酒桌文化与礼仪精选(九篇)
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第1篇：酒桌文化与礼仪范文
展览由中国国家博物馆提供100多件珍贵文物，该馆展览部副研究员胡晓建介绍说，该馆专门为这个专题展览而筹备、组织，展品大都是首次来港展出，其中10多件是国家一级文物，如新石器时代《灰陶釜、灶》、隋《金足金杯》、北魏《青瓷莲花尊》及汉代《铺首衔环铜》等。
现场展出的《灰陶釜、灶》，是已知发现较早、且完整的炊具，胡晓建说，新石器时代的《附加堆纹灰陶鼎》是三足锅，《黑陶甑》是最早期的蒸屉，下半部盛水，称鬲，中间有孔隔，上面放食物。在旧石器时期，人类以烧烤为主，到了新石器时期，则开始用水煮、气蒸的手法，北方吃粟，南方吃稻。现场一件新石器时代《双耳小口尖底瓶》，两边的耳孔吊着绳子，放进河里入了水，陶瓶便会立起来，可见当时的先人打水也很有智慧。
到了夏、商、周及春秋、战国时期，讲究饮食礼仪，闻名遐迩的青铜器工艺达到全盛期，由甑与鬲结合而成的?[，已发展至青铜器制。在春秋后期，已有饺子出现，而当时祖先开始懂得吃面食、云吞及粉食了。由于这段时期注重礼祭，出现了许多酒器，如现场展出的《戍马铜觚》是饮酒器，铜?F用以盛酒，而《窃曲纹龙首三足铜?B》是当时的调酒器，最特别的是《铜冰鉴》，冰酒器具，内置方形罐，用以盛酒。现场也展出了同时期常用的漆器餐具仿制品。
汉代的展品较特别的有《铺首衔环铜》，是当时的铜烤炉，另外汉代陪葬品《陶灶》，反映出当时人们已有完整的炉灶设备，这座船型的陶灶是南方流行的款式，而北方只用简单的长方型炉灶。
第2篇：酒桌文化与礼仪范文
【关键词】涉外礼仪 跨文化交际 交际作用
“礼”起源很早，伴随经济增长文化政治的交流，“礼”也成为一种文化被众人熟知，也成为一个国家的上层建筑的一部分[1]，涉外礼仪就从此出现在人的视线中，遍布在我们的生活中。涉外交际礼仪简称为涉外礼仪，是指当你在对外交际中，用来维护自身形象对外交人员表示尊重和友好的方式。种族的差异导致了民族文化差异，经济的发展又使得民族之间必须联系起来，不同民族在交流沟通中会因为不了解别国风俗习惯造成沟通不顺利，甚至诱发民族战争。本文通过分析国与国之间文化的差异来阐明涉外礼仪在跨文化交际的作用。
1、跨文化交际中经常出现的文化冲突
由于民族信仰不同，导致文化差异很大，例如中国的隐私观念不够强，但西方就非常尊重个人隐私，中国人总是尽可能多的介绍自己让对方熟悉并了解自己，因为这是中国人表示想和你做朋友的一种直接方式;但在西方他们觉得这让他们隐私遭到窥探，对人是及其不礼貌的。中国人的谦虚是各国都熟知的，正如中国人在比赛或者其他中胜出也喜欢用一句承让来表达的自己的谦虚之情一样[2]。但西方不同，当受别人表扬时他们通常欣然接受，特别是当西方人听到中国人否定别人称赞时，他们会觉得中国人特别虚伪。中华民族对远来的客人总是那么热情，中国酒桌文化源远流长，通常会准备衣着丰盛的佳肴拉款待客人，给客人倒酒，帮客人夹菜总之就是想让客人尽可能多吃菜。
2、涉外礼仪的分类
涉外礼仪有种类繁多，在不同活动中我们有不同礼仪，同时我们也应该尽可能的掌握不同的礼仪。
2.1涉外商务礼仪
在商务谈判中我们也应该展示自己友好的一面，正如中国的古话所说，“买卖不成仁义在”。所以，在商务活动中我们应该把自己有好的一面展示给别人，莫要把经济利益放在首位，这样会给人一种唯金钱至上的感觉，其实在商务交际中不仅仅只是经济交往，更是文化的交流，让对方更加了解自己的企业，自己的民族，维持一种友好的关系，这样在日后的经济往来也就更简便。
2.2涉外交谈礼仪
在涉外交谈的时，由于语言的差异，交谈会有一定的难度，这就要求在涉外交谈中要比以往更加需要小心注意。例如，不要随意打断别人的谈话，这样会让别人感觉你的表现欲望很强，对人不尊重;如果和别人交谈时不要心不在焉，会给人一种你没有交谈的欲望，只是在应付别人而已，这样会显得极其不礼貌，也不要轻易转移话题。当认识新朋友时切忌不要冲动，也许别人没有和认识的欲望，而且你的冲动行为会让人在感觉你这个人很轻浮;为他人介绍自己的朋友不要用手指指指点点，先介绍身份高的[3]。
3、涉外礼仪在跨文化交际中的作用
经济迅速发展使得各国之间的联系也就变得密切起来。对于初次接触民族文化的差异的人，留给人的第一印象就是个人修养和文化素质，个人修养和文化素质也涉外礼仪中的一部分。
3.1涉外礼仪在跨文化交际中可以展现民族形象
跨文化交际是全球化发展必经之路。不仅是适应国家经济发展的要求，更是民族走向和谐统一的基础。人们在跨国际交往时，从国家角度来说代表的不是个人是整个民族，一个人在交际活动中的行为举止会对决定他人对你的评价。如果在交际的时候表现的生机勃勃，充满活力，这就使得人的合作欲望会更强，这就要求人们在跨文化交际中拥有良好的涉外礼仪，在社交中表现出彬彬有礼[4]。一个充满正能量的生命才会获得他人的尊重，让他人会有更想了解你甚至是你的民族，随之而来带来经济效益的增长。一个民族具有其自身的民族气息，在跨文化交际的时候，你就是祖国的千万人民的代表，所以良好的涉外礼仪能让你在跨文化交际或得别人的肯定，使你的民族获得别人的敬佩。通过良好的涉外礼仪可以是民族受到尊重，在交往中树立威信。这就使得涉外礼仪成为跨文化交际中每个人必须学的一门课程;尽管每个国家都有自己独特的礼仪，但我们应该尽可能在涉外交际中彼此磨合彼此适应使得它成为各国都通用的涉外礼仪，。而一个外交人员在跨文化交际中正确选择涉外礼仪可以起到维护国家形象的作用，让外交人员人员在进行跨文化交际中给自己国家的形象增加亮点。
3.2涉外礼仪在跨文化交际中可以塑造形象，进行信息交流、传递知识
跨文化交际中信息是双向传递。然而涉外礼仪就是在交往过程中各自外在的信息形象。交往从见面到问候和沟通都有很多的礼仪。衣着说话方式都会透露出各种信息，这就是给别人留下初步印象。衣着应该符合场合，当与别人交谈时，应注措辞和说话的语气和语态。这样给他人的感觉就是你的道德素养较高，从而让自己获得别人的尊重。
涉外礼仪在跨文化交际中可以将人的感情联络在一起。在跨文化交际中表达出并不是单纯的礼仪，它从侧面带入了人自己的感情。人们通常通过他人对自己展示的友好程度来确认别人对自己的感情。在交际中主要能达到两种情感结果：一、感情达到一致产生共鸣。当双方在涉外交际中能够产生相同的情感，彼此双方就会注重对方，从而建立和谐共处的人际关系。二、情感南辕北辙这就使得跨文化交际工作不能继续下去，从而导致彼此关系破裂。涉外礼仪也可以在跨文化交际充当行为调节的作用。跨文化交际中人和人的交往时通过自己在对方心中的形象来有意识的对别人进行控制。因此在跨文化交际中可以通过涉外礼仪来约束自己的行为，对形象进行修饰;行为可以对人际关系进行调整。涉外礼仪是一种交流方式，使得跨文化交际工作可以顺利进行[5]。这种感觉就是像是家人给带来的温馨感;又像朋友给的深厚友情的幸福感。在跨文化交际中按照涉外礼仪的规则去做，能够成功避免很多情感问题，建立良好的外交人际网。
3.3涉外礼仪是跨文化交际中道德的典范以及文明的象征
在当今社会良好的礼仪是人与人之间的交往必须具备的优秀品质，涉外礼仪是跨文化交际的行为准则，让人们在跨文化交际中相互尊重彼此帮助，与人为善，可以间接映射出人心灵的善恶，在跨文化交际中让人际关系变得更纯洁，这也是人类文明的一大进步。可以根据在跨文化交际活动人的涉外礼仪来分析评价一个的生活习惯，并帮助其改正那些不良的行为习惯，涉外礼仪可以督促人们用文明的礼仪规范去协调人与人之间和谐的关系。
涉外礼仪还是跨文化交际中的枢纽，可以淡化矛盾冲突。当参加跨文化国际活动时，涉外礼仪是是活动中的剂，当人们加深了解增进彼此间的沟通，都会通过恰当的涉外礼仪方式来表达，这就使得人的感情慢慢交流，关系也就得到改善，涉外礼仪还是跨文化交际的推动剂，在跨文化活动中我们“主张礼多人不怪”。
结论
文化与礼仪紧密联系在一起，礼仪中包含文化，同时也是文化一种存在形态，然而礼仪的形成和发展道路困难重重，每个国家的礼仪都受本国的文化起源和政治制度影响，有些国家礼仪讲究简单务实，让学习者可以迅速掌握并广泛运用和传播。
现代的涉外礼仪在人类的跨文化交际中成长并成熟起来，一个人在跨文化较集中的场合中，不再是自己个人行为举止，它意味着关乎你的组织甚至是你所代表的民族在别人眼中的形象。
【参考文献】
[1]王春，郑晓燕. 浅谈涉外礼仪在跨文化交际中的作用[J]. 科技信息（科学教研），2008，16：559+591.
[2]王丽，杨霞. 浅谈非语言行为在跨文化交际中的作用[J]. 河南财政税务高等专科学校学报，2009，01：90-92.
[3]秦俊. 跨文化交际中的非言语交际[J]. 科技信息，2009，14：115.
第3篇：酒桌文化与礼仪范文
关键词：民俗文化；资源；类别；广西
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）33-0265-04
广西自古就是少数民族聚居地，主要世居少数民族有壮、瑶、侗、苗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回族等，各民族民俗文化资源灿若繁星，异彩纷呈，展现出神奇而迷人的民俗风情，具有无以伦比的地域特色和艺术魅力。本文将从物质民俗文化如服饰、饮食、居住等；社会民俗文化如家族、生活礼仪、邻里关系等；精神民俗文化如、岁时节俗、各种禁忌、游艺竞技等三大方面进行论述，这对认识、了解和挖掘广西民俗文化资源，促进民族地区社会进步，发展民族区域经济都具有重要的意义。
一、民族服饰、饮食、居住习俗文化
1.广西各少数民族在社会历史发展进程中，创造了丰富多彩的服饰文化。各民族的服饰文化从不同的角度和侧面，反映民族的社会、历史、政治、经济、文化和风俗习惯，是各民族民俗文化的重要组成部分，体现了鲜明民族的表征，具有丰富而深刻的民俗文化内涵。
民族服饰记载着民族故事传说。民族服饰上的饰纹、图案和颜色，都有深远的寓意，记载着民族的神话、始祖的传说或民族信仰崇拜。如白裤瑶妇女衣背上所绣的方形大印图案，就是传说中当年被土司抢走的盘王印，绣在衣背上是寓意要世代铭记；男子白裤上绣制的是五条鲜红垂直线，则是寓意祖先与土司奋战时的手指血痕，也是对祖先的永世缅怀。又如融水苗族的服饰上有蝴蝶吉祥物，妇女胸前缀饰的银蝴蝶，表现了她们对女性祖先的崇拜。侗族服饰图案中的混沌花，传说是侗族创世女神在地上化身金斑大蜘蛛的花形变异，她创造了天地日月、动植物和人类，是创世主神。所以，服饰上的混沌花表示了侗族对母祖的崇拜。
民族服饰体现着民族风俗习惯。广西少数民族长期生活在独特的自然环境中，具有不同的生产方式、生活方式和风俗习惯。这在民族服饰上也有所反映，如瑶族头饰是缠头和由缠头演变的三角形帽、尖塔帽等，足饰是打绑腿，这是因应环境而形成的。瑶族长年生活在大山深岭，山高林密，野兽多，戴三角尖帽可防兽害。另外，山中荆棘丛生，上山劳动或打猎，以布裹头，可保护头部不被树桠或荆棘勾伤，打绑腿则是防毒虫、毒蛇咬伤，还可清除腿部的疲劳。壮族男装一般为短上衣、对襟衫。裤子的裤腰头宽大裆宽，裤筒也很大，腰扎布带，头缠黑头巾，以赤脚为主，这也是方便劳动。毛南族男装为右开襟衣，下穿宽筒长裤，劳动时扎三角形绑腿，裹头巾，束腰带。女装是镶三道黑花边的右开襟上衣，下着滚边长裤。侗族女性的服饰多为短衣长裙，衣服的边角都配有花边和飘带，白褶裙层层叠叠，穿戴起来，特别绮丽多姿。
民族服饰蕴含着民族审美情趣。广西少数民族服饰多为单色布料，色彩也是一种民族文化，它积淀着特定的文化内容，不同的民族有不同的色彩喜好。壮、瑶等民族喜用红、黄、橙等明快的暖色调，具有温暖、幸福吉祥的之意。苗、侗、水等民族爱用黑、兰、白等淡雅的冷色调，则有庄重、力量和神秘的之意。各少数民族服饰的图形纹样很丰富，主要有名花佳木、益鸟灵兽和祥云流水等。这些图纹精心绣镶在不同的部位，表现了不同的民族风格。如壮族多用几何图纹和动、植物纹样构图，造型生动形象，写实性强。瑶族则以草、花、树、山等自然物为纹样，再饰以动物纹样构图，造型富于变化。侗族女性普遍爱好佩带银首饰，头挽偏髻，插银梳和银簪，两耳戴银环、胫着银圈、手戴银镯，胸前佩银链，背有S形银垂和六面银砣等，体现了独特的审美情趣。
2.民族饮食习俗是民族文化的重要构成部分，广西少数民族散居于八桂大地，因自然地理环境、生产生活方式、历史发展、信仰习俗和食物品种、思想观念的不同，而形成了各具特色的饮食习俗，创造了丰富的民族饮食文化。
民族饮食习俗独特而丰富。广西少数民族的主食大致相同，一般以大米为主，山区民族多食玉米，辅以薯豆。副食则丰富多彩，有鲜明的民族风味。如壮族在清明节或三月三，家家做五色糯米饭，吃五色糯米饭。五色是红、黄、黑、白、紫，除白色外都是用相关植物汁浸染，蒸熟后就成了五色饭。壮族人把五色饭看作是吉祥安康、五谷丰登的象征。又如瑶、苗、侗、毛南、仫佬等族都有腌制酸食、爱吃酸菜、酸肉的习俗，几乎家家有酸坛制酸品，日常饮食是无食不酸。瑶、苗、侗族有“打油茶”的习俗，油茶既香甜可口，又消食健胃，驱湿避瘴，深受各族民众喜爱。
民族饮食规矩和禁忌习俗。各民族在饮食方面都有自己的规矩和禁忌，形成了独特的习俗。如壮族人进餐时，父母坐正座，两侧是儿女，媳妇坐在公婆对面。瑶族人在饭桌靠神龛一侧上位设虚座，不坐人，以示对祖先的崇敬。瑶族人忌讳吃狗肉，传说犬是瑶族的图腾，奉为神灵，因而世代忌食狗肉。毛南族吃饭时，不能用筷子敲打饭碗，不能谈丧事和不幸的事，若在饭桌边打烂碗、杯，认为是一种不好的预兆。苗族有“分鸡心”的习俗，餐桌上主家会把鸡心或鸭心夹给客人吃，意在交心，但客人不要独吃，要与主家分享。如若客人独吃，则被主人认为难以交心。
3.广西少数民族聚居形式因民族不同而不同，民居建设各具特色，顺天循理，不违自然，蕴含着深厚的传统习俗。民族村寨往往依山傍水，沿水而居。因山岭陡峭，常年潮湿，草深林密，又有毒蛇猛兽的危害，所以，房屋结构多为干栏式建筑。
民族聚居形态各异。少数民族聚居的村落因地形地势、气候条件和的不同而形态各异，但总体特点是靠山沿水，村后有山林，村前视野开阔，背风向阳，邻近是田地、河流，方便村民生活劳作和出行。壮族村落的地势比较高，或坐西向东，或坐北朝南，通风向阳。认为朝向东南易得暖风阳气，人畜兴旺。壮族一般是同姓聚居，村落大小不等，大的几百户，小的十多户。瑶族村落往往是依山势排布，据险而居，或在山腰坳顶，或在山脚坳下。因山高林密，不讲究朝向，但以靠近水源和田地为好，村落一般有十多户，也有二三十户，多是血缘关系。毛南族是同族、同姓聚居，一般不与外族、外姓杂居，村落房屋分散，各家互不相连。不同的聚居形式，展现了不同的民族生活习性和风俗。
民居构造体现南方民族风格习俗。各少数民族的屋建筑形式以干栏式竹木楼房为主，这种建筑以竹木做材料，粗直的树木做柱子和大梁，屋顶盖着茅草、杉树皮或瓦，周围用竹片钉好糊上泥巴为墙，也有用砖石从地面砌封起来。建造干栏有一套传统仪式，首先是请地理先生定方位，择吉日请木匠师傅到家，置办酒席供奉鲁班。祭祀后，木匠在第一根柱上打一条墨线，叫做“开墨”，然后才正式动土开工。干栏一般是两层，上层住人，中间是厅，中厅正后上方设祖宗灵位，节日时供奉祭祀，祈求祖宗神灵保佑全家安康。左右两边是卧室，其中夫妻各居一室，沿袭古俗；下层关养牲畜、家禽和存放杂物，也可安舂碓或磨坊，方便加工粮食。干栏式建筑因其通风干爽宜居，又能防备毒虫猛兽伤害，而为山区少数民族世代喜爱。如今虽有部分民居使用钢筋混凝土建造，结构形式也有变化，但仍大致保留着干栏的结构形态，传统生活方式和居住习俗依然有很深的影响。
二、宗族关系、人生礼仪和交际习俗文化
1.广西少数民族一般以血亲为纽带，构成家庭房族，几个房族构成一个家族，具有强烈的宗族观念。房族内禁止通婚，清明节共祭祖宗。
宗族关系构成习俗。各少数民族由于自然地理和习俗的原因，社会关系构成都比较单纯，就是以血亲为纽带形成代际分支，构成家庭宗族关系。家族内部较少利益冲突，比较和睦，集中家族力量，可进行宗族活动，维护宗族利益。如壮族是以五代血亲为房族，聚居同一村寨。房族内有婚丧庆吊诸事，各家自觉出钱出物，相互帮忙。壮族同宗共认相同远祖，一般有祠堂，祠堂是族姓的标志，也是宗族凝聚的象征。每年祭祀，缅怀祖先，共聚相欢。侗族也是族姓聚居，诸事相帮。除祠堂外，侗族还建鼓楼，是族人集会议事和娱乐场所。大节气要祭祀祖先，族长念族谱，叙述祖先功业，告诫后辈毋忘祖上，延续祖德祖功。
民族内部的伦常习俗。少数民族的伦常规矩，多受儒家思想影响，遵循传统道德规范。如壮族伦常明定，房族内禁止通婚，若有败坏门风、族风者将受到惩罚。通奸或为非作歹者，受族人大会的苛责斥骂，甚至捆绑怒打，使其颜面扫地，无地自容。仫佬族宗祠议事时，全凭族长公论，若宗族敬祭无故不到，要革除家祠，极为严厉。家中老人寿终，三年期满，送神位入祠堂，但要设筵宗祀，新神牌位才能入龛，如若不遵，不准入龛祀奉。族中长幼有序，尊卑有分，为尊者以德服人，下卑者明事知理。同姓不许谈爱通婚，如违族规天理，公议逐出，不准归入祠堂。
2.广西少数民族的婚嫁、寿辰、丧葬等人生礼俗。因居住环境、生活习俗、传统习惯和外来文化影响的不同，呈现出神奇斑斓的色彩。
婚嫁礼仪习俗。各少数民族婚恋习俗，各成其规，各有其趣。受传统明媒正娶习俗影响，即便自由恋爱，也要按传统礼俗来定亲成婚。如壮族说媒，有发媒、闯门、踏门、架桥等过程。瑶族的说亲简单有趣，男家托媒人带八个红鸡蛋到女家说亲，女家如同意就收下，然后把红鸡蛋敬在神台，再分给家人和亲戚吃，亲事就定了。仫佬族遣媒求亲，先约定相亲时间，双方互看人品长相，如满意，再看其家境，若无意见，即以八字合命，问卦算命，如无不吉，婚事即定。瑶族婚礼仪式很讲究，无论嫁娶都有几十人的送亲、迎亲队，婚礼当晚，喜宴后，举行拜堂仪式，供桌摆着五荤五素供品，点着红蜡烛。新人向天地、祖宗灵位行十二大拜、三十六小拜。再向祖父母、父母行十二大拜、三十六小拜，婚礼才告结束。苗族婚礼前一晚，新郎与两个同伴到新娘家接亲，待到夜半，从小路把新娘接回家，尽量不要被生人发现，否则就不吉利。到家后，新娘先住隔壁家。次日，才接进男家，吃了用麻绳绑的酸鱼，就在男家开始了新生活。
奇特的人生寿辰习俗。广西少数民族对人生寿诞很重视，庆贺的形式也与众不同。一般是六十岁开始做寿，逢十年做一次寿。因环境条件和习俗的差异，庆寿的规模形式和寿礼各不相同。一般诞辰寿礼大致有：鸡、鸭、酒、肉、果、饼、寿米、寿、寿衣、寿饰、寿帽、寿鞋、寿帐、寿屏、寿镜、寿匾、寿联、布料、玉镯、红包等等，壮族做寿也有以棺材或寿材这样独特的物品作寿礼，其意在保佑老人健康长寿，是一种备棺充寿的习俗。仫佬族要做增寿衣，择吉日请名裁缝主持开剪仪式，以一只猪头、一只鸡、一匹布祭祀祖先，裁缝用银纸做成花红插到香火炉上，表示主人已到寿年，再剪一小片布料贴在花红上。祭毕，开剪裁布制作寿衣。寿衣平时不穿，送终时才穿。
神秘的丧葬习俗。广西少数民族历来重视孝道，对长辈不仅在生前尽孝，逝后同样是视死如生，以敬畏之情，葬之以礼，祭之以礼。其过程烦琐而神异。在老人病危弥留之际，先抬到地上的席子，不能在床上断气。老人去世后，先洗浴净身，然后穿上寿衣和寿鞋，盖上白布，待吉时入殓。入棺忌哭，不能让眼泪滴在棺内或逝者身上，否则就不吉利。遗体盖着寿被，棺面再用被单或毯子盖上，棺前放长明灯，摆着灵牌和供品，孝男、孝女披麻戴孝守灵尽孝，哭诉逝者抚育之恩和失亲之痛。出殡时，道公随棺送葬，沿途撤米、谷、纸钱。孝子捧灵位、持孝棍，走在送葬队前。少数民族普遍实行土葬，也有捡骨葬、火葬、凶死葬、冥婚葬等葬俗。棺木下葬时，孝男孝女在跪坑前，道公念咒，把棺放下坑，孝子撒上第一把土后，众人才挖土掩埋。服孝期间，至亲不脱孝服，夫妻不能同房，不坐高凳，不外宿，不赶圩，男不娶，女不嫁，不剃发，不参加歌圩等，灵牌到守孝期满才焚化，表示失去亲人的悲痛和对逝者的怀念敬重。
3.广西少数民族虽生活在偏僻山区，但在长期的社会生产生活中，也形成了独特鲜明的民族交际礼俗和社会道德习俗，并世代传承，是民族文化的瑰宝。
朴实的社会交际习俗，广西少数民族素来好客，热情大方，讲究礼节，社会交际真诚朴实。如壮族人与陌生人见面，往往尊称对方伯父、伯婆、大叔、大婶、大哥、大姐等，客气而有礼貌。对来家的客人，不管认识与否，都请到家歇息，待之以烟茶。如若招待客人吃饭，还把鸡头鸭头夹给客人吃，以表敬重。侗族待客人也很友善，男主人会热情陪客说话，女主人则忙着打油茶，然后双手捧上，恭请客人品尝。仫佬族与人交往，常以歌为礼，以歌交友，半路相逢，也会邀请对唱。客人到家，酒足饭饱后，也是相邀对唱，以尽主家情谊。少数民族的交际习俗没有虚假的客套，完全发自内心真诚相待。因此，民族间十分和谐友好。
行善尚义的道德习俗。广西少数民族民风淳朴，好善尚义，乐于助人，彼此尊重，对世代传承下来的规矩有普遍的共识和默契，都是自觉维护和遵行。如壮、苗、侗族自古就有打标记的习俗，在割草、砍柴、开荒、拾粪、打鱼等时，只要对所属之物打上标记，如挽一个草结、插一根树枝、挖几块泥土，就表示其物已有主了，后来者看到标志，就会走开，即使是周围无人，也绝不会拿走。否则，一辈子会受到良心的谴责，在村人面前抬不起头。瑶族也是忠信厚直，相互间从不防备，平时外出，从不锁门，只用一根木棍横在门扣上即可，不必担心有人进家偷盗，地里的瓜果也不会有人乱摘乱拿。借钱借物，只是口头说说，不立契据，借用的人也会自觉归还。村寨里哪家要建房或办婚丧大事，都是全村帮忙，慷慨尽力，一点也不计较。
三、信仰、年节和游艺习俗文化
1.广西少数民族是多元化信仰，崇拜多神。遇事多占卜问鬼，求神拜佛，有浓郁的信鬼好巫习俗。乡村重建宗祠、庙字，修造祖茔。村寨普遍有庙宇，四时奉神，烟火不断。
信仰习俗多元化。各少数民族相信万物有灵，认为星辰风雷、山水草木都有神灵，会显示灵异。如壮族村边都有神树或神山，村人供奉膜拜，祭以香火，祈求保佑。瑶族砍山、伐林、狩猎前要先祭山神，求神赐福，对火神、水神也很敬畏，火堂终年要留火种，表示有火神的福佑。新妇过河过桥，要丢几枚钱币到河里，祈求水神保佑平安。各民族普遍崇拜地方守护神和民族守护神，敬奉社王、土地、灶王、雷王、玉帝、观音、、莫一大王等。受道教影响，有的建玉皇庙，四时供奉。佛教影响大的地方，以如来、观音为天神，建有观音庙或观音阁，每年也是香火不断，祈求神灵消灾赐福。
崇拜祖先神习俗。广西少数民族家庭，一般都在厅堂正中后壁前安放神龛，神台下有供品桌，逢年过节都要以丰盛的祭品祭祀祖先，祈求祖先保佑全家。老人过世后，在举行葬礼的同时，在家中神台下立逝者灵牌，每天供奉，三年期满，烧掉灵牌，列入祖先神位，享正常祭祀。瑶族也设立祖先神位，每年过节烧香供奉，如搬家，还要把祖先香炉带走。仡佬族祖先神台忌放杂物，否则就是对祖先不敬。毛南族习俗，过节时，大人小孩要烧香跪拜祖先，祈求祖先保佑平安幸福。
2.广西民族民间节庆繁多，每年大节有十多个，小节上百，可以说无月不节。节庆涉及生产、生活、宗教和民族历史等，或娱神，或娱人，或兼而有之，形式多样，极富民俗风情。
隆重的传统大节。广西少数民族在春节、元宵节、清明节、中秋节等全国性大节中，其过节习俗与汉民族已渐趋同化。但有些传统大节，仍具有少数民族的特色。如社日祭祀，社日分春社和秋社。春社祭祀社坛，祈求社王保佑一年风调雨顺，五谷丰登，人畜平安；秋社时，村人聚集社坛祭祀，酬谢社王，庆祝好年成。还以糯米饭拌猪血做血肠，煮熟分给各家吃，以此兆示村人家家兴旺。侗族春社有做艾糍的习俗，认为艾草是报春花，吃艾粑就表示开春。秋社则杀猪祭社，酬谢社王，全村一起聚餐。仫佬族社日，把猪肉切成块，用竹竿串好挂在社庙两边祭祀。然后把社肉分给各家，以示得到社王保佑。农历七月十四是中元节，传说这天阎罗王要打开鬼门关，放出鬼魂到阳间寻找衣食。因此，人们要祭鬼、赶鬼，要在大门两边插上桃枝和茅草，阻止野鬼进家作祟。晚上到村头路边烧香烧纸，摆上祭品，让鬼魂吃穿，不再作祟害人。中元习俗体现了民间百姓的精神信仰，是最有影响的观念文化。
奇特的民俗节日。各少数民族都有许多独特的民俗节日，体现出浓郁的民俗风情。如壮族有蚂拐节、牛魂节、铜鼓节、三月三歌节；苗族有苗年、芦笙节、跳香节、斗牛节、拉鼓节；瑶族有盘王节、达努节；侗族有侗年、花炮节、冬节；仡佬族有吃虫节、拜树节、春耕节；京族有哈节；仫佬族有依饭节、牛马节；彝族有跳公节；毛南族有分龙节等等，节日内容丰富，形式多样，令人赞叹。如蚂拐节是壮族古老的祭蛙求雨宗教性节日，大年初一人们把捕到的第一只青蛙奉为神灵，再由捕蛙人主持抬蛙、祭蛙、葬蛙等神秘仪式，祈求蛙神普降雨水，保佑好年成。苗年是苗族传统节日，全家要团聚守岁祭祖，由老人作祭词，敬念祖先名讳，每念一位往门外撤几粒米，再烧纸钱，洒酒祭祀。鸡啼时放鞭炮贺新年，清晨，男人和小孩要赶鸡鸭猪牛羊进栏舍，妇女到河边或水井挑新水，以兆示新年畜禽兴旺，五谷丰登，家人康泰。苗年还有斗牛、斗马等传统民俗活动。这些民俗节日虽说千奇百怪，但却能展现出各民族的历史发展和传统生活面貌，是民族特性的重要内容。
3.各少数民族游艺歌舞，是各民族社会生活中的重要构成部分，也是民族文化传承发展的重要载体。
丰富多彩的游艺民俗。游艺民俗是少数民族群体智慧的结晶和体现，在日常生活中不但可愉悦身心，而且是传承民族文化的重要媒介。游艺活动中的规则要求，使人们懂得相互之间要默契配合，要讲究规矩和原则，才能达到目的，促进和谐。如打磨秋就是一项民俗游艺竞技活动，先把一根粗木作桩固定于空地上，再用一根长约六米的木杆横立在柱顶上，使两边等长能转动，转动时两头时上时下，犹如推磨，故名之。竞赛时，横杆两头人数相等，双方推磨秋一起转，跑几步后身体匍匐在杆上，随杆旋动起伏，落地一方用脚蹬地，使杆弹起并向前推移，旋转时可边唱山歌，如手伸开不扶杆子，也能娴熟地上下旋转，就比出了高下。这项游艺有很强的娱乐性，同时也很讲究团队的合作。这些千姿百态，风情各异的民俗游艺，极大地丰富广西的民俗文化。
多姿多采的民俗歌舞。广西少数民族的山歌、舞蹈、戏剧等种类繁多，形式各异，内容丰富，或以歌传情，或以舞表意，展现了各族人民多姿多采的生活情景和朴实开朗的思想情感。如壮族民歌就有古歌、叙事长歌、生活歌、劳动歌、仪式歌、情歌等。在传统节日，或是婚恋嫁娶、生子、新房落成等喜庆之事，壮族人都喜欢以歌相庆，表达喜悦之情。其他诸如侗族大歌、琵琶歌，瑶族盘王歌、蝴蝶歌、酒歌、拉发歌等等，也都蕴含着深厚的民族情感和生活信仰，闪烁着民族智慧与民俗内涵。各民族还有以舞蹈来表现生活和思想情感的习俗。如壮族的绣球舞、茶舞、捞虾舞、师公舞、鲤鱼舞、白马舞、斑鸠舞、白鹤舞、鸿鹄舞、金鸡舞、斗鸡舞、龙鱼舞、蝴蝶舞、翡翠鸟舞、猫舞、凤凰舞、板鞋舞，瑶族的铜鼓舞、跳猴舞、龙灯舞、白马舞、山郎舞、雷王舞、三元舞、灶王舞，侗族的多耶舞、巫师舞、春牛舞，以及苗族的芦笙舞、板凳舞，毛南族的木面舞、仡佬族的牛筋舞、水族的斗角舞、京族的花棍舞等等，举不胜举，充满着生活气息，表现了各民族绚烂多彩的民俗生活。
总之，广西各少数民族民俗文化非常丰富，无论是五彩缤纷的民族服饰、味形兼具的饮食习俗，还是淳朴崇礼的礼仪信仰、异彩纷呈的岁时节俗，抑或古朴简约的民族歌舞、神奇独特的婚葬习俗等等，无不令人神往，不愧为民族文化中一枝绚丽的奇葩，很值得我们进行深入研究。
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第4篇：酒桌文化与礼仪范文
[关键词]饮食人类学；饮食文化；土家族；土司
[中图分类号]K289 [文献标识码]A[文章编号]1004-518X（2015）05-0144-07
饮食文化是一个民族外化于行的符号体系，历来受到人类学家的重视。无论是具有人类学萌芽意义的中外游记作品，还是人类学成熟之后的经典民族志，都或多或少关注过饮食文化现象。以饮食文化为主要研究对象的饮食人类学自二战以后在西方学界兴起，并逐渐形成唯物派、唯心派与政治经济学派等三大流派。虽然我国历史学、民族学界早有关于饮食文化的专题研究，但直到21世纪初才有西方饮食人类学相关理论的译介。经过十多年发展，我国饮食人类学研究取得了一些成绩，但仍然存在成果数量偏少，理论建构不足等问题，“作为一门学科而言，中国的饮食人类学还相当落后”。
从饮食文化探知民族文化的内在规律和特性是一个重要研究视角。“饮食文化在功能上、表象上对人类的生存和演变做了最为‘形而下’的表述、表达和表演，同时，其中也包含着深邃的‘形而上’的哲理、学理和道理。”土家族饮食文化也概莫能外。土家族古代饮食文化指的是唐宋羁縻时期和元明清土司时期的土家族饮食文化。在土家族研究中，学界习惯将“从形成到改土归流的土家族早期发展阶段”称为“古代”。本文以此作为研究时限，还在于该时期土家族作为一个“自在的民族实体”受中央朝廷治理方式影响，处在一个相对封闭的自然和文化环境之中，其文化主要按自身演进规律向前发展，没有经历改土归流后大量汉族移民文化的强烈刺激和官方的“文化改造”，其文化能呈现土家族文化的一些固有特点。本文无意通过饮食文化或食物研究来探寻土家族的民族边界，只希望能够呈现土家族古代饮食文化的概貌及其蕴含的意义、社会运行机制。土家族与苗族、侗族等少数民族毗邻而居，很早就形成了民族互嵌式社会结构，居住的自然生态环境相似，文化互动频繁，很难以个别饮食文化事象划分民族的边界。但是，如果将土家族古代饮食文化作为一个整体，它不但与其他民族文化有显著差别，还在民族内部呈现出阶层性特征。这种差别从古至今皆有，南宋庆元元年（1195）叶钱在为宋辅的《溪蛮丛笑》作序时，写到包含土家先民在内的五溪蛮“语言服食，率异乎人”。虽然他的言辞充满对少数民族的贬低和歧视，但也显示了宋时土家族与中原汉族在语言、服饰和饮食等方面的巨大差异。
一、土家族古代的饮食体系
土家族古代的食物来源于家庭种养和渔猎采集。渔猎采集所获得的食物在土家族古代饮食结构中占有较大比例，特别是在收成较差的“荒年”渔猎采集是主要的食物来源。
土家人世居于我国第二级阶梯向第三级阶梯过渡的武陵地区，虽然从地理上看属于“腹里”，但由于自然生态屏障，“道路险侧，不可舟车”，中央朝廷将之“弃同荒徼”。面对这种自然地理状况，土家族古代长期实行刀耕火种的游耕生产方式，种植的粮食作物主要有粟、高粱、黍、荞麦、燕麦、大麦、小麦、蚕豆、黄豆、豌豆、绿豆、水稻等。乾隆《永顺府志》引《永顺土司志》载：“永邑山多田少，刀耕火种，食以小米、糁子为主。稻谷多仰永定卫、大庸所两处。”乾隆《永顺府志》也载：“山田多种露粟，以资民食，间植小米。”据同治《来凤县志》卷二十九《物产》记载，糁子即粟。以上文献将同一物种的不同名称并列，说明该区域有多个品种种植。《容美纪游》载，土民之家“虽有大米，留以待客，不敢食也”。可见，土家族古代以粟等旱地作物为主粮。
改土归流后，土家族的主粮逐渐被玉米取代。玉米传人土家族大致在清康熙至乾隆初年，乾隆二十年（1755）左右已成为土家族的主粮。除粮食作物外，土家族古代还种植蔬菜类的芥菜、萝卜、茼蒿、莴苣、油菜、韭菜、茄子、白菜、甜菜、芹菜、葱、蒜等；瓜类的冬瓜、王瓜、菜瓜、丝瓜、苦瓜、南瓜、西瓜、瓠瓜等；水果类的橘子、石榴、枇杷、樱桃、木瓜、花红、李、梨、桃、杏、梅、枣等；养殖的有猪、牛、羊、鸡、鸭、鹅等。
土家族古代通过渔猎采集的食物有野菜、竹笋、蘑菇、野果等山地植物及真菌；鹿、獐、麂、虎、熊、兔、野猪、野鸡、豪猪、竹鼠、蛇等飞禽走兽；鱼、虾、蟹、鳖等水生生物。容美土司在举行丁祭之时，献祭的有“羊、豕、鹿、獐、鹅、鹜、雉、兔、梅、李、榛、枣，凡有之物皆荐”。这些祭品很大一部分是通过渔猎采集而来。在采集的食物中，土民常用的有葛粉和蕨粉，“葛粉为粮，腹易充”，尤其是荒年，土民以之为主粮。顾彩在容美居住时，应招服役的土民所带的食物“以葛粉、蕨粉和以盐豆，贮袋中，以水溲之”。此外，渔猎采集的食物不仅种类多，数量也多。《山羊隘沿革纪略》记，改土归流前，接近容美土司的山羊隘“山则有熊、豕、鹿、麂、豺狼、虎、豹诸兽，成群作队，或若其性。水则有双鳞、石鲫、重唇诸色之鱼，举网即得，其味脆美。时而持枪入山，则兽物在所必获；时而持钩人河，则水族终致盈笥。食品之嘉，虽山珍海肴，龙脑凤髓未有出其右者。其间，小鸟若竹鸡、野鸭、凤凰、锦鸡、上宿鸡、土香鸡，真有取之不尽，用之不竭之概……春来采茶，夏则砍畲，秋时取岩蜂、黄蜡，冬则入山寻黄莲、剥棕，常时以采蕨、挖葛为食，饲蜂为业，取其蜜蜡为赋税之资”。
但这种状态在改土归流后发生了巨大变化。由于移民大量进入土家族聚居区开发，生态严重破坏，这些动植物逐渐变得珍稀起来。虽然土家族古代的田产主粮――粟的产量较低，很多人食不果腹，但因有渔猎采集食物作为补充，其食物种类相较于今天更多，饮食结构更复杂。萨林斯也认为，“在自然状态生活的那些人生活更好一些。因为他们能够享受大自然给他提供的更大的能量”。这些食物为土家人提供热量、蛋白质、矿物质等维持机体运转所需物质。从这些饮食对象可发现，能否满足机体需要是土家人优先考虑的问题，这也显示出“食物在滋养集体的心灵之前必先滋养集体的胃”。
就人的生物习性而言，人是杂食性动物，每天都需要饮食。但人们在获取食物方面，存在季节和时间分布不均问题，需要保存食物，调节使用。土家族常用的食物保存方法有晒干、风干、腌制、烟熏及其他粗加工和深加工方法。晒干、风干主要用来保存粟、高梁、黄豆等种子类及根茎叶类食物。腌制是土家人将食物保鲜的方法之一，制作时将新鲜的鱼肉、猪肉等经过处理后贮藏在坛中或瓶中。《容美纪游》的作者顾彩在返程途中，曾食用过土司赠送的“瓶中鱼，极美”。烟熏主要用于肉类食物保存。熏制加工既能利用热量蒸发掉多余水分，达到防腐目的，也能让烟雾的独特香味融入肉中，形成独特口味。仅《容美纪游》记载的烟熏食物就有虎头脯、干鱼、鹿腊、野猪腊等数种。此外，土家族古代制茶也用“柴烟烘焙”。
土家族聚居区是传统的茶区，“诸山产茶，利最溥，统名峒茶”，到土司地区贩卖茶叶的“茶客来往无虚日”。《永顺府志》载：峒茶“四邑皆产，而桑植为多。味较厚，土人不谙制造，柴烟烘焙，香气损矣”。顾彩的《采茶歌》也载：“采茶归去不自尝，妇姑烘焙终朝忙。须臾盛得青满框，谁其贩者湖南商。”这些茶叶除被当成商品出售外，也是土家族制作日常饮料的主要原料。粗加工后存储的食物主要有葛粉、蕨粉等淀粉类食物。葛粉、蕨粉都是从植物的根茎中加工提取。蕨粉的加工方法是将挖来的蕨根洗净后“于平石上击碎，合水置于缸中，以取其汁，随将根取出，俾净，融成粉以充饥”。葛粉的加工方法与之类似。深加工的食物主要是酒类，土司之家有酿造的白酒，一般土民之家有砸酒。这些存储食物的方法是土家人在适应环境的过程中逐渐形成的。
土家族古代的食物烹饪有煮、蒸、炒、烤等方式，烹饪调料主要是葱蒜等物，油盐醋酱较为稀少。煮是最为常用的烹饪方式，不仅主食、野菜等物用来煮食，茶水也用煮的方式制成。《容美纪游》载：“改火法依古行之，春取桑柘之火，则以新火煮新茶敬客。”还载：“二月中已有鲜笋可食……惜司中无油盐醋酱，不善烹饪耳。”明清时期实行食盐专卖制度，但土司地区被排斥在食盐专卖体系之外，难以买到食盐，以致“与人钱钞都抛却，交易惟求一撮盐”。土司之家尚且“无油盐醋酱”，土民之家更为稀缺。用蒸的方式烹饪的食品有蒸肉、蒸鱼等。烤的主要是一些新鲜的鱼虾、兽肉等。顾彩在路途中就曾与随行人员一起“取溪中鱼蟹，炙之下饭”。此外，土家人还有“水溲”、腌制后生食和直接生食的饮食方式。
在土家族的古代饮食体系中，“吃什么”首先是由自然环境和技术手段决定的，需要自然环境能够供给这些物品，并有相应的技术手段去获取；其次是人的主观能动选择，选择既能为机体提供热量、蛋白质、矿物质，也符合心理需要的食物。“怎么吃”不仅要它“有利于吃”，而且还要“好吃”。这两个看似非常主观的条件，其实质是人们适应生态环境的结果。
二、食物与土司治理
土司围绕食物控制开展社会治理。他们通过贡赋食物与中央朝廷保持向上的联系，通过馈赠食物维持与周边土司以及汉族人之间的横向交往，通过控制食物完成对官僚系统和土民的向下治理。
土司虽是朝廷任命的地方官员，但他也是地处边远的少数民族代表，无论是朝廷还是土司自己都有土司是“荒徼武夫，见闻僻陋”的认识。朝廷在采用隔离措施限制土司做大做强和土司地区发展的同时，也允许土司到京城朝贡，以体现朝廷对土司地区的治理。土司们也为了表达对朝廷的忠心，积极进京献贡。据统计，明代，湖北有48个土司进京朝贡，朝贡次数达348次。当时，朝贡次数较多的土家族地区土司，有容美土司47次，石柱土司46次，施南土司37次，酉阳土司34次，散毛土司30次。虽然朝廷为了应对土司越来越频繁的朝贡行为和越来越大的朝贡队伍，规定三年朝贡一次，每次启程不超过100人，进京不超过20人，但在实际的执行过程中却没有遵照此例。在朝廷与土司相处融洽的时期，一个土司一年数次朝贡的现象也较为常见。“嘉靖七年（1528），容美宣抚司、龙潭安抚司每朝贡率领千人。”土司在入京进贡时，所携带的“方物”除了朱砂、水银、楠木、马匹之外，很大一部分是蜂蜜、羊、茶叶等地产食物。嘉靖元年十一月，礼部在奏议土官朝觐事时，涉及鄂西容美、忠建两宣抚司，皇帝允许“通事、把事、头目人等，止以马匹、方物多寡为差。凡进香、茶、黄蜡，每杠（扛）五十五斤，由布政司传送者，所赏生娟荩ㄕ眨┦加”。此外，至迟在明嘉靖以后，土家族地区的部分土司已有田赋定额。土司用食物――粟米抵缴赋税。如嘉靖元年施南土司的田赋额度为“秋粮，粟米六十五石六斗一升七合七勺五抄”。土司通过贡赋这些食物保持与朝廷的联系，以示接受王朝的治理。
土家族的很多土司虽为“世仇”，但也是“世亲”。土司间以姻亲为纽带，通过馈赠食物，互相走访，来协调和平衡互相的关系，但有时土司之间的矛盾也可能因为所送食物数量不多，品质不高而激化。如“丙如（容美土司）即宣慰向大鹏（桑植土司）之婿，迎娶时，大鹏以责礼不备，尽篪使者之衣，夺其斧鬻”。土司之间订立盟约也通过“行歃血礼”，这种“吃”的形式来缔结。康熙四十三年（1704）六月初一，保靖土司派干办舍人余星到容美土司处商讨结盟事宜，“丙如率舍把与之登坛，行歃血礼”，自后“保靖有难，容美救之；容美有难，保靖亦然”。土司与汉族人之间的联系通过食物来实现的机会更多。到容美土司、桑植土司、永顺土司地区贸易之人，多是因贩卖茶叶和食盐而来。“客司（容美土司）中者，江浙秦鲁人俱有，或以贸易至，或以技艺来，皆仰膳官厨，有岁久不愿去者，即分田授室，愿为之臣，不敢复居客位。”顾彩在容美土司游历期间，其饮食起居都由土司供给。其与土司见面当天“返寓仍送肴六簋，酒一壶，后为常”，返程的时候，容美土司送“川马二匹，黄连二斤，峒被二床，峒巾十条，茶叶四篓，密饯二瓶，路菜十种及程仪”。可以说，土家族土司通过馈赠食物与周边土司及汉族人之间建立起了一张联系紧密的横向关系网。
土司对官僚系统和土民的食物控制首先体现在对生产资料的控制上。土司地区的山林、土地都属于土司所有，虽然“其田任自开垦，官给牛具，不收租税”，但是“民皆兵也，战则自持粮糗，无事则轮番赴司听役，每季役只一句，亦自持粮，不给工食”。一些不能“赴司听役”的土民，赋税“不从田亩征收，永顺名火坑钱，民间炊爨，每一坑征银二钱二分；保靖则名锄头钱，每一锄人山纳银三五钱不等；桑植则名烟户钱，与火坑钱相等”。土司治下的很多官员“名虽官任，趋走如仆隶”。土民不但自持粮食接受土司征调，还要接受下层官员的食物盘剥。“凡膏腴美产，尽为舍把占据”，“土官向日凡畜养蜂之家，每户每年征收蜂蜜、黄蜡若干”。“土司旧例，凡官舍往乡，所属头人俱按人户科派吃食”，“外来穷民来至土司地方挖山种地，该管舍把每年勒送钱米”，“每年每户派送食米，并鸡鸭肉肘”。其次，土司通过操弄饮食禁忌，独享特殊美食。“洋鱼味同鲂鱼，无刺，不假调和，自然甘美，龙溪江所产也，民间得之，不敢蒸食，犯者辄致毒蛇，贵官家则不忌。”土民日常所食荞麦以苦荞居多，“甜荞不恒有，供官用”。再次，土司在盘剥土民食物的同时，也施予一些食物，以博得土民的拥戴。如每年五月十三日，容美土司以祭奠关公诞辰，“演戏于细柳城之庙楼，大会将吏与宾客，君（容美土司田丙如父亲田舜年）具朝服设祭，乡民有百里来赴会者，皆饮之酒，至十五日乃罢”。田舜年还在司治所在地中府正天泉发源处，“累石为茶灶，安铜铛，筒饮壁间水，注铛中烹之，满则塞其窦，将竭则又注，竟日饮千人，亦不竭”。容美土司还在中府设“小酒肆”，“即便诸将吏往来也”。
土司还有一套围绕饮食文化展开的内部治理措施。如田丙如虽然已袭职容美土司宣慰使，但其父田舜年在举办诗会时，因其“不工诗”，只得“专司酒食”。容美土司还令不认真学习的子女“与猪狗同食”；子女在藏书之所学习时，“家人送食盒至，悬绠他处，提而上之”。土司举办宴会（见图1），“客西向座，主人东向坐，皆正席，肴十二簋，樽用纯金。可笑者，于两席间横一长几，上下各设长凳一条，长二丈，丙如居首，旗鼓及诸子、婿与内亲之为舍把，及狎客之寄居日久者，皆来杂坐，介于宾主之间，若篦箕形。酒饭初至，主宾拱手，众皆垂手起立，候客举箸乃坐，饭毕，一哄先散，无敢久坐者。亦有适从田间来，满胫黄泥，而与于席间手持金杯者。其戏在主人背后，使当客面，主人莫见焉。（余至始，教令开桌分坐，戏在席间，然反以为不便云。――原注）行酒以三爵为度，先敬客，后敬主人。子敬酒于父，弟敬酒于兄，皆长跪，俟父兄饮毕方起；父赐子，兄赐弟，亦跪饮之。如他司土官在席，皆丙如与对跪相劝，君公然以父辈自居，不酬酢也。三爵之后不妨竞别，或兴至移席花下，则饮无算（席法亦不拘，或散坐，或踞石――原注）”。从座次排列和敬酒过程来看，土司举办的宴会是一个权力操演的场域，每举行一次宴饮就是对权力的一次操弄。
诚然，土司在处理内政外交过程中有多种手段和方式，对食物的控制和操弄只是他们的手段之一，或许这种手段更为隐蔽。但是这种方式在土司的治理过程中却产生了重要作用，对土家族文化的整体面貌也产生了深刻影响。
三、饮食与土民生活
土家族古代人口占比最大的是土司治理下的土民。土民每天的生活基本是围绕饮食活动展开的，获取食物和享用食物是他们工作的主要内容。土民获得食物之后，如何吃，以及喜欢怎么吃包含了深刻的文化意义。考察土民的饮食文化活动，发现土民具有生食的饮食遗风和共食群居的饮食文化特点。
人类饮食文化的开端都是从生食开始的。据相关研究，人类约在100多万年前的早期猿人时期才学会用火。在此之前，人类所食皆为生食；在此之后由于火种保存困难，取火技术落后，仍然有相当多的人过着生食生活。这种状况直至取火和火种保存技术有了巨大进步之后才有所改观。土家族在明清时期还有较强的生食遗风，如今也还有生食“残存”。《五溪蛮图志》记载：“屠牛羊类，先取肚肺，不濯洁生食。然后分割大块，以火燎毛，煨炙半熟供馔。”这种生食遗风不仅在土民的日常生活中有所保留，在祭祀活动中也有体现。宋代，土家族地区的人们在祭祀仪式中首先进行的是“呈生”。“呈生”就是用还未宰杀的牺牲祭奠神灵。《溪蛮丛笑》记载：“祭祀，必先以生物呈献。神许，则杀，以血和酒，名呈生。”
现今，在土家族聚居的母语存留区，还保留有一种“玩菩萨”的活态仪式。仪式由土家族敬神的人――“梯玛”主持，仪式祭词大部分用土家语演唱。仪式开始的第一个环节是“告家先”。“告家先”时，梯玛首先在堂屋面向神龛燃香、鞠躬，然后杀“养牲”。“养牲”是一头8到10斤的仔猪。宰杀时，刀手在堂屋中间面对神龛横放一条板凳，板凳下面放一个碗接猪血，随即将仔猪拖到板凳上宰杀。旁人要用火纸蘸一些鲜血。这些蘸血的火纸，一部分放置到梯玛用大方桌搭建的祭台上，一部分随即烧掉。梯玛介绍“家先菩萨是可以喝生血的”。刀手随后将仔猪提出堂屋，找一些柴禾将猪毛烧掉洗净，送到厨房。厨师将猪肉砍成几大块，连同内脏在锅里用开水“毛”一下，然后捞起来盛在瓷盆里，并在猪头上撒一些盐，备好之后就摆到祭台的正中央。“毛”就是煮到3、4分熟，猪肉收紧即可。梯玛解释“毛”一下而不熟透的原因是“家先以前是这样吃的”，只有这样才符合他们的饮食习惯，“他们才高兴”。“家先”是对事主家已经去世的祖先的统称。传统仪式是一个民族集体记忆的存储器。土家族“玩菩萨”仪式中的饮食文化活动是土家人对祖先饮食行为和饮食习惯的集体记忆。
土民共食群居的饮食文化特点在日常饮食活动和祭祀活动中都有体现。土民的日常“炊爨之所”是“火铺”（也有“火炉床”、“火床”等称呼）。如今，土家族地区还有高低两种火铺存留。土家族的这种火铺在宋代的《溪蛮丛笑》中就有记载：“睡不以床，冬不覆被。用三叉木支阔板，旁燃火炙背。”这条文献只点明了火床具有供人们休息睡觉的功能，其实，火床还有一个更为重要的饮食烹饪功能。明代的《五溪蛮图志》记载：饮食烹饪“在火炉床为之。如台基状，置火炉于中。一家大小饔飧在是，亲疏亦在是”。饮食炊爨的火铺是土家人日常活动的中心，不仅吃睡在此，待客也在此。成书于乾隆十五年的《楚南苗志》载：“以旁一间为卧室。置火床于室内，以木为之，其阔半室，床中穴孔。另用泥砖从地砌之，为火炉，乃炊爨之所。冬月，则合室男女坐床上，围炉向火，惟令尊长居上耳。客至，亦坐火床。夜则环炉以寝。临卧，用帐幔相隔。俾夫妇共被，以示区别。”这种围绕火铺形成的共食群居文化，改土归流后被汉族流官大加批判，永顺知府、鹤峰知州都过文告，严令土民改进。雍正八年（1730），永顺知府袁承宠《详革土司积弊略》文告，怒斥“半室高搭木床，翁姑子媳联为一榻。不分内外，甚至外来贸易客民寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致伦理俱废，风化难堪”。流官们都希望利用手中的权力来“移风易俗”，推行“大传统”，但历史表明往往事与愿违，“小传统”在传承过程中也有稳定性的特征，一种文化在日常生活中还能发挥它的功能时是难以强制变迁的。
土家族古代的饮品有茶、酒、砸酒等物。土家族地区是传统的茶区，茶叶资源丰富。土家人将泡茶与烹饪结合，发明了油茶汤。油茶汤的制作方式是将茶叶、豆干等物用油炸之后再用开水泡饮。酒在土司之家日常皆有，对于一般土民或许是稀罕之物。土民饮用较多的是一种名为“砸酒”的酒精饮料。因饮用时所用吸管材质差异，也有将“砸酒”称为“钩藤酒”“藤酒”“竿酒”“芦酒”的。《溪蛮丛笑》将其记为钩藤酒，“酒以火成，不m不笏。两缶东西，以藤吸取。名钩藤酒”。《容美纪游》也记载：“以曲拌蒸，晒十收贮，买酒者汆之贮筒中，开水灌之，随用筒吸饮，已成美酒，吸完加水，味尽而止，名同砸酒。”砸酒的制作方法与普通酒类的制作方式相似，只是在粮食蒸熟发酵之后不进行蒸馏，将酒糟和酒一起存储在密闭容器中备用。砸酒的酿造原料在古代主要是荞麦、高粱，改土归流后逐渐被玉米、糯米替代。明田汝成《炎徼纪闻》记载：“饮食恶草，以荞灰和秫粥酿为臭渖。”清毛奇龄《蛮司合志》也载：“以荞灰和秫麋酿为败渖。”土家人古代饮用砸酒的方法有一竿众人轮流吸，也有多竿众人一起吸。光绪《长乐县志》卷十六《杂纪志》较为详细地记载过土司之家用砸酒宴客的盛况。土民饮用砸酒的方式与土司基本相同，只是没有繁琐的宴饮仪式和奢华的菜肴。土民“以曲蘖和杂粮于坛中，久之成酒。饮时，开坛沃以沸汤，置竹管于其中，曰‘咂竿’。先以一人吸咂竿，曰‘开坛’：然后彼此轮吸。初吸时，味甚浓厚，频添沸汤，则味亦渐淡”。西南的羌族、彝族、藏族、苗族等民族都有饮用砸酒的习俗，体现了西南民族有很多文化共通的地方。
土家族古代的很多祭祀活动有多人参与，祭祀完毕，所有参与人员在祭祀地点共同用餐。《楚南苗志》载，九月九日重阳节，“合村勃资设馔.倩巫祭土地神”，“祭毕，撒馔于庙前地上，列座共饮食之”。土家人不仅祭祀一村一寨的土地神后聚在一起共食，祭奠一家一户的家神也是如此。同治《恩施县志》载：“新葬之冢则于社前祭之，本家男妇及内戚偕往，祭毕，于蟠间饮食。”如今，梯玛在举行“玩菩萨”时，做完“解一钱”的“起兵”仪式后，至“收回兵马”前，梯玛及其助手吃饭不能上桌子，只能在祭台前的地上。用餐时，饭菜用碗盛好，放在祭台前地面竹席上，梯玛及其助手们围绕饭菜蹲成一个圆圈，不用桌凳。这种饮食方式与土家族古代祭祀活动后的饮食方式有相似之处。
可以说，后世土家族饮食文化承接的主要是土民饮食文化。随着健康观念的普及，后世土家人转而食用熟食，但是由生食衍生而来的大块吃肉的饮食习惯仍有保留。在土家族的母语存留区，人们烹饪肉食时不放配菜。普通村民之家烹饪的腊肉，每片约有50克。他们认为只有用大片肉来待客“心才诚”。土家族共食的饮食文化特点也在后来的“为会头”中体现。以前，土家人的各种人生礼仪以及修房造屋都要请客送礼，名为“为会头”。21世纪以前，事主家“为会头”一般要为客人持续供应3天饭菜，客人送的礼物主要是稻谷、玉米、面条等食品。
第5篇：酒桌文化与礼仪范文
国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。
中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。
巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。
清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。
萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。
中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。
话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。
清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。
上谕
我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。
乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。
根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。
1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗
清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：
朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。
夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。
祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。
马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。满语称尚锡神。
八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。
天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。
2、清代宫廷祭神、祭天场所
清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。
坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。
3、清代宫廷祭神祭天时间
清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。
元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。
报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。
大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。
四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。
4、清代宫廷祭祀中的神职人员。
清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。
清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。
萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。转贴于
二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）
三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭诵神歌祷词
朝祭灌酒于猪耳祷词
朝祭供肉祷词
夕祭坐于杌上诵神歌祈请词
初次诵神歌祷词
二次诵神歌祷词
末次诵神歌祷词
诵神歌祷祝后跪祝词
夕祭灌酒于猪耳祷词
夕祭供肉祝词
背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词
二次摇神铃诵神歌祭词
二次向腰铃诵神歌祈请词
四次摇腰铃诵神歌诗词
四、月祭及大祭翌日祭天赞词
五、每岁春夏秋冬献神祝词
其中包括：
朝祭神前祷词
夕祭神前祷词
六、献鲜背灯祭祈祝词
七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，
户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词
八、堂子立杆大祭祷词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
九、四月初八浴佛祝词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
十、祭马神室内祭祀祝词
以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。
5、清代宫廷的萨满祭祀典礼
清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。
夕祭神仪
清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。
举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。
届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。
堂子立杆大祭神仪
堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。
其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。
树柳树枝求福仪礼
求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。
如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。
6、清代宫廷的萨满禁忌
清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。
伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。
1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。
2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。
3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。
4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。
5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。
6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。
8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。
以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。
满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。
[3]《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。
[5]参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。
[6]参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。
[7]哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。
[8]徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。
[9]满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。
[10]陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。
[11]乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。
[12]《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。
[13]上谕，同上书。
[14]《跋语》，同上书。
[15]吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。
[16]清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。
[17]纪昀等总篡《四库全书》《满洲祭神天典礼》原本书前提要。
[18]傅佳：《记清宫的庆典、祭祀和敬神》《晚清宫廷生活见闻》，文史资料出版社。