文化和习俗的关系精选(九篇)

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第1篇：文化和习俗的关系范文

关键词：身体塑造；自我认知；社会文化

身体是文化的载体，身体语言与文字语言一样，传递着重要的信息。女性关于塑造自己身体的热情从未消退，无论是作者成书的年代，上世纪九十年代的美国，还是当下的中国，女性对于美丽的追求是女性群体乃至整个社会永恒的话题。身体塑造不仅仅有重塑形象、获得新生等简单的意义，它背后更反映了不同文化的规则，和在此文化规则下女性的自我认知和自我身份的建构。自我是靠每个人的身体形象和身体语言建构的，这种自我既是社会建构的，又是属于个人的，在不同的文化环境中，身体被个人和社会相结合而塑造出来，反过来又反应整个社会的文化和价值。权力关系、力量强弱、性与冲突，都能通过身体反应出来。

身体是文化的载体，每个人通过身体来体现各自的社会文化和社会规则。相比于男性，女性更注重对自己身体的塑造，她们通过美容美发、有氧运动、甚至整容等方式来使自己变得更加美丽，从而改变自我认知，重新建构自我身份，一部分的自我来挑战社会对于女性传统的认知，另一部分的自我不断改变以适应主流文化对于女性的审美。黛布拉花费了将近三年的时间，走访了四个不同的场所――美发厅、有氧教室、整容医院和全美接纳肥胖促进会（NAAFA）进行调查研究。

一、美发厅：社会阶级、权力和理想的美

米歇尔・福柯在《性经验史》一书中阐述：“权力关系能够物质性地深入身体，甚至不依靠主体的自我表现作为中介。”作者认为，这种观点完全将女性置于“接收者”的地位，而忽略了其主体性，这只能怪观点过于片面。不过，她同意福柯关于“物质性”的论述，认为一个社会的文化可以通过具体的物质作为介质，深入到文化主体内部，影响人们的自我认知和社会文化的塑造。

作者花费一年的时间，调查走访了美国长岛一家美发厅，在那里进行实地调查和采访，获得可靠数据。选择帕梅拉美发厅的理由，是这里的顾客大多数是美国中产阶级的白人妇女，美发师多是工人阶级或者是下层中产阶级，其人员身份更具有普遍性和代表性。作者发现，美发厅的顾客有“积极抵制美容意识形态”的要求（不完全屈服于以美发师作为媒介的美容意识形态，而有自己的要求）。对于美发师来说，他们运用自己在发型上的专业水平，来建构自我身份，试图通过专业技术和在美发厅这一环境中的权威来拉近和中产阶级的距离。整个美发厅就关于美丽这一概念展开了权力的博弈和关于理想美丽的定义。作者的研究方法是自由问答的形式，在不同的时间段进行采访，观察顾客和美发师，记录其交谈的内容。

上世纪九十年代的美国，职业意象多元化，各种职业打破了关于社会地位和社会等级的刻板印象，朝着更平等更自由的方向发展。美发师也作为一个独立的社会阶层，在女性美丽塑造的领域发挥着重要作用。美发师认为自己的职业是受人欢迎和尊重的职业，而不是以前社会地位低下的代表，这跟美国社会的女性更注重自己的形象有直接关系。而事实是，多数美发师的地位低于顾客的地位，他们的顾客多是白人中产阶级妇女。为了抵消这种身份地位和社会阶级的差距，美发师们强调自己专业领域的知识以塑造自己的地位，来拉近和顾客之间的距离。对于美发师而言，他们热爱自己的职业，因此希望完全从美学的角度来为顾客塑造最完美的发型；而另一方面，他们对顾客投入感情，会因为顾客的其他意见而作出妥协牺牲，迎合顾客的需要而牺牲自己的品味，这是美发师在和顾客的权力博弈中最大的矛盾。

二、有氧运动：压制身体和重新审视自我

作者认为，女性很可能反对与她们自我认知和身份建构不符的美容意识形态，以家庭和工作为基础的得体形象更重要。通过对有氧健身房的女性进行观察作者发现，她们还有可能用健身来否认自己对外表富有责任。她们把自己的身体和身份分割开来，将运动中的意志力和坚强这些品质与自己相结合，从而在一定程度上转移了自己对身体缺陷负有责任的意识。

黛布拉用两年的时间对长岛两个有氧健身房进行定性研究，一个是当地大学校园举办的学生和员工的健康项目（非营利性），一个是长岛的一个国家体育馆，只面向会员教学（营利性）。作者同学员们一起上课，观察学员，课后与他们交谈，并且和教练交流感受。

在采访中，作者发现，女性来参加有氧运动的原因，一方面是她们认为自己的身体形态达不到完美女性的标准，另一方面，她们也曾经表示，自己有一段时间身体形态特别完美，多数在她们年轻的时候，因此，她们是以否定者的身份来进行塑身。身体代表自我，塑造身体就是塑造自我形象，健身就是一个重新定义自我认知，重塑自身形象的机会。通过健身，女性增加了力量、耐力和坚韧的个性，这些性格特点更加剧了自我和身体的分离，淡化了身体对于自我的重要性。参加有氧运动的女性为自己设定目标，并且有计划地完成，这有助于女性更加积极的认识自己，同时也在协调自我内心与身体的矛盾，帮助女性实现自我认知。在某种程度上，作者非常认可有氧运动这项活动在女性自我认知和塑造文化方面的积极意义。

三、美容外科手g：为美丽付出代价

上世纪九十年代的美国，整容还没有普及，女性整容还被看做是一种较为极端的行为。相比于之前讨论的美发和有氧运动，整容是一种更富于“侵略性”的行为，它更强调通过“征服’'来进行改变。作者对长岛一家美容诊所的医生和20名女性病人进行了采访。这里需要强调的是，不同于美发师，整容医师的地位明显要更高，他们拥有体面的职业，高额的薪水，他们不需要跟病人进行权力博弈，他们就是权力，病人更多情况下是完全的服从和信任。

整容手术也是一种自我认知的方式，人们利用整容手术来创造一个全新的外表，一个能反映出本来自我的外表。但是，在更深层的意义上，这也反映除了社会对于女性外表的越来越严苛的标准和社会文化中关于女性的不平等待遇。一些人认为，女性是否“靓丽”是衡量一个女性价值最重要的标准，因此，更多女性选择整容，是在受到一系列不公平待遇后绝望下的一种深思熟虑的结果。女性在享受整容带给她们美丽的同时，也要付出相应的代价。比如，接受手术的女性需要承受沉重的思想包袱，她们要忍受亲人朋友的指责和否定，还要努力调适外表给她们内心带来的不真实感。当然她们也要负担昂贵的医疗费用。女性通过整容一方面塑造自己的形象来提升自信，一方面又迫于文化的压迫改变自己，这体现了女性在协调身体与自我认知过程中矛盾与挣扎。

四、全美接纳肥胖促进会：重新阐释肥胖

女性减肥的浪潮已经持续了半个多世纪，并且这股浪潮还在愈演愈烈。社会主流价值体系将女性的美丽定义在越来越瘦的趋势中，因此，越来越多的女性想尽各种办法减肥，来塑造自己美丽的外表，以符合社会主流的审美标准。全美接纳肥胖促进会（National Association to Advance Fat Ac-ceptance，简称NAAFA）就是在这种价值体系下建立的一个人权组织，旨在对时下流行的审美标准进行挑战。

该协会成立于1996年，是一个非营利性的人权组织。NAAFA致力于“为肥胖人群带来温暖”，该组织认为不能把生理上的肥胖，加诸在一个人的人格和道德上，尊重肥胖人群，反对各形式的歧视行为。作者以一个非肥胖人士，加入了NAAFA，并开展了为期近三年的内部观察，并深入采访了几名会员。作者发现，NAAFA为肥胖人士提供了一个安全的港湾，在这里，她们不会被嘲笑，有自己定制的服装，会定期举行舞会，认识新的朋友以增强她们的自信，NAAFA为会员们提供了一种温暖有好的氛围，为他们提供了交际和恋爱的机会。

第2篇：文化和习俗的关系范文

上古有些地区之民，大约在14岁左右有将某些牙齿拔除的习俗。这种习俗的意义可能在于表示拔牙者已经长大成人。拔牙之俗在考古资料里，多见于新石器时代的大汶口文化、屈家岭文化、石峡文化、良渚文化和昙石山文化，台湾屏东、恒春一带的新石器时代文化遗址也有发现。大汶口文化墓葬所发现的拔牙者的年龄一般在15～20岁之间的性成熟期，也有晚到25岁左右的。大汶口文化后期拔牙习俗衰退，拔牙年龄增大，有的遗址拔牙者的年龄提高到30～35岁。属于大汶口文化末期的三里河遗址，在30例可检的标本中，只发现3例。尽管如此，应当说拔牙习俗延续的时间在大汶口文化中还是很长的，至少在1000多年以上。安徽亳县富庄的新石器时代遗址的大汶口文化层，在7座骨架保存完好的墓葬中，18具骨架的死者生前都曾拔过牙，尤其是拔除过下牙。拔牙习俗的一般特征是当时所拔除的牙齿均为上颌的中、侧门齿以及犬齿，基本上不涉及上颌的臼齿和下颌的牙齿；另外，所拔除的牙齿一般是左右对称的。不对称的情况只占极少数；最常见的是拔除一对上颌的侧门齿。关于上古时代拔牙之俗所蕴含的社会意义，专家推测可能与氏族时代的婚姻状况有关系，凡是拔牙的氏族成员，一般表示其已经获得婚姻资格，也同时是一种成长的表示。

拔牙之俗流传甚广。就现有的考古资料看，拔牙之俗最早起源于大汶口文化早期，以后渐次分布在今山东和苏北一带的新石器文化中。再以后则向西南方向流传，这种远古时代的习俗便长期保存在我国西南地区的云南、贵州、四川的一些少数民族中。另一个传布方向是向南到达珠江流域，并且传到了台湾。晋代的《博物志》载当时荆州西南与蜀地相连地带的“僚民”，“生儿既长，拔去上齿各一，以为身饰”。《云南志略》载：“僚蛮”之人“男子十四五则左右击去两齿，然后婚娶”。清氏《黔书》载：边民“女子将嫁必折二齿，恐妨害其夫家”。直到近代有些少数民族也还保存着拔齿之俗。

颅骨改形主要是头骨枕部变形。据研究，旧石器时代晚期的山顶洞人编号为102号的女性头骨上，就已经发现可能是幼年时缠头造成的变形，后来的札赉诺尔人的头骨也有类似的变形。考古资料表明，整个大汶口文化，从早至晚，从苏北、鲁南到胶东沿海，都有许多枕骨人工变形的现象。由大汶口文化发展而来的山东龙山文化遗址，如山东胶县三里遗址，也发现有头骨变形的实例。在吉林省前郭县和河南省浙川县，以及湖北的汉水流域的新石器时代文化遗址中也都发现有改形颅骨。据研究，颅骨改形分为三类。一是将颅骨改为环形，从侧面看，颅穹隆平直，颅后部向后上方凸起，整个颅骨变得长而窄。二是改为楔形，枕骨至顶骨十分扁平，颅底下降，整个颅骨变得高而宽。三是变为组合形，系前两种改形情况的组合。使颅骨变形的方法，一般是用皮制或植物纤维编制的带子将头部束缚紧缠而成，或者夹有两块硬平板。颅骨变形十分复杂，有些可能与当时人们的装饰习俗有关系。像玉串珠之类的饰物，当是悬挂于束扎头部的皮带之上的，久之也就以束扎为俗了。有些地方的远古人类的额骨变形，可能是由于在采集劳动中习惯于将盛物的箩筐一类的带子放到头的额部，从而限制了额部的发育，并且引起额骨的变形。

第3篇：文化和习俗的关系范文

关键词：维吾尔族和汉族大学生；道德判断；习俗

中图分类号：G40-056　文献标识码：A　文章编号：1671-6124(2012)03-0025-03

一、引言

在道德心理研究中，以皮亚杰和科尔伯格为代表的道德认知发展理论聚焦于人类的道德认知，根据人们对道德事件的判断和推理来考察道德发展，强调道德认知及其发展的跨文化普遍性。后来的研究者开始关注文化对道德推理的影响。Shweder等要求印度和美国5岁到13岁的儿童和成人判断39种行为是不是错的。结果发现，两种文化中人们对于什么是正确行为具有截然不同的认识。Miiler等考查了印度和美国的儿童和成人在有人需要帮助时的反应，发现印度人认为所有条件下不能帮助别人都具有道德意义，而美国人认为只有在人的生命受到威胁时不提供帮助才具有道德意义。

杨韶刚提到，Turiel的领域理论把道德与习俗等其他领域进行了区分，有关研究表明，在儿童的早期，孩子就已经能够区分道德问题与习俗问题。张卫等在中国文化背景下对领域区分进行了实证研究，发现中国儿童至少在6岁时已表现出对道德规则和社会习俗的直觉区分，到8岁左右才能达到对二者的深刻理解；儿童对道德规则的理解，强调公平原则，他人幸福和义务责任等因素，而对社会习俗的认识，则强调社会习俗传统、团体规则和不良后果。

中国有56个不同的民族，很多民族具有自己独特的生态背景、历史、文化、习俗，尤其是维吾尔族和汉族，既具有不同的文化，又在历史发展过程中相互交流、相互影响。在当前历史条件下，用实证方法考查文化因素对人们关于道德事件和习俗事件的观念的影响，对民族团结具有重要的启示意义。本研究感兴趣的问题是，如果不同文化可能会影响人们看待道德事件和对习俗事件的方式，那么维吾尔族和汉族的道德观念是否真有差异?两个民族看待习俗的观念是否真有差异?两个问题之间会有什么关系?本研究以维吾尔族和汉族的大学生为被试，用实证方法考察以上问题。

二、实验研究

1.方法

(1)被试选取中央民族大学维语系的维吾尔族学生45人(男生21人，女生24人)，教育学院、文传学院、法学院等学院的汉族学生45人(男生22人，女生23人)为被试。

(2)实验材料实验材料为50个违反习俗和违反道德的事件，其编制过程为：通过访谈维吾尔族和汉族学生，了解两个民族的习俗，同时阅读和分析国内外有关习俗、道德判断的问卷，结合已有相关研究和访谈结果编制初步的习俗、道德事件。请两名精通汉语和维语的维吾尔族学生将事件翻译成维语，并保证事件语义与中文事件基本相同。请5名维吾尔族学生和5名汉族学生对每个事件所表达内容的准确性、适宜性进行评定，删除语义含糊不清的项目，并对个别项目的表达方式进行修改，最后形成包括汉语和维语两个版本的50个项目，包括违反维吾尔族习俗的事件20件，参与评定的学生均认为这些习俗事件不涉及道德；违反道德的事件20件；既不违反习俗也不违反道德的事件10件，该类事件不参与统计分析。包括三类事件的50个项目以随机顺序编排。

(3)实验设计本研究采用2×2两因素混合设计，被试问因素是民族，分为维吾尔族和汉族两种条件，被试内因素为事件类型，即道德事件和习俗事件。

(4)实验程序分别向维吾尔族和汉族学生发放包括50个项目的维语版和汉语版事件材料，要求被试在五点量表上对实验材料进行打分，1表示“十分不赞同”，2表示“有些不赞同”，3表示“无所谓”，4表示“有些赞同”，5表示“十分赞同”。材料回收后将有效问卷进行编码并使用SPSS12.0进行数据分析。

2.实验结果

对有效的材料进行初步分析，各条件下的平均数和标准差如表1：

以民族为被试间变量，以事件类型为被试内变量进行2×2 混合方差分析，结果显示，事件类型因素主效应显著，F(1，19)=97.82，p＜0.01，民族因素主效应显著，F(1，19)=83.6，p＜0.01；事件和民族的交互作用显著F(1，19)=53.29，p＜0.01。

由于二因素交互作用显著，所以进行了简单效应的检验，即分别对两个民族对习俗事件和对道德事件判断的差异进行了独立样本t检验。结果表明，两民族大学生对习俗事件的判断存在显著差异(维族M=1.29，SD=0.25，汉族M=2.57，SD=0.61)，t(19)=-8.74，p＜0.01，对道德事件的判断也存在显著差异(维族M=1.10，SD=0.12，汉族M=1.29，SD=0.20)t(19)=-3.71，p＜0.01。但从学生对于习俗事件和道德事件判断的平均数来看，两民族对习俗事件的看法差异较大(M=1.28)，但对道德事件的看法差异相对较小(M=0.19)。

只对两样本进行平均数差异的独立样本t检验，可能无法正确反映两组数据内部的数据分布问题，因此本研究还对数据进行了相关分析。结果显示，维吾尔族和汉族的大学生对道德事件的判断存在显著正相关，r=0.74，p＜0.01；而两个民族的大学生对习俗事件的判断无显著相关，r=0.12，p＞0.01。

三、讨论

本研究结果表明，维吾尔族和汉族大学生对道德事件和习俗事件的判断出现了显著差异，这一结果与Shweder等的研究是相似的。由于文化的差异，人们对同样的事件产生了不同的赞同程度。另外，维吾尔族和汉族大学生对于习俗事件的判断没有显著相关，说明两个民族的大学生对习俗事件的看法差别很大，没有共变关系。而维吾尔族和汉族大学生对道德事件的判断，一方面，差异虽然显著，但与对习俗事件判断的差异相比程度较低，另一方面，两民族大学生对道德事件的判断存在显著相关，说明两个民族的大学生拥有共同的道德准则，只是对要求遵守准则的严格程度有差异。这一结果与张卫的研究是相似的。

根据Berry等的生态文化框架理论，人类心理和行为是适应相应的生态文化背景的产物，本无高低之分，而在跨文化交往过程中，则应该互相理解、互相尊重。

1.维、汉大学生对习俗事件判断的比较

维吾尔族和汉族大学生对习俗事件的判断差异较大，表现在饮食禁忌、家庭内部礼仪、人际关系、交际礼仪等方面，这些方面又存在一定的重叠，反映着两个民族不同的生活习俗。习俗的巨大差异，既有地理环境和历史的原因，也受到宗教的影响。维吾尔族以《古兰经》、《圣训》为基本原则，在历史发展过程中，这些教义规定的戒律逐渐演变为饮食禁忌以及家庭内部礼仪、人际交往礼仪等等。由于习俗已经成为人们的生活方式，因而人们会自觉地遵守这些习俗，从而对违反习俗产生不赞同的态度。

汉族分布的地域广阔，各地的习俗差异也很大，但总的来说与维吾尔族相比具有较大差别。对维吾尔族来说是要遵守的习俗，对汉族就不一定要遵守，因而两个民族的大学生对习俗事件的判断差异较大，而且没有共变的关系。

2.维、汉大学生对道德事件判断的比较

本次调查问卷的道德事件包含了社会公德、职业道德、个人道德等几个方面，包括严重程度不同的行为。两个民族的大学生对于每个违反道德的事件的判断平均分均为2分以下，且两组被试的得分存在显著相关，说明维、汉大学生对于道德事件的判断基本一致，具有一致的道德准则。这与皮亚杰和科尔伯格的观点是基本一致的，即，尽管人们对道德准则的认识程度、遵守程度不同，但所有人类都遵循大致相似的道德准则。

另外，维吾尔族学生对于违反道德事件的严重程度的判断高于汉族学生，说明由于维吾尔族的和民族禁忌，他们对于道德行为有更为严格的准则和规范。

3.习俗事件与道德事件的区分

道德事件包括偷盗、打架、杀人等影响了他人权益和社会稳定的事件，而习俗事件指的是那些约定俗成的社会规范，例如穿着、饮食、起居等等，这些并不对他人和社会造成很大影响，只是使人们相处起来更加舒适。道德是有标准的，即道德是有原则的，而习俗是无标准的，只是一种约定。前者关涉价值，后者关涉习惯。

从研究结果来看，维吾尔族和汉族日常行为的文化差异，主要表现为习俗的差异，是一种活动方式的差异，这种差异本身并不会带来严重的利益冲突。而可能带来利益冲突的道德原则却具有较大的一致性。因此，两个民族的共性多于差异，做到相互尊重、相互理解、相互欣赏是完全可能的。

第4篇：文化和习俗的关系范文

论文关键词:节日习俗民俗文化广告传播

节日习俗，是长期相沿积久成俗的社会风尚，在一定程度上也是人类物质和文化成果的总和，它既是人类自身活动在一定社会层面上的文化反映，也反映着人们在现实生活中重大的风俗习惯和传播活动。同时，从文化形态的构成方面来说，节日习俗的种种广告行为和传播方式也有着宗教和意识形态领域中的思想基础和文化基础。正是由于民俗的基础性地位和巨大的包容性内涵，这也使得它在基础文化形态领域中的地位被大大地提升了。因此，从传播学角度研究民间习俗，得出其中潜在的社会心理和文脉关系无疑是相当重要而且具有现实意义的。

近年来，随着传播学学科的进一步发展，以此为基础手段的研究方法和研究领域也被拓展开来，并在许多方面取得了一定的研究成果。虽然传播学是一门新兴学科，但传播活动却是由来已久的，并且始终伴随着漫长的人类社会历史的发展。也正是在这个层面上，“人们在长期的传播活动中形成了比较稳定的倾向和习惯—传播习俗形成了。”从传播学的意义上来说，传播习俗也是在一定社会历史条件下形成的具有习惯性、风尚性特征的传播现象。也可以说，在整个社会传播活动中，传播习俗是具有着基因性意义的。

节日习俗及其传播活动也是中华民族历史文化形态的重要组成部分，因此，我们将采用学科式、定性的研究方法来对节日习俗进行传播学意义上的解读和阐释，从而也对蕴含其中的文化概念和民族心理进行重新评价与定位。事实上，节日习俗的产生和发展始终是伴随着节日广告的形式出现的，因为节日习俗乃是一个相当宽泛的概念，其具体形式的确立和内容的传播在很大程度上仍然是依靠具体的传播手段和传播方式来实现的，也就是说，其整个的操作过程和民俗内容都是在节日广告的运作范畴中实现的。

节日广告其实就是指在各种节日期间(包括传统节日和其他由官方确定的庆典日、纪念日等)针对某一节日特有的习俗而的有针对性的各类广告。在这个过程中，广告主利用消费者在节日特殊氛围中的消费心理大做广告，就会有众多的受众被打动，其所取得的传播效果当然也是惊人的。并且，众多的节日广告业主还根据这一商机的特点专门设计广告诉求的具体内容。

我们将通过诸多节日期间特殊的广告现象来对这一传播习俗进行分析，同时运用传播学理论从传者和受众两个方面进行类型化解析，以期获得更为明显的结论。

在我国悠久的文化历史中，若干的民间民俗文化元素便被积淀在了节日的传统风俗中，同时也使得这些节日具有了丰富的文化内涵。可以不夸张地说，这些众多的传统节日也已经成为一种民俗文化，并不时召唤起人们的民族文化身份和地域文化心理。因为从一种集体无意识的角度来说，文化心理是隐藏于人们内心深处的最隐秘的情感，甚至连深处于其中的本人都是无法察觉的。精神分析学家荣格早就指出“这是人的心理结构中最深层的部·分，是任何个体都无法意识到的。并且它不是通过生物性的遗传而继承下来的，而是以社会遗传的方式一代又一代在一个巨大的文化模式中对被指定的文化符号不断接受、置换和变形而形成的。并且，一个民族和生活在相同地域中的人们是有着相同的审美心理结构的，这也正是节日习俗中的文化内涵。从远古先民时期的图腾崇拜到铁犁牛耕时代的祖先祭祀活动，以及“恶月”“恶日”的禁忌和众多的神鬼崇信等，这些富含中华文明的古老民间民俗文化活动都是形成传统节日的源头。

从远古时期起，先民的各个氏族就会把某种动物或植物作为具有超自然力量的神灵来崇拜，如对蛇、牛、鱼、树木等的崇拜。其中对中华民族影响最为深远的当是对龙的崇拜，这也最终演变成了全民族共同信仰的图式，成为了中华民族的精神象征。事实上，龙图腾不仅仅在许多社会文化领域中起着重要的精神引导作用，它还是一系列传统民俗民间节日形成的来源。例如民间农历五月初五的“龙舟竞渡”活动，以及二月初二的龙抬头节日也是与此有重要关系的。

从传统上说，我国传统文化的核心精神和最基本特征就在于重视伦理观念和礼教作用。人们每年在年节、清明、中秋、腊八等节日举行的祭祖活动即是重伦理的具体体现，同时，这些祭拜活动传沿下来，就演变成了节日期间要对长者和亲友进行拜访和馈赠礼品的活动，这无疑对当今的节日风俗也有着巨大的现实影响。

从一种文化心理上来判断，中国人很早就对现实中的数字表现出了自己的禁忌和喜好，这表现为人们对于双数的喜爱对于单数的嫌弃。在日常生活中，人们通常是讲究双日双月、成双成对的，人们普遍认为双数吉利会带来好的运气并且厌恶惧怕单数的日月，将单月单日认为是“恶月”“恶日”。人们在一些“恶月”“恶日”就要有所禁忌，并且要举行一些仪式来达到冲淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驱鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除虫驱邪，九月初九则要登高望远，以避灾病等。

按照现代心理学的结论，出于“心理补偿”的缘由，人浦门对于一些人力不能克服和难以解释的自然现象无法理解，因此要通过一些仪式或活动来达到驱除鬼怪的目的，从而也在主观上起到了抵御的心理补偿作用。远古时期的这些仪式和活动虽然有着迷信的成分，但其中一部分却在民间节日的流传中逐渐演变成为后来的节日习俗，如人们在辞旧迎新的年节挂桃符(今天已经演变成贴春联)、张贴门神以防恶鬼纠缠等。

新的时代，随着一部分传统节日逐渐淡出我们的生活，人们关注的重点也不再是其核心的内容，而是一些比附于这些形式之中的民俗文化，以及以此作载体所折射出来的民间文化价值。但值得注意的是，也有相当多的传统民俗节日在经历了漫长的历史沿革后流传下来，但已经蜕去了其原有的不科学的成分，而具有了更多的新时代风貌。并且在新型的社会历史时期中，传统节日也成为了人们寄托美好愿望，孝敬长辈，走访亲友，沟通信息，协调关系的重要载体，是人们欢聚团圆的重要习俗。而过去的许多民俗节日内容也并没有完全消失，而是在一定程度上发生了转移和改变，特别是其中一些标志性的元素，如过去传统节日里用以驱鬼辟邪的活动和物品则转变成了今天人们经常使用的春联、门神、爆竹等物品，而且这些物品更多地已经演变成人们营造欢乐祥和气氛的工具，成为节日文化的特殊符号。

另外，一些具有重大意义的庆典日、纪念日也被规定为法定节日，如“五一劳动节”、“八一建军节”、“十一国庆节”等。这些节日虽然没有传统节日那样深厚的文化底蕴，但由于它们所具有的重要性质和特别意义也逐渐成为人们生活中的重要节日，并逐渐具备了其特有的节日文化和习俗。

广告是一个被广泛应用于传播领域中的产物，而它在现实形态的描述上也充满着文化的意味。事实上，在每一则广告的背后均指出了这样的事实，就是其背后悄然隐藏着的社会文化心理和文化形态。自古至今节日习俗的运行轨迹也是这样的，就是在以广告传播为其具体征象的前提下，实际上是大量具有民间传统的文化元素在其中起到了决定性的作用，并也以现实的内容反映着人类社会中存在的不同内容和重大事件，以及人们对这些事件进行认识的各种心态。随着时代的变迁，春节、元宵节、中秋节等这样一些历史悠久的传统节日，在今天已经成为人们团圆欢庆，休闲放松并借以建立良好社会关系的契机。每逢这些节日，人们必然要互相致电送去祝福，拜访长辈和亲友，当然更少不了相互馈赠礼物。而节日期间互赠礼品的行为，往往使那些适合作为礼物的商品的销售量大增，这种情况不论在国内国外都是普遍存在的。美国学者迈克尔·舒德森(MichaelSchudson)在调查中就了解到:圣诞节期间送礼拉动年零售量的百分之二以上。

正是在这样的契机和条件下，随着新时代的到来和社会的转型，今天各种节日习俗的广告传播活动也发生了根本性地转变。它慢慢地在不知不觉中从原先纯粹的民间节日风俗转变成为今天大规模的广告策划和广告营销活动，其传播形式和传播内容也发生了实质性的变化。直至今日，众多的广告业主也已发现了节日销售这一商机，在节日到来之前就制定详细的广告宣传战略，展开强大的广告攻势，以期利用欢愉的节日气氛取得优势的商品营销。同时广告主也发现“商品被作为礼品馈赠时，其质量并不很重要，倒是部分由广告塑造起来的有关该产品地位的文化意蕴更为重要”。因此广告业主在利用民俗节日商品广告时，大都充分利用我国传统文化中的一些形象、色彩、意象等符号元素，在营造出节日里欢乐祥和的气氛的同时也营造出产品中包含的文化韵味。这从而使得自己的营销策略在众多的广告市场中脱颖而出，能够搭上文化的“便车”实现商品的销售，获得更多的经济价值。

通过对近几年我国的节日习俗中出现的大量广告进行传播学意义上的分析与研究，我们初步得出了以下的结论。

一是众多的广告形式采取了对我国传统节日符号的重新加工和利用。如人们大都习惯于过年要贴春联、剪纸窗花、贴门神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵节就得闹花灯、耍龙灯、吃元宵;端午节还要悬挂艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家团圆赏月、吃月饼就不像节，如此等等。这种节日文化一经形成，它的约定俗成的作用就显示出来了。一方面它演变成为一种集体的氛围，对身处其中的人们有着现实的制约和引导作用;另一方面，节日习俗也与其他文化样式一样，对人的行为模式和思维模式起着规范和约束的作用，使人们对节日的认识观念形成一种相对固定的形态，这也从客观上形成了人们对节日广告的特定接受心理。

在充分利用节日习俗进行广告传播的众多案例中，可口可乐公司的行为是其中的典型一例。可口可乐公司抓住了我国人民重视节日习俗的心理，积极融合中国本土文化，将可口可乐的春节广告与中国传统春节习俗结合起来，在2001年春节期间推出“春联篇”电视广告，2002年推出“剪纸篇”宣传广告，都起到了不错的广告效应。2004年是我国的农历鸡年，该公司就应时性地推出了“金鸡舞新春”的广告，受到了消费者的喜爱。无独有偶，中国移动公司也在2004年春节期间推出了具有浓郁民族文化特色的节日厂告，运用独创剪纸形式的门神形象，营造出了浓厚的节日气氛，也达到了很好的广告宣传效果。

在非传统节日的节日广告中，上述的节日民俗符号也被大量运用，以此来渲染出节日的热烈氛围。如在“五一黄金周”和“十一黄金周”期间，一些商场就会在店内的招贴画上大量使用中国结、对联、财神、福字等具有明确代表性的传统节日符号，契合喜庆而有文化韵味的节日气氛，从而迎合了消费者的心理需求特点，也达到了广告促销的宣传目的。

二是在利用传统节日符号的基础上，配合使用我国传统上喜好的色彩元素，如红色、黄色(金色)、绿色等等。这些色彩元素与形象符号的完美结合，使得节日的气氛更加浓厚，文化韵味也从中更好地体现出来。以红色为例，中华民族对红色的崇拜可以追溯到远古先民对日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的习俗。按照大致的划分，后来凡是遵从周礼崇赤的人们也都被称为“华人”，这些“华人”也大体上发展成为今天中华民族的主体，“中国红”的文化情结也由此流传下来。直到今天，无论在电子媒体还是纸质媒体的节日广告中我们仍然可以见到这种色彩元素。从春节的红春联到剪纸窗花，从大红灯笼到爆竹，从红色的“中国结”到压岁钱的红包，从舞龙灯的红绣球到扭秧歌的红绸子，无不洋溢着富有中国民俗传统的节日气氛。而这些民俗广告中对于红色的使用则更是对中国传统色彩观念的巧妙延伸和利用，并且使得广告本身也具有了更为深厚的文化底蕴。

当然，某些非传统节日的节日广告也并不一定采用上述传统形象符号，但对传统色彩元素的喜欢仍然可以从人们的具体运用中体现出来，如红色宣传版、红标语、红黄相间的图文表现等都是必不可少的。因此我们也可以肯定地说，传统色彩元素仍然是节日广告中最为重要的文化元素之一。

三是节日广告对我国传统文化中一些特定意象的借鉴和利用。中国传统文化中有许多意象蕴含着丰富的民间民俗文化元素，是族群集体智慧和地域文化的重要表现形式，它们在历代为人们传承使用的过程中，已经逐渐成为民族文化传统的组成部分。其中许多还与传统节日结合起来，具有了另一重的文化内涵，如月亮、倒“福”字、龙的形象、中国结等。从古到今月亮负载着许多美丽的传说也具有着深刻文化内涵，是中华民族独特审美品味的具体表现，所以每当中秋节到来时的月饼广告中，就自然少不了一轮明月。有些广告业主更是独出心裁，将月亮团圆的意象运用在广告中:圆圆的月饼象征中国，而从月饼上切下的一角则代表台湾岛，一块月饼一轮圆月，将祖国统一的情思表现无遗。

第5篇：文化和习俗的关系范文

固态冲泡奶茶是近年兴起的一个新兴的休闲食品品类，以其醇香浓厚的滑润口感吸引着众多的消费者。由于该产品包装精美、携带方便、渠道广阔、价格适中，大街小巷都可以买到，它很快成为了追求快捷、时尚、个性的年轻人的心中最爱。

(一)“固态冲泡奶茶”顾客的类型我们根据“固态冲泡奶茶”的特性及饮用习惯，可以确定它不是成功人士的产品，而是带有情感化的产品。因此，它的整体消费群体的年龄大致在5岁至35岁之间，主力消费群体是80、90后的年轻人，相当一部分是时尚年轻人、学生、职场白领和情侣。据调查数据显示，购买奶茶的男性占44.7%，女性占55.3%，男女比例较为平衡。

(二)“固态冲泡奶茶”的消费卖点奶茶，有其独特的地方，它与各种饮料有着本质上的区别，矿泉水、果汁饮料、茶饮料、碳酸饮料，都属于凉性饮料，而固态冲泡奶茶，需要热水冲泡，一般可作为早餐与面包一起享用，或者作为午间、晚间的小点心与伴侣一起细细品味，温馨浪漫。目前，很多消费者把“固态冲泡奶茶”作为时尚休闲饮品来享用，很多情侣也把它作为恋人之间情感化的产品来进行互赠和一起分享。亦有一部分的中学生、小学生把它作为课间补充体能和保暖的食品来饮用。手捧一杯奶茶，边走边喝，独立特行，成为了很多消费者张扬个性的象征;在办公室里优雅地喝上一杯热腾腾的奶茶，也不失时宜地体现出一种中西合璧的小资情调。

二、消费行为与消费习俗分析

(一)“固态冲泡奶茶”消费行为分析:依据消费行为学理论，消费者的购买行为受到诸多因素的影响［2］，主要包括消费者自身、群体、产品、社会、文化、地域等。为了更好地了解“固态冲泡奶茶”消费者的购买行为，我们通过设计调查问卷的方式进行了调查，并在消费场所随机发放问卷300份，收回有效问卷283份。统计结果如表1。1．从表1调查情况来看，口感、味道、包装、广告、自己的喜好、便捷性等，是消费者购买的主要原因。2．家庭、同事、朋友、同学、情侣等，是购买人群的主体与影响者。3．购买的方式多种多样，依个人习惯与便利性而定。通过自行实地购买、他人实地购买或网店购买的人数达到258人，占91%，其他少数人则通过朋友赠送或其他方式获得。4．购买的时间多与消费者的群体特征相关联。上班族一般是上班前、下班后;学生多为上学路上;情侣多为约会时;朋友之间多为休闲时。5．而购买的场所一般较为随性，即时购买、即时享用。大型超市的促销活动和品牌选择性广较吸引消费者购买。

(二)福州地区消费习俗及影响作用1．福州地区消费习俗分析(1)享乐主义:福州人过去受传统文化的影响，相对还是比较节俭的。讲究集体主义，做事有从众的想法。随着社会的发展和外来元素的增多，他们的思想也发生了很大的变化，越来越追求人生的快乐、生活的快乐、工作的快乐。崇尚快捷便利的食品，喜欢高效率、快速的生活格调。主流价值观念也从纯集体主义思想变为个人主义与中国传统相结合，以个人主义为导向的消费观念也慢慢开始显著。(2)物质主义:受到地理环境和人文因素的影响和制约，做生意、当老板，是大部分闽人所期望的，重商、重利精神在闽人心中重千斤，崇商精神形成了闽商浓厚的重商情结和求富梦想。富有的闽商们也不吝啬他们的金钱，会积极推动闽地经济的兴盛与发展，普及及推进新的、时尚的消费理念及消费方式。(3)现实主义:闽人“反哺梓桑”的虔诚孝道，为贫困学子、灾区同胞提供捐助的大义之举，爱家人、爱故里的纯真情怀，都体现了福州人的热心与公益之心。(4)劝酒文化:福州人好客、喜吃，经常喜欢宴请宾客，把酒言欢，而且喜欢爽快饮酒［3］。(5)关系送礼:福州人讲究礼仪关系，朋友、公司、邻里之间经常互相送礼，建立友好关系。尤其是洽谈生意，托人办事，更是要拎上一点礼品，以表诚意。(6)流行音乐文化:随着“地球村”概念的出现，福州与外地流行音乐的交流日益频繁。尤其港台澳地区离福州较近、交流甚多，很多先进的潮流文化、时尚文化很快就被福州的年轻人接受和效仿。而随着文化交流的深入，港台流行生活方式、流行食品亦在年轻人生活圈中盛行［4］。2．福州地区消费习俗对“固态冲泡奶茶”消费心理与行为的影响(1)文化习俗的影响:福建文化习俗的核心在于重乡爱国、情义并重。从闽人“反哺梓桑”的虔诚孝道，到爱家人、爱故里的纯真情怀，福州人不仅热爱身边的风土人情，而且还对一海之隔的台湾同胞怀有深厚的情谊［5］。奶茶，作为由一水之隔的宝岛台湾传入大陆的休闲饮品，带有浓厚的同胞情结，所以很快就被福州人所接受和推崇。福州人所认可和接受的不光是一种产品，更是一种情感文化的延伸和共鸣。对于同是黄皮肤、黑头发，同是一母同胞的兄弟省份台湾，福建人历来特别地关注和牵挂。随着两岸三通的开放，更多的福建人来往于闽台之间，而亦有更多的台湾商人带来了具有台湾本土特色的产品，奶茶就是其中一件带有独特风味和情感牵挂的新兴产品，也很快便深入人心流传开来。在我们的问卷调查中，有92%的人容易接受和认可台湾食品。(2)社会习俗的影响:福州属于沿海开放城市，受中国传统文化和外来文化的双重影响，福州人既重感情也喜爱交朋友，而且具有从众从善的心理。他们好客、喜吃、爱聚会，爽快豪气，奶茶的自由和随性，正符合他们的这种个性和行为。尤其是年轻一代，他们思想解放、富于幻想，接受新事物的能力强，善于表现自己，希望得到他人的关注和认可。受广告、影视剧等的影响，他们着力于追求时尚和个性化的产品。而奶茶悠闲轻松的便捷性、温馨小资的独特性很好地诠释了他们追求人生快乐、生活快乐、工作快乐的价值观念。在我们的问卷调查中，有73%的人认为它是可以体现时尚和张扬个性的。含蓄委婉也许是一种美，但他们更欣赏的是自信、张扬的美［6］。高效率、快速的生活格调正是他们所崇尚和追求的一种新型生活方式。他们不希望自己像上一辈人一样，花很多的时间进行泡茶、品茶、喝咖啡，他们想追求一种有别于其长辈的生活方式与消费方式，包括对饮品的饮用方式。再加上如雨后春笋般出现的奶茶店，更强化了他们对于奶茶的认同感。(3)市场习俗的影响:固态冲泡奶茶是近年兴起的一种新的休闲食品品类。它不仅冲泡简单，而且还能享受冲泡过程带来的种种乐趣，所以购买的群体中很多消费者属于喜爱快捷便利食品的年轻时尚一族，他们像喝咖啡一样，享用着奶茶带来的温暖和香浓，却又可以去除咖啡的那种强劲力道，更加宜爽入口。奶茶的营销策略和广告宣传也都精心制作，逐渐升级，明星代言、娱乐营销铺天盖地，陈好、周杰伦这些深入人心的明星们所代言的固态冲泡奶茶毫无疑义地吸引着追星求异的年轻时尚一族们。在我们的问卷调查中，有86%的人能记住代言的明星和广告画面。港台生活方式、流行食品的盛行，使很多年轻人把效仿明星当做是一种流行时尚的代言。同时，闽商浓厚的重商情结和求富梦想，不断推动着新的、时尚的消费理念及消费方式在福州地区扩散，境外的许多消费观念、消费行为和消费模式开始快速地渗透进来，使得固态冲泡奶茶在福州地区拥有了良好的市场潜力和市场发展前景。(4)环境习俗的影响:福州整个城市的社交环境良好，有多个大型购物中心，基础设施完善，便利店众多。在我们的问卷调查中，有97%的人认为很容易就可以购买到自己心仪的固态冲泡奶茶。另外，据2014年5月福州市政府信息，福州地区2014年力争地区生产总值增长11%左右，地方公共财政收入增长12%;固定资产投资增长18%;社会消费品零售总额增长15%;外贸出口增长7%;实际利用外资(验资口径)增长5%;城镇居民人均可支配收入增长10%(摘自《2014年福州市政府报告》)。可见，福州市的人均收入和可支配收入呈不断上升的趋势。随着福州经济的快速发展，福州的连锁门店越开越多，福州人更多地礼尚往来、友好交流，导致固态冲泡奶茶的生存土壤变得越来越肥沃，消费者的购买行为会因为便捷、流行和喜爱变得越来越稳定，人们有更多的精力和财力来满足自己口感和精神上的享受。因此，固态冲泡奶茶的深入人心势在必行。

三、基于消费习俗的营销策略

(一)挖掘消费习俗内涵，引导消费者购买行为消费习俗在新时代，已然有了新的内涵与作用。虽然其固有的内涵和意义已经根植在人们的心目中，但是消费习俗中那些具有影响力的情感文化特点、主流价值观念，会慢慢适应社会环境与时代观念的变迁，渐渐地引领出新型的生活理念、消费方式和消费行为。如:固态冲泡奶茶所倡导的快乐人生、快乐生活、快乐工作的价值观念。只要我们对消费习俗中具有积极影响意义的活动与内容进行汇总、整理与提炼，结合新时代的特点，扩大消费习俗的外延，再通过媒体的形象塑造和传播，就能让更多的人不仅传承消费习俗核心内涵的世代延续，满足自身在物质上、心理上和情感上的需求，而且在消费习俗的引领下，建立符合新时代的消费理念与消费行为，进而达到促进企业销售及获取利益、促进社会进步和发展的目的。

(二)创新产品核心价值，满足消费者精神需求企业要充分解读区域消费习俗的内涵，从物质层级不断创新消费习俗产品，满足消费者对产品功能性的需求。要充分体现出产品的习俗特征，为消费者创造出满意的产品。同时，企业还要从精神层级不断创新消费习俗产品的核心价值，从产品的外观设计、包装、命名等方面提升消费习俗产品的品位和档次，让消费者能从产品中得到情感上的依恋与诉求。如:如何通过设计发挥固态冲泡奶茶所带来的温馨浪漫和中西合璧的小资情调，以满足消费者从理念到行为的对消费习俗产品的追求。最后，企业必须结合社会环境和社会发展不断创新符合消费习俗的产品，以社会的角度来研发消费习俗产品的流行理念，打造消费习俗产品新的、时尚的消费方式，推动消费习俗产品的普及销售以引领消费习俗核心内涵的可持续发展。

(三)创建礼品经济模式，提升消费者满意度随着我国逐渐进入“快生活”时代，人们对生活多元化、个性现代化、人际网络化有了更多的认识，现代消费习俗已逐渐形成并流行，“礼品经济”的应运而生正说明了这一点。企业应该不断适应消费习俗的变化，抓住消费习俗进化所带来的商机，利用习俗节日开发一些具有地方特色的产品和习俗礼品，既满足消费者对习俗的遵从和情感上的寄托，又可以从中获得一定的利润，还能够将地区性习俗进行传递和传承，打造出具有时代特征的消费习俗，以提升消费者购买行为的满意度。

(四)拓宽联营销售渠道，注重战略性营销策略福州地区地处沿海，与港台近邻而居，接受境外生活理念、消费模式的速度较快，人们有较多的时间进行户外活动，如观影或旅行，因此，企业除了在超级市场、便利店、零售店这个主流市场进行销售之外，还可以与面包屋、烘焙店、电影院、旅行社、快捷酒店、高速服务区等进行合作，联合销售，互相促进、携手共赢。同时，要加强电商的推广，提高使用的舒适性和便捷性，真正做到即时便利。

四、结语

第6篇：文化和习俗的关系范文

研究方向：体育人文社会学，体育史与奥林匹克运动

摘 要：哈尼“哭嫁”习俗以及“哭嫁歌”的产生与哈尼社会父系制的确立过程有着密切联系，同时也与古代抢夺婚有着一定的关系。但是“哭嫁”和“哭嫁歌”并非同一时间产生与形成，“哭嫁歌”是伴随“哭嫁”习俗，是在男性的“允许”和促动下慢慢形成的。哈尼族传统婚俗当中的“哭嫁歌”为我们了解哈尼文化的提供了一个具有鲜明个性的案例。

关键词：哈尼族；哭嫁；哭嫁歌；文化内涵

中图分类号：K89文献标识码：A文章编号：1673-0992（2011）01-0280-01

哈尼族婚俗当中的“哭嫁”以及“哭嫁歌”广泛地存在于哈尼族的各个支系当中，它展示了哈尼族在特定历史条件的婚俗。“哭嫁”顾名思义是指姑娘在出嫁时的哭，但“哭嫁”并非一般意义上的哭泣或嚎啕，而是有固定的歌词和曲调的。近年来，有许多学者从文学和民俗学等角度对“哭嫁歌”进行了研究，对挖掘和整理哈尼族民俗文化做出了积极贡献。本文拟在前人研究的基础之上，就哈尼族“哭嫁歌”的成因及文化内涵等相关问题略作阐释，以求抛砖引玉。

1惫尼族“哭嫁”习俗的起源与形成

从有关汉文史籍记载的零星材料分析，约在公元前三世纪至公元一世纪期间，作为古代氐羌族群遗裔的哈尼族先民主要活跃在今川西南凉山彝族自治州和滇西北、滇东北等广大地区。彼时的哈尼族社会，正值母系氏族繁荣时期，其婚姻形态己由原来的氏族群婚演变为对偶婚①，缔结婚姻采取的主要形式，一是男女分别住在本氏族内，只是夜间偶合，不发生经济上的任何联系；二是男子到妻方“上门”。大约于秦汉之际，哈尼族先民开始南迁进入滇中腹地，逐渐定居在红河两岸，其社会生产力也获得进一步发展，母系氏族社会逐渐向父系氏族社会过渡。应该说，“哭嫁”习俗的起源与形成与父系制的确立有着紧密的联系。父权制的建立使妇女地位下降，妇女逐渐沦为男人的附属品，从而也失去了对婚姻选择的自利，只好以“哭泣”来抵抗父权制家庭对女子的冷酷无情，“哭嫁”也就应运而生了，哈尼族传说――“女先祖的哭泣”很好地说明了这一点②[1]。当然，“哭嫁”习俗的形成与古代抢婚或掠夺婚也不无关系。在哈尼族婚姻形态变迁过程当中，武力抢婚曾经是一种作为与服务婚姻并行或补充的缔结婚姻的重要手段。起初，男子为了带走妻子，实现夫方居住的愿望，便凭借自己的日益增长的权力，对传统的通婚氏族采取抢婚手段，以改变“夫从妻居”的不利地位，年长日久，历史上曾经出现过的这种抢婚形式以至演变为现今部分地区哈尼族的“佯仗”抢婚遗俗。至今在部分地区哈尼族婚礼中残存着的“躲婚”和“佯仗”抢婚习俗，正是他们在历史上曾发生过抢夺婚姻的佐证。

2惫尼族“哭嫁歌”的形成及文化内涵

从现在依稀留存的“哭嫁歌”可以发现，“哭嫁歌”虽然有“哭泣”的成分，但不完全都是悲伤的内容，还有许多娱乐的成分，因此，二者还是一定的区别，其形成也有先后顺序，笔者认为“哭嫁歌”极有可能是在男性主导的社会下妇女为了迎合男性而在“哭嫁”中添加“歌”的成分，下面略作分析。

母系氏族对偶婚的出现，以及后来母系社会崩溃和父权制度的建立，为形成“家”的概念做好了积极铺垫。“在任何社会里，家庭有两个主要功能，一个是经济互助，一个是社会功能即精神互助。其经济功能包括两方面，第一，在家庭内部存在各种隐性金融契约关系，父母在后代身上有投资，所以后代有隐性‘回报’责任；兄弟姐妹之间则你欠我的、我欠他的等等；这个家欠同族上另一家的，等等，相互间存在许多说不清、也说不完的隐性债务、保险责任。第二，因血缘关系，‘家’能大大减少各成员间利益交换的执行风险，减少交易成本。”[2]

家庭的出现使得父母对孩子的期望胜过以往，由于女子出嫁的成本是将一个与自己家庭长期（十几二十几年）有着密切关系的人托付给一个未知的家庭，从情感上说于心何忍？同时，在落后的生产条件下，父母生孩子是为了老有所依，即对生孩子是一种赌注，对孩子的养育是为了长大后有所回报。一个家庭，孩子多了自然的劳动力就增多了。然而当孩子出嫁就相当于泼出去的水，无法收回。在父母有意识（尤其是父亲）的亲情煽动下，让女儿“哭泣”着出嫁，在“哭泣”中反映出父母对女儿的不舍，也让女儿借此机会宣扬父母对她的好，以及女儿对父母的孝顺。

笔者经过调查，发现一个家庭中父亲对女儿出嫁是以快乐、幸福的姿态看待的，其中有娱乐的成份镶嵌。而娱乐成分的存在事实说明了“哭嫁”中配以音乐是“哭嫁歌”形成的表现之一，试想，如果“哭嫁”时作为男性想要听一听女性的内心真实的声音，而社会要求女性必须要比较文雅的方式去表达，在这种情况下就会追寻音乐，即歌曲的形式。久而久之，边哭边唱的形式就慢慢形成了。如以前在云南红河州绿春县骑马坝乡哈渣村、爬车村、腊里等村，只要女性出嫁，其家庭里的男性成员和男性亲戚在正厅吃饭时觥筹交错，对女性出嫁时的哭泣报以幸福期待的笑容。可见，对于“哭嫁歌”，男性是或多或少持欢迎态度的，可以看到种习俗似乎是在男性安排下的一场宫廷式的娱乐活动。如在一个家庭中，父母的女儿在出嫁时男性往往扮演“喜”的成分，如父亲唱《讨亲嫁女的歌》[3]：

（萨―啊―依!）一个人的一生有三次喜事，

今天是女儿的第二次大喜。

父老兄弟姐妹都来喝喜酒，

庆贺姑娘的婚礼。

（萨―萨!）（/又）哥哥唱

如哥哥唱《不是哥哥逼你出嫁》：

（萨―啊―依!）哥哥守家妹妹必嫁，

这道理是远古老祖所留下。

我们兄妹都是同母所生，

不是哥哥狠心逼你出嫁。

（萨―萨!）

因此，以“哭”的形式抗拒出嫁不仅是女性自己内心的呼喊，同时也是一个家庭父母（尤其是父亲）自愿或不自愿的强加给孩子，其实就是一个家庭在表达一种劳力失去之痛。久而久之，以“哭泣”来表达长辈的不舍之情强加给了自己的女子，于是慢慢的形成了一种习俗。而“哭嫁歌”是伴随“哭嫁”习俗，亦是在男性的“允许”和促动作用下，男性为了迎合自己家庭失去一个劳动力（私有财产）的补偿心理，慢慢就形成了“哭嫁歌”了。

3苯嵊铼

综上，哈尼族“哭嫁”习俗的形成除了母系氏族消失后女性地位下降而变得卑微和低贱，以及武力抢亲和逼婚之外，最重要的因素是在父权制下男性促成的结果。“哭嫁歌”的形成是在“哭嫁”习俗形成之后逐渐升华成为一种在“哭嫁”场合演唱的主旋律。现在的人看来，结婚是一件幸福的事情，然而为什么当时会以哭泣的形式去渲染婚庆喜事呢？以现在的人对幸福、悲伤的理解去解读上百，甚至上千年前流传下来的习俗未必能读懂。但是我们不得不承认哈尼族的“哭嫁”和“哭嫁歌”是了解哈尼族灿烂文化的一道闪光点，它为我们解读哈尼族提供了具有鲜明个性的案例。

注释：

①对偶婚是指一个男子在若干女子中拥有一个比较稳定的主妻，女子亦然。婚姻关系只有在男女双方愿意期间才有效。

②传说在远古时期，女先祖被男先祖赶出家门，临走时女先祖要求分点财产，但被拒绝，女先祖无可奈何，伤心地哭起来，在哭声中留下一句：“煞！依！煞！依！”（哈尼语，“煞”是“完”，“依”是“去”的意思）的话，标志着母权制度已经结束了，无能再在这里维持生活，该去了，该去了，就这样离开了她的家园。

参考文献：

第7篇：文化和习俗的关系范文

关键词： 礼貌原则 文化习俗 语境

一、引言

语言是文化的重要载体。人们学习和运用一种语言必须了解与这种语言有密切关系的文化。礼貌和文化、语言是联系在一起的。［1］因此，礼貌现象是语言运用的普遍现象。不同的文化必然造成礼貌衡量标准和表现方式的差异。［2］对“自我”观点的不同态度造成了英汉两种语言之间的礼貌差异。英语文化偏重于个人主义、独立、隐私，在这种文化氛围中维护消极面子受到英语国家人们的推崇。中国人则强调集体主义、合作精神。礼貌的内涵和意义是因文化而异的。因此在进行跨文化交际活动时，一定要对不同文化习俗有所认识，以免引起误解。

二、英汉语境中“礼貌原则”的理论研究

（一）英语语境中的礼貌研究

Brown和Levison的“面子论”及Leech的“礼貌原则”在西方礼貌理论中较有影响。Brown和Levison提出，礼貌是对威胁面子的破坏行为的一种积极补救行动。Leech从人际修辞的角度提出了他自己的礼貌原则（Politeness Principle），包括一系列的准则：得体准则、慷慨准则、谦虚准则、称赞准则、一致准则和同情准则。其核心内容是:尽量使自己吃亏，使别人得益，以取得对方的好感，从而使交际顺利进行。

Leech的礼貌度可以从三个等级来确定：（1）说话人的损益程度等级；（2）选择程度等级，也就是说话人待人接物的热心程度；（3）间接程度等级，话语说得越间接就越客气、有礼；说得越直率，当然就越不客气，越显得粗鲁。这三项准则相互作用，说话人和听话人之间相互礼让。

（二）汉语语境中的礼貌研究

顾曰国的礼貌理论是至今最受关注的关于汉语礼貌问题的论述。顾曰国（1992）认为中国的礼貌就是贬低自己，抬高他人。顾曰国指出，Brown和Levinson所说的面子与中国人常说的面子是有区别的。Brown和Levinson的面子是希望自己受到社会的承认，赞同和喜爱。而中国人所说的面子则是指个人的需求不要超越社会所给予个人的身份地位。据此，顾曰国（1992）提出了他自己的关于中国礼貌的四个主要特征：尊敬、谦虚、态度温和和文雅。他解释说尊敬就是自我尊重和抬高他人，谦虚是自我贬低的另外一种方式，态度温和就是体谅他人，文雅是人们说话和行动的合理方式。他还提出了五条中国的“礼貌准则”：（1）“自卑而尊人”与贬己尊人准则；（2）“上下有义，贵贱有分，长幼有等”与称呼准则；（3）“彬彬有礼”与文雅准则；（4）“脸”“面子”与求同准则；（5）“有德者必有言”与德、言、行准则。

三、英汉礼貌原则的文化习俗对比

（一）英汉称谓语对比

首先，中国和英语国家的称谓体系的社会功能都是一样的，具有保持、加强、建立各种人际关系的作用。其次，二者之间的差异也是十分明显的。比如，在两种称谓中都有“先生”一词，但二者并不是百分之百的对应词。现代汉语中的职业称谓语“师傅”英语中也找不到对应词。同样，英语中的Sir一词，尽管人们一般把它译为“先生”，但在实际汉语应用中，人们又视具体场合把它译为“阁下、长官、爵士”等。［5］另外，称谓语在使用规范上的差异就更大了。近年来汉语中“小姐”一词已带有贬义，但在美国，五六十岁的妇女被人称为“小姐”时仍然心里乐滋滋的。

（二）送礼原则对比

中国和英美等西方国家在什么场合，给什么人，送什么样的礼物上有差异，而且在送礼的方式上也有不同的习俗。西方人送礼一般都是当面赠予。在一个多人参加的聚会上，主人和客人还愿意一起欣赏大家带来的礼物和写的贺词。［4］中国人对自己送的礼物一般不声张。受礼者接到礼物后一般要客气几句：“让你破费了！”“又让你花钱了！”等等。中国人一般不会当着客人的面打开礼物欣赏。中国人还有回礼的习俗，这就是中国人的“礼尚往来”。一般来说，中国人没有补送礼物的习惯。对于祝寿或婚嫁之类的大事情，事后补送礼物是失礼的表现。

（三）宴客习俗差异

西方的宴客形式，从正式到非正式，远远多于中国。有以下八种宴请形式：有席位的宴请（seated dinners）、自助餐（buffet dinners）、正式午餐（luncheons）、招待会（receptions）、鸡尾酒会（cocktail parties）、聚餐会（BYOB and BYOF=Bring your own bottles and bring you own food）、野餐（picnics）、茶会（tea parties）。［4］从传统习俗上说，中国人请客，主人和客人按长、尊、主、次围着坐，主人频频劝酒，客人谦让礼到。中国人宴客主要喝一种酒，即白酒。西方人宴客吃一道菜换一种酒。

综上所述，我们可以看到中西方两种文化有着不同的礼貌评判标准和实现方略。汉文化重视谦逊准则，而西方文化则突出得体准则。不同的文化心理和礼貌方式影响到英汉两种语言的跨文化交际。［6］在跨文化交际中，我们必须注意礼貌原则的文化习俗性，努力达成不同文化间的认同，只有这样才能维护和保持一定的交际距离，以达到所期望的交际效果。

参考文献:

［1］邓炎昌，刘润清.语言与文化［M］.北京：外语教学与研究出版社，1989.

［2］何自然.语用学与英语学习［M］.上海：上海外语教育出版社，1997：115-119.

［3］顾曰国.礼貌、语用与文化［J］.外语教学与研究，1992，（4）：15.

［4］胡文仲，杜学增.中英文化习俗比较［M］.北京：外语教学与研究出版社，1999.

第8篇：文化和习俗的关系范文

众所周知，礼仪是文化的一个重要组成部分，是人们在交往中建立良好人际关系的基础。而送礼，作为交际礼仪的一个重要部分，是人际交往的一个重要环节。但因文化差异，各国对礼仪的理解各有差异，送礼的习俗和禁忌也各有不同。随着中国和西方国家各方面的交往日益频繁，这一问题值得我们深思。因此，本文从“送礼”这一社会现象入手，具体比较中西方有关送礼的习俗，禁忌和对礼仪的不同理解，探究其深层文化根源，从而进一步了解中西方文化，更好地进行跨文化交际。

二、礼仪概述

中国素有“礼仪之邦”的美誉。“仁、仪、礼、智、信”，其中“礼”是中国儒家思想最经典、最辉煌的一页。它的影响深远，至今还倍受人们的推崇。随之送礼也就成了最能表情达意的一种沟通方式。所以中国自古就有“礼尚往来”, “来而不往，非礼也”，“礼多人不怪”的说法。而西方社会，作为几大古代文明的继承者，同样在很大程度上表现着人类对礼仪的追求及其演进的历史。

礼仪，作为人际交流的基本原则和工具，在日常交际中它 “协调着人际之间的关系, 规范着人们日常的行为, 影响着各色人等的社会文化心理, 从而使人类社会规律化、有序化地运转。”纵观全球，各国皆有送礼的习俗，但“礼多人不怪”这一传统观念在新的时代背景下必将面临更多挑战，所以以下将就中西方送礼中所体现的礼仪差异进行对比研究。

三、对比分析

（一）送礼的场合。

在中国，送礼在人们的日常生活和人际交往中是必不可少的。逢年过节，日常亲朋，邻里间走动，托人办事或答谢等，礼物都会被派上用场，而送礼的场合也是名目繁多。从小孩满月、百日、周岁; 长辈或老年人，甚至年轻人和小孩的生日到日常的婚、丧、嫁、娶诸类重大活动和乔迁，开张庆贺等，应邀的亲朋好友自然要送礼。

相对而言，西方国家的日常送礼就没那么频繁，但在亲朋好友生日、订婚、结婚周年纪念日、乔迁、告别，大学毕业以及圣诞节等重要日子，或应邀到他人家中拜访时通常也会带些礼物。

（二）礼物的选择。

中国人在选择礼物时很重视礼物的价值，认为礼物越贵重就越尊重对方，其表达的感情也就越真挚, 所以赠送礼品时一般都会考虑到具体的对象和场合。而在生日，乔迁和日常的婚、丧、嫁、娶中，送钱则较为普遍，这在西方是非常少见的。但中国人不太注重礼物的包装，当然随着时代的变迁，人们对包装也给予了更多关注。

西方国家在礼品的选择方面没有太多讲究，他们一般不送也不接受太贵重的礼物，因为这可能给双方造成不必要的麻烦和误解。“礼轻情意重”，对他们来说最重要的是赠送礼物人的心意和祝福，而不是礼物的价格。一束鲜花，一瓶酒，一盒巧克力，一块手表，一些房间的装饰物，纪念品，自制的手工艺品或卡片等都是很好的礼物。但西方人比较注重礼物的包装，无论买来或自制的礼物一般都要经过精心的包装。

四、中西礼仪差异的文化根源

礼仪在其历史演绎过程中或多或少都带有其本土文化的特征。日常交际中不同的习俗和禁忌本质上都有其深层的文化根源，所以在理解和尊重这些礼仪差异前应对其文化根源有一定的了解。

（一）集体主义 VS. 个人主义。

根据霍夫斯泰德提出的五大价值维度之一的集体主义个人主义维度来看，中国文化属于典型的集体主义文化，而西方文化则属于个人主义文化。

在集体主义的文化背景下，中国人群体观念较强，对群体有依赖性，认为每个人不是独立的个体，而是复杂的群体网络中的一分子。因此，在日常的人际交往中重视处理人际关系，力图建立和维护良好的人际关系。因此，中国人重“礼”，崇尚“礼尚往来”，希望通过互赠礼物的方式维系或加深与他人的关系往来和情感联结, 从而得到一种归属感和认同感。

而西方最为推崇的却是个人的独立和自主，尊重个人权力，向往自由，崇尚平等。他们认为自己只是文化模式里松散的个人，相对独立于集体，对集体的依赖性较小，并把自己的利益和自我实现放在群体之前。因此在日常生活中不太注重建立群体关系，所以送礼的场合相对于中国也少得多。

（二）面子观。

说到“面子”，Larry曾定义过“面子是每个社会成员希望拥有的个人自我形象” 在中国，“面子”是构成人际关系结构的一个重要因素，在人际交往中，人们尽量避免“丢脸”，要“给面子”、“顾全面子”。因此中国人在选择礼物时很重视礼物的价值，认为如果送的礼物太便宜了不但丢了自己的面子，还得罪了别人。

在西方，人们更多关注的是个体本身，人际交往中崇尚自由、平等。因此，送礼更多表达的是对对方的喜爱和肯定，并不十分关乎礼物的价格和双方的面子。

五、结论

总之，“送礼”这一日常交际中随处可见的社会习俗，是生活中人际交往不可分割的一部分。而与送礼相关的习俗和禁忌本质上体现了中西方不同的礼仪文化和价值观念体系。随着生活中跨文化交往的增多，理解这些深层文化的本质和特征有助于双方加强沟通与认识，在跨文化交际中避免可能引起的误解和冲突。

参考文献:

[1]舒安娜.交际礼仪的产生及其历史演变[J].郑州大学学报(哲学社会科学版),1996,(3):26.

[2]王爱英.中西交际差异对礼仪的影响[J].公关世界,2006,(7):54.

[3]刘甜甜.从跨文化交际的视角看各国送礼习俗的差异[J].时代,2008,(4):47-48.

第9篇：文化和习俗的关系范文

自然生态关乎民众身心健康，文化生态影响民众内心世界构筑，自然生态要修复保护，文化生态同样需要重视。民族文化生态是发生于民族民众之中，在民族各种意识观念作用下自发形成的原生文化生境，民族文化生态的发展与民族地区精神文明建设密切相关。因经济、需求及其他因素作用，少数民族传统文化在现代场景中的功能趋于淡化，民族节庆习俗等文化赖以生存的民族传统场景也逐渐消失，再加上其他因素的影响，民族地区文化生态现状堪忧。民族地区农村因信息闭塞、交通不便等因素制约，民族文化保存相对完整，拥有良好的文化生态，但是因近年来物质条件的巨大改变，原生民族文化生态受到了极大冲击。为了使民族地区的社会变革与传统文化保持良好的链接，促进民族民众保持精神世界的稳定，推进民族文化传承发展，修复民族地区的文化生态便成为众多民族地区的必然选择。一方面，民族文化生态源于民族民众的日常生活，文化生态的修复自然不能脱离民族民众生活来展开；另一方面，发展经济是民族地区农村日常生活的头等大事，也是当务之急，因此民族文化生态修复与民族地区农村经济发展在内在上有一定关联，两者联动关系的有效处理不仅可以使民族文化生态修复在民族地区农村落地生根，获得持续发展的动力，同时也可以使民族地区农村经济依托文化生态修复获得更多的发展机会。

一、民族文化设施建设可纳入民族地区农村经济发展规划来展开

民族文化表现形式不一，文化的展开也需要借助特定设施和场所来进行。在长期的文化浸润中，这些文化所赖以展开的建筑或设施已经成为文化生态不可分割的显性组成部分，因此文化生态的修复首先便是对相应的文化设施进行修复。[1]文化设施建设形式不一，各有特色，如在汶川震后所修建的茂县古羌城、茂县非遗展示中心、北川民俗博物馆等文化建筑在功能和特色上各有不同。文化设施具有文化意义，具有文化符号意义的文化设施建设在选址方面需要考虑历史、便利、资源等多种因素。而从民族地区农村经济发展视角来看，民族文化产业发展是农村经济发展的重要方向，因此民族文化设施建设可以在相关因素考虑的基础上把经济发展规划因素考虑在其中，使文化设施建设不仅成为民族文化生态修复的一部分，同时也成为农村经济发展规划的一部分。对民族地区农村而言，不同地区的地理条件和资源条件各有不同，因此不同地区的经济发展思路和经济布局各有不同，农业、文化产业、旅游产业是民族地区农村经济发展的主要方向，不同产业之间既各自独立发展，同时又保持着联动关系，因此在经济布局上往往有一定的规划。文化设施的建设实际上也可以归纳为民族地区农村经济发展的一部分，在农村经济发展的整体视角上对相关文化设施进行布局，把民族文化设施建设作为经济发展布局的一个支点，使得民族文化设施建设在完成民族文化生态修复的使命的同时，蕴含着一定的经济意味。从文化生态视角来看，文化设施建设是为了促进民族文化生态的修复，而从文化和经济的共同视角来看，民族文化设施建设实际是经济体系中的文化组成部分，文化设施成为文化和经济联动的共通点。[2]另外，民族文化设施和民族地区农村经济规划布局的统一，并没有淡化文化设施的文化意味，只是在文化意味保持的同时，充实了经济功能。市场经济下，文化的发展需要经济的参与才能具有更多的动力，文化设施的经济功能可以使文化设施在未来的持续运转中具备前行的经济支持。

二、民族节庆习俗可依托民族地区农村经济发展需求来恢复

民族文化生发于民间，因民众的实用功能需求而产生，表现在民众日常生活中，民族节庆习俗成为民族文化展示的平台，每一种习俗或节庆都是特定区域具体文化的表现。因自然条件所限，多数民族地区相对封闭的生活环境构成了民族文化的自循环系统，在民族这个特定的场景下，民族民众的各种文化跟随着习俗节庆变化，轮流展现，因文化作用而形成的节庆习俗在某些特定仪式形式下成为文化具体表现的平台。民族地区因经济因素、技术、社会环境影响，越来越多的民族民众为增加经济收入而外出打工，民族原有的节庆习俗因缺乏必要的人口支持而不得不停下来。另外在便利的通讯条件下，外界文化更多地进入到民族地区，加上外出打工民众对外部文化的吸收和认知，以及民族习俗原有的实用功能弱化，民族固有的文化习俗传统因文化冲击而逐渐被忽略。民族节庆习俗的简化或消失意味着民族文化原有赖以生存发展和表现价值的平台被解构，与节庆习俗相关的文化活动自然难以为继，要修复民族文化生态，就必须重新恢复少数民族原有的生活习俗。[3]而从实际来讲，少数民族原有的节庆习俗本身的展开是为了某些实用需求，而在现实条件下，这些实用需求弱化或者不复存在，因此人为地恢复节庆习俗在实际上缺乏内在的实用功能的支撑，从节庆习俗本身发展的机理来讲，显然难以取得长久的成效，因此为修复文化生态而展开的节庆习俗必须在新的环境下找到新的支点。经济发展是当下社会发展的主流，民族地区农村经济发展是民族民众当前最为关注的问题，因此促进民族地区农村经济发展与民族节庆习俗的展开进行联动，显然对二者都有所帮助。从民族地区农村经济发展来看，民族地区农村需要更多的机会来聚集人流，增加贸易机会，另外旅游业发展也需要更多的亮点来支撑。民族地区农村需要在原有生活中找到更多的经济机会，各种各样的节庆习俗聚集了众多的人流，同时也是富有特色的民族文化节庆仪式的展示，这些条件使得民族节庆习俗天然具备经济开发的潜力，通过节庆习俗不仅有利于民族地区农村的经济交流，同时也形成了更多的经济发展机会。[4]以蒙古族“那达慕”大会为例，“那达慕”大会的本身是蒙古族群众感情交流和经济贸易的机会，近年来通过各种方式的调整，“那达慕”大会被赋予了更多的经济意义，吸引投资、促进经济贸易和交流已经成为大会新的内涵，同时也保留了大会原有的民族内涵，创造了节庆习俗和经济发展相结合的新模式。其他民族旅游中以民族节庆习俗活动为卖点的旅游线路也是如此，民族节庆习俗为经济发展提供机会，而经济因素的参与也将为民族节庆习俗在新时代的持续开展提供扎实的需求支撑。

三、民族文化传承可借助民族地区农村经济的文化资源开发来推进

文化生态修复的目标在于使某种文化原有的文化氛围和文化模式能够以原生的姿态继续传承发展，文化传承是文化生态修复的重要内容。少数民族文化历史悠久，内容丰富，发展和传承民族文化是民族发展的重要课题。在现有环境下，民族文化的传承因社会变迁冲击而出现了传承危机。在原有传承环境下，民族文化的传承因其能满足传承者在生活等方面的实际需求而形成了自发的原生的传承模式。在现实市场环境的社会经济发展大潮中，虽然民族民众的生活水平有所提高，但是各种各样的经济需求和文化冲击使得民族民众有了更多的压力，追求更多的经济利益成为民族民众的生活主题，民族生活场景的改变使得原有建立在其上面的文化传承方式也受到了冲击，缺乏传承主体或者传承意向不强烈成为民族文化传承的现实问题。部分民族文化因传承者难以得到一定的经济回报和缺乏必要的经济支撑而失去现实发展的基础，如何从根本上改变当下的文化传承危机、促进民族文化传承是民族文化生态修复必须解决的问题。从根本上来看，民族文化传承的危机一方面在于外来文化的冲击；另一方面在于民族文化传承的经济动力不足，后者也是民族文化传承的根本问题。对于相关问题的解决需要从根本上进行解决。与此相对应的是，民族文化是民族地区农村经济发展的重要资源，只有民族文化得以延续才能在民族地区农村经济发展中发挥相应的作用，民族文化生态修复因此和经济再次形成了联动的潜质。对于二者在文化传承方面的联动可以从经济和文化传承两个视角来思考，各个民族都有自己的特色文化，民族文化特色是其经济发展的重要资源，因此对文化进行各种各样的开发可以为民族地区农村经济提供更多的机会，而相关文化的展示和文化产品的生产自然需要相应的人力，为了开发文化价值进行的人才培养实际上便是文化的变相传承，反过来，通过民族文化人才的培养促进经济对文化的开发利用，同样存在发展空间，两者在需求方面的调整和配合便形成了民族文化传承和民族地区农村经济发展的互动模式。

四、民族文化产品挖掘可与民族地区农村文化资源的产品开发并行发展

民族文化是抽象的，但文化的表现形式却是多种多样的，有较为抽象的文学表现形式，也有物态化的表现形式，如手工皮具蕴含着一定的手工文化，而民族刺绣中则蕴含着相应的民族文化，文化的物态化表现使得抽象的文化得以具体化，同时也使得文化的价值开发不仅可以从文化内涵中寻求，同时也可以从文化的物态化形式来着手。文化产品是文化的具体表现，同时又是文化的载体，不同文化产品有不同的内涵，文化的表征、独特的审美、具体的实用功能等使得民族文化产品在某种程度上具有潜在的开发价值。民族地区农村经济的发展是在现有资源基础上的发展，对于相关文化产品的开发，实际上也是民族地区农村经济发展对文化资源的深度挖掘和有效利用。在民族文化生态修复中，与文化相关的产品必然要进行整理，众多民族文化产品的有效整理实际上也是为民族地区农村经济发展提供新的开发方向和机遇。现有民族地区部分文化工艺产品的开发便是对文化产品潜在价值的开发例证。在此意义上，民族文化生态修复中的民族文化产品的搜集整理实际上契合了民族地区农村经济发展的目标。从民族文化产品的搜集和整理方面来看，文化产品的搜集和整理需要相应的人力和物力，同时文化产品还需要相应的保护措施，民族文化产品的各项工作开支意味着民族文化产品需要相应的资金来支撑，这对民族地区并不富裕的农村经济来说有一定难度。民族地区农村经济发展需要资源来支撑，需要有效的资源可以利用，而民族文化产品具有一定的开发价值，因此两者具有一定的联动潜质。[5]对于两者的联动可以根据文化产品的特征并通过合理的方式来开发，如对较为稀少且有价值的民族文化产品可以通过民族文化博物馆的形式来进行开发，在其售票或者与其他旅游或文化产业进行联合时，民族文化产品的经济价值便可以得到有效开发。对较为常见的民族文化产品则可作为旅游纪念品等形式来进行推广实现经济效益。民族文化产品多种多样，经济价值不等，作为民族文化的表征，相关产品的经济价值开发主要从审美、历史、文化等方面来体现，由此，民族文化产品的经济价值开发才能形成更多的价值，同时在经济价值实现的同时也使民族文化得以传播推广。

五、结束语