的解释学”（hermeneuticsofthenaturalsciences）。在国内，吴国盛首先关注到对于科学的存在论研究，并把这类研究称为“科学存在论”（ontologyofscience）或“第二种科学哲学”1。由于现象学在海德格尔那里指的是思考存在问题的本源性方法，而海德格尔和伽达默尔的解释学也是存在论层次上的解释学，所以上述不同的称呼在本质上是一致的。

对科学的存在论研究或科学存在论尚未引起学人的足够重视，但它是真正理解能够标志我们这个时代本质的科学现象所必需的。科学哲学作为对科学的哲学探讨应该推进到科学存在论领域。本文试图在海德格尔等人工作的基础上，从存在论的角度对近代科学的产生问题加以初步的考察。

一、古希腊哲学为近现代科学所做的最初准备

近现代科学产生的存在论根源可以上溯到古希腊哲学，那里发生的思想转变早早地为近现代科学做了最初的准备。

1.古希腊早期的思想家对存在有一种源始的领悟。他们对于世界的开启、万物的敞开深有感触，原来处于掩蔽状态的神秘的万物竟然去蔽而公开出来，存在者存在着。早期思想家惊异于存在者的存在，纵身其中，应和着世界的显现。他们把这种开启、显现和公开叫作physis（自然），他们的主要著作均以“论自然”（PeriPhyseos）为名。

后来，罗马人把physis译为natura。natura又被译为英语的nature、德语的Natur等。但今天人们理解的“自然”已与希腊早期的physis有着根本性的差异。我们把早期希腊哲学，即前苏格拉底哲学，叫作自然哲学，是有道理的。但那时的自然哲学还不是近代自然科学的低级形态，与近代视野中的自然哲学和自然科学有着本质的不同。

古希腊早期的physis不是后来那种与人对立的“自然”，它针对存在者整体，包含着人和神，也包含着政治和伦理。physis的基本意思是“生长”。但并非指量的增加，也不是我们所说的发展或变化。“生长”乃是涌现，即自行开启并驻立于自身，意味着进入无蔽境界，逗留于澄明之中，把自身展示出来。这是万物的现身。海德格尔在《形而上学导论》中干脆把physis与存在等同起来。作为存在的physis就是从遮蔽中绽出、公开而又持留、逗留，即现象，phainesthai，源始意义上的现象。作为现象的physis从隐蔽中走出，进入无蔽状态，这就是aletheia，真理，源始意义上的真理。

physis与存在的一致性能使我们很好地理解巴门尼德的《论自然》为什么以存在问题为核心。但是巴门尼德极力强调存在的不变性和永恒性。这一点为柏拉图所继承，并走向一个不同的方向。

2.柏拉图用idea和eidos表示存在或physis。Physis，涌现，现象，这个涌现出来的所“现”之“象”不就是事物呈现出来的idea和eidos（外观）吗？事物的外观就是它赖以显示自身于我们面前的“样子”，它赖这个“样子”并以这个“样子”而存在，而现身，而涌现（physis）。所以，physis必然连带出一个外观，idea。通过idea可以把physis讲得更清楚，更易于理解。

然而，physis是自行显现，而idea是显现出来的外观，即显现的结果。当柏拉图用idea代替physis时，就用显现的结果代替了显现本身。显现本身被忽略了。另一方面，我们极有可能看到同一事物的不同外观，但只能有一种外观与事物本身一致。idea当指这种真实的外观，而且它未必就是眼睛所看到的。严格来说，真实的idea，即通常译为“理念”的idea，只能通过灵魂才能把握。这种idea是事物的本体（存在本身），感官所感觉到的外观则只是本体的分有或模仿，或者干脆是假的，总之是有缺陷的。可感世界是与作为本体的idea世界相对立的。在physis变成idea时，phainesthai也就成为与本体（存在本身）相对的现象。

更重要的是，在柏拉图的idea中，数的因素特别地突出出来。可感世界只是意见的对象，idea作为可知的世界才是知识的对象。对idea的认识形成知识。知识是永恒的、可教可学的。在希腊语中，可教可学的东西又叫作tamathemata，数学因素。毕达哥拉斯已经把数作为万物的本原了，当柏拉图把idea作为本体时，数的因素也进入了本体（存在）之中。作为本体的idea是数学性的东西，数学因素是事物的本质，是“存在本身”。同时，数学因素也是我们的灵魂本来拥有的，所以我们才可以不依靠感官就能把握它。这样柏拉图就把数学因素当成了人与万物的共同本质，只有依靠它才能获得真正的知识。

3.亚里士多德继续把追求知识当作灵魂的崇高事业。这种对知识的追求也同样改变了physis和存在的源初含义，不过与柏拉图有所区别。亚里士多德对存在和自然的考察过程是这样的：

⑴存在有多种意义，但最根本的意义是ousia，实体。

⑵自然（physis）有多种意义，但最源始的、最主要的意义是指，具有运动本原的东西的实体（ousia），自然就是某种ousia。

⑶ousia有多种含义：①是其所是；②普遍；③种；④hypokeimenon（载体、基质、主体、根据）。其中hypokeimenon最有资格充当ousia。Hypokeimenon可能是质料，可能是形式，也可能是质料与形式的结合，但它应该是内在于某物的形式。

这样，亚里士多德把存在和physis归结为ousia，把ousia归结为hypokeimenon。Ousia在亚里士多德时代既保留着存在和在场者之在场的意义，又表示在场者在其外观的是“什么”中。亚里士多德在上述所列的ousia的第一种含义可以体现出在场者之在场的意义，而后三种含义都已经是“什么”了，是经常的、现在的、永恒的东西，亚里士多德主要以hypokeimenon表示。

亚里士多德认为哲学和科学的任务就是研究原因，而原因可以归结为四类，即质料因、形式因、动力因和目的因。其中后三类其实是一类，可以用形式因或目的因表示。Hypokeimenon就是内在于事物中的形式因或目的因，是事物最重要的原因，是根据、主体。

柏拉图把存在本身和physis的本质理解为idea（理念），亚里士多德则最终归结为作为原因的hypokeimenon（根据、主体）。随着physis变为idea和hypokeimenon，希腊人把握它们的方式也随之发生了同步的变化。这种变化就体现在logos一词的演变之中。

4.希腊词logos的最初含义是指万物遵循的尺度、比例或平衡关系，是一方对它方的关系，是事物把各种关系和比例聚集于一身从而呈现自身。海德格尔据此把logos的源始含义理解为“采集”，并在对赫拉克利特残篇的解释中印证了这种理解。作为采集的logos不是杂乱的堆积，而是相互协调使之和谐地涌现出来，“是把纷然杂陈与相互排斥者扣入一种归属一体的境界中”2。所以，logos最初与physis具有统一的意义。Logos就是存在者的内在的集中和呈现，就是存在。

人在存在中建立自己的根基。人响应存在，与存在相和谐。所以人的本质就在于听从logos。听从logos就具有智慧。而听从logos就是以logos的方式行动，即以采集的方式行动。Logos据此也指人的采集。人通过采集而承纳存在，展示存在，归属于存在。这就是源始的思，noein。当巴门尼德说“思与存在是同一的”的时候，他的“思”就是这种意思。

由于logos就是聚集而呈现，就是人的存在方式，所以它又引申为语言。人与存在者以logos的方式存在，就是在语言中存在，“语言是存在之家”。人对存在的响应就是对语言的响应，也是对智慧的响应。这种响应即爱，philo。对于存在、语言和智慧的响应或爱就是philosophia，哲学。

但是，以logos（语言）的方式的响应或爱，总要表现为人的说以及说出来的话。这种说以及说出来的话还可以被重复。在重复中就有可能失真，即仅仅是人云亦云，而没有真正响应存在。另外，说出来的话也可能与存在本身并不一致或自身相互矛盾。在这种情况下就需要语言的保真，需要挽救对存在的响应或爱。于是，原来与存在自然而然的和谐一致就变成需要有意追求的了。Logos在人身上成为一种有意识的东西。

当存在和physis变成idea和hypokeimenon，当philosophia由与智慧和存在的源始协调变成对知识的有意追求之时，logos就由采集、说话、语言变成了逻辑或理性。源始的思在这时就成为理性思维或逻辑思维。另外，在亚里士多德那里，由于存在、physis成为ousia和hypokeimenon，对应着实体的种种状态、大小、关联等，即对应着实体和主体的种种规定和属性，logos也就成了种种范畴（kategoria）。

从古希腊早期到柏拉图和亚里士多德--古希腊哲学的完成时期，原来相互统一的physis和logos分离成了相互对立的两种东西：一方是作为本体（“存在”）的数学性的idea或作为原因和根据的hypokeimenon，另一方是作为逻辑、理性或范畴的logos。原来作为响应存在的思（noein）也变成逻辑思维。柏拉图和亚里士多德的哲学活动所引起的变化“是如此地具有决定性，以至于它表明了希腊思想的终结，同时这终结间接地为近代准备了可能性。”3也就是说，这种变化从形而上学上为近代科学的产生准备了最基本的前提条件。

二、希腊科学（知识）的演变

1.近代科学正是在柏拉图和亚里士多德哲学所提供的视域之内逐步蕴育出来的。对于柏拉图，数学性的理念世界是要认识的对象；对于亚里士多德，原因和根据是要认识的对象。人的存在方式在这里突出地表现为求知，“求知是人的本性。”4只有作为求知的人的存在方式才有可能创造出科学。

但古希腊的“知识”（episteme）与近代的科学（science）之间还有着本质的差异。尽管episteme已不同于古希腊早期的智慧（sophon），它“仍然以对存在者的希腊式的基本经验为基础。”5

episteme源于epistamenos，知其然的人，又指胜任、擅长某事的人。胜任即theoretike，能够思辨。思辨即theorein，指注视着某种东西并将所见收入眼帘。6动词theorein的主词theoria，我们又译为“理论”。“理论”就是纯粹观照。亚里士多德把与存在者本身的关联称为theoria--纯粹观照。Theorein由thea和orao构成。Thea的意思是，在其中表现出某种东西的外观、外形、外貌，即柏拉图的eidos。Orao的意思是观看某物，看到某物，观察某物。两者构成的theorein就指观看到存在者在其中显现的外观，并保持对此外观的看。theorein和theoria具有神秘和高尚的意义，以theorein规定自身并献身于其中，就是一种观看者的生活方式。这种生活方式就是观看存在者的纯粹显现。但是，这种观看、思辨的生活，就是最高的“做”。7

对于柏拉图和亚里士多德来说，知识和理论是与techne密不可分的。Techne不是功利性的技术，而是获得真理的方式。亚里士多德在取得真理的五种方式中，把techne列为首位。8techne与知识、理论等都与实用没有任何关系，都是人的自由的求知，代表着人的完善状态，其中照射着诸神的在场。9所以，从理论、知识和techne中仍可透露出人与显现的牵连以及人对显现的敬畏。它们与近代科学理论有着本质的区别。

罗马人以contemplari翻译theorein，用contemplatio翻译theoria，意义发生了很大的变化。Contemplari意味着将某物划分成一块并在其中造起围栏，contemplatio则显示了切入、分割式的观看，针对眼睛所看到的东西所做的那种有安排的干预性过程在认识中得以突显。10近代科学的理论则进一步加强了对实在的加工、干预和支配。理论就是对象化：把实在纳入科学的视野，使之成为科学的特定对象。实在作为对象化的对象，就与古代知识的对象有了原则性的区别。

2.希腊时代以后，先是关注彼岸世界数学性idea的柏拉图主义在基督教世界中占居统治地位，后来亚里士多德主义逐渐代替了柏拉图主义。亚里士多德哲学更注重研究实际的事物，鼓励了经验的研究。但是，不断增加的经验知识又越来越与依附于基督教的亚里士多德主义发生冲突，摆脱基督教体系之内的僵化的亚里士多德主义显得越来越必要。这时已开始了文艺复兴运动。通过发现和研究更多的希腊文献，人们重新发现了柏拉图。柏拉图主义再次流行起来。但这时的柏拉图主义不再否定世俗世界和可感世界，而是在肯定它们的背景下，追求事物背后的数理结构或数学规律。它最终伴随着人的本质的变化而导致了自然的数学化和知识的数学化。

人的本质在古希腊早期体现为承纳存在，在柏拉图和亚里士多德那里体现为追求知识的神圣的生活方式，在中世纪则由上帝规定着。它们都不是以人为中心，由人自身决定，而是另有所“本”。然而，从文艺复兴开始，人的本质逐渐由人自身规定，人自身就是人的“本”。而且人自身还成为一切存在者的根据，人的欲望和需求是最高的目的，人的理性是衡量一切的准则。

普罗泰戈拉曾说过“人是万物的尺度”，但他的人是指具体的人的存在。人的具体的存在是对存在之无蔽状态的限制，这种限制性的“尺度”承诺“存在者的遮蔽性及存在者的在场或不在场面对任何决断都依然保持着的岿然不动性，也同样承诺持久在场之可见外观在决断面前的岿然不动性。”11近代的人则建立起一切存在者的存在都必须服从的强硬的尺度。希腊人作为“尺度”表明了人的有限性和存在的无限性，而近代人作为尺度则表明了人的无限性和存在的受限制性。

人的无限性使人成为主体，存在的受限制性使万物成为对象。“主体”一词在拉丁语中是subjectum，它是对希腊词hypokeimenon的翻译，意指载体和根据。Subjectum可以指称一切存在者。任何存在者之所以存在，就是因为它是subjectum，主体。但是，在人的解放的背景下，笛卡尔使人变成了唯一的主体。

三、笛卡尔哲学与近现代科学的产生

1.我们如何确定自身与它物的存在呢？人的思维活动清晰明白地表明了人的自我的存在，思维和意识的存在是无可怀疑的，它保证了作为思维和意识的主体（载体）的自我的存在。自我这个subjectum首先被确定下来，它的存在和如何存在也构成了其它一切存在者是否存在以及如何存在的示范。因为其它存在者是否存在以及如何存在的标准就在于，它们是否象自我的存在及存在方式这样清晰明白，亦即是否具有自我这样的确定性。

人对其它事物的感觉是不可靠的，思维必须同时担当起确定其它subjectum的重任。在笛卡尔时代，思维早已不再是与存在共属一体的对存在的承纳和应和。思维即理性活动，亦即表象(representing)。表象不是对在场者之在场(presenting)的直接领悟，而是在场(presenting)的一种变式，是对在场者的把握和掌握，是把存在者限定到面前来并对之发动进攻，是从自身出发并以自身为根据向着被限定到面前的存在者领域的进发。在表象中，存在者不再是在场者，而是被限定到面前的坚固地站立着的对立物，即对象（object）。因而，表象就是进攻并控制存在者的对象化(objectifying)。“表象就以这种方式把一切共同逐入被如此赋予对象性的统一体中。”12

自我通过表象活动使一切纳入其视野的存在者对象化了，存在者在对象化中得以确定。在这种确定过程中，存在者的存在方式也同时被确定下来。存在者作为自我的对象而存在着。不具有对象性的存在者，即没有被对象化的存在者，因其没有被表象而不具有存在的特性，亦即是不存在的。这样，其它的subjectum就不再是subjectum了，因为它们的根据不在自身，而在于自我。它们只能是对象、客体（object）。原来宽泛的subjectum现在专指作为自我的人。人成为别具一格的优越的subjectum，并因而成为唯一的主体（subject）。笛卡尔使subjectum分裂为subject和object，导致了主客的二分和对立。这种二分和对立既是近代哲学的特征，也是近代的时代特征，并同时构成近代科学赖以产生的基础。

2.万物作为对象，由人确定其是否存在及如何存在，人作为主体就成为万物的中心和尺度。但只有存在者的存在及存在方式具有可靠性的情况下才能保证主体的中心地位。表象着的自我在实施对象化的过程中要求着可靠性，并指向可靠性，“这种可靠性就在于，有待表象的任何事物和表象自身一起被逐入数学性的idea的清晰明白之中并凝聚在那里。”13

自我作为主体在表象存在者时只有通过数学的计算才能使存在者的存在得以真正确定。只有预先计算出存在者的过去、现在和未来的种种状态，才使存在者真正成为可靠的对象。计算是理性思维的本质所在，主体的表象方式就是去计算事物，表象活动的对象化过程就是数学的计算过程。如此这般通过计算思维而使存在者的存在在这种对象性中被寻求之际，就出现了近代科学。

近代科学把对自然的研究变为固定的程序，预先要求着一种基本的敞开区域。通过对存在者的筹划（projection），研究程序就依附于并固执于这个敞开区域。数学因素是这个敞开区域的基本特征，特定的时空观、物质观和运动观是这个敞开区域预先规定的基本框架。对于任何事物，都必须从这种数学性的基本框架出发加以认识。这种数学性的基本框架使得对自然的认识具有严格性和精确性，使得自然在测量和计算中被表象。

近代科学的敞开区域预先规定的基本框架决定了近代科学的方法本质上是一种数学的方法。我们常说实验和数学是近代科学的两大基础，但近代科学的实验本身就是数学的，它是在基本框架的指导下，由数学因素要求出来的，因而不同于古代和中世纪的“实验”。罗吉尔•培根的“实验”不属于近代科学，因为它不是数学性的。

数学因素的优势地位在17世纪正式确立起来，制造出主客二分的笛卡尔同时也赋予近代科学以数学本质。在笛卡尔那里，数学是指广义的数学理性或数学因素。它是普遍的、决定性的学科，“是一切学科的源泉”14所以数学成为理性的代名词，理性就是数学理性或数学因素。它集中体现于对公理化知识的欲求之中。笛卡尔说：“方法，对于探求事物真理是绝对必要的。”15而“全部方法，只不过是：为了发现某一真理而把心灵的目光应该观察的那些事物安排为秩序。”16这种排序就是使之公理化，亦即首先确定最高的第一性的公理，然后从中引出各种事物的存在和属性，引出存在者的存在方式。

数学因素不仅仅体现于一般的科学方法之中，它注定要转化成实在的数理规律，成为人和其它存在者的形而上学规定。只有数学性的实在才是可以接受的真实的实在。主体对事物的表象因数学因素而使事物的对象化得以实现。

数学因素的本质就在于预先开启一个事物在其中现身的领域，在此领域中公理性地筹划出对事物的设定，敞开事物的基本轮廓，并以此为尺度界定所有事物的存在和存在方式，确定与自然打交道的方式。数学因素导致近代狭义数学的形成和发展，并使之应用于其它近代科学之中。实际上，“近代自然科学、近代数学和近代形而上学都是源出于广义的数学因素这个同一根源。”17

数学因素作为近代科学的基本特征，在伽利略那里得到最终的定形，在笛卡尔那里又获得形而上学的形式，在牛顿那里则发展出完整的科学形态。牛顿力学作为数学因素在近代科学中的首次完整体现，标志着近代科学的正式产生。在牛顿定律的发现以及被确立为基本定理的过程中，“包含着一场革命，它属于人类思想的最伟大革命”。18

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从古希腊思想的开端到近代，人的存在方式发生了两次重大的变化：从建基于存在者的自行公开、自身涌现，亦即与存在的源始协调，到“观看者的生活方式”，亦即柏拉图和亚里士多德的纯粹求知方式，最后变成主体性的生活方式，亦即主体以自身的数学理性表象事物的对象性生活方式。与此同时，事物或存在者的存在方式也发生了同步的根本性变化：从“存在”，physis,phainesthai到idea,hypokeimenon，再到被主体对象化的对象。这样的变化过程就是近代科学产生的历史。

注释：

1、吴国盛：“第二种科学哲学”，载《自然哲学》第二辑，中国社会科学出版社（北京）1996；又收入吴国盛《追思自然》，辽海出版社（沈阳）1998。

2、海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆（北京）1996，第135页。

3、5、11、12、MartinHeidegger,"TheAgeoftheWorldPicture",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,p143,p143,p147,p150.

4、亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆（北京）1991，第1页。

6、海德格尔：《海德格尔选集》（上卷），孙周兴编，上海三联书店1996，第597页。

7、10、MartinHeidegger,"ScienceandReflection",inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays,Harper&Row,1977,pp163-4,pp165-6.

8、亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社（北京）1992，第117页。

9、参见亚里士多德《形而上学》第一卷第二章。

13、MartinHeidegger，“TheWordofNietzsche：‘GodIsDead’”，inTheQuestionConcerningTechnologyandOtherEssays，HarperRow,1977，p89

第3篇：希腊哲学的基本特征范文

一、古希腊源头

乌托邦这一词汇虽然在16世纪才出现，但其类似的文学记载却可以追溯到公元前上千年，因为它是出于人类希望与梦想的本能，属于一种古老的集体无意识。在古希腊时期，代表性的乌托邦文学时空观念主要体现在荷马史诗、《工作与时日》、《理想国》等作品中。

荷马史诗记载了古希腊文学关于乌托邦的最早描述。该史诗从民间流传（公元前12世纪）到文字成稿（公元前6世纪）经历了六百多年，集中反映了古希腊的社会面貌和文化观念。史诗关于乌托邦的吟咏主要体现在“厄鲁西亚”（elysium，即福地）上。在《奥德赛》中，斯巴达国王墨奈劳斯在返回家乡的途中遇到困境，海神安慰他，并预言：“长生者将把你送往厄鲁西亚平原，/位于大地的极限，金发的拉达门苏斯（作为冥界判官的宙斯之子，笔者注）居住那边，/凡人的生活啊，在那里最为安闲，/既无飞雪，也没有寒冬和雨水，/只有不断的徐风，……悦爽人的情怀”。史诗中描述的这一福地也可以称作极乐世界，它处在大地的尽头，仅仅依靠凡人的力量是无法企及的，必须借助神的帮助方能到达。需要补充说明的是，在古希腊，人们把死后的世界视为幽灵之所，统治者是冥王哈得斯；而厄鲁西亚则是生灵所在之地，只有那些受神垂青，并被赐给永生的英雄，才能居住在此。

公元前四世纪，古希腊思想家柏拉图创作了《理想国》，这是西方古代最有影响的乌托邦作品，奠定了后世两千多年乌托邦文学的想象力结构。该书以对话体的形式，从哲学思辨的角度，借苏格拉底之口来论述理想国家的基本特征：井然有序、等级森严，哲学家是政权的主导者，等等。为了实现政治抱负，柏拉图还曾亲自两次渡海到西西里岛去试图寻找并培养《理想国》中所描述的那种“哲学王”，但均以失败告终。按照柏拉图的观点，这种理想的社会虽然存在于理念之中，却比现实更加真实可信，因为现实只不过是理念的粗糙模仿而已。从哲学层面来看，柏拉图的观点属于现象与本质静态二分的逻辑结构，理想国既然是永恒理念的反映，其涉及的主要便是抽象的空间范畴，和时间维度并无太多关系。

至此我们可以看出，在古希腊文学中，乌托邦的时空观念多集中在空间范畴，对时间维度的关注并不多，即便有所涉及，也都是将时间设定在过去，认为乌托邦的社会形态是静止不动的，甚至持有历史循环论的观点。笔者以为，这种时空观念得以产生的原因在于，古希腊人有着强烈的现世意识，且航海经验丰富，注重在此岸世界中寻找理想的社会。至于当今人们所熟悉的“乌托邦在未来”的观念，并不是古希腊人的原创，而是受古希伯来文学的影响。

二、古希伯来影响

众所周知，西方文学除了植根于古希腊的传统之外，还受到了古希伯来文化（犹太-基督教传统）的很大影响。乌托邦文学自然也不例外，其时空观念在原有的古希腊此岸理想世界的基础之上，融合了犹太-基督教关于彼岸世界的信仰。尤为重要的是，后者还提供了线性演进的时间观念，即将乌托邦设置在进步论的未来时刻，而促成这一重大转变的便是圣经文学。

圣经文学主要由《旧约》和《新约》两个部分构成。《旧约》最早的书卷创作于公元前14世纪，《新约》则完成于公元1世纪，前后历经一千五百多年。在这漫长的编纂过程中，圣经文学形成了一整套关于人类昔日乐园和未来乌托邦的话语模式。如果细究的话，未来的乌托邦又可以分为三种类型：先知书中盼望重建的以色列国，福音书中耶稣许诺的天国，以及末世论者预言的新天新地。而这些乌托邦形态都随着基督教的传播，在整个西方社会深入人心，有着广泛的影响力。

圣经文学所记载的最早乌托邦是关于昔日乐园的，即《创世记》里的伊甸园。按照犹太教和基督教的解释，上帝在东方设立的伊甸园，对于人类的始祖亚当和夏娃而言，是完美无暇的。在希伯来语中，伊甸一词表达的就是喜悦或极乐之意。圣经被七十士翻译成希腊文之后，伊甸园则被称作“帕拉底斯”（paradeisos），该词也有着花园和乐土的意思。后来，夏娃和亚当由于偷吃禁果而被上帝驱逐，伊甸园尽管还存留在世间，但人类却永远不能进入了。不难看出，作为乌托邦的伊甸园在时间上是属于过去的，在空间上则是位于遥远东方的。这种时空设定和上文所述赫西俄德的幸福岛，以及柏拉图的亚特兰蒂斯岛相同，这反映出古希腊人和古希伯来人关于乌托邦的时空观念在某些方面是一致的。

需要强调的是，乌托邦当然不能等同于宗教精神，但如果没有宗教传统的支持，乌托邦对大众的影响力就可能小很多。基于圣经所体现的历史观点，时间的地位举足轻重，因为未来就等同于希望。上帝创世意味着时间的起点，同时也搭建了供人类表演的舞台，人类在此不断上演堕落和救赎的故事，直到末日审判的那一刻。这种线性的时间观念，倾向于否定世俗社会，明显不同于古希腊人的留恋态度。此外，在时间维度上，古希腊人向往的乌托邦多是属于过去的，而不是在遥远的未来。但当两希文化合流之后，深受希伯来文化影响的罗马人更乐于接受线性前进的时间观念，这可以从奥古斯丁的《上帝之城》中看出。

转贴于

奥古斯丁认为自从亚当和夏娃被驱逐出伊甸园之后，就出现了“上帝之城”和“地上之城”两个国度，地上之城从亚当的儿子该隐开始，是被放逐的凡人聚居之所，在黑暗与邪恶的主导之下，充满着不平等和奴役。而人类的历史将终结于上帝之城降临人间，凡人只有靠着对上帝的虔诚信仰，才能进入上帝之城，否则将跌入罪恶的深渊。这和圣经中末世论者的新天新地观念非常相似。在奥古斯丁看来，整个世界历史充满着善与恶的斗争，人类通过自己的努力可以得到上帝的救赎。它打破了古希腊人持有的循环、倒退的时间观念，将历史理解为进步的，并且具有目的性，这为乌托邦文学在时间上的未来转向奠定了基础。从此以后，西方文学中的乌托邦在涉及到时间维度时，基本都是设定在未来的时刻，并作为当今社会批判性的他者而出现。

三、近代以来的演变轨迹

近代以来，西方乌托邦文学形成了一条几乎没有间断的发展脉络，并出现了两次：第一次在文艺复兴时期，以地理大发现为契机；第二次在19世纪末资本主义迅猛扩张的时代，以科学技术的进步为背景。

第4篇：希腊哲学的基本特征范文

本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项：其一，在汉语中“生存”多半是指人的，至少是指动物、活物的，是一个与“死亡”相对的概念，通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝-虽然在现代“实存主义”（通常被译为“存在主义”）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给Sein、Being为好，尽管这个Sein、Being怎么译成中文，至今也还是一道聚讼纷坛的难题。其三，也是最为重要的一点，与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”（essentia）相比较，existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，“实现”），故把它译为“实存”应该是适恰的。

与此相应，我们把Existenzphilosophie译为“实存哲学”，而并不作“生存哲学”，更不作“存在哲学”（关于“存在”的哲学乃是Ontologia，即“存在学”，或旧译“本体论”），把Existentialismus译为“实存主义”，而不作“生存主义”，更不作“存在主义”（关于“存在”从未形成过什么“主义”）。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”，以我们的主张，就要改译为“实存先于本质”了。[3]

我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”，而并不愿意接受“实存主义”（Existentialismus）这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了“实存主义”这个名目；海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”，又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不影响我们这里关于“实存哲学”的讨论。

我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学”可以是一种“人学”，但未必是“人学”，因为它首先是一种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“一般实存哲学”之一种-正是在此意义上，我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论（通常所谓“生存论”）的意义上来了解“实存哲学”（Existenzphilosophie），那是十分不当的。

法国学者保罗·富尔基埃把一部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓“本质主义的实存主义”，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义－唯物主义”的哲学史描述框架相类似，“本质主义－实存主义”的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上学及其现代批判来说，“本质主义－实存主义”或者“本质－实存”的描述框架还是合乎实事的；在现代实存哲学中，这一点尤为明显。

富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把“本质－实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来，哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史，仿佛“实存”问题在此前从未形成为一个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”，而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”，也显得不着边际，至少是不尽得体的。

但无疑地，富尔基埃也正确地看到了一点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”；而“实存”问题向来就是一个等而次之的课题，「72甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）-如果一般而言-始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的”。[5]在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）就可以表述为“实存之被遗忘状态”，而非“本质之被遗忘状态”。

更确切地，这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为：“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另一种讲法，他设问：“为什么ti即什么－存在（Was-Sein）进人对于如此（hoti）的优先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希腊文的疑问代词，hoti（如此）是希腊文的连词。

这一问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃一文中，海德格尔认为，形而上学意义上的“哲学”是希腊－欧洲所特有的，“这是什么”（ti estin）的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展起来的问题形式。[8]这个“什么”（ti）的意思后来被称为quid est，即quidditas，用德文来说就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本质”）。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”（ti、quid）的问题，即“本质”（essentia）的问题。‘什么－存在“、”本质“的问题指向”存在状态“（Seiendheit），它构成了”存在学“（Ontologia，旧译”本体论“）的课题。

形而上学的另一个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass，英文的that，我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”（wie）问题的，引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本质、一般、共相，则“如此存在”（to hoti estin）就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何－如此”情况，即是拉丁文的“实存”（existenti）的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]

无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问，都是一种“超越”的追问，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在学对“本质”（essenti）的追问是要问“存在者一般地作为存在者是什么”，就是要追问“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”（das Transzendentale）或“先验性质”（Transzendentalien）。与此相区别，形而上学在神学路向上对“实存”（existentia）的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”，就是要追问“终极之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”（das Transzendent）。可见，“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的基本问题结构，即：“存在－神－逻辑学”（Onto-Theo-Logik）。当尼采否定理念世界（本质领域）和应当世界（道德领域）时，他指向的也正是“存在学”和“神学”，指向形而上学的“先验－超验”双重结构。「73

在形而上学史上，上述“本质先验”问题与“实存－超验”问题均得到了开展；实际上，任何一个形而上学哲学类型、任何一个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第一个问题即“本质－先验”的追问一直是占居着优势地位的。在海德格尔看来，虽然“什么－存在只不过是如此（hoti）的一个中止，是那个还不可把握、并且已经作为自然（physis）涌现出来的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经“普遍地出现了相（idea）的优先地位；实存（existentia）变成表示一种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]

二、实存哲学是个体－此在论

我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”（existenti）相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即“个体、这个”（tode ti）的“在场”（ousia）。

我们知道，亚里士多德区分了“第一实体‘与”第二实体“。在《范畴篇》第五节中，亚里士多德有一段话如下：”实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如’个别的人‘、’个别的马‘。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在’人‘这个属之中，而’人‘这个属自身又被包含在’动物‘这个种之中。所以，这些是第二实体，如’人‘、’动物‘“。[11]

这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门解说了，意思十分显豁：“第一实体”是个体，“第二实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另一种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：

“但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在一个已经以某种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例如这个人、这匹马。而第二位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样一个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于‘人’这个外观来说，（其外观的）起源却是‘动物’。所以，第二位的在场者指的是这样一些在场者：诸如‘人’（一般）以及‘动物’（一般）”。[12]

两相对照，海德格尔这里的译出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为“实体”，海氏译之为“在场者”；其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为“主体”，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”；再就是亚里士多德的eidos，通常译为“属”，「74海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体”、“主体”之类，属于现代哲学用法，并不合古希腊－亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用“在场”、“呈放”来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第一位的在场者”与“第二位的在场者”时，他实际上区分了两种“在场”方式：一是在“个体、这个”（tode ti）的在场，即“如此存在”（hoti estin）、“实存”（existentia）；二是“外观”（eidos）的在场，即“什么存在”（ti estin）、“本质”（essenti）。[13]在亚里士多德那里，“个体、这个”（tode ti）的在场方式具有优先性。“个体、这个”（tode ti）如何在场，如何呈现，“个体、这个”在场的“如此实情”，是亚里士多德关心的主要课题。

如果我们仅仅就作为“什么存在”（ti estin）的“在场”（ousia）来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过“相”（idea）来规定“什么存在”的柏拉图哲学了。的确，亚里士多德也经常从“什么存在”（ti estin）角度谈论“相”（idea）或“外观、形式”（eidos）的问题，但他思考的重点还是放在作为“如此存在”（hoti estin）的“在场”（ousia）上的。这个意义上的“在场”方式的基本特征，亚里士多德把它规定为“实现”（energeia）。这个“实现”（energeia）是亚里士多德哲学的基本词语，人们经常以实指的“现实”译之，也是现代哲学的办法，丢失了其原本的动态含义。

在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过一个重要命题：“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia，“潜能”原文为dynamis.这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性”。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。

海德格尔把这个句子中的energd.译为“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis译为“适合于……的状态”（Geeignetheit zu…）或者“适合性”（Eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式：一是“自然”（physis）的在场方式，二是“制作”（poiesis）的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”（poiesis）来展开讨论。如果从“制作”方面来了解，那么“作品”（ergon）就显得十分重要了。“作品”（ergon）在我们看来是“制作”的成果和结果，但海德格尔说这并不是“作品”（ergon）的希腊意义。“作品”（ergon）的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”，因此标示着一种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”（energeia），「75而后者的字面意思就是“在作品中”，故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里，这种“实现”（energeia）就是“个体、这个”（tode ti）的“在场”（ousia）。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands，据海德格尔的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更确切的意思却是“适合于……”，比如木头适合于制作一张桌子。这种“适合状态”（dynamis）也是一种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是一种“尚未”；而“实现”（energeia）却是“在作品和终点中具有自身”，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，“实现先于适合性”，也就是说，“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。

根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体“实现”（energeia）的思考已经颠倒了柏拉图的“相”（idea）的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的“实存”（existentia 对于“本质”（essentia）的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。[18]不过，这种思想后来未能成为根本性的，未取得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的“实现”（energeia）演变成了“现实性”（actualitas）和“现实”（Wirklichkeit），以及“现实性”意义上的“实存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在场”（ousia）与“实现”（energeia）之间的原初联系被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论（实现论）的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。

三、实存概念的主体化

如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenon kata auto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第一在场“（prote ousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进一步，亚里士多德把”第一在场“（prote onsia）把握为”存在者“（on）的”实现“（energeia），也即”个体存在者“（tode ti on）的”在场“。这种”实现“（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。

在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用“（actus）的”现实性“（actualitas，即”作用性“）。从”实现“到”现实“，就中文来看只不过是一种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。”实现“（energeia）是个体实际性的在场、展开，而”现实“（actualitas）则指向”作用“（actus）的完成、结果、对象。”现实性“（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actus purus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。

与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是一个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。

首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予“自我”（ego）意义上的“主体”（subiectum）以优先地位，而作为“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“实存”（existere）就是“表象、再现”（repraesentare）、“知觉”（percipere），也就是说，中世纪所讲的“现实性”（actualitas）被把握为“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了。「76

虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“一般意识”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“自我”（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了一般意义上的“自我性”（Ichheit）。并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“一般意识”、“一般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来，个别自我作为这样一种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，“一般思维”获得了一个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”（sum res cogitans）乃是对作为“广延之物”（res extensa）的质料世界的规定的“基础、基底、主体”（subiectum）。而所谓无生命的自然，即“广延之物”（res extensa），只不过是“我思我在”（cogito sum）这个第一定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以“我思”（cogito）为出发点：我内心存在着一种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]

可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”（ego）以“主体”（subiectum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性”（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为“知觉”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再现”（repraesentare），这就进一步强化了“实现”（energeia）以及“现实”（actualitas）的内在化。[21]

在近代哲学中，“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了一个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在（Dasein Gottes）的存在学证明是“抽掉一切经验，完全先天地从单纯概念中推出一个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从“上帝是万能的”推出“上帝此在”，这就好比一个商人在自己的账面上添上几个零来增加自己的财产一样。康德提出了自己的“存在论题”：“存在显然不是一个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在一个事物的概念上。它只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着一个否定陈述句：“存在显然不是一个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”，其中“重的”是一个实在的谓词，因为它属于“石头”这个事物的“实事内容”；而当我们说“这块石头在这里存在（是）”时，其中的“存在”（是）固然也是一个谓词，但却不是一个“实在的谓词”，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说，谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”，而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么－存在”（本质）不能推出“如何－存在”（实存、此在）。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词”，如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。「77

第5篇：希腊哲学的基本特征范文

关键词：古代奥运会；哲学思想；理性审视

中图分类号：G811.21文献标识码：A文章编号：1004-4590(2008)04-0042-04

Abstract:Ancient times the Olympic Games rose and prosperously in the ancient Greece city-state time, at first mainly holds a memorial service for the activity, it was the ancient Greece world most influential citizen collective festival celebrates one of active. Ancient times the Olympic Games have provided the collective approval and the individuality development public space for the ancient Greece various nations citizens. However, the people as if day by day were today light to the ancient times Olympic Games' understanding along with the historical passage, especially speaking of the foreign land humanities background's now Chinese, even more appeared unfamiliar. Therefore, according to the pertinent data analytical study ancient times the Austria games's origin and the evolution, carried on the rationality to the ancient times Olympic Games' philosophic thinking to carefully examine, the revelation ancient times at the Olympic Games host Olympia public memorial ceremony athletics meeting's citizen achievement, the analytical study ancient times Olympic Games' Olympics spirit, the discussion ancient times Olympic Games' etiquette, successfully held the influence which to 2008 Beijing Olympic Games' as well as the latter Olympic Games time produced to have the benefit.

Key words: ancient times Olympic Games; philosophic thinking; rationality carefully examines

奥运会的哲学理念是奥林匹克运动的行为准则，其基本精神是保证竞赛的公平和谐。奥林匹克运动正成为当今人类唯一共同的狂欢节，并通过自身的力量和自我更新的能力，逐步消除危机，充分体现其超越运动竞技的文化内涵。有人说，奥林匹克运动是一本史书，记录了从古到今，从地区到全球文明发展的过程；有人说，奥林匹克运动是知识宝库，记述了从古代神话到现代科技、从体育运动到社会生活的百科知识；有人说，奥林匹克运动是人物画，描述的是从古希腊到当今世界一个个有血有肉的奥运赛场英雄，一幅幅顽强拼搏的画面[1]。奥运会是“一”（相融相通）的世界体育盛会，人与人相通互系的圣地。奥运会带给人们的，绝不仅仅是熊熊燃烧的圣火、气势宏伟的开幕式、龙腾虎跃的竞技赛场，奥运会作为世界规模最大、影响最广的全球性社会文化活动之一，需要有深刻的“主义”与思想、理论与制度作为支撑和维系，更需要从哲学方面进行理性审视。自奥运会从公元前776年开始到公元393年结束

的1169年中，举行了293届古代奥运会，1896年至今的现代奥运会也有112年的历史了。厚重的奥林匹克文化根源于奥林匹克运动之中，对全世界的社会、经济、政治、文化、教育、道德甚至哲学等重要领域，都产生了深远的影响，在一定程度上促进和推动着人类社会的发展和进步。奥林匹克运动发展史，留下了大量的历史文化遗存，为人类提供了积累文化史迹的物质空间，奥林匹克以及奥林匹克运动会所蕴含的文化内涵已经成为当今人类共享的“盛宴”[2]。

1 奥林匹亚公祭竞技会上的公民作为

崛起并兴盛于古希腊城邦时期的奥林匹亚公祭竞技会，是古希腊世界最具有影响力的公民集体性节庆活动之一。奥林匹亚公祭竞技赛场为古希腊各邦公民提供了集体认同和个性展现的公共空间。奥林匹亚公祭竞技赛场是为希腊人寻求民族归属感而群集圣地，为母邦的荣誉而竞逐于赛场，内心中却又各怀与本人利益密切相关的具体动机。公民个体在奥林匹亚公祭竞技场上的种种作为，生动折射出他们对于泛希腊世界、城邦组织和自我价值的一般态度，反映了城邦政治、文化、体育的“一体多元”特征。[3]

众所周知，古希腊世界尽管内争不断，但希腊人并未因此分崩离析。在整合希腊世界、维系和强化希腊公民民族认同的各种力量中，诸如古代奥运会上的公民集体活动，发挥着独到的历史作用。据希腊多德记载，公元前5世纪，有一个叫亚历山大的马其顿贵族欲参加奥林匹亚公祭的短跑比赛，但其他希腊各邦选手却拒绝与他同场较量，理由是“奥林匹亚竞技乃为希腊人专设，异族没有资格参与其中”。于是亚历山大设法证明自己是一个阿尔戈斯人，这样他才能被判定为一个希腊人而获准参加比赛。这表明，在古典时代，祭祀主神宙斯的奥林匹亚公祭是希腊世界共同研究的庆典，参加这一节日是希腊人在血统上澄清自己归属地以区别于外族的重要方式[4]。古代奥运会的举办地奥林匹亚不是一个城市, 而是一个神庙, 是人与自然相和谐的地方。古代奥运会彰显对地点的一种真实感受和自我意识,试图创造能够反映人的清晰完整概念的场所以及对日常生活中地点的意义的敏感。

古希腊城邦分治时期体现了这样一种概念: 城市和居民是一个整体, 一个地方通过其功能、活动和物质形态而有机地发展。有人说这个概念是古希腊奥运会对人类文明最重要的贡献。古希腊奥林匹亚公祭竞技上人文奥运空间对于希腊世界公民的开放是一个不争的事实。然而，有一点特别值得注意，古希腊奥林匹亚公祭竞技上的人文奥运空间强调对于一部分人的开放将同时意味着它对另一部分人的着意排斥，其中最为明显的就是古腊奥林匹亚公祭竞技上限制城邦妇女的参与。据古代作家鲍桑尼阿斯记载，伊利斯人的法令规定，凡被发现参与节庆的妇女，将统统被抛下山崖。虽然某些名门闺秀可以偶尔幸免此劫，节庆甚至还专门为处女设置了献祭赫拉的比赛项目，但就参与的广度与深度来讲，广大城邦妇女远逊于作为泛希腊节庆活动之积极主体的希腊男性公民。节庆组织者为德墨忒尔•查米尼亚女祭司在奥林匹亚赛场上所世代保留的面对着裁判的尊贵座位，不能说明希腊妇女在奥林匹亚公祭竞技上人文奥运空间已经享有和男子同等的地位。古希腊奥林匹亚公祭这样的大型泛希腊公共游憩空间，为具有个人主义表现欲望的一部分公民提供了施展才华、改变自身处境的良机。以追求个人卓越完美、重视自我表现、乐于参与竞争为特征的“个人主义”传说，在古希腊奥林匹亚公祭竞技上可谓源流久远。

在古希腊奥林匹亚竞技场上，希腊人不知何谓运动记录，也没有什么第二名和第三名的概念，在所有参赛的运动员中，唯有冠军具有价值。为了赢取最后的胜利，参赛运动员有时不惜以残忍手段将对手置于死地。古代希腊贵族生活方式的一个核心价值观念，就是“竞争”或“竞赛”。一般来说，荷马时代与古风时代的社会竞争风尚大多表现为人际和邦际的武力较量。而随着古典时代城邦政治的成熟及社会文明程度的提高，“人与人之间的竞争逐渐由战事转到了政治、社会和个人素质的较量，宗教节日及体育赛会是这种富含文化与智慧因素的社会竞争的重要场合”。这种激烈竞争，在古希腊奥林匹亚公祭竞技场上有最为充分的展现。这一时期各城邦之间虽有纷争，但希腊是一个独立的国家，政治、经济、文化都较发达，是古代奥运会的黄金时期。特别是公元前490年，希腊雅典在马拉松河谷大败波斯军之后，民情奋发，国威大振，兴建了许多运动设施、庙宇等，参赛者遍及希腊各个城邦，古代奥运会盛极一时，成为希腊最盛大的节日。古代奥运会主张“人定胜天”的不断超越的哲学的理念，强调通过征服实现人的主体性，并把“物竞天择”、“优胜劣汰”的生物学规律简单运用于奥林匹克运动中。

2 古奥运会的奥林匹克精神

古希腊人将历法的开始追溯到奥林匹克运动会的产生,即公元前 776 年。为什么他们会选择奥林匹克运动会而不是再往前几个世纪的特洛伊之劫,或几乎与奥林匹克运动会的创立同时代的、遍及地中海国家的殖民扩张?当然我们不可能确切地知道答案。但南乐山认为,原因可能是从最早的时期到马其顿的腓力（Philip of Macedon）和他的儿子亚历山大大帝（Alexander the Great ）在公元前 4 世纪征服整个希腊期间,希腊半岛及周围的岛屿被分割成互相竞争的、且经常处于战争状态的诸城邦。诸城邦针对共同敌人的联盟是短暂的,而奥林匹克运动会把希腊人团结在一起 ,使他们感觉身处来自同一个民族、同一个文明的组织,尽管他们的首要身份还是与其各自的宗族联系在一起的[5]。我们可以用《论语•子路》里的一句话来概括古代奥运会原初的多元主义奥林匹克精神；“君子和而不同，小人同而不和”。如果给这句话赋予国际特色，它意味着：奥林匹克精神是一种包容的、相互依赖的、随和的（不仅仅是妥协宽容的）多元主义，有效地协调在世界不同文化中存在的丰富的多样性和在其组织和乐观化人类经验的方式方面的丰富的多样性[3]。

奥林匹克精神可追根溯源到古希腊神话有关早期男女神祗的故事。这些神祗住在奥林匹斯山上，各有专长。古代奥运会自诞生之日起就是泛希腊的，乃至殖民城邦，甚至外邦人都可以参加。古希腊以奥运会为主要的竞技活动，有深厚的社会基础和深层次的希腊文化精神底蕴。古代奥运会的比赛项目主要是从古希腊传统体育活动中发展而来的。早期的古代奥运会是宙斯、阿波罗或波赛冬等神灵的庆典为中心，是泛希腊各城邦、各民族共同参与的一场关于人的体力、耐力、能力和意志的竞赛活动。如果一个人在奥林匹亚――宙斯的庙就在那里，靠近庇萨河边――参加赛跑或五竞赛得胜，或者在角力时得胜，或者在激烈的拳击中得胜，或者在全能竞赛中得胜，这个人便会在公民们眼中充满荣誉，会在竞技场上赢得显赫的地位，会被邀请参加城邦的盛筵，得到珍贵的奖品。[6]

古代奥运会所体现的奥林匹克精神是永存的，这就是：体育以健身、调解身心关系、提升情操为目的，服务于高尚精神和智慧与理性两大原则；运动员靠平时训练，临阵发挥体力、耐力、智慧，还有神灵保佑，不出意外而取胜；运动员以城邦的荣誉为上，野生橄榄枝编织桂冠重于黄金编织的花环[7]。在普通公民大众中，宙斯、阿波罗或波赛冬诸神的体育竞技蔚然成风，势不可档，深入人心。

奥林匹克精神实际包含了如下6种意识：（1）理性与肉体激情的冲突与结合；（2）群体公开性与个体隐私性的冲突与结合；（3）权利竞争与公平主导性的运用的结合；（4）竞争之前的个人意识与群体意识的培养、鼓舞与激励；（5）在遵守原则的条件下奖励成功者和创新者；（6）实现自由与律令的二合为一。[8]古希腊奥运会的奥林匹克精神实际是开展于奥林匹亚山上竞技的原初形式，但却向公开的、公平的在平原上举行的文明竞赛方式发展。古希腊奥林匹克比赛和运动中所体现出来的奥林匹克精神，为现代奥运会的发展创造了文化价值观与哲学观念的丰富背景。古代奥运会的奥林匹克精神所包含的理想与实践结合的一致性与和而不同的重点是现代奥运会需要加强并扩大的指路明灯。和平是古代奥运会的实质精神，它起源于“奥林匹克停战”之概念。古奥运会的和平理念，反映神与人之间、人与人之间朦胧的理想关系诉求。

3 古奥运会的礼仪

古代奥运礼仪是奥运会活动所采用的礼节和仪式的总称，是人们在参与古代奥运活动过程中所遵循的一整套表现尊重、教育和审美意义的行为准则和规范，是传播体育文化，世界文明的载体。古代奥运会的授奖仪式庄严而隆重，授奖台设在宙斯像前,橄榄冠放在一个特制的三脚台上。授奖时,先由报导官宣布运动员的姓名、比赛成绩、所属的城邦及运动员父母的名字。然后由司仪把优胜者领到主持人面前, 主持人起身, 将橄榄冠从三脚台上取下来, 给优胜者戴上。这时,观众唱歌、诵诗、奏乐、欢呼,并向运动员投掷鲜花。古代奥运会对获胜运动员的奖励, 虽曾多次改变,但原则都是着重于精神奖励。物质奖励也有, 但相当微薄。

以橄榄枝作为古代奥运会的精神,作为奥林匹克运动精神的象征,寓意深刻,影响久远。古希腊人认为,橄榄树是雅典保护神雅典娜带到人间的,是神赐予人类和平与幸福的象征,因此用橄榄枝编织的橄榄冠是最神圣的奖品, 能获得它是最高的荣誉。用于编织桂冠的橄榄枝必须得由一个双亲健在的12岁儿童,用纯金刀子从神树上割下来, 然后精心编制在奥林匹亚举行的授奖仪式结束后,优胜者便可陆续还乡。这时,各城邦还要为他们的优胜者凯旋归来而组织盛大的庆典活动。后来希腊还规定免去优胜运动员对国家的义务,在剧场或节日盛会上为他们设置荣誉座位,个别城邦还发给有功绩的运动员终身津贴。

古代奥林匹克运动会产生之时,古希腊土地上分布着战事频频的诸城邦、不同的伦理群体和众多社会阶层。然而通过精心设计、历经艰辛方出台的礼仪,为运动会营造了一种氛围,使得所有群体包括那些敌对的群体也可以在合作的基础上竞争。运动会所需的社会和谐程度虽不高,但在一个充满冲突的社会中却是一项令人吃惊的创造。在希腊各派系间充满敌意的情况下，创立古代奥运会究竟是如何成为可能的，我们也不可能知道确切的历史实情。但所发生的事情是，在奥运会期间，参赛的诸城邦允许他们自己接受相关礼仪的管理，这些礼仪构成了奥运会的可能条件。这些礼仪有许多层次。在某个层次上，礼仪规定了每种运动的规则，例如，如何裁判赛跑和赛马，在拳击赛中什么是允许的，在一个投掷类比赛中将什么作为标枪等，因为各城邦的文化如此不同，要在规定比赛中依据谁的运动传统优势达成一致意见，可能需要多方斟酌与妥协。在一个更深的层次上，更重要的礼仪由此发展出来，其目的是延缓敌意，如召集代表们制定关于规定的礼仪，合作给运动员规划营地以及在奥运会期间分配食物和饮料等。回家后，运动员很可能又加入各自城邦的军事组织，参与相互间的战争。但在奥运会比赛期间，他们在一种精心设计的社会氛围里一道翩翩起舞，这种氛围使所有的运动员成为兄弟（可能没有姐妹），在规定的条件下竞争并承认胜者。当然，这可能是理想化了的看法――也许存在相当常见的争吵，也许还有关于谁胜谁负的严重纠纷，也许在奥运会中产生的失望后来导致了敌意的增加。但奥运会的理念得以播种，并迅速成长为一个可以在极端困难的政治环境下生存的活动。

古代奥运会的圣火仪式、颁奖仪式是古希腊的行为体现，它就像是一个产生某种力量的程序，把人们聚集在一起，按照特定的规范行事。根据古希腊传说，大力神普罗米修斯为解救饥寒交迫的人类，瞒着宙斯到阿波罗太阳神处偷取火种带给人间，而火种到了人间后就再也收不回去。宙斯只好规定，在燃起圣火之前，必须向他祭祀。于是古代奥运会开幕前必须举行隆重的点火仪式，由祭司从圣坛上燃取奥林匹克之火，所有运动员一齐向火炬奔跑，最先到达的3名运动员将高举火炬跑遍希腊，传谕联合城邦的告示，并宣布奥林匹克即将举行的日期。当火炬绕希腊半岛一周回到奥林匹亚村时，竞技赛会即在“圣火”中宣布开幕。火炬像一道严格的命令，有至高无上的权力，火炬到哪里，哪里的战火就熄灭了。因为古希腊人相信，在奥运会期间违背休战者，就是亵渎神灵、违背神祗的意志，必将受到惩罚，给城邦和个人带来莫大的灾难，为了确保祭祀盛会顺利举行，各城邦的统治者经过协商而约定；无论战争进行得多么激烈，在奥运会前夕，交战双方都自动停止战事，实行“神圣休战”。

世界上每一个国家的人民都会观看奥运会，为来自他们自己国家的运动员加油，更重要的是为卓越礼仪的全面展现赞叹喝彩。古代奥运会卓越的礼仪品质已经成为现代奥运会的一个象征，象征着全球和谐形势发展的下一阶段，古代奥运会的礼仪品质提供无须事先商议，不论输赢，为每一个国家均可参与的模式。有些奥运礼仪是显而易见的，比如点燃火炬以及授予奖牌。但大部分礼仪并不明显，而是在幕后。如各国运动员同吃同训练的礼仪，不去管他们语言上的差异及他们国家间的政治差异；如各运动队庞大支持队伍的礼仪，这些队伍一起工作才使竞赛得以举行；如观众不仅支持他们最喜爱的运动，而且还支持运动会这一活动本身的礼仪；还有诸多好客的礼仪。

奥运礼仪的仪式本质是对奥运会合理的结构、国家、种族差别的制度化、秩序化的规范。奥运会是世界性的体育文化交流与文化传承的盛会，运动员和观众都来自众多国家、众多民族，有着明显的国家和民族差异性、不同国家和民族特色和生活习惯。作为主办国应该深入地了解各民族对事物、数字和颜色认识的文化差异，对运动员住的奥运村进行富有民族特色的布置，对志愿者进行有针对的培训学习，还有街道场景和服装等都要精心设计等这些都是现代奥运礼仪的表现形式。

4 北京奥运理念的历史承接

古今奥运会精神的宗旨和核心理念赋予了奥运会以鲜明的人文精神，使它在处理与奥运有关的一切事务中，努力恪守以人为本的基本原则，把人文关怀置于首位。

以体育为载体的现代奥运会的人文精神有其鲜明的特性，在世界各地不同的文化中，都不约而同地发展了与自己的文化精神相匹配，或者说体现本民族、本地区文化精神的体育形式。不管体育运动的方式多么纷繁，它的共同基本特点，都是以人的身体、意志、精神的和谐发展，推动人与人、群体与群体之间的交往与友谊，进而延伸至国与国之间的相互尊重、友好交往，表现出强烈的人文关怀。奥林匹克运动把自己的理念称为奥林匹克主义，并指出，这是一种“人生哲学”，旨在通过体育运动，增强人的体魄、意志和精神，使人获得全面、和谐发展，进而建立一个尊重人的尊严的和平的社会。追根溯源，顾拜旦男爵及其支持者于1894年恢复奥林匹克运动的本意，是为了教育青年，激励社会。顾拜旦知道，单纯的体育运动达不到这个目的。体育运动只有与文化、教育相结合，才能够实现它的宗旨。顾拜旦之后，他的继承者，特别是国际奥委会第七任主席萨马兰奇以及现任主席罗格，也都强调这一思想。萨马兰奇说：“体育与文化和教育相结合，是奥林匹克的精髓。”罗格说：“文化和教育是奥林匹克的根本所在。”

古代奥运会的特点是多元主义。现代奥运会沿用了古代奥运会的名称。继承了“奥林匹亚”每4年一个周期的传统，借用和发展了古代奥运会的某些仪式。吸收和发展了古代奥运会的传统思想。古今奥运会的人文奥运哲学思想经历从“神性”到“人性”、从“一元”到“多元”，从上帝的“一”到人的“一”的变化。体育无国界，“奥林匹克”是世界语言。

随着现代奥运会从西方走向亚洲，到2008北京奥运会的成功举办，给2008北京奥运会提供了一个展示新时代“人文奥运”发展的契机。这次契机将使新时代“人文奥运”哲学思想的“新一”概念更明确化，更明确地承认个体多元人类之间相联互系的“一”。在这个“一”的意义上，这确切地体现在北京奥运会“同一个世界，同一个梦想”的口号中[9]。“同一个世界，同一个梦想”(One world One dream)，集中体现了奥林匹克精神的实质和普遍价值观――团结、友谊、进步、和谐、参与和梦想，表达了全世界在奥林匹克精神的感召下，追求人类美好未来的共同愿望。尽管人类肤色不同、语言不同、种族不同，但我们共同分享奥林匹克的魅力与欢乐，共同追求着人类和平的理想，我们同属一个世界，我们拥有同样的希望和梦想。“同一个世界，同一个梦想”(One worldOnedream)，深刻反映了北京奥运会的核心理念，体现了作为“人文奥运”理念的核心和灵魂的人文奥运所蕴含的和谐的价值观。建设和谐社会、实现和谐发展是我们的梦想和追求。“天地人和谐一”的民族世界观是中国人民自古以来对人与自然，人与人和谐关系的理想与追求。“天地人和谐一”是中国传统哲学之基本命题和基本精神，体现了中国文化基本特征。中国哲学和“天地人和谐一”的民族价值观念认为天地人本来合一，而人生最高理想是自觉的达到天地人合一之境界。平进步、和谐发展、和睦相处、合作共赢、和美生活是全世界的共同理想。“同一个世界，同一个梦想”文简意深，既是中国的，也是世界的。口号表达了北京人民和中国人民与世界各国人民共有美好家园，同享文明成果，携手共创未来的崇高理想；表达了一个拥有五千年文明，正在大步走向现代化的伟大民族致力于和平发展，社会和谐，人民幸福的坚定信念；表达了13亿中国人民为建立一个和平而更美好的世界做出贡献的心声。英文口号“One world One dream”句法结构具有鲜明特色。两个“One”形成优美的排比，“World”和“Dream”前后呼应，整句口号简洁、响亮，寓意深远，既易记上口，又便于传播。中文口号“同一个世界，同一个梦想”中将“One”用“同一”表达，使“全人类同属一个世界，全人类共同追求美好梦想”的主题更加突出。

5 结论

奥运会起源于古代希腊。战乱中的希腊城邦对和平休战的渴望，促使了古代奥林匹克运动会的诞生延续，试作为古希腊文明的财富之一传承至今。当今世界，体育已经成为最直观现的展示真与美和体现公正的一项活动。维系这个事业的经久不衰的精神就是顾拜旦先生和萨马兰奇先生倡导的：“体育加文化”之精神也是我们今天用雕塑为之添彩的奥林匹克精神。现代奥林匹克运动会在“奥运之父”顾旦的倡导努力下得以复兴。从1896年到2008年，从雅典到北京，熊熊燃烧的奥运火炬，把伟大的奥林匹克精神带到北京，融入中国人民对和平的企望、对参与的渴求、对奥林匹克精神的崇尚，满载着中国人民的美好祝福，跨越五大洲，传遍全世界。奥运百年神韵，华夏千载文明，奥林匹克的理想和精神将北京与雅典、中国与世界紧紧联系在一起。奥运的圣火点燃了人类追求卓越的梦想！橄榄枝的绿意抚慰了人们对于和平的期盼！当我们回首奥运百年的沧桑与辉煌，“同一个世界，同一个梦想”的呐喊声似乎已在耳边响起，尽管人类肤色不同、语言不同、各族不同，但我们共同分享奥林匹克的魄力与欢乐，共同追求着人类和平的理想，我们同属一个世界，我们拥有同样的希望和梦想。百年奥运，中国圆梦。同一个世界，同一个梦想。2008北京奥运会，一届渗透着中国13亿人民的心血、具有浓郁中国风格、高水平的“人文奥运”会即将呈现在全世界面前。团结、友谊、进步、和谐的奥林匹克精神从北京继续发扬光大。

参考文献：

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［4］岳志强，王邵励.试析古希腊奥林匹亚公祭竞技场上的公民作为［J］.社会科学战线, 2008,(4)：121-124.

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［7］ DaCosta,L.Anever-Ending Story:The philosophical Controversy Over Olympism［J］.Journal of the Philosophy of Sport,2006,33(2):157-173.

第6篇：希腊哲学的基本特征范文

关于喜剧的具体内涵，我们可以沿用陈孝英先生的观点，即喜剧包含有两种含义：一是指美学的一种基本范畴，包括幽默、讽刺、滑稽、机智、怪诞等各种具体样式。二是指艺术的一种形式。而在作为艺术形式的“喜剧”之中，又有广义和狭义之分：狭义的喜剧，仅指戏剧艺术中的一种类型——喜剧;广义的喜剧，除戏剧艺术中的“喜剧”外，还包括带有喜剧性的其他艺术样式，诸如喜剧性的小说、喜剧电影、曲艺、音乐等等。我们这里探讨的喜剧含义，主要是指作为戏剧艺术当中的一种类型或样式的喜剧，也即狭义的喜剧。作为戏剧艺术中的喜剧，是戏剧艺术中的主要类型之一，一般以讽刺或嘲笑来否定丑恶落后现象，从而肯定美好、进步的现实或理想为主要表现内容。当然，也有反映正面人和事的作品，这类作品往往通过友好和善意的笑声，使人们意识到自己或许也有某种相似的缺点或不足，从而产生对进步、美好事物的追求和向往，获得予以否定和改正自己缺点或不足的勇气。

一、喜剧的构成和主要表现方法

戏剧的表现方法是选择、调动和运用有利于情节表现和主题揭示的各类喜剧因素，依靠夸张的手法，巧妙的结构和诙谐的台词，以及对人物喜剧性格的刻画等，并以此引起观众发出不同含义的笑声。喜剧的冲突解决一般较为轻快，往往以代表特定时代进步力量的主人公的胜利和如愿以偿为结局。作为戏剧艺术类型的“喜剧”艺术，一般可分为讽刺喜剧、抒情喜剧、诙谐喜剧、幽默喜剧、闹剧和滑稽剧等多种样式。笑，是喜剧美感最基本的特征。当然，随着时代的进步和社会的不断发展，喜剧艺术无论在表现内容、表现形式和表现手法上，都会有所变化、有所发展、有所创新。

二、喜剧的基本特征

喜剧性也是属于审美范畴的美学名词，与悲剧性相对，作为美学中一种重要的审美属性，主要是指喜剧艺术所独具的特性。笑是喜剧审美的基本特征。在我们的社会生活中存在着大量引人发笑的现象，但能够引人发笑的事物或现象，并非都具有喜剧性。只有当这种事物或现象包含着先进、美好事物同落后、丑恶事物的冲突中，体现出一定的社会意义时，才会具有喜剧性。笑，是喜剧性在欣赏者生理上的集中反映，是和喜悦的心理相联系的，具有深刻的社会内容。在现实生活中，喜剧性常常建立在矛盾冲突之上，这些矛盾的实质是正在失去或已经失去存在根据的丑恶事物，或脱离生活常规的不合正常情理的事物，显现出荒唐和谬误的可笑。有表里不符、名实不副、以假乱真、当众出丑、以丑为美等，它们在人们因感到滑稽而发出的笑声中被鞭挞和否定。艺术中的喜剧性是客观现实中喜剧性的反映，是艺术家在对现实丑恶事物本质的认识和情感体验的基础上，对生活喜剧性的艺术概括和形象反映。艺术家常常采用夸张的手法，把伪装美的外衣剥掉，暴露其可笑的实质，使人们得到具体生动的审美教育。其特殊的社会作用在于通过笑声，肯定和歌颂先进与美好的人和事，否定和批判落后与丑恶的人和事，从而促进社会的和谐与进步。但应该注意的是，并不是所有引人发笑的对象都具有真正的喜剧性。诸如生活中偶然的、无意义的、低级趣味的笑，就不能与有社会意义的喜剧性相提并论。

在美学和喜剧理论上，理论家们对于喜剧性的表述都各有侧重。如在西方美学史上，古希腊哲学家、美学家亚里士多德最早对民间滑稽表演发展起来的喜剧艺术从美学高度进行了总结。他认为喜剧性“是对于比较坏的人的摹仿”，而哲学家、德国古典美学奠基人康德，则把喜剧性归结为一种情感效果，是感性的松弛和愉快。他认为“在一切引起活泼的感动人的大笑里必须有某种荒谬背理的东西，对于这些东西自身，悟性是不会有何种愉快的”。德国著名哲学家、美学家黑格尔则认为喜剧性是感性形式压倒理性内容，表现了理性内容的空虚。

所以，喜剧(滑稽)的“真正领域，是在人、在人类社会、在人类生活”之中。也即喜剧性是丑的自我炫耀，只存在于人和社会之中。美学认为喜剧性在本质上是两种社会力量的历史性冲突，是新事物取得胜利后或即将取得胜利时对旧事物愉快的否定，是人类笑着“和自己的过去决别”。尽管上述理论家对喜剧性的表述不尽相同，但都从不同的角度对喜剧性做出了他们的解释，都不同程度地认为喜剧性的产生，是由正与邪、真与假、美与丑、先进与落后等矛盾或反差的不协调而引发出的荒谬的笑、嘲讽的笑、滑稽的笑等。这对我们正确理解喜剧性的内涵，无疑是有深刻意义的。

第7篇：希腊哲学的基本特征范文

作为古典哲学的核心和基础，形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位，在某种意义上说，从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此，即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中，哲学家们仍旧在研究形而上学问题，当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是，20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了，可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明，如果不是形而上学本身仍然有其生命力，那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了，以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心，这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明，或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。

因此不论从哪个角度看，研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度，无论我们反对它还是赞同它，其前提条件是，我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。

众所周知，西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”，其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”，几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学，人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多，在这些原因之中有一个重要的原因是，曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变，而是在长期的历史演变之中逐渐形成的，在它的演变过程中，人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说，形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”，而从广义上讲，形而上学乃是古典哲学的核心部门，我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学，因为它们虽然形态各异，但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念，目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理，为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。

一、存在论

从广义上讲，形而上学发端于巴门尼德的存在学说。如果我们把巴门尼德的思想称为“存在论”的话，那么可以说存在论就是形而上学最初也是最基本的形式。

作为西方哲学诞生初期的早期希腊哲学以自然作为思考的对象，通常我们将这个时期称之为自然哲学或宇宙论时期，它的主要问题是“本原（arche）”问题。所谓“本原”，按照亚里士多德的经典规定，亦即万物从那里来，毁灭之后又回到那里去，一切皆变唯它不变并且以“质料”为其主要内容的“始基”，它是宇宙最原始的开端和主宰。[1]当时的哲学家们从朴素、直观和经验的自然主义态度出发，围绕着宇宙自然的本原问题展开了热烈的争论，他们企图以自然来解释自然，用一种自然元素来说明自然万物。于是，有人说本原是水，有人说本原是气，也有人说本原是火……。总之，在本原问题上，哲学家们众说纷纭，莫衷一是，难以形成普遍的共识，结果离他们要求认识自然的理想越来越远。正是在这一背景下，巴门尼德对自然哲学的道路进行了反思。

自然哲学所关心的是关于自然的知识问题，这种知识主要建立在感觉经验的基础之上，而且通常表现为某种独断式的论定，巴门尼德对自然哲学的批评也正在于此。在留给我们的著作残篇之中，巴门尼德首先指出了哲学探索的两条道路：一条是以“非存在”为对象的“意见之路”，一条是以“存在”为对象的“真理之路”。在他看来，自然哲学家们的局限就在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上，而经验的对象都是生灭变化、相对而偶然的“非存在”，对此我们只能获得各式各样不同的“意见”而不可能达到普遍必然的知识，因而这条道路是行不通的。真正说来，哲学只有一条路，那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点，唯存在是存在的，非存在不存在，因为只有存在能够被思想和述说，非存在则既不能被思想也不能被述说。所以，能够被述说和思想的一定是存在的，“作为思想和作为存在是一回事情”。[2]由此，巴门尼德便将“存在”确定为哲学的对象，为后来在西方哲学史上长期占据着统治地位的形而上学奠定了基础。

与追问宇宙自然“在时间上”最古老最原始之开端和主宰的自然哲学道路不同，巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质，他称之为“存在”。就哲学思考的目的是为了获得真实可靠的知识而言，巴门尼德与自然哲学家是一致的，他们的分歧乃在于究竟“时间在先”的“质料”是知识的对象，还是“逻辑在先”的“形式”是知识的对象，当然，巴门尼德的“存在”还不是纯粹的“形式”。在巴门尼德看来，一切存在物都存在，但是它们总有一天将不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。虽然巴门尼德的存在论并不就是形而上学，但是在他的存在学说之中已经蕴含着构成形而上学的基本要素。

西方哲学从巴门尼德开始以“存在”作为哲学研究的对象显然有其深刻的语言学背景。与汉语不同，印欧语系在长期的演变过程中形成了以系动词为基本联结方式的语句结构。在人类语言的形成史中，最初出现的可能只是很少的一些孤立的音节，然后是一些简单的语句。这些原始的语汇还没有明确区分为动词与名词，它们主要与人类日常的生活劳动密切相关，因而带有十分浓重的感性色彩。随着人类交往和实践活动的逐渐密切和复杂化，语言也进一步得到了进化，人们需要将对于事物的表达联结为语句，以便来表述事物与其属性等各种关系，于是在印欧语系中就逐渐形成了其特有的系词结构，即以一个系动词来联结主词与宾词，这就是我们通常所说的“S是P”的语句结构。在希腊语中，这个系动词的一般形式是eimi，我们通常可以译作“是”、“有”或“在”。据海德格尔考证，希腊语中的这个系动词在印欧语系中有两个词根，一是es，与此相应的希腊语是eimi和einai，在梵文中则是asus，拉丁语是esum和esse，原本的含义是生活、生者、由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希腊语中与之对应的是phuo，其本义是起来，起作用，由其自身来站立并停留。前者后来演变为系动词，后者则变成了phusis亦即“自然”。[3] 由此可见，“是”、“有”或“在”这个语词在没有成为系动词之前与其他动词一样也是一个实义动词，只是后来当人们用它来表示不同概念之间的某种联结关系时，它才变成了具有普遍意义的非实义性系动词。但是随着动词的不定式和名词化例如动名词、分词的出现，这个系动词亦有了不定式和分词形式，如einai和to on等。作为无界说的、不确定的不定式，这个系动词在语言中起着普遍的联结作用而其自身是没有什么实际含义的，但是作为动名词或分词，它又像名词一样具有特定的含义。这样一来，人们就有可能像追问其他名词的意义一样来追问这个系词的确定含义，而它的名词化就使它具有了不同寻常的最广泛最普遍的抽象意义。

我们经常说：花是红的，水是绿的，苏格拉底是人，这是一棵树，如此等等。在这些语句中，主词与宾词都可以是变化不定的，唯有其中的系词“是”不变。当早期希腊哲学家们企图在变动不居的自然之中发现某种永恒不变的“质料”的时候，巴门尼德却发现真正不变的乃是这个抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲学的首要任务就在于追问这个“是”或“在”“是什么”，它类似于我们所说的宇宙万物最普遍的“本质”。于是通过巴门尼德及其后继者们的努力，追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即“本原”的宇宙论，便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的“存在”即本质的形而上学，并且从此蔚然大观，主宰西方哲学长达2000多年之久。

自从康德提出“存在不是宾词”的思想以来，尤其是在现代哲学的分析哲学之中，“存在”这个形而上学的对象备受诟病，人们认为形而上学的形成实际上乃是基于语言之误用所产生的结果。不错，“存在”这个概念的确是由语句之中联结概念的系词演变而来的，但是我们似乎不能由此就判定它仅只属于语言学的问题，因为人们完全有可能用它来表达另外的问题。后来海德格尔要求重提存在问题，自有他的道理。

巴门尼德对哲学的主要贡献在于，他在现象与本质之间作出了区分，将存在确定为哲学的对象，从此哲学不再追问自然的本原或构成元素，而是探索宇宙统一的、最普遍的本质，这就为形而上学奠定了基础。不仅如此，他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式”：通过感觉经验不可能达到与认识对象的同一性，唯有在思想或理性认识中才能获得真理。因此，无论巴门尼德的存在论与后来的形而上学有多么不同，实际上他已经为苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学范畴学说乃至黑格尔的逻辑学开辟了道路，这就是通过概念、范畴的方式认识和把握存在的科学思维方式。一部西方哲学史通常都是从米利都学派的泰勒斯讲起的，我们也无意否定他的哲学始祖的地位，然而如果考虑到形而上学乃是西方古典哲学的主旋律并且至今余音未绝，我们不妨将巴门尼德看作是西方哲学的真正奠基人。正是在这个意义上，黑格尔的逻辑学以巴门尼德的存在作为开端。

二、形而上学

众所周知，虽然亚里士多德有一部哲学著作名为《形而上学》，而且人们公认他是形而上学的创始人或奠基者，但是事实上亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这一概念。相应于后人所说的“形而上学”，亚里士多德通常称之为“第一哲学”。据说公元一世纪时罗得岛的安德罗尼柯着手编辑整理亚里士多德的手稿和学生们听课的笔记，他在编辑好了亚里士多德关于自然哲学或物理学（phusika）的手稿之后，开始编辑有关第一哲学的手稿，由于无以名之，只好称之为ta meta ta phusika－－“自然哲学（物理学）之后诸卷”。十分巧合的是，meta－这个前缀既有“在…之后”的含义，亦有“超越”、“元”等含义，因而metaphusika也可以理解为“超越自然哲学”、“元自然哲学”或“自然哲学的基础”等等，而这恰恰与亚里士多德关于“第一哲学”的设想相吻合。于是metaphusika就不仅仅是后人为亚里士多德的哲学著作所拟的书名，而且成了西方古典哲学的核心部门或学科。

在巴门尼德的存在论到亚里士多德的形而上学的演变过程中，苏格拉底－柏拉图的理念论起了极其重要的作用。

希腊哲学以知识为哲学之第一要义，崇尚知识崇尚科学构成了西方哲学的基本特征，自然哲学研究自然的原因如是，巴门尼德扭转哲学方向的目的亦然，两者都是为了知识。巴门尼德之后，苏格拉底和柏拉图进一步开拓和发展了他所开创的这条哲学道路，把哲学研究的重心集中在探索事物“是什么”的问题之上，他们孜孜以求的也是知识。苏格拉底终其一生都在追问“是什么”的问题：美是什么？勇敢是什么？正义是什么？善是什么？他所追问的乃是一事物就其自身而言决定它是这一事物的定义或概念，因而后人亦称苏格拉底的哲学思想为“概念论”，柏拉图正是在其基础上建立了他的理念论。在柏拉图看来，可感事物变动不居因而只是意见的对象，事物的普遍共相亦即我们所说的本质才是知识的对象。相对于由可感事物所构成的“可感世界”，存在着一个“理念世界”：每一类事物都有它们的类本质即“理念”（共相），所有事物的“理念”就构成了一个“理念世界”亦即我们所说的“本质世界”，正如可感世界以太阳为其主宰，理念世界由善的理念所统治。于是，柏拉图将世界划分为“现象世界”与“本质世界”这样两个世界，哲学主要以这个“本质世界”作为它的研究对象。后来柏拉图虽然苦于无法解决这两个世界的关系问题，但是他认为就知识而言我们绝不能放弃理念论的立场，因而他更关注的是理念之间的关系问题，试图以此来说明事物的复合性并且进一步确立理念世界的统一性。从巴门尼德的“意见之路”与“真理之路”到柏拉图的“可感世界”与“理念世界”，奠定了形而上学的一个基本前提，这就是现象与本质的区别。尽管形而上学追求的是关于宇宙之统一整体的知识，所以一般说来形而上学以一元论为其理论的基本形式，然而由于哲学家们认为只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能获得这种知识，因此现象与本质的区别就成了形而上学发端、繁荣乃至衰落的根源所在。

正是在苏格拉底－柏拉图的理念论的基础之上，亚里士多德形成了他的第一哲学或形而上学。

亚里士多德虽然在柏拉图学园中学习工作长达20年之久，但是他并不同意柏拉图关于具体事物与其理念“分离”的观点，然而出于追求知识的同样目标，在根本上他与巴门尼德、苏格拉底和柏拉图又是一脉相承的。由于古代哲学家在思考哲学问题的时候并不着意建立某种理论体系，而且亚里士多德留给我们的也不是精心写成的哲学著作而只是一些无法确定时间和秩序的讲课笔记和手稿，因此我们很难说在他那里有一个系统完整的形而上学体系。尽管如此，我们仍然可以对他的有关思想作一番疏理，不过有必要说明的是，这很可能只是我们所理解的亚里士多德。在《形而上学》中，亚里士多德认为一般的科学所研究的是存在的某一属性或某一方面，至于这些属性或方面由之而存在的存在本身它们是不过问的，因而一定有一门学问专门研究“存在本身”（他有时也称之为“作为存在的存在”），这门学问就是“第一哲学”。[4]正如存在的属性与方面皆以存在为其基础和前提，第一哲学亦是一切科学的基础和前提。如果我们追问“存在本身”或“作为存在的存在”究竟是什么，亚里士多德进一步的回答是，“存在不是种”，作为最高的普遍性，存在不可能通过形式逻辑“属加种差”的方式来下定义，因而我们无法直接规定存在是什么，更何况“存在有多种意义”[5]。于是，亚里士多德以存在的“意义”来回答存在问题，他将存在的本然意义亦即存在的存在方式称作“范畴（ketagoria）”，认为“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义”，[6]从而提出了ousia（实体）、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴，以这十个范畴囊括了存在的全部存在方式。由此，巴门尼德以“存在”为对象的存在论就演变成了亚里士多德以存在的意义或存在方式亦即“范畴”为研究对象的形而上学。

当亚里士多德以诸范畴的体系来解决存在问题的时候，他实际上所建构的乃是“存在之网”亦即世界的逻辑结构，因而区别于柏拉图理念论之等级制的理论秩序，亚里士多德的形而上学是一个以ousia为中心的网状结构。在这十个范畴中，ousia亦即“是什么（ti esti）”或“是其所是（to ti en einai）”居于中心地位，因为我们只有认识了事物“是什么”才能获得真正的知识，这个ousia就是后人所说的“实体”。最初亚里士多德主张具体的个别事物是第一实体，但是随着“质料”的发现，[7]“形式”作为事物的“是什么”或“是其所是”逐渐取得了第一实体的地位。为了解决质料与形式的关系问题，亚里士多德提出了潜能与现实的学说，从而把运动和生成的因素融入了形而上学之中。

与西方哲学中的许多概念一样，ousia这个概念历经演变，特别是在被翻译成拉丁语substantia之后，已经失去了亚里士多德本来的含义。黑格尔曾经批评“粗野的”拉丁文不适合用来表达哲学的概念，海德格尔则认为希腊哲学概念被翻译成拉丁语后对哲学造成了十分有害的影响，看来他们的观点并非没有道理。[8]在亚里士多德那里，ousia作为范畴体系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常与“质料”亦是不可分割的。哲学史研究中有一句俗语，叫做“在者不实，实者不在”。在这个意义上不很恰当地说，“质料”是“在”而“形式”为“实”，“质料”以“形式”为根据，“形式”以“质料”为载体，因而ousia是“实”而非“体”。但当后人用substance（实体）－－站在下面的东西－－翻译亚里士多德的ousia的时候，这个ousia似乎成了有“实”有“体”的实在存在的东西，而且变成了形而上学最高的甚至是唯一的对象，从而超越于其他范畴之上取得了至高无上的地位。由此，形而上学便开始了向本体论的转变。

如果说巴门尼德是广义的形而上学的开创者，那么可以说亚里士多德乃是形而上学的真正奠基人，他对西方哲学的影响至今无法估量。就形而上学而言，亚里士多德的主要贡献是，他把巴门尼德研究存在的存在论转化成了研究存在的存在方式亦即范畴的形而上学，因而亚里士多德意义上的形而上学是一个由诸范畴所组成的“存在之网”，或者说是世界的“逻辑结构”。与此同时，他以潜能和现实来解释和说明质料与形式之间的关系，这就为解决现实世界（现象）与世界的逻辑结构（本质）之间的关系问题提供了一种自我说明的途径。如此种种，便为后来黑格尔完成形而上学准备了基本思路和雏形。

三、本体论

在西方哲学中，“本体论”是一个十分重要的基本概念，人们通常以“本体论”作为形而上学的同义语或代名词，但是实际上“本体论”这一概念却是直到17世纪时才出现的。据说本体论（ontologia）一词是由17世纪德国经院哲学家郭克兰钮（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲学辞典》（Lexicon philosoph，1613，第16页）中最早使用的，[9] 他创造了这个概念作为形而上学的同义语。当时人们既用这个概念来表示“关于存在的科学”，亦用这个概念来表示“关于诸存在物的科学”，是以中文译作“本体论”，也曾译作“万有论”。然而由于这个概念具有极其复杂的含义，因此很难有十分恰当的翻译。

从广义上说，人们通常不很严格地将本体论看作是形而上学的同义语，但是从狭义上看，或者从直接的字面意义看，本体论乃是“关于存在（to on）的理论或学说（logos）”，故译作“存在论”可能更为恰当，因而将ontologia译作“本体论”通常为哲学史研究者们所不取，加之本体论亦并非就是“关于本体的学说”。在西方哲学中“本体（noumena）”与 “现象（phenomena）”是一对概念，虽然在某种意义上“本体”的确也是本体论的对象，但是它不仅不能涵盖本体论的全部对象，而且这个概念实际上是从康德开始才广泛使用于哲学之中的，而康德使用这个概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果从严格准确的字面意义上看，ontologia应该译作“存在论”。但是，无论人们是否有意或无意从这个意义来理解本体论，实际上本体论这个概念自出现以来就从来没有完全或充分地在“存在论”的意义上使用，因为近代哲学的本体论或近代哲学意义上的形而上学既不是以存在为其对象亦不是以范畴为其对象，而主要以实体为其对象。如前所述，存在论与形而上学并非就是一回事，以后我们将看到，本体论与存在论、形而上学也是有所不同的。有鉴于此，我们仍然约定俗成地使用“本体论”这一概念，不过当我们这样使用“本体论”时所意指的既不是存在论也不是形而上学，而主要指的是近代哲学中的本体论。

中世纪经院哲学是柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物。一般说来，柏拉图的理念论其理论结构具有等级性的特征，亚里士多德的形而上学则是以实体为中心的范畴体系，前者严格按照地位的高低排列理念的秩序，后者则类似某种网状的系统。经院哲学一方面致力于通过亚里士多德的逻辑方法来论证上帝的存在，另一方面为了体现上帝的超越地位又将形而上学范畴体系中的实体提高为哲学的最高对象，而近代哲学则在希腊哲学和基督教哲学的双重影响之下，形成了富于近代特色的形而上学或本体论。

如果说古代哲学主要关心的问题是“存在是什么”，那么可以说近代哲学更关心的是“我们能够认识什么”或知识的根据问题，这就是所谓“认识论的转向”。当然，在存在论与形而上学之中并不是不存在认识论的问题，只是由于古代哲学的朴素性和直观性使哲学家们相信“作为思维和作为存在是一回事”、存在的存在方式就是范畴，所以认识论问题在古代哲学中似乎是隐而不显的。随着人类认识活动的逐步深入，人们终于意识到在我们对事物的认识与事物本身之间存在着差异，于是近代哲学家们便致力于通过认识论的研究来解决两者之间的同一性问题，因此认识论问题就成了哲学研究的重要内容，甚至构成了哲学的前提和出发点。在近代哲学的奠基者笛卡尔那里，不是“存在”而是“我思”构成了形而上学的“第一原理”或基本出发点，这不仅开创了近代哲学的主体性原则，而且在此基础上形成了近代本体论的主要对象，即上帝、我思和物体。从此之后，一切哲学问题都必须经过认识论的证明，不过也正是由于认识论上的难题，最终使近代本体论陷入了困境之中。

在自然科学尤其是物理学的影响之下，近代哲学形成了一种机械论的自然观，从而使近代本体论自一开始就蕴含着深刻的内在矛盾。当时的科学家哲学家在自然科学伟大成就的鼓舞之下不止一次地发出“给我物质，我就能创造出宇宙来！”的豪言壮语，因为在他们看来，科学已经发现了宇宙自然之统一的规律或法则，这就是事物之间相互作用的自然因果律。然而，事物之间因果性的机械运动虽然可以用来解释自然现象，但却无法用来解释使自然成其为自然的最高原因亦即实体，因而这个机械运动着的自然还需要一个超自然的原因，一个第一推动者，一个造物主，或曰上帝。但是本体论一方面造成了自然与实体这两个完全不同的领域之间的分离与对立，而另一方面却又难以将它们协调一致。不仅如此，由于近代哲学将亚里士多德的实体从形而上学的范畴体系中独立了出来而看作本体论的最高的甚至是唯一的对象，如何认识和把握这个超验的存在亦成了哲学的根本难题。我们的认识能力或许能够认识自然－－实际上这种观念后来经过经验论和唯理论之间的争论也被证明是成问题的，但是在实体问题上却失去了效用。如果我们不能从认识论上证明实体的存在，那么本体论归根到底就无法完成从哲学上解释宇宙的任务。结果，近代本体论最终陷入了困境之中。

正是在这样的理论背景下，在德国古典哲学之中出现了复兴亚里士多德形而上学的趋向，这或可看作是本体论向形而上学的复归。当然，这种复归并不是简单的重复，因为德国古典哲学毕竟是在近代哲学之主体性原则的基础上重建形而上学的。

如前所述，在亚里士多德看来，存在有多种意义，存在是什么的问题必须通过存在的意义或存在方式来回答，而存在的存在方式就是范畴，具体说就是实体（ousia）、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴，一切事物的存在性质都可以由此而得到解释和说明，因而形而上学乃是一个范畴的体系。在近代哲学中，康德深入研究了亚里士多德的范畴学说，首次将他的十个范畴改造为量、质、关系、样式四组十二个知性范畴，建立了“先验逻辑”。康德主张我们只能认识由一切可能经验的总和构成的现象界，不可能认识物自体或本体界，而知性范畴作为主体的先天认识形式对于作为现象界的自然具有立法作用，从而以“内在化”的方式有条件地实现了亚里士多德关于范畴是世界的逻辑结构的设想。此后，黑格尔向形而上学希图成为科学的最高理想发起了又一次或许也是最后一次冲击，他在批判地继承康德的范畴学说的基础上融合了古代哲学客观性立场与近代哲学主体性立场，在此基础上全面恢复了亚里士多德的形而上学理念。

就形而上学的历史演变而言，亚里士多德与黑格尔是两座遥相呼应的历史丰碑，我们可以称亚里士多德为古代哲学中的黑格尔，而把黑格尔称为近代哲学中的亚里士多德，用黑格尔的术语说，两者就好像一个从潜在展开为现实的“圆圈”。亚里士多德关于形而上学的许多思想，例如形而上学是一个范畴的体系、潜能与现实之间的运动和生成的辩证关系等等，在黑格尔哲学中被发挥得淋漓尽致，当然这一切都是在近代哲学之主体性原则的基础之上实现的。在黑格尔看来，“实体即主体”，宇宙之最高的根本实在－－他称之为“绝对”－－自身就是能动的，它与宇宙本为一体：绝对是潜在的宇宙，而宇宙则是现实的绝对。不仅如此，绝对从潜在到现实的发展过程最终是通过人类精神的认识活动实现的，换言之，人类精神的认识活动并不是发生在绝对之外的事情，实际上人类精神乃是绝对精神的实际存在（Dasein），因而人类精神认识绝对的过程就是绝对自我认识、自我完成、自我实现的过程。如果我们把人类精神认识绝对的历史亦即哲学史加以纯化，就得到了一个由诸范畴所组成的形而上学体系，任何一个范畴即使是“存在”或者“实体”都不过是其中的一个阶段或环节，唯有全体才是真理。于是，黑格尔便以历史与逻辑一致的原则和形而上学、认识论、辩证法、逻辑学同一的方式，建构了一个以存在为开端的庞大恢宏的范畴体系。至此，形而上学的基本结构亦即诸范畴的统一的有机的理论体系在辩证的客观唯心主义的基础上便获得了充分的建构和论证。

我们通常说黑格尔哲学既标志着形而上学的完成亦标志着形而上学的终结，其实这一论断并不十分确切。在黑格尔哲学那里，古典哲学形态的形而上学或许终结了，然而构成了西方哲学之深厚基础的形而上学毕竟源远流长，实际上至今仍然没有完全退出历史舞台。20世纪以来，尽管与古典哲学相比，现代西方哲学已经面目全非，焕然一新，但是人们用了将近一百年的时间依旧尚未彻底消除形而上学的影响，它的顽强生命力由此可见一斑。

四、形而上学的历史演变

以上我们从巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学、近代的本体论和黑格尔哲学等几个方面简单回顾了形而上学历史演变的大致过程。显然，当我们把形而上学看作是一个历史演变的过程的时候，这意味着形而上学在不同的历史时期和不同的历史阶段上其表现形式是有所不同的，而当我们把这些不同的形态一同纳入形而上学的历史演变的时候，又意味着它们都可以归于形而上学的名下，因而对此还需要作一些说明。

首先，无论是巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学还是近代的本体论和黑格尔哲学，它们相互之间的确存在着十分明显的差别，但是不可否认的是，它们亦有着某些一脉相承的共同特征。仅就对象而论，巴门尼德的存在论所研究的对象是存在而且是“一个”整体性统一性的存在；亚里士多德的第一哲学所研究的是存在的存在方式或范畴，它是一个由诸范畴组成的范畴体系；而近代哲学的本体论则主要以“实体”为对象。然而就它们之间的关系而论，这些看似不同的对象实际上都可以归属于一个共同的“对象域”或“问题域”。一般说来，无论是存在、范畴还是实体，它们所表征的都是在逻辑上使存在者成其为存在者、使事物成其为事物、使宇宙自然成其为宇宙自然的最根本最普遍的本质共相，而且人们通常都称它们为形而上学。因此，我们可以将它们都纳入广义的形而上学之中。

不仅如此，从巴门尼德的存在到亚里士多德的存在的存在方式亦即范畴，从亚里士多德的范畴体系到近代哲学本体论的实体，其间传承和演变的关系是十分明显的。

如前所述，亚里士多德与巴门尼德一样将哲学所研究的对象规定为“存在本身”或“作为存在的存在”，但是经过苏格拉底－柏拉图理念论的“洗礼”，他所理解的“存在”已经不再是巴门尼德的“存在”了。经过深入的分析和研究亚里士多德发现，存在不是“种”，存在是不可定义的，而且存在有许多种意义。所以亚里士多德比较成熟的观念－－当然这是我们从逻辑上的推测，应该是从研究存在的意义或存在方式来着手解决存在问题，由此便形成了他的形而上学范畴体系，而另一方面“实体”在他的范畴体系中亦的确具有独特的地位，它是范畴体系的“中心”，这就为日后实体成为本体论的主要对象埋下了伏笔。由于中世纪经院哲学的神学背景，亚里士多德主义与柏拉图主义相混合，确立了一种关于宇宙的等级秩序，形而上学范畴体系中的实体逐渐与其他范畴分离开来，具有了特殊的地位，而且在诸实体中一定有一个最高的实体，唯当如此才能与上帝之至高无上的地位相称。在此之后，近代哲学机械论的自然观进一步使实体与自然分离开来，这就使实体独立地成为本体论的对象。由此可见，从存在到范畴，从范畴到实体，的确有某种传承和演变的关系。当然，我们说形而上学有一个“演变”的过程，这并不意味着它的“演变”过程就是“进步”的过程。不仅从亚里士多德的范畴体系到近代本体论的实体不一定就是“进步”－－黑格尔哲学在某种意义上就是从近代本体论向亚里士多德形而上学的“复归”，而且从巴门尼德的存在论到亚里士多德的范畴体系也不一定就是“进步”－－海德格尔就主张重提存在问题。

那么，究竟是什么因素促使形而上学发生了这样的历史演变呢？

毫无疑问，促使形而上学发生历史演变的原因是多种多样的，例如社会、历史、文化、认识、语言等方面的原因。不过其中有一个极其重要的原因，那就是构成了西方哲学之基础的科学思维方式。

我们曾经指出，西方哲学自希腊哲学开始就以追求知识为其最高的理想目标，从而确立了一种科学思维方式。所谓“科学思维方式”也可以称作“科学主义”或“理性主义”，其基本特征就是将理性通过概念范畴的方式来把握事物的本质、法则和规律的认识能力看作是人类把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知识。按照亚里士多德的说法，求知是人类的本性。自然哲学家们追问宇宙自然的本原是为了知识，他们的认识活动促成了希腊哲学的诞生，而巴门尼德也正是因为知识的缘故而扭转了哲学的方向，摒弃了自然哲学的道路，提出了他的存在学说。柏拉图在无法解决可感世界与理念世界之间的关系问题时仍然顽固坚持理念论的立场是为了知识，亚里士多德建立形而上学，以范畴体系作为世界的逻辑结构也是为了知识，而近代哲学本体论企图认识和把握实体同样是为了知识。由此可见，哲学家们苦心孤诣孜孜以求希图实现的最高理想就是使哲学成为普遍必然的知识，成为科学乃至“科学之科学”，在相当长的历史时期中这几乎构成了西方哲学最根本的甚至是唯一的目的。从这个角度看，形而上学的对象从存在、范畴到实体的演变，与西方哲学认识论思想的发展是密切相关的。如果就知识而论，当巴门尼德确定存在作为哲学的对象的时候，仅仅笼统地说思想与存在是一回事显然是不能令人满意的，我们一定会进一步追问“存在是什么”的问题。亚里士多德正是因为存在不是种而且存在有多种意义而把存在问题具体化为存在的存在方式即范畴的问题。对近代哲学来说，由于在这个范畴的体系中“实体”居于中心地位，而其他范畴大多在自然哲学中找到了自己的位置，于是实体终于从诸范畴中脱颖而出独立出来，构成了本体论的认识对象。

所以在某种意义上我们可以说，西方哲学的科学思维方式乃是形而上学赖以产生和繁荣的重要原因，不仅如此，它同样也是形而上学最终衰落的根源。对此，我们可以通过科学、宗教和形而上学三者之间的关系作一些简要的说明。

在科学、宗教和形而上学这三类不同的意识形态之中，科学亦即自然科学其功用和目的在于认识自然，宗教所关心的乃是以信仰的方式满足人类的某种“终极关怀”，而形而上学则处于两者之间，它一方面源于人类理性的“终极关怀”因而其对象具有超验的特征，但另一方面它所使用的方法却又与科学相同，那就是科学思维方式。作为一种有限的理性存在，人类生命有限但却向往永恒。有限与无限、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾永远是我们不得不面对的难题，形而上学的产生亦可看作是人类理性企图以科学思维方式解决这个难题的一次伟大而悲壮的尝试。众所周知，西方哲学所形成的科学思维方式的确取得了伟大辉煌的成就，不过这一成就主要不是体现在哲学领域而是体现在自然科学领域。因为无论这种科学思维方式具有多么强大的力量，它毕竟有相应的适用范围，换言之，科学思维方式自有它的局限性，这种局限性就在于它是在认识主体与认识客体之间存在着差别的基础上来谋求两者的统一，这就形成了主客二分式的认识论框架或格局。科学思维方式或许在对于自然的认识方面是有效的，这有自然科学为证。但是由于我们的认识毕竟有来自各个方面的限制，因而在对于自然本身、存在本身或实体本身的认识上就出现了问题，形而上学自始至终无法像自然科学知识那样形成普遍必然的知识而总是众说纷纭莫衷一是，就是最好的证明。当哲学家们试图通过理性认识来把握超验的对象时，他们就使科学思维方式超出了它的适用范围。实际上无论是在古典哲学之中还是在现代哲学之中，人们对形而上学的批判其焦点就在于此。因而从形而上学诞生之日起，就已经注定了它必然衰落的命运。

然而，冰冻三尺，非一日之寒。形而上学虽然衰落了，但是百足之虫，死而不僵，直到今天它仍然以各种方式发挥着潜移默化的作用和影响。以逻辑经验主义和存在哲学为例－－虽然在现代西方哲学中它们都已经“过时”了，但是就它们对待形而上学的态度而论，我们可以视之为具有代表性的“典型”。尽管两者对形而上学都采取了批判的态度，而且都主张形而上学不是科学，不过前者批判形而上学的立场极为激进，它要求彻底抛弃形而上学，而后者在批判形而上学的同时却试图重提存在问题。这其中的分歧就在于，逻辑经验主义以科学知识作为评判形而上学是否可能的标准，因而认为形而上学没有存在的意义和价值，而存在哲学例如海德格尔批判形而上学的目的则恰恰要维护的是形而上学问题的非科学性，他认为正是由于形而上学企图成为科学注定了其必然失败的命运。显然，前者努力维护哲学的科学性实际上是继承了形而上学之科学思维方式的基本精神，后者强调哲学的非科学性却是为了维护形而上学对象或问题的意义与价值。不恰当地说，一个继承了形而上学的科学方法，而另一个则继承了形而上学的问题。

我们以为，形而上学之所以直到今天仍然尚未彻底退出历史舞台，其根本原因是因为人类理性不可能不关注所谓“终极关怀”的问题，而这正是产生形而上学的根源所在。换言之，即使以往的形而上学走错了路，形而上学的问题却依然可能是有意义的。在这个问题上，康德的态度也许更合理。在《未来形而上学导论》一书中他指出：以往的形而上学虽然是虚假的，但是形而上学作为人类理性的一种自然倾向却是实在的。就此而论，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的”，因为世界上无论什么时候都要有形而上学，每个人尤其是善于思考的人都需要形而上学。[11]

形而上学历经演变，终于在主宰西方哲学2000多年之后衰落了。然而无论合理还是不合理，它都有可能变换各种各样的形式继续存在下去，因此研究形而上学仍然是哲学的重要任务。

[1] 亚里士多德：《形而上学》983b8－14（《亚里士多德全集》，第七卷，中国人民大学出版社1993年，第33－34页）。

[2] 巴门尼德：残篇2。苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年，第92页。

[3] 海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年中译本，第71页。

[4] 亚里士多德：《形而上学》1003a 20－33（《亚里士多德全集》第七卷，第84页）。

[5] 亚里士多德：《形而上学》1060b34（《亚里士多德全集》第七卷，第245页）。

[6] 亚里士多德：《形而上学》1017a25－26（《亚里士多德全集》第七卷，第121页）。

[7] 参见汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，三联书店1982年，第101页。

[8] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，商务印书馆1959年中译本，第277页；海德格尔：《形而上学导论》，中译本，第15页。

[9] R.艾斯勒：《哲学概念辞典》，柏林1929年第2卷，第344页。Eisler，Rudolf. W?rterbuch der philosophischen Begriffe ， Berlin 1929. zweiter Band， S344.

第8篇：希腊哲学的基本特征范文

一、实存哲学是一种形而上学

本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项：其一，在汉语中“生存”多半是指人的，至少是指动物、活物的，是一个与“死亡”相对的概念，通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”（通常被译为“存在主义”）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。[2]其二，“存在”这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给Sein、Being为好，尽管这个Sein、Being怎么译成中文，至今也还是一道聚讼纷坛的难题。其三，也是最为重要的一点，与作为“共相”、“一般”、“普遍”的“本质”（essentia）相比较，existentla一词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，“实现”），故把它译为“实存”应该是适恰的。

我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学”可以是一种“人学”，但未必是“人学”，因为它首先是一种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“一般实存哲学”之一种——正是在此意义上，我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论（通常所谓“生存论”）的意义上来了解“实存哲学”（Existenzphilosophie），那是十分不当的。

但无疑地，富尔基埃也正确地看到了一点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”；而“实存”问题向来就是一个等而次之的课题，【72】甚至在一定程度上讲是一个被遗忘的课题。关于这一点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）——如果一般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西一样被讨论的”。[5]在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）就可以表述为“实存之被遗忘状态”，而非“本质之被遗忘状态”。

这一问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃一文中，海德格尔认为，形而上学意义上的“哲学”是希腊－欧洲所特有的，“这是什么”（ti estin）的提问方式是由智者时代以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们发展起来的问题形式。[8]这个“什么”（ti）的意思后来被称为quid est，即quidditas，用德文来说就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本质”）。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”（ti、quid）的问题，即“本质”（essentia）的问题。‘什么－存在”、“本质”的问题指向“存在状态”（Seiendheit），它构成了“存在学”（Ontologia，旧译“本体论”）的课题。

二、实存哲学是个体－此在论

我们知道，亚里士多德区分了“第一实体’与“第二实体”。在《范畴篇》第五节中，亚里士多德有一段话如下：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第二实体，是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第二实体，如‘人’、‘动物’”。[11]

两相对照，海德格尔这里的译出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为“实体”，海氏译之为“在场者”；其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为“主体”，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”；再就是亚里士多德的eidos，通常译为“属”，【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体”、“主体”之类，属于现代哲学用法，并不合古希腊－亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用“在场”、“呈放”来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作一种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第一位的在场者”与“第二位的在场者”时，他实际上区分了两种“在场”方式：一是在“个体、这个”（tode ti）的在场，即“如此存在”（hoti estin）、“实存”（existentia）；二是“外观”（eidos）的在场，即“什么存在”（ti estin）、“本质”（essenti）。[13]在亚里士多德那里，“个体、这个”（tode ti）的在场方式具有优先性。“个体、这个”（tode ti）如何在场，如何呈现，“个体、这个”在场的“如此实情”，是亚里士多德关心的主要课题。

在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过一个重要命题：“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia，“潜能”原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性”。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。

海德格尔把这个句子中的energd。译为“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis译为“适合于……的状态”（Geeignetheit zu…）或者“适合性”（Eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式：一是“自然”（physis）的在场方式，二是“制作”（poiesis）的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”（poiesis）来展开讨论。如果从“制作”方面来了解，那么“作品”（ergon）就显得十分重要了。“作品”（ergon）在我们看来是“制作”的成果和结果，但海德格尔说这并不是”作品”（ergon）的希腊意义。“作品”（ergon）的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”，因此标示着一种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里，这种“实现”（energeia）就是“个体、这个”（tode ti）的“在场”（ousia）。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands，据海德格尔的研究，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更确切的意思却是“适合于……”，比如木头适合于制作一张桌子。这种“适合状态”（dynamis）也是一种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是一种“尚未”；而“实现”（energeia）却是“在作品和终点中具有自身”，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，“实现先于适合性”，也就是说，“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。

三、实存概念的主体化

如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存哲学的第一个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenon kata auto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第一在场”（prote ousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进一步，亚里士多德把“第一在场”（prote onsia）把握为“存在者”（on）的“实现”（energeia），也即“个体存在者”（tode ti on）的“在场”。这种“实现”（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。

在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用”（actus）的“现实性”（actualitas，即“作用性”）。从“实现”到“现实”，就中文来看只不过是一种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现”（energeia）是个体实际性的在场、展开，而“现实”（actualitas）则指向“作用”（actus）的完成、结果、对象。“现实性”（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actus purus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。

与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是一个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。

康德的存在论题中还有一个肯定陈述句：存在“只是对于一个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的Setzung（“设定”）来翻译它。“设定”显然联系于“表象”（Vostellen）。因此，对于康德的“存在只是……断定”，海德格尔提供的一种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明，除了“存在”的逻辑的用法之外A是B），还有“存在”的存在状态上的（ontisch）用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“一般经验思想的假设”一节中，康德端出三个“假设”（或者“公设”），用以说明：“可能存在”、“现实存在”（此在）和“必然存在”，这三个存在概念（“样态范畴”）正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。

康德所谓“存在只是……断定”，表明他有关存在问题的探讨是明确地着眼于“此在”（Dasein）或“实存”（Existenz）来进行的。与“实存”（existentia）相应的拉丁文动词形式是sisters［安置、建立、设定，相当于德文的setzen和stellen，它本身就是与poneres［放置、设定］和“断定”（Position）相关相联的。[27]存在（此在）不是一个实在的谓词，是不可能从客体的实事内容中获知的，这就表明，作为“断定”方式的存在样态必然源起于主体性，或者说，此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上，我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。

四、实存哲学如何被狭隘化为人学？

对现代实存哲学而言，布埃耶（Emile Brehies）认为它的基本特征是：把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后，让·瓦尔也注意到，所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而一直上溯至亚里士多德；而所谓人的忧虑感则归于基督教宗教忧虑的传统，可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁，此外也应加上近世思想家帕斯卡尔，以及神秘主义者哈曼等。在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上一直只是一股隐秘暗流，未能形成气候。

实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主体的表象结构之中时，他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进一步发展就是实存哲学向人学（人类实存论）的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。

就谢林的形而上学思考来说，关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”（Grund）并不是“理由”（ratio）意义上的，而是希腊的hypokeimenon意义上的，【78】指的是“基体”、“基础”，所以也就是通常意义上的“实存”；而他所谓“实存”（Existenz）则是指“从自身而来启示自身的东西”，是指“实存者”，是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里，“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，而是在existentia、现实、此在（Dasein）范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着，谢林是依循实存问题的路向对存在问题作了一个解答，因为他把“存在”（Sein）与“实存”（Existenz）等同起来了，或者可以说，把“存在”“实存化”了，认为一切“存在”都是“实存活动”（Existieren），都是“实存”（Existenz）。进一步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在”（Wollen ist Ursein）。[30]意志构成存在之本质。所以，“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分（Unterscheidung）。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]

基尔凯郭尔进一步把谢林的“实存”概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现实的兴趣，才有一种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是一个实存的个人”这样一个事实。[32]而思辨哲学（客观性哲学）却遗忘了这一点，没有看到认知精神乃是一个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”，他的说法是：“客观的重音落在说‘什么’，主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“内容”、“本质”，而“如何”则指向主观的“‘关系”，指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理－宗教的领域，在其中“重音”落在“如何”上，落在实存个体的内在真理上。

基尔凯郭尔进而引人“激情”概念，认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”，而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智一经绝望，信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于：揭示这种荒谬的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。

雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的一个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想，认为“实存”（Existenz）的意思就是：“一切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为，【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在”（lmmanen）与“超越”（Transzendenz）、“世界”与“上帝”、“此在”（Dasein）[37]与“实存”（Existenz）的关系问题，或者用他自己的话来说，‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的一个核心课题。

尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作一种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其基本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者则更具有理论的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相一致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存－超验追问的倾向，那么，前期海德格尔则代表着另一种努力方向：通过“实存”的追问来为存在学奠定基础，从而是一种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，实存的飞跃（超越）是通过非范畴、非理性的方式达到的（所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码），而海德格尔则主张：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在学的课题，他的“基础存在学”的任务在于，从此在的“实存结构”（时间性－超越性结构）出发把握绝对的“超越（者）”。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的，是不可传达的，尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论分析。

我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位，已经由《存在与时间》导论中的一段玄言传达出来了；“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是一种别具一格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每一种展开都是先验的（transzendental）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas transcendentalis（先验的真理）”。[39]如果没有以关于形而上学的本质－实存、先验－超验结构的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目标是作为“超越”的存在；其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析，就是试图从人的“实存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在问题”，达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解，【80】让人以为海德格尔是要从事一种知识学（认识论）的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验”（transzendental）之问首要地是一种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到一个方法通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]

在雅斯贝尔斯、前期海德格尔（及其后继者萨特尔等）那里达到的现代实存哲学包含着一个基本困难：它具有反本质主义（柏拉图主义）形而上学主流传统的显赫动机和意义，但另一方面，由于它把“实存”限制于人之实存，从而把实存之思推向了极端主体主义的境地，因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样，后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后，就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义”的萨特尔：仅仅以“实存先于本质”这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”，那还是不够的，因为前者本身仍然是一个形而上学的命题。[41]

转贴于

[1] 把existentia、Existenz译为“实存” 当然不是笔者的首创，不少前辈哲学译家有此设想和做法。比如，贺麟先生在《小逻辑》“新版序言” 中陈述了把Existenz译为“实存” 的理由。参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆，1982年）第XX页。惜乎此译未及推广，现代“实存主义”（通译“存在主义”）思潮涌入，更促使人们仅仅从人的存在或生存角度理解existentia了。

[2] 在“实存”（existenti）概念史上，基尔凯郭尔是一个转折点，因为他开始用此前泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus， Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft， 1995，S．11。【71】

[3] 这样做应该有利于澄清一些歧义和混乱。举例说来，在今天的汉语学术语境里，当人们把雅斯贝尔斯的“Existenzphilosophie”一书译为《生存哲学》（王玖兴译，上海译文出版社，1994年），而把让·瓦尔的“Philosophies of Ekistence”一书译为《存在哲学》（翁绍军译，三联书店，1987年）时，读者阅读理解上的痛苦可想而知了，因为两书其实是同名的。不夸张地说，把existenha译为“存在”或“生存”，可能属于当今汉语学界中最大的译名混乱之一了。尤其当人们把existentia译为“存在” 时，差不多已经模糊了形而上学的基本区分：“本质”（essenti）与“实存”（existenti）之分，从而也就掩盖了形而上学的问题结构，因为在我们看来，作为存在的两个基本方式，“本质” 与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。

[4] 所谓“本质主义的实存主义”，富尔基埃指的是路易·拉韦尔和乔治·居斯多夫的哲学。参见富尔基埃《存在主义》（潘培庆、郝珉译，上海译文出版社，1988年）第120页以下。在我们看来，此处的“存在主义” 应译为“实存主义”。

[5] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，Frankfurt a. M，2000，S. 74．

[6] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，Frankfurt a. M，2000，S. 74．

[7] 参见孙周兴《形而上学问题》，《江苏社会科学》2003年第5期。

[8] Heidegger，M，What is Philosophy? trans．by W. Kluback and J. Wilde，New Haven，1958，p 36．

[9] 需要说明的是，我们这里把“本质” 问题归于“存在学”，把“实存” 问题归于“神学”，这是就问题开端和问题重点来讲的，而不能把这两个问题方向完全隔离开来。

[10] Heidegger，M，Vorträg und Aufsäthe，Frankfurt a. M，2000，S. 74f．

[11] 亚里士多德：《范畴篇》，2a11以下，《亚里士多德全集》第一卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第6页。

[12] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369f．；参见海德格尔《尼采》下卷（孙周兴译，商务印书馆，2002年）第1041—1042页。

[13] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．370．；参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。

[14] 亚里士多德：《形而上学》，1049b5，《亚里士多德全集》第七卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第212页。海德格尔特别看重这个句子，认为亚里士多德的思想乃至于希腊的思想就在这个句子中达到顶峰了。

[15] Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurt a．M，1996，S. 286；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第333页。

[16] 参见亚里士多德《物理学》（张竹明译，商务印书馆，1982年）第43页以下。

[17] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．368．；参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。根据这里提供的解释，也许我们更应该把这个ergon译为“作业”，后者显得更有动感。

[18] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．369．

[19] Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432．

[20] 参见笛卡尔《第一哲学沉思集》（庞景仁译，商务印书馆，1996年）第45页以下。

[21] 关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实” 与“表象” 统一性原理的推进，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，Frankfurt a．M，1974，A590，B618；参见康德《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年）第47页。

[23] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，Frankfurt a．M，1974，A598，B626.

[24] Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurt a．M，1996，S. 452；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第530页。

[25] Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurt a．M，1996，S. 453．

[26] Kant，Immanuel，Kritik der reinen Vernunft，Frankfurt a．M，1974，B265ff，AZ18ff．； Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurt a．M．1996，S 454．

[27] Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurt a．M．1996，S 475．

[28] 参见让·瓦尔《存在哲学》第7页。在本文作者看来，此处的“存在哲学”应译为“实存哲学”。

[29] 参见海德格尔《谢林论人的自由的本质》（薛华译，辽宁教育出版社，1999年）第166页。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30] Scheiling，F．W．J，Phlosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31] Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，Günther Neske，Stuttgart，1998，S．436。

[32] 参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷（商务印书馆，1997年）第28页。

[33] 参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第26页。

[34] 参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第31页。

[35] 参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第1页。译文有改动。

[36] 参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第19页。译文有改动。

[37] 雅斯贝尔斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格尔的用法，在前者那里，Dasein标示人的事实存在，相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性” 层面，Existenz则标示人本真的自身存在。因此，雅斯贝尔斯可以说“从此在向实存的飞跃”。而在海德格尔前期哲学中，Dasein与Existenz具有同等意义。

[38] 施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，商务印书馆，1989年，第233页和第260页。就前期海德格尔而言，施太格缪勒这种说法是正确的，但未必适合于后期海德格尔。

[39] Heidegger，Sein und Zeit，Tübingen，1993，S．38；参见海德格尔《存在与时间》（陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年）第44—45页。译文有几处重要的改动。

第9篇：希腊哲学的基本特征范文

关键词：后现代主义思维方式人居环境建筑

20世纪60年代所兴起的后结构主义与新实用主义标志着后现代主义的形成，后F代是与后工业社会、信息社会相适应的。从思想上看，西方哲学从古至今一直有两种倾向，即一种为苏格拉底以怀疑、批判、否定为基调，另一种为从柏拉图和亚里士多为开端的追寻世界的本质，探求人类知识之本，最终求得真理。而随着爱因斯坦的相对论、海森堡的测不准原理等，以及尼采的反传统主义、海德格尔的存在哲学、法兰克福学派的社会批判理论等都成为了后现代社会主义的重要理论来源。从社会历史的角度来看，传统理性主义者相信理性的力量、历史必然性，但随着资本主义的发展，其内部矛盾的激化日益显著，特别是两次世界大战对人们带来的巨大伤害，使人们不得不开始怀疑。

被公认为是后现代主义思潮哲学源头的法国哲学家德里达，提出了反罗格斯中心主义，其用解构阅读方法消解哲学与文学的二元对立以及存在主义与结构主义的对立，发展了后结构主义思想。理查德・罗蒂的新实用主义的后现代主义理论要否定整个西方传统哲学而走向“后哲学文化”：一种不受任何哲学和真理压制的自由文化。反对基础主义，反对依靠某个“第一原理”推出一切的方式。后现代主义反对表象主义，否定真理或客观真理，直邮各自见解，提倡多元主义，“不求同，只存异”。

而在同一时期20世纪60年代，显示了人居环境规模演化基本特征的人口规模――有了空前变化。早在20世纪50年代，希腊学者便提出了人类聚居学的概念，充实着人居环境学的研究。我们单看与我们生活最为密切的“小环境”――建筑，便能看出思维方式对于生活的相互影响。

从近200年历史中，建筑审美发生两次重大的变化。第一次为：从古典建筑的形式美学到现代建筑的技术美学。古典美学思想可追溯至古希腊：亚里士多德“美的统一论”讲形式美的原则为多样统一，毕达哥拉斯所领导的学派提出的“黄金比率”讲数量为万物之源，万物按数量比例构成秩序，讲究统一与秩序；到了中世纪，出现了“崇高”，虽披上了神学外衣，但也是讲究统一与和谐；文艺复兴时期，进一步发展了“和谐”；17世纪的古典主义，在笛卡尔理性思维影响下，建筑艺术也极力推崇理性；巴洛克和洛可可风格中虽有变形和纤弱，但都推崇和谐多样的美学法则。

第二变化则是以现代建筑技术美学转变为后现代、解构等建筑流派的审美观念。故由此追求多义与含混，推崇偶然性、个性，具有无厘头式的黑色幽默，充斥着残破、变形。美国建筑师罗伯特・文丘里于1966年在《建筑的复杂性和矛盾》一书中主张在现代建筑中采用历史元素，改变其单一刻板的面貌，从而奠定了后现代主义中历史折衷主义的原则立场，之后于1972年《向拉斯维加斯学习》一书中主张将美国的通俗文化引入到严肃的建筑理论和实践中。

后现代主义建筑主要以历史传统形式与大众文化来丰富其形式，在某种程度上讲也迎合了当代社会的文化心理，但其具有着不可逾越的历史局限性，这种非理性的折衷，过于重视大众通俗文化，甚至是低级趣味，这样必然造成设计品质的下降。不同风格的混合，材料的运用，突出“国际范”并有意的放弃了功能主义，看待建筑功能的合理性是不能脱离社会条件而只追求一种抽象的标准。

而根据我国实际情况，我国目前处于由前工业社会到工业社会的阶段，根本不同与后工业社会的美国。但是就是有一些所谓“新新人类”，思想迷茫，认不清现实，选择用来解脱的无规则行为方式，不考虑历史，只看到眼下。致使各种荒诞的设计如“财神大楼”、“秋裤”、“铜钱”等盖满了神州大地，一时间，仿佛这片大地成为了各种奇思怪想的“实验田”，以至于中央不得不出面叫停。

伴随着城市进程的加速，大城市化的趋势日益明显大都市带出现，郊区城市化，逆城市化和再城市化的现象也不断的扩大。不论是霍华德“田园城市”还是沙里宁等对理想人居环境的探索，都无一例外地说明了作为人类行为作用下的物化了的环境实体，是人类文化发展的集合，也是人类思维方式的一种体现。人类栖居之环境作为一种文化或一种艺术形式，是具有一定精神功能的，使人产生情感上的反应，思维上的改变，这种反应与改变，可以是即时的，也可以是潜移默化的。人与环境是相互作用的，人的思维方式与其栖居环境也是相互影响的。折衷环境艺术担负着其他艺术不可替代的审美教育和情感熏陶功能。

所以在后现代主义“反理性”、“追求个性”的思维方式下，同样要注重人居环境的自然规律、社会规律、经济规律、技术规律和生态规律。不忘体现“以人为本”：以城市中全体市民利益为主，注重对人群细分的关怀以及不同生命周期的关怀。