文化思想哲学精选(九篇)
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第1篇：文化思想哲学范文
【关键词】茶文化；哲学思想
一、茶文化的产生和发展
中国是茶的故乡，从古至今名茶的品种达二三百种之多，质量精美，品种丰富，堪称世界之最。茶营养丰富，具有保健、药理等多种自然功效。中国人热爱茶，上至帝王将相，下至平民百姓。中国悠久的制茶历史和饮茶传统形成了灿烂的茶文化。茶文化包含茶的自然科学和茶的人文科学两方面，是指人类社会历史实践过程中所创造的与茶有关的物质财富和精神财富的总和。茶文化的起源可以追溯至汉代，有正式文献记载是在（汉人王褒所写《僮约》）。最早喜好饮茶的多是文人雅士，司马相如曾作《凡将篇》、杨雄作《方言》，分别从药用，文学角度谈到茶。茶文化产生最初是由儒家积极入世的思想开始的，两晋南北朝时，茶文化开始发挥它的社会功能。在政治家那里，茶是提倡廉洁、对抗奢侈之风的工具；在文人雅士那里，茶是引发思维以助清兴的手段；在佛家看来，茶是禅定入静的必备之物。茶文化的社会功用已超出了它的自然使用功能，使中国茶文化初现端倪。
唐代陆羽著《茶经》，是茶文化形成的标志。陆羽在其《茶经》中指出：“茶之为饮，发乎神农氏，闻于鲁周公，盛于国朝。”[1]“国朝”即指唐朝。陆羽自成一套的茶学、茶艺、茶道思想，概括了茶的自然和人文科学双重内容，探讨了饮茶艺术，把儒、道、佛三家思想融人饮茶中，首创中国茶道精神。《茶经》非仅述茶，而是把诸家精华及诗人的气质和艺术思想渗透其中，奠定了中国茶文化的理论基础。此后，又出现大量茶书、茶诗，有《茶述》、《煎茶水记》、《采茶记》、《十六汤品》等。宋代茶文化进入到兴盛期，中国茶史上历来就有“茶兴于唐，盛于宋”的说法。出现了宫廷茶文化，宋太祖赵匡胤是位嗜茶之士，在宫廷中设立茶事机关，宫廷用茶已分等级，茶仪已成礼制，赐茶已成皇帝笼络大臣、眷怀亲族的重要手段。宋徽宗赵佶甚至御笔亲书了一部《大观茶论》，流传后世。伴随宫廷茶文化的发展，市民茶文化和民间斗茶之风也日益兴起，普通百姓也参与到茶事活动中来，进一步繁荣了茶文化。进入明代，不少文人雅士关于茶都留有传世之作，如唐伯虎的《烹茶画卷》、《品茶图》、文微明的《惠山茶会记》、《陆羽烹茶图》《品茶图》等。明清以来茶文化得到普及，茶叶品饮呈现简约的特点，广泛深入到社会各个阶层，散茶的品种迅速增多，饮茶已根植于广大平民百姓之中，成为整个社会的生活艺术，是中国茶文化发展史上的重要里程碑。
当今世界，全球化趋势日趋加快，各国间的经济交往、文化交流日益频繁，为茶文化的繁荣发展创造了千载难逢的机遇。国际茶文化研讨会已开到第十二届，吸引了来自美国、德国、奥地利、新加坡、港澳台等国家和地区的代表参加。国内各省各市及主产茶县也纷纷举办“茶叶节”，如福建武夷山的岩茶节、云南的普洱茶节，河南信阳的茶叶节不胜枚举。各种形式的活动为发展茶产业、促进茶贸易、弘扬茶文化做出重大贡献。
二、茶文化的哲学思想
中国茶文化源远流长，博大精深，为中华民族之国粹。茶文化在不断沉淀积累的历史长河中，融合了儒、道、佛各家优秀思想，负载着三教的文化内涵，体现了我们民族传统礼仪、道德、情操之风范。
茶文化中，首先融合了儒家“中庸和谐”的思想观念。中庸之道是儒家处世信条，是儒家最高的道德标准。儒家从中庸之道中引出“和”的思想，《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和，中者也，天下之大本也，和者也，天下之大道也。”[2]指出了“和”与“中”的关系，“和”包含中，“持中”就能“和”。儒家提倡在人与自然的关系上表现为亲和自然，保护自然；在人与自我的关系上必须节制而不放纵；在人与人、人与社会的关系上倡导“礼之用、和为贵”。中和思想在儒家文人的脑海中是根深蒂固的，也反映到茶道精神中。无论陆羽提倡的谐调五行的中道之和，裴汶指出的其功致和，还是宋徽宗提出的致清导和，都是以儒家的中和精神作为中国茶道的精神。在儒家眼里和是中，和是度，和是宜，和是当，和是一切恰到好处，无过亦无不及。儒家主张以茶协调人际关系，实现互爱、互敬、互助的大同理想，并以茶的清廉、高洁之精神磨练自己的意志，要以茶利礼仁、以茶表敬意、以茶培养廉洁之风。中国茶文化以“和”为最高境界，充分说明了茶人对儒家中和哲学的深切把握。
茶文化中，还融合了道家“天人合一”的思想。道家认为人与自然是互相联系的整体，万物都是阴阳两气相和而生，发展变化后达到和谐稳定的状态。人必须顺应自然，符合大道，达到人与自然的和谐，才能获得身心的自由。“和”是道家哲学的重要思想，道家强调人与自然之间的和谐，明确提出“天人合一”的哲学命题。陆羽《茶经》创立茶道时吸收了道家思想的精华，天人合一的理念成为中国茶道的灵魂。茶是吸取了天地灵气的自然之物，人乃宇宙的精灵。茶的品格蕴含道家淡泊、宁静、返朴归真的神韵。茶性的清纯、淡雅、质朴与人性的静、清、虚、淡，两者在茶道中得到高度统一。道家在发现茶叶的生理功效时，也注意到茶叶的平和特性，具有“致和”、“导和”的功能，可作为追求天人合一思想的载体，于是道家之道与饮茶之道和谐地融合在一起。同时，道家的“和”与儒家之“和”有共通之处，二者可以互补。因此，道家的“和”也就融入儒家的“中和”思想范畴，共同丰富了中国茶道的思想内涵。
茶文化中，同时还融合了佛家“普渡众生”的思想观念。佛家以“普渡众生”的精神为宗旨，主张用茶的雨露浇开人们心中的堡垒，使人明心见性，要学习“清寂”态度，“和敬”精神，以澄明心境，洁身自好。“茶禅一味”也就是说茶道精神与禅学相通。禅宗强调自身领悟，主张所谓有即无，无即有，重视在日常生活中修行，教人心胸豁达些，而茶能使人心静，不乱，不烦，有乐趣，但又有节制，佛教提倡坐禅，饮茶可以提神醒脑，驱除睡魔，有利于清心修行，与禅宗变通佛教清规相适应。佛教思想追求纯和境界，禅宗之要义是不借助任何东西，不追求任何东西，不被任何东西所禁锢，在一种绝对的虚静状态中，直接进入禅的境界，专心静虑，顿悟成佛。茶的本性质朴、清淡、纯和，与佛教精神有相通之处，因此能被佛家所接受。佛教在推动茶叶生产和茶文化发展方面功不可没，它势必规定和影响着中国茶道精神内涵。中国茶道追求心无杂念，专心静虑，心地纯和，忘却自我和现实存在，这些茶道精神是源于佛家思想的。
综合中国茶文化的核心和灵魂，用一个字概括就是“和”，“和”意味着天和、地和、人和。它意味着宇宙万物的有机统一与和谐，并因此产生实现天人合一之后的和谐之美。中国茶文化的千姿百态与其盛大气象，蕴涵着三教合一的文化思想，是在中庸、和谐的环境中，由具有中庸、和谐特性的中国国民培育、浇灌出来的，因而讲求和谐成为中国茶文化应有的内在特质。
参考文献：
[1]陆羽.茶经[M].昆明：云南科技出版社，2004.
第2篇：文化思想哲学范文
之前,先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立,是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出,“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成,而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间,而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据,这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说,法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法,就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问,涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是,法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法,文化理论被运用到文化人类学和文化社会学,在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看,属于经验社会科学,以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较,并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之,有关法的文化理论,可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学,从事实发展到价值,也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。
二、经验科学中的法文化论
(一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化,使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词,一提到法,使人联想到国会制定的法律;但一提到文化,就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等,乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动,通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化,被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”,这是指一种人为形成的环境,不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是,法文化虽然联系到文化人类学的概念,但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B?K?马林诺夫斯基,曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书,从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的,但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国,那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩,因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产,他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此,马林诺夫斯基强调人不同于动物,根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看,人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化,而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境,但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点,在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织,这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”,说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性,能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成,并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”,通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式,随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备,它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值,那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范,即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构,而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面,强调惯学和学习的重要性。例如E?A?霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里,“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系,但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”,人类的文化行动虽然逐渐相一致,但并不意味着简单的组合。如现代科学主张,不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之,文化作为一个统合的部分,具有个性和相对独立性。
(二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察,不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述,马林诺夫斯基注重文化统合的全体性,这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望,采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备,采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望,通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望,决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度,也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之,依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派,创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特?帕森斯认为,人类的行为构成一个系统,并且这种系统作用于维持全体,因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中,构成文化系统,这种观点与马林诺夫斯基的主张相同,不把社会和文化当成同一个东西,认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面,而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式,文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲,全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为,具有功能性,文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述,社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出,社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定,在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注,在当今文化人类学上正在成为一个倾向。
(三)两种法文化论在说明法文化之前,先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后,重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则,行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据,在这一点上称为社会规范,是社会赋予的。第二个指标是强制性,对于违反指示的行为者进行制裁,最终通过实力来强制性地对付,至少在法里包括这一部分。然而,带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题,存在着两种不同的观点。针对法文化的理解,存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为,任何社会都从自己的文化中选择一定的东西,一定社会的行动样式就是文化,法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范,在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯?M?弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能,包括社会制约、处理分歧、再分配、改革,广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能,而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后,文化表示需求,意味着“有关于法的思考方式,态度、信念、期待、意见”等,社会作为有关法的思考方式创造出一些需求,即人们是否执行法的需求,如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知,那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述,弗里德曼把法系统归到社会系统中,其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统,但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系,以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此,把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同,在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论,指的是从文化到法的外在的联系,因此,只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中,法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中,那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看,弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如,法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性,但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲,法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中,讨论哪一种较确切,这已超越个别的法文化论的基本问题,这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲,拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论,转移到人类哲学的法理论。
三、文化哲学中的法文化论
第3篇：文化思想哲学范文
一、文化哲学和孔子教育思想概述
20世纪80年代至90年代文化哲学在哲学界成为显学，引起普遍关注。文化哲学是在各种文化范畴本体性的理解基础上，是把文化作为个体生存和社会运行的基本方式，从而对于人的生存和历史的运行提出更为深刻的解释。洪晓楠教授指出，中国文化哲学的研究主要包含两个方面，即“中国的文化哲学”与“文化哲学在中国”[1]。
孔子教育思想体现在四个方面。孔子把道德教育作为教育的首要目的， “文、行、忠、信”是教育的主要内容，本文由收集整理，“循循善诱，因材施教”是教学方法，学以致用、言行相符、迁善改过是教学实践。在当代视域下，孔子教育思想依旧是宝贵的财富，因材施教，德智体美全面发展，实践等，指导着现代教育的思路。
在文化哲学的范式下，解读孔子教育思想，厘清孔子教育思想在哲学理解范式下和历史解释模式下两个维度的内涵，从而挖掘其时代价值，对中国传统文化的传承有重要意义。
二、文化哲学视域下的孔子教育思想
文化哲学在一定意义上可以表现为关于某些典型的文化现象的特殊哲学研究领域，其理论定位主要表现在两个方面：一是作为一种重要的哲学理解范式；二是作为一种重要的历史解释模式[2]。
（一） 哲学理解范式下的孔子教育思想
孔子教育思想在哲学理解范式下，可以从实践问题和理论问题展开讨论。
在实践中，学习需要身体力行，它包括“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”（《中庸》）五个步骤[3]。因材施教、启发诱导、教学相长、循序渐进、温故而知新，把握受教育者的个性发展。孔子关注生命的价值和意义，追求普遍性的知识。
在理论教学中，孔子认为“性相近，习相远”（《阳货》），后天的习染对人的发展具有重要作用。因此要重视学习，通过学习改变“天性”，不断的“迁善改过”，完善个人的品格。学生要端正学习的态度和方法，持之以恒，“学而时习之”；教师要“学而不厌、诲人不倦”，把学、思、行等认知方法整合于教育理论中；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》），孔子表明人树立志向的重要性，学习也需要有志向。
孔子教育思想结合当时的时代背景，通过实践和理论教学，把人作为主体的发展状况予以关注，人是活生生的存在，体现了教育没有地域之分，它从生活而来，并为人所用。
（二）历史解释模式下的孔子教育思想
孔子教育思想在历史解释模式下，可以理解为回归生活世界的文化哲学。
首先孔子创办私学，打破了过去奴隶主贵族垄断文化教育的局面，把教育扩大到了社会其他阶层，在一定程度上凸显了“人人都有受教育的权利”的概念。在创办私学的过程中，孔子又提出“有教无类”的办学思想，无论是“居陋巷，一箪食，一瓢饮”的颜渊，或者“蓬户不完，上漏下湿”的原宪，还是“食藜藿、负米、冠鸡配豚”的野人子路，都可以作为教育的对象。
其次，孔子的教育思想中的一个重要方面是关于道德教育的内容。培养道德认知，树立道德信念，道德教育就是“仁、义、礼”的教育。只有做到爱人，忠恕，孝悌，才能实现“仁”的教育任务；“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》），义是行动的指南；“人而不仁，如何礼（《八佾》）”？礼是规范形式。道德教育在内容上反映出其本身是有着客观规律，并具有一定的科学性的，所以应当批判的继承。
三、孔子教育思想的当代价值
“汇合中西马，综合促创新”，在文化哲学视域下，让孔子教育思想重新回到话语界，发挥孔子教育思想的影响力，创新教育思路、教学方法。
首先，孔子的教育作用观表明了教育对国家、社会和人的发展有十分重要的作用。我国法制尚不健全，需要德治来辅佐；个人的生存方式和生活态度与教育密不可分，因此实现个人的自我价值需要良好的教育。
第二，孔子的重德思想对当下精神文明建设有引导意义。人是社会生活的主体，人与人的关系问题是和谐社会建设所关注的重要问题之一。重视德育，提高个人修养、纯洁心灵，培养爱心、同情心和责任感，可以实现国民素质的提高，加强国家软实力。
第三，“有教无类”的办学思想体现了教育公平的萌芽。现阶段教育模式或多或少存在着不公平、不公正。在教育实践中，每个人都应该享有公平的受教育的权利，从而发挥才能，创造价值。
第4篇：文化思想哲学范文
关键词：苏珊·朗格；艺术哲学；卡西尔；文化整体观；美学思想；理论渊源
中图分类号：J01 文献标识码：A
德国哲学家鲍姆加通将美学和逻辑学相区分，康德的《判断力批判》已标志着美学自身的合法性，克罗齐最终完成了美学合法性的确立。在克罗齐之后，卡西尔对语言、神话（宗教）、艺术、科学等各种文化形式的本体论研究，提出美和艺术是文化的一种表现性符号形式的观点，完成了艺术符号自律性的阐释，最终确定了各种文化形式的合法性基础。卡西尔将人类文化视为多样统一的哲学理念，直接影响着苏珊·朗格整体观下符号论美学理论的构建。
一、符号整体观
苏珊·朗格整体论美学思想资源极其丰富，但对其产生深刻广泛影响的莫过于卡西尔的文化哲学整体观。朗格曾诚恳而谦卑地说过：“是卡西尔——虽然他本人从不认为自己是美学家——在其广博的没有偏见的对符号形式的研究中，开凿出这座建筑的拱心石；至于我，则将要把这块拱心石放在适当的位置上，以连接并支撑我们迄今所曾建造的工程。”[1]（P.477）这里的“拱心石”是人们所熟知的，即卡西尔的符号论。但一直被人们所忽略的问题是，这“适当的位置”在朗格艺术哲学理论构建中到底是处于一个什么样的位置？其实这“适当的位置”就是朗格从她的老师卡西尔那儿秉承过来的文化哲学理念——现代科学整体观。朗格如同卡西尔一样，将现代科学整体观作为自己理论构建的哲学基石，而卡西尔的符号论只是朗格美学理论展开的关键词。作为新康德主义者，卡西尔遵循康德的“批判哲学”路径，继承并发展了康德的图式论思想，构建了在20世纪产生重大影响的符号文化哲学体系。“图式”是康德哲学体系中的重要概念，它是起沟通联结作用的一种认知的形式结构。它是一种“把知性概念在其运用中限制于其上的感性的这种形式的和纯粹的条件”[2]（P.140），正因“图式”这一感性条件，纯粹知性概念才得以运用。但在现代科学整体观的影响下，卡西尔已经不满足康德的“图式”思想，认为康德的“图式”缺乏一种伸展性，只是囿于自然科学的狭义范围。卡西尔试图将康德的“图式”扩展为能说明人类诸种文化的“符号形式”。卡西尔认为，人类文化所创造的一切符号形式，无论是神话（宗教）的、艺术的还是历史的，都和自然科学所描述的世界图景同样是真实的，并非实证的才是科学的。卡西尔以符号的独特视角为起点，切入人类文化的各个扇面，通过对各类人类文化基本特征的深入研究，提出了“人是符号的动物”的著名论断。那么，“符号”在卡西尔的理论中又作何解释呢？卡西尔告诉我们：“所有在某种形式上或在其他方面能为知觉所揭示出意义的一切现象都是符号，尤其是当知觉作为对某些事物的描绘或作为意义的体现、并对意义作出揭示之时，更是如此。”[3]（P.109）这样，符号不仅能像康德的图式那样在科学认知中起中介作用，构想自然界的景观，而且也能在人类文化诸形式中显现出人应有的世界。神话（宗教）、艺术、历史与科学等都是人类文化打开的不同扇面，各自体现了文化本原性的赋形力量。由此我们可知，人的本质力量是通过符号活动得以对象化的，文化的符号形式展示了人自身不断发展与完善的历史过程。卡西尔对符号论的研究方法尽管是分析的，但他的人类文化观则是以整体论统摄的。卡西尔认为，虽然人类文化形式的符号极其丰富而且多变，但只要我们坚守整体观就能对诸文化形式进行整体的把握。因为“一种‘人的哲学’一定是这样一种哲学：它能使我们洞见这些人类活动各自的基本结构，同时又能使我们把这些活动理解为一个有机整体。”[4]（P.107）在此，卡西尔运用现代科学整体观，把具有抽象化的图式与功能在于象征某种意义的符号统一了起来，把康德哲学中只有在科学范围内才具有的“真实性”扩大到了人类全部文化领域，以独特的符号形式作为文化哲学的逻辑起点，阐释了人类文化的丰富性和独特性。卡西尔试图用符号整体统一诸文化形式的构想，为朗格研究艺术哲学夯实了整体观的哲学基础。可是，朗格并没有沿着卡西尔的逻辑路线将艺术哲学理论建构于符号的理性方面，而是从符号的原始功能入手进入到符号的感性方面。卡西尔用分析的方法对思维逻辑进行了深入的研究，将诸文化符号形式分为逻辑符号和非逻辑符号两大类。朗格通过细致的考察，认为卡西尔关于符号两分法中的非逻辑符号可以置换为表现性符号。即所有的符号都存在传达形式的问题，作为艺术的传达形式不宜使用“非逻辑符号”这一概念，因为它过于宽泛，没有揭示出艺术独特的本质特征。符号应分为推理性符号和表现性符号，唯有如此，我们方能在整体论语境下给艺术一个自足的空间。推理性符号将我们导向“外部的客观现实”的描述，帮助人类探索外部世界发展的模式；而作为表现性符号则将我们导向“内部的主观现实”，使我们内在的主观情感显现为感性的世界，体验情感发生的全过程，本真地把握生命的生成运动。朗格在其艺术哲学的研究过程中，自觉地将科学与人文两大文化形式进行整体性观照。朗格的看法是，艺术虽然不像自然科学那样以抽象思维方式为主，但它在根本性上与自然科学达成一致。两者因文化的历史发展曾作暂时的揖别，但最终它们将会在人类文化发展的某一个契合点上再次携手共进。艺术家相对的原则是艺术这个有机的整体，如同科学理论构建中整体性诉求一样。在艺术作品中，人的生命力彰显应注意以下两个方面：一是艺术的形式是作为一个整体性符号显现在人们面前的，其中每一个符号都不能脱离整体而存在：二是艺术的各符号之间保持自足的契合，不能假借“创造”之名，随意地割裂。否则，生命形式只能是一种碎片化的人为拼凑。因为艺术遵循的是符号构形，借助直觉思维“言说”着推理性符号不能言说的东西。艺术的符号形式之所以能够传达出我们的情感世界，正是这一符号形式与我们的情感世界有着逻辑类似性的缘故。“艺术形式与我们的感觉、理智和情感生活所具有的动态形式是同构的形式。……以至于在人们看来，符号与符号表现的意义似乎就是同一种东西。”[5]（P.24）艺术就是通过感性赋形将我们情感世界显现出来的一种文化形式，这种形式不仅是一种逻辑的形式，更是一种生命的形式。朗格进一步指出，不管是推理性符号还是表现性符号，都存在着非理性的直觉。直觉是新的思想产生和释放的过程，是一种比思想更深刻的思想。直觉思维在人类思维活动中占据着本源性地位，直觉思维渗透在人类的一切符号活动和文化形式之中，是一种不须经过推理过程而达到对现实把握的特殊认识，凡是文理相通的人无不具有高度的直觉能力。表现性符号中的直觉不是可供理性思维的概念，而是具体的感性表现形式。在艺术具体的感性表现形式中，艺术所创造的符号无疑是一种虚幻意象。这就意味着艺术的虚幻意象是一种具体的抽象，是思维外在传达的一种特殊的形式。它如同科学中的直觉一样，引导艺术家越过逻辑思维的理性制约，而直达创造之物的内在本真。艺术直觉形式不是对各种形式要素的机械组合，而是依照艺术家的最终目的荷载意义。像舞蹈，它的符号形式绝不是实体的人的物理运动与组合，而是虚构出来的表现生命力的一种自由的创造，是人的一种纯粹的直觉表现形式，它连接着我们整个的生命运动，让我们从不可分割的文化整体意象中感知生命的意义。
二、形式整体观
卡西尔将符号视作其文化哲学的支撑概念，但符号何以认知？在卡西尔看来，我们认知符号的途径便是形式。如果没有符号形式的有效传达，就连自然科学中的物理学定律和关系都是不可思议的。卡西尔在谈论艺术时指出，艺术是感性的符号形式创造，这种形式不是别的形式乃是一种生命的形式。“生命形式”这个概念是卡西尔在他的三卷本《符号形式哲学》中首次提出来的，虽然卡西尔在这部著作中对艺术没有进行具体地阐述，但是有关艺术本质的问题，卡西尔显然已经有了根本性的哲学把握。当卡西尔文化哲学理论形成体系并发展成熟时，这一问题便在他晚期的《人论》中得到了具体集中的探讨。卡西尔通过康德的《论德国建筑》以佐证自己关于艺术是生命形式创造的观点：“艺术早在其成为美之前，就已经是构形的了，……人有一种构形的本性，一旦他的生存变得安定之后，这种本性立刻就活跃起来。”[4]（P.21-222）卡西尔主张，包括科学在内的各种文化形式都是人类精神自由创造活动的不同表现形式。这些形式体现了人类精神创造的不同力量、结构和组织原则，共同构造了人的经验世界。因此，只有通过对各种文化形式的特殊结构和规则的深入研究，才能揭示人的完整的精神结构。艺术形式并不是牛顿式的机械排列，倒是诸矛盾张力经由作家的整体观照而获得的内在和谐。即便我们否定艺术创作的整体和谐预设，但我们在接受艺术文本时仍然会运用整体观念。把艺术仅仅视作一种自足的语词存在，显然是狭隘的、不合适的。我们所要做的是，寻找各独立存在的外在联系与内在关联，从整体的语境中指称存在的角色并赋予其语义。当一部作品离开了其存在的整体语境时，它什么也不能被指称，只是一堆无法显现意义的孤立符号。卡西尔的艺术形式整体观直接影响着朗格对现代美学思潮的反思。朗格认为，符号不仅是世界的表征，也是人类能动把握世界的有效方法。人类的经验材料通过直觉赋予形式，直觉将内容与形式统一起来。虽然贝尔的“有意味的形式”是对艺术本质一次尝试性的解释，但其解释的意义显得缺乏逻辑的清晰度，且带有神秘主义的玄惑。朗格在借鉴传统美学理论时，以综合发展的眼光从符号整体论角度对艺术作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感与形式》中明确地指出：“艺术，是人类情感的符号形式的创造。” [1]（P.51）因为“艺术品本质上是一种表现情感的形式，它们所表现的正是人类情感的本质。”[5]（P.7）朗格借用现代物理科学中“场”的理论构想，在艺术研究中创造了一个“艺术场”的概念。物理学中的“场”是指一个限定的域，是一种整体的存在。场中的每个部分的性质都由场的整体性质决定，但场的整体性质并非其各个部分性质简单相加或算术总和。从艺术哲学角度理解，“艺术场”是指文本与一切文化之间的相互联系、相互影响和相互制约。朗格认为，近代科学有碍于这种个性的平衡发展，因为它过于偏重知识的分析和追求公式化的材料。虽然科学的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法。科学的抽象总有自身的限度，科学理论是看不见的，它需要形象化的外在传达。即便是所谓的抽象的符号，也需要一种形象化的陈述。艺术如同其它文化形式都是符号的表征，只是各种文化形式的构成方式不同而已。我们要想更好地认识艺术的本质，就不能只是在艺术这个圈子里转悠。我们不但要走进去，还要能走出来，看看艺术生存的环境是什么样。艺术哲学应具备现代科学整体观，像克罗齐的表现直觉说只是一种单纯的心理学表现，其实艺术符号的表现除此之外，同时还存在着逻辑的表现。因为艺术并不是情感本身，只有当情感与形式形成一个有机的生命整体，艺术才是我们可以观赏的特殊符号形式。而这种特殊符号形式的获得，无疑离不开艺术的抽象原则。当美学不能给艺术存在形式一个合法性的描述，就意味着它丧失了描述和被描述之间的内在逻辑与外在逻辑的一致性。为了让美学研究具有辨证的有效性，必须将艺术这一文化存在从复杂的文化背景中抽绎出纯粹的自足的形式，同时还得将其放回生成的文化语境之中。而以往各种流行的美学理论并不符合描述合法性条件的要求，且他们的研究范围是狭隘的，研究的方式方法是封闭的。朗格如同她的老师卡西尔一样有着很好的自然科学基础，对格式塔心理学是相当谙熟的。朗格从该理论完形概念入手，在其《情感与形式》中为我们进行了极为细致的逻辑梳理。朗格指出，艺术家的创作是一个极为复杂的过程，起初往往是捕捉到一个由整体文化长期蕴育而成的“意念”。艺术家在“意念”指导下逐步对物理世界进行处理和心灵世界的转化，随着艺术家的想象力的不断展开而得以造型，从而将艺术中的符号表现为整体性的艺术符号。艺术家“面对着造成其各种不同功能的影响，它似乎坚持着自己最初的目的，并从自己真正的主干中创造出变型，而不是用别的什么东西简单地取代它”[1]（P.141）。这就像音乐基质具有结构有机统一性似的，无论是音调和谐、节奏重复，还是旋律进行，乐句起止，作为整体艺术的符号无疑要遵从音乐基质的有机形式。这种艺术符号形式恰似生命原动力的血脉，让各艺术中的符号彼此关联着，共同形成一个承载着生命力推动的合力，使艺术品的表现性形式臻于完形。一个真正具备创造能力的音乐家从不机械地单一地处理音乐符号，而是将每一符号的选择始终把握在整体音乐的形式构成之中，让独立的音乐符号与其它每一音乐符号达成一种毕达哥拉斯式的内在和谐。对于艺术自足来说，艺术是自洽的、封闭的。但对于人类整体文化构成来说，它又是开放着的。因为“具有有机联系和生命节奏的抽象形式只不过是整个情感表现的小小组成部分，而且自始至终都是以潜在的形式存在于这个大的整体之中”[5]（P.171）。在这个裂变的时代，艺术企图以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已无力揭去面纱，获得神谕。它只能放弃终极意义追求，让意义无限推迟出场。而朗格在卡西尔艺术整体论影响下所建构的符号论美学，让差异之物走向历史的前台，从生活的碎片之中发现其意义总体性的可能，完成了艺术范式的重大转换，在有关后现代艺术的一片喧哗声中，为我们作出了艺术重构的超越性回答。
三、文化整体观20世纪后半叶的后现代文化似乎君临天下，在其碎片化的热炒声中忽略了德国哲学卡西尔文化哲学对当下文化运动的特殊贡献。卡西尔和德国古典哲学家一样，都将目光聚焦于人类精神的自我认识。但与德国古典哲学家不同的是，卡西尔并没有将理性归结为人类精神唯一的决定因素。卡西尔认为，人类精神是一个兼容情感、直觉和思维在内的有机整体，理性与非理性都是人性整体构成的必要部分，不能简单地将它们中的一项化约为另一项的支配物，语言、艺术、宗教、科学等都是人类整体文化演化过程中的不同存在形式。各种文化形式都开启了一个簇新的地平线，展示了人性发展历史的新视面。虽然各种文化形式都有其特殊品性与结构，但从功能方面看，各文化形式是具有内在联系的一个不可分割的有机整体。任何理论都是我们对这个世界的预设与构想，同样，“一个文化哲学是从这样的假设出发的：人类文化的世界并不是杂乱纷离的事实之单纯集结。它试图把这些事实理解为一种体系，理解为一个有机的整体。”[4]（P.348）哲学是万科之母，尽管科学实证主义极力悬置哲学在科学中应有的话语权，但科学发展史告诉我们，所有伟大的科学家都有深厚的哲学基础。哲学并不是对单纯的事实搜集，从中归纳出逻辑的结果，而是试图把这些杂乱的事实理解为有着内在逻辑联系的整体，于这整体之中对世界进行根本性的追问。卡西尔的文化哲学给自己提出的任务是，“它的出发点和它的工作前提体现在这种信念上：各种各样表面上四散开的射线都可以被聚拢来并且引向一个共同的焦点。在这里事实被化为各种形式，而这些形式本身则被假定为具有一种内在的统一性。”[4]（P.348）在卡西尔看来，人类文化是有机体的整体，它处于永恒的创造过程之中。构成我们生活的不只是原初的物质或客观实体，而是由性质与关系构成的符号“有机体”。世界的实在性在于它的符号构建，符号就是世界，世界就是符号。有机体的根本特征是符号的构建活动，而这一构建过程是有机体各元素之间内在联系的整体创生过程。卡西尔在《符号形式哲学》中明确地指出，我们既不能形而上学地描述人的突出特征，也不能靠物理科学揭示人的本性。要想真实地界定人的本性，只能从人的“劳作”入手。“劳作”既是人的起点，同时又是人的终点。正是人类的生产活动所生成的体系，划定了“人性”的圆周。历史不是既成不变的“事实”，它是具有生成性的“事件”，而历史的生成性全在于人的创造性。尽管不同时期或同一时期不同群体各自的创造对象不同，但是作为一个整体的人类，它总是离不开形而上学总体性的预设，因文化功能的统一性必然地趋向于一个共同的目标。人类的一切文化形式都是这个圆的不可缺少的组成部分，我们所见到的是已经打开的扇面，还存在着被遮蔽或正在逐渐打开的扇面，它们共同构成了人类文化的一个有机整体。正如笛卡尔在《第一哲学沉思集》所说的那样，当人们审视上帝的作品是否完美时，不应该只将一个造物孤立起来看，而应该把上帝所有的造物都合起来看。只有当我们以有机整体的文化哲学视野瞭望这个世界时，我们才能真正展示人性的广度和深度，从而最终展现出一部人类精神文化生成的整个发展史。卡西尔秉承自古希腊已来的世界和谐统一的科学哲学思想，坚持整体论，反对机械论和破碎观，寻找各种文化最大的内在统一性。他用发展开放的眼光告诉我们，在开放的世界中，我们必须把一般实在的性质和特殊意识的性质作为一个结合的整体来理解，且这个整体是处于运动和展开的无限过程之中的。虽然卡西尔的文化整体论为朗格符号论美学提供了哲学基石，但这并不意味着朗格的符号学美学只是对卡西尔文化整体观的具体阐释。卡西尔的符号论只是对神话、宗教、艺术、历史和科学的性质进行了哲学界定，但并没有进入到诸文化的深层结构。而朗格则将符号论作为自己美学理论展开的关键词嵌入艺术的各个层面，为我们研究艺术哲学开辟出广阔的视界。朗格告诉我们，符号绝不是意义的本身，它只是象征着意义。符号与其意义的关系在原始先民的神话思维方式中是融为一体的。在他们的眼中，符号并不代表对象，符号本身即是对象。当人类进入文明时代，已经将符号与其所象征的对象进行有意识地区分。我们应避免逻辑实证主义者的做法，将符号的内在意义抽空纯化为一种物理的记号，使符号与其所传达的意义完全成为一种外化的关系。其实，科学家的心理意象也是创造性科学思维中的重要环节，所不同的是，艺术家头脑中形成的意象，必须以主观情感去感受物象，而科学家的心理意象，既可用实际观察到的对象来构造，也可以从科学理论的传达物之中获得。朗格的美学理论虽然像其老师卡西尔重视艺术的抽象特性和理性认识作用，但其理论所坚守的核心是，艺术是人类情感生命形式的表现。作为人类文化的重要组成部分，艺术符号的构成形式有自己极强的特殊性，它在感性直观的形式中为我们创造了一个“活生生”的审美王国。艺术符号具有文化遗传属性，在一定的社会语境里，不但可融通共享，还可传达出普遍的文化意义。艺术创作一方面是艺术符号自在性的组织和构成过程，另一方面又是人的“劳作”世界的符号化过程。譬如，一首诗既是一个独立自足的文本世界，同时又是人类整体文化打开的一个扇面。因为“诗化语言保持了一种奇异的萌发力和创造力，与人类精神的不息的创造力相呼应。它激活那沉睡的活力，焕发出蛰伏在无意识深处的结构性的力。它给予孤立于即成文化中柔弱的个体以创造者的位置。诗化语言在于利用这自然之力即无意识的语言形式把意识的语码或文化的单元重新结构。”[6]这就是说，艺术形式以其有机整体性开辟着生命的新境界，构建人最高的真实存在方式。艺术创造的目的就是呈现一个完整的感性文化世界，这个世界因其内在组织的功能统一性而成为有“意味的形式”。艺术世界具有不可穷尽的特殊意义，在向人类展示着新的文化天地的同时，扩大和提升了我们的生存空间。朗格以其文化整体观为我们打开了一个全新的艺术哲学景观，虽然朗格本人并没有用“后现代”这个词，但她却是以科学与人文想融合的当代思想谈论现代艺术的。朗格是赞誉现代世界的，但她也清楚地认识到现代社会的局限性，并指出要修正与超越它。朗格发现在现代社会开始之时，在艺术哲学中反理性主义就已经初现端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在坚守传统的过程中同时守望未来，不仅要求重建个性原则，而且还要求重新形成作为整体的知识有机体概念。朗格把自己所处的时代看作是一个辩证发展的文化大综合时代的开端，并把自己看作是其中的一员参与有关艺术本质的对话。
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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and
Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy
WANG Zhi-de
（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）
第5篇：文化思想哲学范文
关键词：近十年；梁漱溟思想；研究综述
中图分类号：G112 文献标志码：A文章编号：1673－291X（2011）17－0274－02
目前，关于梁漱溟的思想研究已经取得了丰富的成果，学术思想界对梁漱溟的关注和研究在不断地深入。拒不完全统计，目前已有将近900篇探讨梁漱溟的学术论文。其中，研究梁漱溟的乡村建设思想文章有120余篇，关于其文化思想的文章有50余篇，关于其人生的哲学思想的文章有50余篇。在著作方面，有30多部关于梁漱溟的研究作品。例如，佟自光的《飞扬与落寞：梁漱溟孤独思考》、马东玉的《梁漱溟传》、阎炳华和李渊庭的《梁漱溟先生年谱》以及汪东林的《1949年后的梁漱溟》。梁漱溟的主要思想可分为三个方面：乡村建设思想、文化思想和哲学思想。
一、梁漱溟的乡村建设思想
梁漱溟的乡村建设思想在20世纪20年代末到爆发前，成为全国性的政治思潮与社会运动。乡村建设，包括了政治建设、经济建设和文化建设，是一场具有社会改良性质的建设。很多学者对梁漱溟的乡村建设思想进行了探讨，有以下代表性的观点。
朱义禄提到乡村建设派有一个基本见解，认为中国社会的主要问题既不是政治问题，也非经济问题，而是文化或教育的问题。中国不需要任何的社会变革，只要加强平民教育提高农民的文化水平，便可解决一切问题。文化问题是一切问题的根本，政治上的出路要靠文化来开辟。梁漱溟认为，中国存在着极其严重的文化失调，中国政治上、经济上的出路都离不开文化的出路。由于中国社会是以乡村为基础的，与西方的那些文明都市不能同日而语，因此，西方文化道路在中国是行不通的。王露璐和吕甜甜把乡村建设运动看成是乡村伦理关系的“破坏”与“救济”。正是由于西方思想破坏了中国社会根深蒂固的伦理关系，因此它对中国的社会结构造成了一定的冲击。梁漱溟认为，乡村是中国传统伦理精神形成和孕育的基本单位，他认为，建设新社会组织的关键在于打破旧的乡村伦理精神，建立起新的伦理关系。在梁漱溟看来，只有从乡村精神的重建入手，开展乡村自救式的建设运动，才能最终形成新的社会组织构造。关于乡村建设的实践问题，郭云波提出了重要的观点，指出农村是乡村建设的基本单位。梁漱溟认为，中国乡村是伦理关系根植最深的地方，这是因为乡村人口占了人口总数的大部分，另外，以乡村为单位也是比较适合教育的范围。农村教育好了，有了生机，中国也就有了希望。
二、梁漱溟的东西文化观
梁漱溟的东西文化观中一个重要的观点是文化三路向说。这个观点的核心包含两项重要内容，一个是什么是文化的问题，另一个是中西印文化的走向问题。他指出，人类满足意欲的方式可分为意欲向前、意欲自为和意欲反身向后，此三种路向分属于中西印三种独立的文化体系。有学者指出，梁漱溟先生从文化主体的内在心灵世界来理解文化视觉独特，但仅仅从意欲出发有失偏颇，他对西方文化的解读忽视了民主科学的历史性及其产生的必然条件；另外，其三路向直线式的演进也蕴涵着矛盾。梁漱溟文化理论与众不同之处在于，他不承认各个文化系统之间存在着这样的共同的模式，而是各自有各自的特点，各自有各自的发展方向。他同样认为，不同的民族文化有着不同的历史渊源，有不同的特征，向着不同的方向发展。由于他们之间没有一个可以比较的标准，因此不能说哪个略胜一筹。
梁漱溟的文化理论还存在一些问题。例如，他十分重视生命哲学，强调本能和欲望在人的生活中的作用，强调本能对人的支配作用。由于强调这种本能的作用，他认为，中国传统文化是直觉的文化，西方文化是理智的文化。他将理智与直觉对立起来，认为理智是有问题的，而直觉总是对的，这就难免有偏颇之处。他认为中国文化是理性早熟的文化，而认为西方文化是理智过盛的文化。不难理解理智与直觉是不同的，但是将二者对立起来这难免有不妥之处。梁漱溟的文化理论值得我们进一步去讨论和研究。
三、梁漱溟的心性论
有学者在探索梁漱溟的人生价值和中国出路两大问题的过程中，提出了梁漱溟多次所说的“心性”说，即所谓中国人对于人性的基本预设和预期而抱持的人生价值与人生理性――人心向善。他指出，梁漱溟认为人类心理的发展具有直觉、理智、理性三个层面。个体生命与社会生命是紧密相连的、不可分离的，形成了文化的根源。梁漱溟认为，人类选择人性善是理智的，并且提升了道德理性的高度。他认为，人和动物在社会性上的差别就是直觉理智的人性善，人若要成为真正纯粹而高尚的人，就必须使得直觉服从于理性，这样人才会有无私的感情。这种人心向善被看做是一种道德性，因此赋予了这种人生态度的特别之处。
史炳军指出，晚年的梁漱溟充分吸取现代自然科学知识和马列主义理论，试图建立一个以人心为基础和知情意统一、真善美合一的思想体系。他将中国文化、西方文化和印度文化统一起来，在一定程度上抛弃了其曾经所具有的泛道德主义倾向。在《人心与人生》这本书中，他深入分析了人生与人心的关系。他认为，生命本性是浑然一体的，一切都是相通的。这种宽广的心态，展示了他的艺术化的人生境界，同时也弘扬了生命的伟岸。《在中国文化要义》一书中，梁漱溟抛弃了早期的本能、理智二分法而同意罗素的本能、理智、灵性三分法。他认为，只有理性才是人之所以为人的根本所在，是生命的本身，是理性使人充分发展。
四、有待深入研究的方面
关于梁漱溟与其同时代的著名思想家的比较研究，目前还是一个薄弱的环节，只有加强与其同时代著名人物的思想比较研究才能站在更高处看清梁漱溟思想的丰富内涵。众学者在研究梁漱溟思想的同时很少关注其思想对于当今的现实意义。中国文化的道路必须是有中国特色的，这就需要我们找到中国传统文化与现代文化的契合点。在研究梁漱溟文化思想的同时要看到其适应中国特色文化发展的一面，深入研究，指导当今中国文化的发展。同时，也要加强梁漱溟人心与人生哲学的研究，增强国人的哲学素养。
另外，由于梁漱溟的思想是以问题为中心的，因而与社会、人生相关的领域他都或多或少地涉及到，还有很多学者从政治、伦理、宗教、教育等角度进行探讨。总的来说，近十年来关于梁漱溟思想的研究日趋精细，这使我们对于梁漱溟思想有更为精确的理解，但同时也使很多人抓不住其主要思想及其之间的关系。然而，要准确地理解梁漱溟关于人生问题的思考，就离不开对其生命践行的考察。因此，将生命践行和人生思考联系起来，才能更好地全面把握其思想的精髓。这也正是我们研究的方向。
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第6篇：文化思想哲学范文
关键词：儒家思想；日本；继承和发展
儒家学说，亦称儒学，起源于东周春秋时期，和“道家”、“墨家”“法家”、“阴阳家”等一样是诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想。
纵观儒学文化，体系非常庞大，包括了道德、修生、养性、治国、治家、哲学、艺术、教育、伦理等各个方面，至汉朝时，汉武帝采取董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的建议，儒家思想第一次被改造和融合，称为了中国最正统的符合封建王朝统治要求的思想。在中国儒家文化思想的发展过程中对世界特别是东南亚国家产生了极大的影响，集中体现在对日本、朝鲜、韩国、新加坡等国家的影响。
日本是和中国一衣带水的国家，从文化思想的发展过程看，日本民族的文化底蕴并不厚重，但在日本，尤其是日本学者都致力于发掘深层文化。日本文化具有极强的包容性，日本文化可以说就是对外来文化的选择性兼容与对本民族优秀文化挖掘、承传的基础上形成的。比如说“和”的思想在日本的传统思想中占据着很重要的地位，从中日语言文字学的角度上看，日本人自称为“和”族，是和中国传统文化的“和为贵”思想分不开的。
一、中国儒家文化思想在日本的传播
中国儒家文化思想的发展是循序渐进的，在董仲舒“摆出百家、独尊儒术”之后的很长时间里，儒家文化的地位始终是至高无上的，但是到了南北朝时期，随着佛教的传入，佛、道文化业日益兴盛，虽然儒家文化的统治地位并未动摇，但是也受到了佛、道文化的极大挑战。这个时候，飞、儒家文化表现出极大地包容性与生命力，在儒学文化思想在中华大地上不断成熟的同时，日本的本土文化也在进行不断地演化。
（一）儒家文化在日本传播的源头。
公元285年即日本应神天皇16年，百济人王仁带着十卷《论语》和一卷《千字文》到达日本。这是儒学经典著作《论语》第一次到达日本，也是有史可靠的儒学第一次与日本的接触。王仁应该是在日本推行儒学文化的开路先锋。自王仁开始，日本贵族和僧人开始研习《论语》和《千字文》和汉语，全面学习中华文化。712年成书的《古事记》和720年成书的《日本书纪》，是纯粹的汉语史书，有了儒家文化的初步影子。
（二）中国儒学文化思想在日本传播的高峰。
盛唐时期是日本吸收中国文化的高峰时期。据考证，日本遣唐使共派出12次，每次最多时300人到800人不等，中国先儒家文化思想及政治体制，均在唐朝时期由浅入深地被日本民族吸收。当时儒家思想影响日本国民的道德生活极深，自从圣德太子执政时期（593～621）奖励儒学以来，经过不断提倡，社会上很快形成好儒习汉的风气，儒家思想很快普及到日本各地。孝德天皇（749～757）在位时更是并效仿唐制，令全国每户备孝经一本，主张“孝为百行之先”。平安朝初期的文化继承了奈良时代学习唐代文化的遗风，汉文学特盛，约历时一个世纪之久，被称为“贞观文化时代”。这也是中国儒学文化思想在日本传播的高峰时期。
（三）朱子学说在日本的统治地位标志着中国儒家文化思想在日本传播达到顶峰。
在江户时代的初期，朱子学传日本，经过350多年的传播，逐渐地兴隆起来，并被德川幕府奉为“官学”，成为江户时期占统治地位的意识形态。随着中国阳明学和清代考证学的传入,日本又相继形成了阳明学派、古学派、考证学派等儒学流派,达到了日本儒学的鼎盛时期。
二、中国儒家文化思想对日本的影响。
中国儒家文化思想传入日本后，经过不断的衍化和本土化，日益和日本本国结合，影响了日本的历史发展过程。
（一）对日本民族精神的影响。
日本被称之为“大和魂”的民族精神,在日本历史的发展中起到了不可低估的作用,使其成为一个具有向心力和凝聚力的国家，这和中国儒家文化思想的“和”文化的影响是密不可分的。同时儒家文化所倡导的兼容天下、博怀的文化观念也使得日本文化对域外文化始终保持了和而不同、兼收并蓄的宽容精神，给日本国家的发展注入了鲜活的力量。
（二）对日本宗教“神道”的影响。
神道是日本民族固有的、传统的精神产物。因此,它在日本史上的重要地位是不言而喻的。直至今日,神道在日本人的生活当中仍然无所不在。
日本神道经历了四个阶段即作为原始社会里的民族宗教的原始神道阶段、带有“神佛融合”倾向的皇室神道阶段、以“神儒融合”为主要特征的近世神道阶段和国家神道、教派神道阶段。一是儒家文化思想的传入促使日本神道的“觉醒”和形成；二是中国儒家文化思想启发了日本神道积极谋求自身的理论体系化的“意识”；三是中国儒家文化思想客观上“庇护”和“扶持”了日本神道的发展；四是中国儒家文化思想促使日本神道通过对教义、教理的参考、借鉴,完成了自身的理论和学说的建设，比如说神道的祭祀以及以藤原惺窝及其弟子林罗山为首的“神儒一致论”甚至“神主儒从”论, 无不透露着中国儒家文化思想影响的痕迹。
（三）对日本“武士道”的影响。
武士道是日本的一种特殊文化，它是随着武家社会的发展形成的一种文化精神。一方面武士道的产生是由社会条件的需要，适应主君、家臣、武士等社会关系的协调产生的；另一方面也是对中国儒家文化思想的相关元素吸收并包孕育而成的。日本的“忠”和中国儒家文化思想的“忠君爱国” 思想有着千丝万缕的联系的，这也可以理解为什么日本作为现达国家，“忠君”的思想即全体日本人民忠于天皇陛下的思想一直主导着日本的主流思想了。
（四）对日本企业文化的影响。
中国儒家文化思想在当代日本社会,被融入企业管理方法和思想之中。儒家文化思想中的“人本”思想,即以人为本的观念,深刻影响着日本的众多企业家。儒家文化思想的“和为贵”思想也被日本企业界吸取并加以改造,提出“和谐高于一切”的口号,认为人与人之间应保持和谐关系。日本很多的企业文化都认为管理人员与雇员之间、同事之间、企业与顾客之间,决不是单纯的利益关系,更重要的是互相扶持、互相帮助。
（五 ）对日本法制的影响。
中国儒家文化思想的内涵对日本的法制建设有着极大地影响。日本进入7世纪以后，当时的圣德太子进行了日本社会的改革，最重要的就是制定了《十七条宪法》，虽然并非现代法律意义上的宪法，但是却是日本法制史上第一部成文法典，其第一条就是“以和为贵、无忤为宗。”这简直就是直接把中国儒家文化思想的“和为贵”直接搬来适用。其第四条“群卿百寮、以礼为本。”也是儒家礼制的最大体现。其第九条“信是义本、毎事有信”也是在中国儒家文化思想源于孔子的“三纲五常”中的五常“仁、义、礼、智、信”的影响下产生的。
三、结语
综上所述，中国儒家文化思想通过在日本的不断传播、衍化和本土化，被日本文化大量吸收，影响了日本国家发展过程中的各个方面，而且这种影响也势必日益深化。
参考文献：
[1]朱谦之.日本的朱子学[M],北京:生活·读书·新知三联书店,1958.
[2] 严绍璗.《日本儒学的近代意义》.《中日比较文化论集》.,北京大学日本文化研究所编,吉林教育出版社出版, 1990.
[3]崔景明，赵秀兰.“儒家文化圈”中的中韩日[J],胜利油田党校学报，2004(5).
第7篇：文化思想哲学范文
[摘 要]中国传统文化思想是中华民族历史的结晶,其中包含的思想、价值观念、行为准则成为思想政治教育值得借鉴的精髓,我们应该把中国传统文化思想渗透到大学生思想政治教育中去,找到中国传统文化思想政治教育的切入点和结合点。
[关键词]中国传统文化思想 思想政治教育 大学生
从总体上讲,中国传统文化的价值观可以概括为:以人为本位,以道德取向(儒家)为主导,以功利(墨家)和权力(法家)取向为两翼,以自然无为(道家)为补充,以群己和谐、天人合一为真善美统一的理想境界的多元价值取向体系。其中包含义利、德力、义生、德智、理欲、公私表示具体价值取向的范畴,真、善、美,表示人际和谐、天人合一美好境界的范畴,各范畴和诸要素共同构成一个完整的有机体系,彼此之间的关系具有鲜明的系统性和严谨性。即人贵于物、义重于利、德高于力、人际和谐、天人合一、义重于生、德高于智等。这些传统文化的价值体系一直主导着世代中国人的思想和行为,并以反映人的自身发展为中心的社会需求和价值取向,具有超阶级和时空局限的生命力,对于当代大学生思想政治教育是必不可少的要素。
一、中国传统文化思想的基本内涵
1 “天人合一,人际和谐”的文化思想
“天人合一”思想是我国传统文化的一个核心思想,它肯定人与自然的统一,强调人类应当认识自然,尊重自然,保护自然,而不能破坏自然,反对一味地向自然界索取,反对片面地利用自然与征服自然。“天人合一”思想是我国传统文化在生态问题上最经典的智慧,是处理人与自然关系的古老而科学的原则,是我国哲学对人类文明的一大贡献。《易经》说,“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”孔子说,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之,荡荡平,民无能名焉。”,其主张以“仁”待人,也以“仁”待物,即所谓“推已及人”、“成物成已”强调天。地、人的和谐发展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。强调人要以尊重自然规律为最高准则。庄子强调人类必须遵循自然规律,顺应自然,与自然和谐相处,达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界。苟子对顺应自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”在人与人的关系上,传统文化提倡宽和处世,协调人际关系,创造“人和”的人际环境,追求以形成和谐的人际关系为主题的“大同”社会。中国古代“天人合一”思想,强调人与自然的统一,人的行为与自然的协调,守天则,遵循自然规律,才能达至天人王阳明说:“大人者,以天地万物为一体。”概括起来,他们的理论的共同点即在于“溶小己入大我”,或“化小己为大我”。这种天人合一的宇宙观,强调主体与客体的统一,主张有机地、整体地去看待天地问的万事万物。
2 “自强不息,刚健有为”的文化思想
自强不息精神包括艰苦奋斗,勤学苦读,励志自强等。《易经》中说:“天行健,君子以自强不息”。这是对自强不息精神的真实写照,君子以此为榜样,要自强不息,努力向上,以便能够与天的这种气质协调一致。孔子积极倡导并实践这种自强不息的精神,提倡人应当高远其志,发奋向道,不耽于衣食而无所用心。他在《论语》中曾经指出:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。《礼记・大学》倡言“苟日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奋斗不止的人格观念的重要文字。司马迁在《史记》中写道:”昔西伯拘盖里,演《周易》;孔子厄阵蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子殡脚,而论兵法;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》、《孤愤》;《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也”这段记载恰恰说明了中华民族愈是遭受挫折,愈是自强不息的精神风貌。自强不息、日新奋斗的文化精神,可以被看成是中国传统文化中天人合一观及辩证法思想在中国人的生存态度上积极的价值渗透与塑造最集中的反映与结晶,也是对中华民族整体人格状态的历史概括与准确写照,它标明了传统文化中人的主体性的高度自觉。
3 “修齐治平,国家为先”的文化思想
现代教育倡导要提高人的基本素质,这也是高校思想政治教育所遵循的基本原则。教育讲求“德学并重”,就要从“修身”做起。中国传统文化别注重道德教育和自我修养。《大学》讲:“一切皆以修身为本。”“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”德行为先,求知学文为后。古人把修身提高到国家兴亡的高度,作为齐家、治国、平天下的基础。如《中庸》说:“欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”。孔子说:“君子求诸己,小人求诸人”、“见贤思齐,见不贤而自省焉”、“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”。它强调了一种严于律己、宽以待人的自律原则,也高扬了人的主体性。
4 “讲情重义,诚实守信”的文化思想
中国传统文化讲求仁义忠恕、道德诚信、重情守义。《周易。系词上》说“一人同心,其利断金”,讲的就是朋友问心灵相通的巨大力量。《论语・坦仁》也说“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人们要讲究忠贞和宽以待人。自从这一观点提出以后,经过汉代儒家代表人物董仲舒的发展,到宋明理学得到进一步强化。诚信是儒家伦理文化的基本规范之一。《管子》就提出过“诚实”的要求,强调“非诚实不得食于贾”;苟子也推崇“良贾”,以为“商贾敦懿无诈,则商旅安,货财通,而国求给矣”。在儒家思想影响下,中国古代职业领域长期信奉“诚实守信”、“买卖公平”的行为准则,同时寺也是人际交往的重要尺度。因此,“仁、义、礼、信”作为君了交友的重要原则无疑具有积极的人生态度和人生意义。
二、思想政治教育对中国传统文化思想价值的冲突
当代大学生思想政治教育急需适合社会主义市场经济发展的价值体系。传统文化的价值体系内部结构完整,彼此之问的关系明确,既互补又协调,能为人们的思想和行为提供准绳或依据。但是,中国传统文化是中华民族几千年兴衰变迁的积淀,在形成过程中难免具有时代烙印和局限性。面对世界经济、文化多元化的冲击,教育对象在价值趋向,行为方式、思维方式等方面必然产生新的嬗变,因而不免与传统文化思想产生矛盾和冲突。而这种矛盾和冲突又集中表现在受教育者对自主意识的提升和主动选择性的发挥上。如何在继承和发扬传统文化价值体系进步性的同时,克服其消极性,实现其自身的优化和现代化,从而构建起符合时代精神的价值体系,必须对传统文化进行深刻反思,已成为思想政治教育中不可回避的深层次问题。
1 道德化与功利性的冲突
传统文化思想具有一种明显的泛道德倾向,从人伦意义而不是从功利角度,传统文化对道德的过份倾斜造成了一种奇特的现象在传统社会中,道德建设一直处于社会生活的中心位置,道
德完善也一直是个体和社会发展所追求的最高目标。而经济发展则让位于道德建设。因此在进行社会主义市场经济建设的今天,强调对物质利益关注,必然形成中国传统文化泛道德化与市场经济条件下的功利性的冲突与对立,这是当前大学生思想道德教育工作中一个焦点问题。
2 整体性与个体性的冲突
个体性是指在群体与个体、公与私的关系上,主张突出个体的主体性。现时代是人的个性充分张扬的时代,人的个体价值日益受到关注和重视,因而与中国传统文化的整体主义或整体至上的观念形成了强烈的冲突。在中国的传统文化思想中,整体利益高于一切,个人并不是一个独立的存在,而是社会中的一个角色强调个体是渺小而微不足道的,整体是目标,是最高的存在;个人只有在被整体所包摄、消融中才有价值可言。而当前,个体的生存需求、发展需求成为人生理想的重要内容,尊重自我、关注自我、发展自我成为众多社会个体的人生理想,对此,在整合传统文化的教育资源,加强当代大学生思想道德教育方面,对传统文化思想必须要有一个辩证的认识。
3 绝对性与相对性的冲突
在中国传统文化思想中,在思维方式上追求“善”。求善的思维则重在制定规范、形成约定、讲究求同。要求众多的人有一个相同的思维指向,这就造成了人们的从众,趋同的思维心理,它通常以是否合乎规范,是否与别人一致,别人能否接受为思维前提,处处遵守外部规则,重视他人对自己的评价。这种思维方式就容易造成个体人格的不鲜明和个体行为的僵化保守。当前,随着人们物质生活的日渐丰富,多元的生活也带来了多元的思维,人们已不再追随他人的思维和行为模式,更追求一种个性化、有色彩、有特色的思维方式和生活方式,从而形成传统与现实的对立和冲突。因此,加强当代大学生思想道德教育,必须对这种在思想上和理论上表现为推崇绝对主义的思维方式有明确的认识和辨析。
以上冲突和表现是当前社会现实的反映,也是人们诉诸新理念的体现。当代思想政治教育要想有所为,对这种现实是不能回避和不容忽视的。应当看到,随着社会发展的进一步深化,随着人们自我选择、自我设计和自主意识的提高,这种冲突必然在现实生活中凸现出来。当代思想政治教育必须建立在对传统文化思想精神批判继承的基础之上,适应时代潮流,因时而变,因势而变,积极更新观念,善于因势利导。只有认识到这一点,当代大学生思想道德教育体系才能在对传统文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中国传统文化重建当代大学生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一项重要任务。
参考文献:
[1]李玲菘:中国文化的几个基本精神的历史作用及其现代价值[J],广州师院学报,1998(8)
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[4]孟万金:中国传统德育观与当代西方德育观的比较[J],教育研究,1992,(8)
第8篇：文化思想哲学范文
关键词：中国园林宗教哲学
美学文学艺术文人
中图分类号： K928 文献标识码： A
中国园林是从实用的园、圃、囿逐步发展成为一个独立的园林式，同时兼收各种建筑风格，创出了有中国特色的园林景观，它为中国园林的形成奠定了基础。
一、中国园林的天人关系
中国园林注重山、水、自然。中国古典园林的天人关系处理上，偏重于人的成分，如人的狩猎种植，居住生活和吟诗作对等。因此越到后来，人工味越浓，把诗词、歌赋、文联匾对、亭台、楼阁、廊榭宫馆过分夸大，以致于江南园林中的“小桥流水人家”都有拥挤的感觉。在置石上，多用立石，表明顶天立地的思想。建筑上则精雕细刻、珠帘画栋，极尽人工之能事。强调“境造桃源，巧夺天工”，和“虽由人作，宛自天开”的天人意境。例如我国在2003年的德国罗斯托克国际园艺展中中国园林就是一组仿宋园林。这组园林得到了德国朋友的高度赞誉，也体现“中国园林”中山水亭园的艺术特色。
二、佛学思想
佛教大约在公元一世纪左右（两汉之际）由天竺传入我国。经过与我国传统思想和宗教的冲突与融合，以及理论形式上自我调整，自四世纪（魏晋南北朝）在中国扎根和光大。（它的主要代表建筑是河南嵩山少林寺）。这时它宣扬的世事无常和因果轮回与当时的社会现状相吻合，对园林形式产生了巨大的影响，相当一批文人弃世从佛，遁入空门，隐逸于自然山水之间，于是园林形式由秦汉建筑宫苑转变到自然山水园。其中山水园的形式从此固定下来，直到今天，为后人留下了一批珍贵的遗产和学习的素材。如今天的布达拉宫、敦煌壁画、四川乐山大佛、金山寺、雷锋塔、西安大雁塔等历史遗迹。寺庙园林的发展和禅宗思想的影响对明清两代皇家园林的建筑风格上有其深刻的影响，如故宫中的太和殿、颐和园、天坛、无不体现佛教文化思想。
三、儒学思想
中国文化的基石之一是儒学，二千年前春秋时期的孔子开山之后，一直作为中国人的精神文化。儒学正式走上历史顶峰时期是从西汉武帝时懂伸舒霸除百家独尊儒术开始。儒家的核心在人，即处理人与人的社会关系上，提倡正心、修身、齐家、治国、平天下。在宇宙观上提出气理两说，在伦理道德上提倡三纲五常，在政治上提倡仁政和保民，在教育上倡导开办学校。主要代表的建筑长沙的岳鹿书院，山东曲阜等。在魏晋时期儒学与老庄哲学融合手玄学、代表人物有杨雄、王弼等，对自然山水园的形成产生巨大的影响。园林布局中的和谐即是儒家中的中庸思想的表现。（也就是当今人们说的创建和谐社会）。园林中的书屋、书房常作教育的学馆，置身于园林相当于治国平天下之前的准备运动，即正心与修身。如圆明园的正大光明殿、勤政亲贤殿、坦坦荡荡、山高水长。同乐园、承德避暑山庄的淡泊敬诚殿等，无不透出儒家与民同乐和勤政爱民的思想。主要代表人物有：王羲之及其兰亭，绍兴的沈园、明朝大儒方孝儒、诗画造园景于一身元代四家“黄公望、吴镇、倪云林、王蒙”和明四家“沈周、文征明、唐寅、仇英”与造园大师计成等都为中国园林的形成奠定了基础。
中国园从受儒家思想影响较深，以入世治国为目的的园林作品是人工味较重，这也是现代中国园林中的“以人为本”。
四、道教思想
道家以先秦老子和庄子的“道”的学说为中心，奉老子为教主，内容上以自然天道观为主，强调人们的思想行为应效法“道”的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，政治上强调“无为而治”、“不尚贤、使民不争”。伦理上主张“绝人，弃义”。在园林上表现在崇尚自然山水，沉醉于自然山水之中，达到生而不有，为而不恃的境界。例如，苏州的掘致园、苏州同里的退思园、网狮园等。都有老庄思想的存在。
从中国历史上看，三国到隋朝开皇元年360年里（即公元220-581年）战乱之后，儒学处于风雨飘摇的境地，而被称为“三玄”的《周易》、《老子》、《庄子》受到士大夫阶层的青睐。周易的阴阳变化，老庄的无为思想，款款走入园林，从而创造了自然山水园。中国文人对自然山水的歌咏也来自于老庄的自然观。中国在园林建筑上的道观亭台。如武当的真武顶、泰山的玉皇顶等等。
五、园林文人在园林历史的贡献
中国的园林文学最早应从《诗经》开始。《诗经》的《大雅、灵台》写的灵沼、灵囿、灵台都是中国上古园林的形式，从周朝到魏晋时期的园林文人主要停留在以诗和赋的形式来描述园林之上，除了《诗经》之外还有，战国时宋玉的《高唐赋》、汉朝司马相如的《上林苑》、杨雄的《甘泉赋》张衡的《两亲赋》等，它们都从不同的侧面反映当时皇家园林的辉煌。
从两晋以后的文人的行动主要是按照园林诗画表达的形态和意境来影响和创作文人山水园。文人的贡献主要包括文学和绘画两种。南齐画家谢赫的《古画名录》所提的方法，陶渊明的《桃花源记》、唐代的白居易、五代郭熙宋代的坡、明代计成、清代的张然和张琏父子；他们不但有书画而且还有传世的园林作品。
清代以后的文人表现为观望和赞美，随着科技的发展和社会分工深入，文、理、工分科，文人更少参与造园活动，甚至连评论也少参与了，最后由于现代公园运动的产生和发展，文人对园林的影响日渐减少。
六、园林美学思想
中国人的园林美学是综合孔夫子儒家理性主义和道家非理性主义，到了魏晋时期在玄学的指导下形成感伤主义，其本质还是情与理的平衡，与主理的理性主义强调一致，主张园林联系现实、重视园林的外部影响，是在于维持秩序，主情的非理主义则强调差别，主张园林表现个人的情感和个性重视内部联系，目的在于追求的境界。在中国的古典园林中主要表现在理性主义与追求造园中各要系之间的协调与均衡，达到完美的境地。
七、现代园林
现代园林不单纯是受中国文化思想的影响，同时也兼收东西方文化思想的精髓，对设计的风格也有所突破，在思想和文化的多元化基础上，创建一个又一个的现代园林佳品，在复古与造园上，不在受地域、文化、时代、思想、历史条件的束缚，而是无国界、无地域、资源共享、共创美好的和谐社会，即有拿来主义，又有创造主义、更有超前的抽象主义，现代的园林不单纯是设计师的事、雕塑家的事，更是广大人民群众自己的事。主要表现在现代生态环境建设的全民参与性日益增强，突破历史与国界，突破地域与文化，创建和谐共融的人居环境，是当代园林的最高要求。
总结：园林不在是一草一木，一花一树，一景一石上的园林，而是多层次，全方位，多领域跨学科的综合，是在多元化思想的基础上，创造人类的精神财富。
参考文献：
①《中国哲学思想史》
第9篇：文化思想哲学范文
【关键词】园林 道家 儒家 佛家 生态
21世纪，人类亟须解决的一个重要课题，就是有效地加强环境保护，消除传统工业文明带来的种种负面影响，真正促进人与大自然的和谐共处，进而保证人类在地球上的“可持续发展及永续生存”。在这样的背景下，对于最具典范性的生态艺术――中国古典园林艺术的研究理应成为新世纪的“显学”之一。它深浸着中国古代传统宗教文化的底蕴，讲究自然意韵的生成和园林意境的创造。它是一种审美化的存在，是中华五千年文化史的艺术珍品，是一个民族内在精神品格的生动写照。
一、师法自然
儒、道、佛三大传统文化流派中，以道教思想文化对中国古典园林艺术的影响最为深刻。“人法地、地法天、天法道、道法自然”① ，尊重自然，顺应自然是道家思想文化的精髓所在。这正如明代造园大师计成在《园冶》中提出的“虽由人作，宛自天开”②，这即是中国古典园林艺术的最高境界，也是道家的“师法自然”在造园艺术中的精妙体现。
魏晋南北朝时期，私家园林大为兴盛，此时道教文化盛行，文人崇尚清谈，文人雅士寄情山水成为风尚，私家园林的艺术风格也开始转向崇尚自然。在留存至今的私家园林之中，最负盛名的是苏州园林。中国有一句流传很广的赞语，即“江南园林甲天下”。苏州园林尤其注重意境的创造，以假山水池为构架，穿凿亭台楼阁、树木花草，朴实自然，托物言志，小中见大，充满诗情画意。“造园如作诗文，必使曲折有法，前后呼应”③ 。苏州园林中的建筑题名，几乎都取材于著名诗文或古诗，如狮子林、问梅阁等。
道家生态思想主要追求人与自然的和谐，在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。人的理想状态应该是重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。苏州园林是自然生态环境与人文环境交融整合结出的果实，也是造园艺术家“师法自然”“妙造自然”的艺术结晶。可以说，苏州园林的一山一水、一木一石都渗透着古人深厚的主体情愫。或许也可以这样说，在被自然环境和精神文化双重污染所包围的今天，苏州园林能以独特的神韵诗意、高逸的文化格调，有效地帮助人们澡雪精神，净化灵魂，从而激发人们心灵深处回归自然的本真欲望。
二、天人合一
儒家生态文化的核心思想就是提倡“天人合一”，强调以天地万物为一体，人是自然秩序中的一个存在。整个自然界是一个统一的生命系统，所有的生命存在相互依存而成为一个整体，因而人与自然环境息息相通。
“天人合一”的儒家生态思想是中国古典园林艺术的最高精神。作为官方哲学，儒家思想在皇家园林中有更充分的体现。皇家园林建筑一般都庄重、肃穆、严整。儒家“天人合一”的生态思想主要是追求人与自然、人与人、人与社会之间的和谐。在中国园林中，人与自然没有滞碍和判隔，人与山水林木共欢乐。皇家园林的创作设计高度重视人与自然的浑融，游人身在其中，触景生情，从而达到一种情景交融的境界。
三、普度众生
佛家生态文化思想以缘起论为理论基础，认为整个世界是一个不可分割的整体，一切现象都处在相互依赖、相互制约的因果关系中，一切生命都是平等的，人类应该一心向佛，普度众生。佛家的阿弥陀佛净土，又称西方极乐世界，它是佛教认为最为完美的生态环境。在极乐世界中，一切充满秩序，井井有条，一派鸟语花香、微风拂面的景象。极乐世界里有神奇的八功德水、奇花异草、妙音雅乐、奇妙可爱的杂色众鸟、妙风吹诸宝树……佛教徒以此作为努力的方向，同时这也是现代生态平衡的理想状态。
寺庙园林蕴含着丰富的生态哲学智慧，它不仅是一个由自然景观和人工景观构成的图像世界，更是一个寄托性灵，让生命畅达的意义世界。寺庙园林追求“淡”与“静”的境界也是受禅宗美学思想的影响。菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。文人士大夫把禅宗的空灵境界融入到中国的园创作中，把园林视作心灵的寄托之所，心志的栖息之地，人与园林完全汇融一体，建造了自己内心精神的家园。与园中的一切，花草树木，飞鸟野兽，亭台楼角完全相通、相融，以便达到禅宗美学中物我合一的自然美。④
结语
中国古典园林艺术具有深厚的宗教文化底蕴、丰富的美学思想以及独特的生态资源，有着自己的优势与广阔的发展空间，印证和物化了前人的哲学和精湛工艺，以其独特的形式和内涵形成了独具特色的审美艺术风格，被举世公认为世界园林之母，世界艺术之奇观。中国古典园林艺术以道教生态文化思想为底蕴，进而融合儒教、佛教等多种生态思想之精华，铸就了东方古典园林艺术的最高成就。尽管现代社会物质文明高度发达，精神的不懈追求和个体精神的矛盾、茫然依然存在。因此，对于园林艺术的欣赏，可以成为一种心灵的补偿，进而在现实生活中，实现个体与社会、人类与自然的和谐。
（注：本文为黑龙江省教育厅人文社会科学研究项目《生态语境下中国古典园林艺术宗教文化思想研究》，项目编号：12532160.）
注释：
①老子.老子[M].长春：吉林文史出版社，2004：68.
②计成.圆冶[M].北京：中华书局，2011：34.
