哲学思辨方法精选(九篇)

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第1篇：哲学思辨方法范文

    哲学和科学具有矛盾两重性关系,全部问题都在于对这种关系做出辩证理解与界说。从一般或笼统的意义上说,即从哲学和科学的一般特征与联系上说,哲学当然也是科学的一个部类,也是作为“知识体系”的科学系统中的一个重要部门。然而,这种认识还属于一般认识,它只表明二者所具有的某种普遍的共同特征,而没有深入体现二者的不同本质及其区别。如果从哲学和科学的特定含义或不同的特殊本质来看,哲学和科学的确定区别就显示出来,哲学就不再是科学的一个部类。也就是说,哲学并不是实证性的科学系统即“实证科学”系统的一个部门,而是一种完全不同于实证科学的具有思辨性与超验性特征的特殊的逻辑思维体系。在一般或笼统的意义上说,哲学也是科学,但在特定或严格的意义上说,哲学就不是科学。由于哲学和科学分别具有自身的特殊本质,二者之间也就具有确定的本质区别。由此,在严格的意义上,我们也只能说,哲学不是科学,哲学就是哲学,而科学也不是哲学,科学就是科学。当然,这样的界说又有“同义反复”之嫌。因此,我们又需考虑如何在界说二者关系时能把普遍性和特殊性结合起来,从而形成一个既反映二者的一般联系又体现二者本质区别的界说。在这种“矛盾”的意义上,我们就只能“辩证”地说:“哲学既是一门科学,又不是一门科学。”在这里,“辩证思维”真正体现出一种“矛盾的两重性”,即体现出一种对矛盾双方的复杂关系及其具体含义进行全面性认识的特征。这种辩证综合的全面性认识在于:一方面,我们可以说“哲学就是科学”。在这里,“科学”的含义就是指“知识体系”而不是指“实证科学”。这一界说,主要是就“哲学”与作为“知识体系”的科学的一般关系而言。在这种一般性认识中,哲学作为一门“学科”还被包含在作为“知识体系”的“科学”之中,由此哲学也就成为“科学”的一部分。另一方面,我们也可以说“哲学又不是科学”。在这里,“科学”的含义就不再是指一般“知识体系”而是指“实证科学”。因此,这一界说主要是着眼于“哲学”与作为“实证科学”的“科学”的本质区别。在这一界说或认识中,哲学作为“思辨的”学科或学说已不再等同于“实证性”科学而被包含在“科学”之中,由此,哲学也就不再是“科学”的一部分。事实上,说“哲学既是科学又不是科学”,无非是说,哲学作为一门特殊的思辨的学科也被一般包含在“知识体系”中,因而哲学即是“科学”,但同时,哲学作为一门特殊的思辨的学科又与作为“实证科学”的“科学”具有本质区别,因而哲学又不是“科学”,而是超越于“科学”体系之上。显然,当我们说哲学“既是科学”时,这里的“科学”是指“知识体系”(可将作为“知识体系”的科学界定为“大科学”),而当我们说哲学“又不是科学”时,这里的“科学”则是指“实证科学”(也可将作为“实证科学”的科学界定为“小科学”)。由此,“哲学”就是一种“大科学”意义上的科学而并不是“小科学”意义上的科学。换言之,也只有在“科学”的广义即非严格意义上,哲学才可被视为一门科学,而在“科学”的狭义即严格意义上,哲学就不是科学或不应被视为一门科学。因此,“哲学既是科学又不是科学”的命题就包含着理性思维的辩证矛盾,并体现出“辩证逻辑”的本质特征。在这一命题中,第一个“科学”概念和第二个“科学”概念具有不同含义,前者是指非严格意义上的科学(即“知识体系”),而后者是指严格意义上的科学(即“实证科学”)。如果从形式逻辑的角度来看,这样的命题或界说就有偷换概念之嫌,或者有违反“不矛盾律”、“同一律”之嫌。然而,若从辩证逻辑的角度来考察,上述命题就完全合理,并且也不违反逻辑思维的规律或理性推论的规则。显然,由于“科学”本身具有两重含义或意义,因而说科学是“知识体系”与说科学是“实证科学”就都没有错,也因此,在上述命题中同时引入“科学”的两重含义或意义而加以综合的辩证界说也就没有错,相反,这种界说或界定恰好能揭示概念的矛盾本性,从而体现出辩证思维的本质特征。在这里,如果固守“形式逻辑”的“非思辨”的形式化思维规则(如“同一律”、“不矛盾律”及“排中律”等),那就只能是在“哲学”自身的本质上界定哲学,从而只能得出“哲学就是哲学”的命题,这显然属于“同义反复”。此外,还有两种情况,一是在“科学”的狭义上界定二者关系而得出“哲学不是科学”的命题,二是在“科学”的广义上界定二者关系而得出“哲学就是科学”的命题。然而,“哲学不是科学”或“哲学就是科学”的命题显然都有简单化的“片面界定”的缺陷,同时,两个命题也形成外在对立。由此,上述三种界定都没有真实地、全面地反映哲学和科学的辩证关系。因此,也只有提出“哲学既是科学又不是科学”的命题并加以辩证的解说,才能真实地、全面地揭示与把握二者关系。还应看到,在辩证逻辑的概念、判断与推理中,包含辩证矛盾不仅无法避免,而且还完全必要,矛盾的两重性思维也正是“思辨的”哲学思维亦即“辩证逻辑”的一种形式、一种方法、一种规则。上述“哲学既是科学又不是科学”(以及“哲学是一门特殊的思辨的科学”)的命题,也同样具有思维的确定性,不过这种确定性已扬弃了单纯的形式规定性而表现为具有真实内容的辩证的矛盾性。在这里,“辩证思维”或“思辨”已把一般和特殊、属和种、相同和相异、相对和绝对、广义和狭义等等事物的区别或矛盾揭示出来,从而也就在一般联系中深入揭示出研究对象的本质区别。事实上,也只有辩证逻辑的这种矛盾性思维才能真实地、全面地反映哲学和科学的真实关系,进而深入认识二者关系的历史演变。辩证思维所揭示的哲学和科学的“辩证关系”的“逻辑”也必然与二者关系“实际演进”的“历史”具有统一性。由此,在二者关系上体现的“逻辑”与“历史”的矛盾也就可望在辩证思维中达到统一。

    哲学只能是一门“思辨的科学”而不可能是一门实证科学

    通过上述分析可知,把哲学看做一门科学的意义仅是指哲学本身也构成一门学科亦即“思辨的科学”,因而也可被包括在科学的“知识体系”中。然而,哲学作为“思辨的科学”(亦即“思辨哲学”)仍与“实证科学”具有本质区别。从“科学”本身的角度来看,“科学”也呈现出两种形态:一种是在科学的严格意义上存在的“实证科学”,另一种是在科学与哲学关系上呈现的“思辨科学”。在这里,也应注意把“科学”的这两种形态区别开来,即把“科学”的严格意义(“实证科学”意义,这是科学的一种内在本质)与“科学”的非严格意义(“思辨科学”意义,这是科学与哲学的一种外在关联)区别开来。事实上,“思辨科学”概念中的“科学”也并非是严格意义上的“科学”,而只是指非严格意义上的“科学”(亦即“哲学”本身)。因此,界定“哲学”是一门“思辨的科学”的最终意义也仍在于把握哲学的本质特征及其与科学的区别。因此,对哲学本性及其与科学区别的辩证认识就可深化为下述命题:“哲学只能是一门特殊的思辨的科学,而不可能是一门实证的科学。”这一命题主要包含下述含义:首先,“思辨”是哲学的本质特征或特殊本质,亦即是哲学(作为一个“种”概念)的特定本质。在这里,“科学”概念也是在一般广义上使用,即指一种“知识体系”,在此意义上,“科学”(作为一个“属”概念)就可包含“哲学”。因此,说哲学是一门特殊的“思辨的科学”,不过是说,“哲学”作为一门思辨的学科是可以被包括在广义的作为“知识体系”的科学系统中的。即使这样把哲学界定为一门“思辨的科学”,也并没有把“哲学”和严格意义的“科学”混同起来,“哲学”作为一门特殊的“思辨的科学”仍具有与一般狭义的“科学”亦即“实证科学”的本质区别。事实上,要把哲学与科学既相联系又相区别开来,除了说“哲学是一门特殊的思辨的科学”之外,并没有别的方法。在西方哲学史上,亚里士多德、康德、黑格尔等哲学家也都把哲学视为一门特殊的从事概念推演的纯粹思辨性的科学或学科,而他们界定哲学的本意或要旨也正在于要把哲学同一切经验科学或实证科学区别开来。亚里士多德提出了最初的科学分类思想,其中哲学(他称为神学或第一哲学)就已具有研究“存在”的超验、思辨的特性,哲学作为“本体之学”或“形而上学”就已和数学、物理学等专门的科学区别开来。[2](P57、P222)康德则更明确地认定哲学应是一种“能够作为科学出现的未来形而上学”,或一种“纯粹理性的思辨科学”[3](P168)。其后,黑格尔进一步把哲学界定为“思辨哲学”或“思辨的科学”而与具有认识的相对性与局限性的“实证科学”或“经验科学”[4](P9、P58)区别开来。依据这些哲学家对哲学本质的理解与界说,我们也完全可以把哲学界定为一门特殊的“思辨的科学”或“思辨哲学”。其次,“实证”是科学的本质特征并由此与哲学区别开来。诚然,科学活动也要运用一定的理性思维或逻辑推论,也要对经验材料进行一定的理论概括或总结,然而,科学研究的根本方法却并非思辨或纯粹的逻辑推论,而是必须依靠经验观察与实验,而科学的理性思维或推论也要以现实事物为对象,要以对现实世界的经验观察为基础。因此,科学也就总是具有一定的“对象性”、“经验性”,或者说,科学最终还是以经验观察为基础或依据,因而不可避免地具有经验性与实证性的基本特征。诚如黑格尔所说:“一切科学方法总是基于直接的事实,给予的材料,或权宜的假设。在这两种情形之下,都不能满足必然性的形式。所以,凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思,就是思辨的思维,亦即真正的哲学思维。”[4](P48)由于哲学和科学在研究方法或认识方式上的特征恰好相反,因而二者在推进人类认识上也就具有“互异互补”的性质。再次,认识哲学与科学关系的要旨还在于把二者区别开来,而此种区别的本质又在于哲学具有“超科学性”。诚然,哲学也具有一定的“科学性”,但哲学的“科学性”也仅是哲学的一种属性,哲学还具有一定的“人学性”乃至“神学性”(历史上的哲学总具有与宗教的密切联系),然而,哲学的根本特性却并非“科学性”或“人学性”,或者说,哲学既非“科学”亦非“人学”,哲学就是哲学,哲学的根本特性是“思辨性”,哲学乃是一门特殊的从事理性思维与逻辑论证的思辨的学科。哲学的思辨性或其理性批判与反思的形上本质,构成了哲学的“超科学性”,并最终将自身与科学区别开来。

第2篇：哲学思辨方法范文

一、在教学设计中增强哲学学习的主动性和趣味性

在教学实践中，我们应注重引发学生的内在兴趣，通过精心设计教学过程、方式、材料等，增强学生学习的内部动力。在教学过程中，尽量少使用惩罚、奖励、竞争等方式，目的就是减少外部压力来督促学生学习。试想，如果学生过分担心受处罚或批评，过分渴望奖励和表扬，就会影响内心的自由，从而阻碍创造性的发展，忽视哲学学习过程本身所蕴含的智慧。

在教授生活与哲学第二课《百舸争流的思想》前，笔者就先布置学生搜集查阅王阳明的学术观点，并动手写出有自己鲜明观点的论文。在讲授哲学史上的两大主要流派（唯物主义和唯心主义）时，让学生把自己的观点表达出来，并引导学生辩证地看待这两种哲学思想。学生经过了大量的查阅资料的过程，形成了自己的哲学思维，在课堂上能自信地表达自己的观点，甚至碰撞出了许多思维的火花。整个课堂充满活力，学生的语言非常精彩，他们的创造力得到彰显，活力竞相迸发，这正是哲学教学所期盼的。

二、在教学过程中加强思辨性教学活动

哲学思维方式的特性是思辨性。哲学的思辨性是哲学对无限事物本质的辩证理解，它是一切哲学派别的本质共性。哲学的思辨性是与实践性相统一的科学的思辨性。加强哲学思辨性的教学活动，能增强学生学习哲学的内在原动力。

在讲授《哲学的基本问题》时，关于思维和存在有没有同一性的问题是一个难点，生搬硬套对学生没有任何帮助。为此，笔者在教学中增加了一个环节，请学生辩论历史上著名的“濠梁之辩”。庄子和朋友惠施在濠水的一座桥梁上散步。庄子看着水里的苍条鱼说：“苍条鱼在水里悠然自得，这是鱼的快乐啊。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你不是鱼，无疑也没法儿知道鱼是不是快乐。”庄子说：“请回到我们开头的话题。你问‘你怎么知道鱼快乐’这句话，就表明你已经肯定了我知道鱼的快乐了。”他们的辩论究竟谁是谁非，谁输谁赢，历来智者见智，仁者见仁。通过开展这样一个辩论环节，增强了学生的思辨能力，提高了学习哲学的内部动力。

同样是和庄子有关的典故，讲到这里还可以引申讲解“庄周梦蝶”：“昔者庄周梦为胡（蝴）蝶，栩栩然胡（蝴）蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡（蝴）蝶与？胡（蝴）蝶之梦为周与？周与胡（蝴）蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子以此说明物我为一，万物齐等的思想，从而进一步论证思维和存在具有同一性，摒弃消极避世、回避矛盾的思想。

三、在教学实践中联系中学生实际生活，教会学生学以致用

现实生活中蕴涵了丰富的哲学道理，同时哲学道理也无处不在地影响着我们的生活。我们不仅要积极学习哲学，更要懂得学以致用，只有这样才能增强学习哲学的内部动力。

第3篇：哲学思辨方法范文

在方法论上我们看到，夸美纽斯对培根倡导的科学归纳法本身持保留态度[4]，而主倡“先验的”方法，即“从事物本身的不变的性质”出发论证教学艺术[5]。实际上，这是一种“引证自然”的方法。在《大教学论》中，夸美纽斯把教育活动同自然界的事物与现象、生产活动的方式等进行简单类比，使其学说成为“一种具有永久价值的教育哲学”[6]。“教育哲学就是形式哲学在教育领域中的应用。教育哲学像普通哲学一样，是思辨的、规范的和批判的。”[7]教育哲学主要探讨与人的本质、教育目的等有关价值、态度、规范等问题，即探讨教育应当是什么的问题。[8]除了追求科学主义以及精神科学的教育学以外，以思辨哲学为基础研究教育学的学者当推德国社会教育学派中的新康德主义者纳托尔普(Natopr，P．)。在他看来，教育学不只是技术，还是一门学问。教育的目的是使人的意识达到真、善、美的境界。

因而，不能象赫尔巴特那样把教育学建立在实践哲学(伦理学)和心理学的基础上，而应以整个哲学，即逻辑学、伦理学和美学为理论基础。纳托尔普还认为，不仅教育目的应从逻辑上引申出来，而且教育方法也应到哲学中去寻求。因此，他的社会教育学的理论体系，是从道德观念出发，推演出社会伦理的理念；再从社会伦理推演出应有的教育，即意志教育，其思辨色彩十分浓厚。[10]赫尔巴特认为，“教育学作为一种科学，是以实践哲学和心理学为基础的。前者说明教育的目的;后者说明教育的途径、手段与障碍。”[11]而康德的教育学是以他的《实践理性批判》(1788)和《伦理学的形而上学的基本原理》(1785)两本书所阐述的伦理学思想为基础建立起来的。康德依据他先验的观念论哲学，认为人的一切自然禀赋都有待发展，教育的任务就是充分发展人的自然禀赋，教育的最终目的是培养有道德的自由人。[12]哲学与教育哲学是一种包含与被包含的关系，在哲学视角下的教育哲学是通过客观理性的、思辨的方式方法来研究教育，从哲学范围中找出适用于教育的规律，进而从理论方面更加系统的阐述教育在实践中的应用。

二、艺术教育哲学与学校音乐教育哲学

艺术教育哲学就是建立在哲学基础上对艺术教育的探究。同样，音乐教育哲学是从哲学方面，特别是从艺术教育观方面来研究音乐教育的根本方针、原理及指导原则的一门新兴学科。音乐教育哲学是研究音乐教育观的一门学问，是音乐教育学的基础理论。音乐教育哲学是对一切音乐教育、教学现象进行高度的概括和总结。它反映了音乐教育的基本规律，并且对各种音乐教育实践活动具有普遍的指导意义。

三、艺术教育哲学对学校音乐教育的指导作用

1932年，当时的教育部颁发的《部颁小学、中学、高中》的三个中小学课程标准将音乐欣赏列入了中小学音乐教学内容，形成了以唱歌、乐理、欣赏、乐器四方面构成的中小学音乐课教学内容。[16]而这一音乐课教学内容模式一直沿用到20世纪末，直到2000年起音乐新课标的研制，才开始有所改变。新的音乐课提出了它的音乐教育哲学：“以审美为核心的音乐教育”。该种哲学认为：“音乐教育的重要价值应该是审美教育，我们未来的课程改革将确立以审美为核心的教育理念，丰富学生的审美情感体验，使其具有一定的审美能力，让生活变得丰富多彩，人类变得文雅和充满爱心。这才是我们音乐教育的理想目标，因此无论是课程标准还是教材，乃至教学的全部过程都必须体现这种理念。”[17]

关于传统音乐的教学方式问题，以下两点尤应重视：其一，要改变观念，深入研究和总结“口传心授”的传承方式，并恢复运用于传统音乐的教学之中。其二，扩展视野，实施小课堂与大课堂相结合的教学方式。学校教育，通常以校内课堂教学为其主要形式。[18]以审美为核心的教育在学校音乐教育中可以借鉴多种形式和手法进行，教学生融入语言，视觉等形式当中。

1.注重在学生生活中有意识地创设音景，了解并研究学生们所喜欢的音乐，要倾听学生的声音。[19]

2.明确教案目标，从以教师为中心转变为以学生为中心的教学，并且随时抓住意料之外的的教课时段，通过学生来启发教师在教学中的灵感。这就需要以学生为中心，以流程为导向的“慢”课程，让学生在欣赏和娱乐的同时思考和探索。

第4篇：哲学思辨方法范文

【摘要】托马斯・里德是18世纪西方哲学史上一位不容忽视的哲学家，他提出的常识哲学在当时的苏格兰等欧洲国家引起了强烈的反响。文章首先对常识哲学做了较为简洁、客观的解读，并在此基础上将常识哲学与怀疑主义、理性批判相联系来展开探究，从而进一步深入理解里德的常识哲学思想。

【关键词】托马斯・里德；常识哲学；怀疑主义；理性批判

常识哲学作为一种理论是在18世纪被苏格兰哲学家托马斯・里德提出的，这一哲学立场在苏格兰启蒙运动中发展成为一种以常识哲学为基础的哲学流派。然而，对里德哲学思想的探究，以及对常识哲学学派的探究，都首先需要对常识哲学理论进行客观的理解与分析。因此，本文在一定程度上可以视为以常识哲学为核心来对里德哲学思想的基础性探析。

一、常识哲学的概述

“常识”“哲学”，一对看似对立的词结合在一起，那么该如何恰当地理解“常识哲学”呢？对“常识哲学”的理解重在对“常识”的恰当解读。里德对“常识”的解读可以概括为以下三个层次：第一个层次，“常识”的字面意思，即与“理性”相对，不涉及哲学思辨的且被人们普遍接受的准则；第二个层次，是“里德对常识合理、有效的解说”；第三个层次，里德对常识的思考受其基督教信仰的影响，即他认为人类所依据的常识是造物主赐予人类的珍贵事物，故将自己的哲学贴上“常识”的标签。

在里德看来，“常识”的事物往往是基础而又重要的事物，通常被给出一些通俗易懂的描述性规定。理解一个概念的方法之一是参照其对立面或相关领域，对常识哲学的理解可以参照以休谟为代表的观念论哲学。观念论哲学的核心观点是，只有观念或印象是人类思维的直接对象，人类的心灵不能跨越观念或印象实现对其他存在的认识，也就是说我们心灵内部的观念和印象是心理活动的直接对象，是思想的对象；相应的，哲学的作用在于对心灵与知觉做出反省。常识哲学的初衷则是要运用归谬法对观念论的结论进行反推，从而找出观念论基本预设中的错误。常识哲学所遵循的是一些由描述性标准组成的原则，这些原则的结合具有弹性、韧性和牢固性。此外，里德把我们对一些原则存在的信念归于我们的自然构造，这些原则的存在被我们视为不证自明的、自然而然的。这里所说的原则也就是里德的常识原则，与其相对的则被里德视为“谬误”，即观念论与怀疑论。常识哲学的基本主张是：“外部物理世界的真实存在，自我人格身份的同一，他人之为与自我一样有智力、能行为的人格存在，道德区分的真实性，因果、能力和自由的真实性，等等。”常识哲学，简言之就是从哲学的角度论证常识为何可以成为常识的哲学，目的在于说明常识的非凡之处。

二、常识哲学与怀疑主义

关于常识，里德认为我对某些原则的确信源自人类本性的构造，虽不能给出关于这些原则的理由，却又在日常生活中不得不视之为理所应当的，这样的原则被称为常识，与之相反的则为荒谬。里德所谓的常识是不需要证明，也无法证明的，是被人们普遍接受，毋庸置疑的一些知识。关于外部世界的存在，里德立足其直接实在论指出，我们的知觉知识是通过与外部客体的直接接触来把握的，所以在感官可靠的情况下获得的知觉信念就是正确的。相反，怀疑论者认为对于外部世界知觉的信念应该得到理性的确证，理性高于通过感官获得的知觉。里德赞同怀疑论者所认为的“我们关于世界、自我、他人及因果关系存在的信念未经理性奠基，因此是不能被合理接受的”。具体而言，对于信念的态度怀疑论者认为所有信念直到其证明为真，且得到理性的确认方可被接受，而里德认为所有信念直到其被证明有错之前，都是被接受的。

对此，里德抨击怀疑论的基础是：认知官能都是平等的，即知觉知识与推理而得的理性知识是平等的。怀疑论者认为，感官的可靠性也是被怀疑的；相反，里德认为，我们通过感官获得的知觉是可靠的，也是可错的，但是这种错误是可以被改正的。彻底的怀疑论不接受争论双方共同的预设，而这样的争论是不存在的，因为有些人即使在沉思时拒绝常识原则，但实践中仍不得不受制于常识，怀疑论者在怀疑外部世界的时候已经预设了一部分感官是可靠的，怀疑论者在实际生活中并不是完全排除常识的，在一定程度上是接受的，怀疑常识这件事本身就蕴含对一些常识的预设。休谟曾这样说：“一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈诉在较美妙动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错的太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。”所以里德认为彻底的怀疑论是不存在的。

关于怀疑论的思考。怀疑主义者认为他们的观点无法通过理性得到辩护，但他们仍然在继续自己的推理方法且坚信不疑，同时，怀疑论者即使不能确定可以通过哲学论证来确证物体存在的原则，但他们仍不得不同意这一原则的真实性。“自然并不曾让怀疑主义者在这方面自由选择，并且无疑地认为这件事太重要了，不能交托给我们的不准确的推理和思辨。我们很可以问，什么原因促使我们相信物体的存在？但是如果问，毕竟有无物体？那却是徒然的。那是我们在自己一切推理中所必须假设的一点。”在此，休谟明确地表明自己对物体存在的怀疑只限于知识断言的依据问题，即能够使我们相信物体存在的原因是什么，而不是本体论意义上的物体究竟是否存在，即“毕竟有无物体”。本体论意义上的存在是所有推理中都应该默认的，这与里德把常识作为思辨基础的观点是一致的，而里德将休谟哲学概述为“自然中除观念外无物存在”却是失当的。

关于常识应该是人类知识和行为的终极依据这一主张，里德与休谟殊途同归。里德对此曾做出过深刻的哲学思辨，如我们的自然官能是如何有效获得信息的，狭义的理性为什么不能以自身为标准来衡量和判别其他官能，我们自然官能运作机制是何以在语言中进行见证的等等；休谟则由于他的“自然信念”学说，从思辨及其主张的怀疑主义走向了常人的心理状态和常识。因此从“常识”是作为理性思辨基础的常识这一层次来看，人们笼统地把里德的常识哲学与休谟的怀疑论相对立也有失妥当。

三、常识哲学与理性批判

里德与康德是同一时代对休谟思想进行反观的哲学家，但是相较于康德恢宏而思辨的哲学体系，里德对休谟思想的解读就显得相形见绌，而且里德对休谟的理解存在不恰当的地方，主要体现在两个方面：一方面是把知识学层面上的怀疑主义错误地理解为本体论层面的怀疑主义；另一方面是对岩芍饕逶诘赖卵Я煊虻谋驹瓷形廾魅返娜鲜丁M时，康德的著作以及对于康德研究的著作，都是里德的著作以及对于里德研究的著作在数量上所无法匹敌的，对于里德的研究基本上是以批判哲学作为参照的。学者们普遍发现里德与康德都努力为经验寻找超经验的基础，里德称之为“常识”，康德称之为“理性”。因此对常识和理性的探究是要将里德与康德相联系来展开的。

虽然里德与康德在哲学方面的立论是风格迥异的，但二者在知识学和道德学两方面的研究策略是相通的。在道德学方面，里德和康德都认为道德的本质是要超越情感主义和功利主义，理性是道德判断的基础，主要表现在以下方面：道德的律令绝对形式的问题；道德意识和道德经验的有效性问题；道德价值归属于外在的功利抑或内在的意志的问题；人类实践的存在方式与思辨的存在方式之间的关系；经验性的动机与理性要求在道德中恒久存在的冲突等等。在知识学方面，里德与康德对认知中人类智识能力作用的理解是一致的，他们感性/经验知识的内在精神层面是基本一致的。里德的表述为：心灵对感官信息的理解依据的是首要原则的运作，从而得到确信和概念。康德的表述为：心灵对感性材料的接受和整理依据范畴，不仅在表述上相符，而且在方法上也一致，关于人类知识的要素和基本框架中二者都用概念/范式来取代“印象”和“观念”。

对于常识哲学的理解，不仅要看到里德与康德相通之处，更重要的是要找到他们的不同。他们的不同可以概括为以下两点：一是对哲学体系自身建构的问题，二是对人性经验中宗教成分的理解问题，这一问题关涉自然神学的合法性与可能性。这里主要从哲学体系自身的建构问题来比较康德与里德的不同。康德哲学体系的建构是从理论理性自身的完满为假设的出发点，得出“理论首要的是实践”的最终结论，正是出发点与结论之间的悖谬关系使得康德哲学体系具有很强的张力。里德哲学体系的建构运用了两种方法：首先是把知识学和道德学作为两大平行的要素，其次是用“自为”概念将知识学和道德学统一起来。具体而言，心灵根据知识学中有效的首要原则运作而得到知识，根据道德学中有效的首要原则而产生道德行为，知识和道德都是自为的状态之一，自为将知识学和道德学的融通最终使得常识哲学完整自洽。

四、结语

概言之，里德的常识哲学是受其的影响而形成，不妨把这一哲学思想理解为从哲学的角度探究常识何以为常识的哲学。由于很多学者对常识哲学的理解仅仅停留于字面意义，而没有挖掘出常识哲学本身所蕴含的深层含义，因此本文从怀疑主义与理性批判两个维度对里德的常识哲学进行了进一步的探析，有助于更客观地理解里德的常识哲学思想。

【参考文献】

[1]张晓梅.托马斯・里德的常识哲学研究[M].上海：上海人民出版社，2007.

[2]文玉林.托马斯・里德与怀疑论[D].上海：华东师范大学，2009.

第5篇：哲学思辨方法范文

在很多语言中，“历史”（History）都有着两种含义，在《历史哲学――导论》里，沃尔什首先明确了“历史”一词的这种双重意义：即它可以指（1）过去人类各种活动的全体；也可以指（2）我们现在用以构造的叙述和说明。前者的研究涉及到历史事件的实际过程；后者则关注历史思维的过程，这种词义的模糊性，给历史哲学“同时打开了两个可能领域。”沃尔什由此正式将历史哲学做了系统而明确的区分，由于研究对象的不同，可以区别出两种不同的历史哲学，即“思辨的历史哲学”和“分析的历史哲学”，前者所研究的是历史事件过程本身，而后者研究人们对于历史的思维过程。

二战以后，分析的历史哲学势头日盛，逐步占据了思辨历史哲学的势力范围，成为西方历史哲学中的显学。20世纪70年代以后，持批评意见的学者认为“思辨的历史哲学”与“分析的历史哲学”的分界过于绝对。但事实上，这并非沃尔什提出这一划分的本意。

二、把“纯粹理性批判”引入历史哲学

沃尔什的历史哲学在讨论很多问题的时候都采用了康德哲学的思路。比如在讨论关于历史学的解释时，沃尔什提出的历史的知识是“综合”的知识，即历史知识的产生是在“适当的概念”下，通过历史学家的“综合”，把具体的历史事件联系成一个连贯的有意义可循的整体。

在康德的认识论中，“综合”是一个十分重要的概念，康德认为构成知识的起点不是亚里士多德、莱布尼兹所强调的概念，而是判断。形成判断就是综合的过程，所以康德对一切对象的先天知识，都经过了纯粹直观杂多的给予，经过想象力的综合，再由知性范畴给综合提供知识所必要的统一性，才形成知识。而沃尔什很明显是借用了这种构成观点来处理历史知识的形成过程的。特殊的历史事件都是相互独立的，如果历史学仅停留在编年史的阶段，那我们看到的就只是毫无关联性的流水账，这就像是被感性直观接受处理的经验杂多一样，本身不构成知识，必须依靠知性的综合才能形成知识，这个过程在历史学研究里就是历史学家对编年史的处理，使之具有可理解性和统一性。

通过综合，历史学家对历史形成了知识，而这样的知识所对应的对象也有着明确的限制。沃尔什强调历史学家在适当的观念综合各种事件而在历史中找到可理解性时，这种可理解性并不来自于历史中根本的最终原动力，而是来自历史学家的判断。换句话说，历史学研究的对象不是所谓历史本身而只是历史学家通过综合，自己构建出来的研究对象。就像康德认为人类只能对处于时空中的对象获得知识一样，历史学家也只能对那些他们所可以提供论证的“历史素材”给出历史知识。

不管是唯心主义的直觉的观点还是兰克史学的观点，都是将历史素材的获得简单的等同于一种直接的接受。但事实上，虽然历史素材似乎是直接给予我们的，但是其实那都是历史学家的先验因素参与的结果。对于唯心主义的直觉，沃尔什的批驳基于对过去历史人物思想的重建是一种依靠了历史学家所设定的普遍性原则的运作而获得的，在这个过程中是概念的推理在其作用，而不是什么直觉。对于兰克史学，让史料自身呈现出其意义，沃尔什同样是认为史料本身并不构成证据，而真正具有史料意义的，除了给予我们的史料，还必须包括历史学家现在的观念对史料证据性的判断。康德认为，感性虽然是被动的，它的对象是被给予的，但在经验形成的过程中，已经有知性主动的参与了。沃尔什可以说是把这一观点，用于处理的历史学中的“先验”和“经验”问题，即普遍性原则和历史素材。

康德的批判哲学不但要解决科学知识何以可能，还要解决形而上学何以可能的问题。其根本目的是为了为一种科学的形而上学扫清障碍，奠定基础，而不是像近代分析哲学那样要拒斥形而上学。

与此相应的，沃尔什虽然提出了分析的历史哲学（历史学的知识论）和思辨的历史哲学（历史学的形而上学），但是他并不是如后来的分析历史哲学家们那样，是要彻底的排除历史学中的形而上学。作为一个受到实证主义和分析哲学影响的现代哲学家，沃尔什也认为思辨的历史哲学应该定性为“完全错误的思路”，是“企图从外部来领会历史”，“对实际工作着的历史学家是不可能有任何号召力的”。但是，沃尔什也像英国唯心主义或观念论者一样，强调在历史学研究中形而上学的不可或缺性。“这种类型的哲学思维究竟有没有任何前途，是另一个问题”，因为形而上学与“任何一个人对于历史所采取的航程做出一种站得住脚的道德辩护”有着密切的联系。历史的形而上学，对历史学的发展有着一种范导作用，这一点从19世纪历史学的空前发展中可以获得支持。任何历史解释都是建立在道德和形而上学的信念之上的，而历史学家的主要工作就是对历史的解释。沃尔什最后还强调“只要‘恶’被看作构成为一个形而上学的问题，就总是会出现的”。

这说明沃尔什对历史哲学的分析是一种全面的分析，从人们对历史的本体论的要求来说，他是肯定思辨的历史哲学的形而上学性的，他所反对的是这种形而上学对历史学的知识来源的误导。沃尔什提出的分析的历史哲学也是为了说明历史学知识的“可能性、使用原则和界限”，以使历史学的知识能够找到自己建立的正确基础。

所以，沃尔什并不是要把这两种历史哲学截然分开，固定或对立起来，而是要把它们放置在各自应该适用的位置上，避免它们对对方势力范围的非法侵占。

三、沃尔什历史哲学的意义

沃尔什的历史哲学的确在很大程度上是借鉴了康德的批判哲学，但这种借鉴是否就代表了批判哲学在历史哲学中的贯彻呢？

分析的历史哲学可以说产生于对齐美尔提出的那个康德式问题：“历史科学如何可能？”的回答。我们看到康德作为西方哲学史一个承上启下的哲学家，对于后代的哲学家都有着重大的启发意义，但是康德对于历史的处理，更多的是从实践理性的角度展开的，而不是把历史作为历史学这样一门知识学科来进行处理，虽然康德从他前瞻性和对理论的卓越洞见，在其历史哲学中表现出许多从后来分析的历史哲学来看都是值得肯定的观点，但是康德并没有像《纯粹理性批判》中那样，首先从人们对历史的认识能力进行批判，而是试图去直接去讨论历史的本质，所以造成了是否存在“第四批判”的长期争论。何兆武先生认为存在“第四批判”，但他认为康德把人文科学的认识理解为一种先验道德力量的驱使，从而可以不通过批判而直接使我们直接的“明心见性到”。（1）

从沃尔什的评述中，我们发现康德的处理是有问题的。康德用合目的性和和规律性来处理历史问题，虽然有其有启发性的一面，但这样也就混淆了历史与历史学这两个不同的东西。作为将历史理解为一种具有道德意义的现实对象的哲学思考，它刺激了其后思辨历史哲学的发展，但这种发展却也引起了历史学与历史哲学的分裂和历史学家们对历史哲学的厌弃，这种局面恐怕也非康德本人所乐见。人们毕竟期望历史学是一门知识体系，既然是知识，那么它就应当与广义上知识有着基本的一致，如果康德要为一切知识寻找形而上学的基础，并且要严格限制它们适用的有效范围，那么他也不应将历史学排除在这个努力之外。

在这之后，也有很多哲学家试图解决这个问题。其中比较突出的是狄尔泰，他试图通过建立“历史理性批判”完成康德的纯粹理性批判。他的目的是要将理性建立在历史的根基上，以此给人文科学奠定基础。但是正如沃尔什所说，狄尔泰的思想和他提出的一些重要概念虽然对后来的历史哲学家们有重要的启发，而且他也提出了历史知识的基础问题，但狄尔泰提出的对历史的内在理解，并不是真正意义上的内在性的，它必然会带来对历史的外部理解，克罗齐论述阐明了这一点。这样的话仍然可能因历史学的研究对象的混淆而导致这种尝试的最终失败。

而沃尔什提出分析的和思辨的历史哲学，其意义并不仅仅是一种划分方式，它也是一种历史哲学的思维框架。这种框架为我们明确：历史学要成为一门科学，它就需要历史哲学上的限制。对于历史本身的研究，只能是建立在一种思辨的形而上学基础上，从科学性的角度讲，它对历史知识的产生有着范导作用，并且它还承担着人们对历史所要求的伦理学意义。但是这样的一种思辨性研究，不能成为历史学科学性的坚实基础。所以，一种建立在对历史学家本身的思考、研究方式、历史知识的形成、性质、有效性的思考，才是历史学所要求的哲学基础。沃尔什的划分廓清了历史哲学的研究对象，为历史学寻找到了自身科学性的哲学依据。从这个意义上讲，正是沃尔什提出了思辨的历史哲学和分析的历史哲学的划分理论，第一次较为完整地回答了“历史科学如何可能？”的问题，使康德的批判哲学的要求在历史哲学中真正得到了贯彻。

第6篇：哲学思辨方法范文

在整个人类社会发展的历史长河中，科技给人们带来的益处是显而易见的。在科学技术的发展过程中，中国科学技术发展史在世界科技发展史中具有举足轻重的作用。中国的许多科技发明为世界各国所应用。但同时也产生出了著名的李约瑟难题：尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？

一、中西方哲学的差异

哲学是关于世界观的学说，是系统化、理论化的世界观，是社会的意识形态之一。是对自然、社会、思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。同时，哲学还是社会意识的具体存在和表现形式，哲学是以准求世界的本源、本质、共性或绝对、终极的形而上者为形式，以认识、改造世界的方法论为研究内容的科学。在哲学的发展过程中，产生了很多流派。中西方哲学在发展过程中也存在很大的差异。具体体现在以下几个方面：

（一）中国哲学更加强调伦理性，而西方哲学则强调逻辑性

通过对中西方哲学发展过程的比较，我们不难看出，中国的哲学是一个“求善”的过程，侧重于伦理性；而西方哲学则是一个“求真”的过程，更加侧重于逻辑性。中国哲学从诞生之日起就突出了对社会政治和伦理的研究，中国哲学的主要研究内容是人际关系以及人的社会价值，形成了以道德为核心的天人合一的理论。在中国进入到文明社会之后，中国的哲学发展成为以孝悌的伦理关系为依托，在讨论世界本源的过程中，始终带有浓重的伦理气息。无论是儒家学派“仁”的思想，还是道家学派追求的“清静无为”等都是以对道德的自我追求和完善为宗旨的，所以说整个中国哲学发展史都是以“求善”为宗旨的一个过程，以道德伦本文由收集整理理为依托，来关注社会的发展。以人为中心，达到社会的长治久安。

西方哲学的追求与中国哲学的的出发点和归宿则不同，西方哲学的注意力主要集中在对自然的探索，是一个“求真”的过程，更加强调逻辑性。从古希腊哲学开始，无论是早期对世界本原的“水本原说”、“火本原说”、“气本院说”，还是中后期的“原子论”、“理念论”、“实体论”，以及后来的西方许多哲学思想家，都是对自然界的一种探索。由此可见，整个西方哲学的发展，无论在知识结构还是在思维兴趣上，都是在揭示自然的本质，寻求自然界的真谛。他们对事物的内在构成、形成原因、发展方向和转化可能都进行了有益的探讨，力求达到对世界、对自然至真的认识，从而形成了系统哲学理论，形成了不同于中国哲学的独特的研究对象。

（二）中国哲学更加强调体验性，西方哲学强调思辨性

西方哲学除了辩证法之外，所体现出的实用性不是很强，而中国哲学注重伦理政治、讲求实用，和我们的生活密切相关。中国哲学可以应用到我们生活的每个方面，如我们的中医理论、武术、书法以及中国人的生活方式等等。中国哲学通过从自我主体出发对自然、社会的探求，更包含了一种从物出发以求识物的思维方式。但所有这些，都没有超出“直觉”、“顿悟”的思维方式，没有超出内心体验的思维特点。他们谈论“体认”、“顿悟”，追求“诚明之知”和“湛然之知”，而且“藏识”、“禅定”等方法也充当了哲学家认识社会、体验人生的重要方法。

而西方哲学更加强调思辨性，我们知道，在西方哲学一直被认为是聪明的学问，哲人即是聪明人，是思辨的学问。如，西方的辩证法是康德根据我国的太极图中提取出来的，而中国哲学是来自于就没有西方哲学的思辨性。

（三）中国哲学更加强调“人道”，西方哲学强调“神道”

综观整个中国哲学的发展，神的概念始终没有成为一个重要范畴而列入中国哲学的范畴。中国的哲学始终围绕着对人的道德的教化而进行，如“修身、齐家、治国、平天下”，都是以人的道德伦理为发展轨迹的，所以可以说中国哲学是重人道而轻神道。而西方哲学从一开始就和宗教结合在一起，“上帝”或“神”的观念始终是同哲学的发展揉为一体的，神被认为是同人、自然一样的实在物，这便体现出物活论和泛神论倾向。

二、中国哲学对中国科学技术史的影响

由于中西方哲学存在的差异，所以就出现了上面所提到的李约瑟难题，因此说，中国哲学对中国科学技术史的影响是深远的。具体体现在以下几个方面：

（一）重伦理、轻逻辑

哲学注重伦理本来不是一件坏事，可太注重伦理就会适得其反。我们可以看到其的弊端所在，比如：伦理控制窒碍了社会发展所需要的普遍主义、一元主义的形成；伦理控制只讲义务（下对上、卑对尊等）不讲权利，制约了人对自身权利的认知；伦理控制过分注重安的意义，缺乏对进步动力的深刻认识。这些弊端必然会对中国科学产生一定不利的影响。中国人的道德关爱天地万物，关心个人社会国家的命运，而且非常强调个人修身，因而在对技术活动的约束机制上也有自己的特色。中国人的天人合一思想以道驭术思想在历史发展的过程中也逐渐被滥用与曲解。以道驭术的含义是伦理道德对科学技术的驾驭和制约，这里的科学技术关系国计民生与社会稳定，而“奇技巧”不在其中，“奇技巧”指的是容易使帝王“玩物丧志”，或使百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺，所以以道驭术思想并不是鄙薄科学技术，而是在近代被滥用，由于重重阻挠，西方科学技术的引进步履艰难，直接导致中国近现代化进程缓慢。

（二）强调实用性

第7篇：哲学思辨方法范文

一、客观性与主体性的统一

马克思的经济哲学既非单纯经济学也非纯粹哲学，而是在融合两者基础上形成的一种新质科学。这种“新质”，就在于它打破了当时的一些哲学家和经济学家考察经济问题的方法：或者从主观概念、理性原则出发剪裁、套用客观经济现实，否认后者是前者的基础；或者停留和止步于客观经济现象的表层，否认作为主体的人的认识、实践的能动创造性。前者是唯心主义的经济哲学方法，后者是机械唯物主义的经济哲学方法。

马克思对唯心主义经济哲学思想的批判，在他最初的经济哲学研究成果《哲学的贫困》中就有着充分的体现。他批评蒲鲁东从普遍理性出发建构经济学的哲学体系，把经济范畴视作“不依赖实际关系而自生，”的思想，不过是种先验的唯心主义的经济哲学。而他关于经济学要能够真正揭示现实经济生活的本质和规律，就必须跳出哲学的圈子研究经济现象的思想，则蕴含着从经济现实、物质生产出发的唯物主义经济哲学思想。同时，对庸俗经济学思想的反思，使马克思意识到，经济哲学要走出“在表面的联系内兜圈子”，对“最粗浅的现象作出似是而非的解释”的误区，就必须突破以往的理论，在面对现实的同时发挥主体能动性，冲破思想障碍，敢于进行理论创新。

集马克思经济哲学思想之大成的《资本论》，既与马克思立足于资本主义经济生活的现实，从现象分析中揭开资本主义社会结构、关系、运行机制乃至整个人类社会历史的“谜底”有关，又与马克思在充分吸取以往和当时的经济学、哲学思维成果基础上，善于走出哲学和经济学各自的理论藩篱，在综合两者的基础上进行理论创新不无联系。正因如此，马克思才最终实现了其哲学与经济学成果――唯物史观与剩余价值论的有机统。

纵观马克思生的经济哲学研究，他不是躲进书斋给自己设定纯抽象思辨的命题，在主观玄想中构造体系，而是立足经济现实，捕捉时代提出的重大问题；不囿于“现存”和既有的方法、结论，而是让“思想的闪电”在划破理论的迷雾中，揭示现实经济生活的真谛。

今天，虽然时代的巨变使经济哲学研究无论在形式上还是内容上都与马克思那个时代有了极大差异，但马克思当年从客观性与主体性相统

的角度研究经济哲学的思路和方法，仍能为我们从事当代经济哲学研究提供有益的启迪。在此，不妨借用马克思的句名言：经济哲学要想成为“自己时代精神的精华”，就必须“不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。同时，要充分发挥主体特有的能动性，破除陈旧的传统观念，解放思想，敢于创新，与时俱进。

二、科学性与人文性的统一

科学性与人文性，分别从物与人的角度，体现了人类对世界的两种基本态度和价值取向，前者强调客观性和事实评价，后者强调主体性和人文关怀。马克思经济哲学研究的对象，无疑是“现实的人”。马克思认为，“现实的人”既是“社会关系的总和”，又是能动的、有价值、理想追求的主体。因此，经济哲学要研究“物”，也要研究“人”，应是科学性与人文性的辩证统

。在马克思的经济哲学中，科学性与人文性的这种辩证统一，体现得尤为彻底。

马克思既反对从所谓“纯粹的客观性”或单纯的技术理性、经济模式出发考察经济现实的做法，认为这种撇开主体的人和缺乏对人的价值需要、利益要求、地位体现、发展愿望的人文关怀的理论，把人降低或等同于“物”和单纯“经济人”；同时，又反对从抽象的人、人性、人道主义出发考察经济现实的做法，认为这种抛弃客观的物和缺乏对客体分析的“人文关怀”，只能使人成为虚假的主体和片面的“道德人”。与资产阶级经济学或哲学不同，马克思经济哲学的独到之处，在于他在揭示资本主义经济结构和人类社会历史的本质时，把它们视为以人的生产实践为基础和中介的合规律的过程，强调无产阶级解放之路的寻求，首先必须深入到客观的经济底层，同时，又关注现实的人尤其是无产阶级的地位、处境、命运和出路，认为自己的理论就是为“倍受压迫”的那个阶级提供解放的精神武器。因此，在马克思的经济哲学中，对“人”的探讨既以对客观事实的科学研究为基础，又以对人的价值追求和发展要求为目的；对“物”的探讨既以人的价值取向为参照，又注重从物的基础、本源角度探究人文关怀的合理性和可能性。今天，借鉴马克思科学性与人文性辩证统一的方法建构当代中国经济哲学，有助于我们关注和研究全球化和我国社会主义市场经济中经济增长、转型、变化、发展的现状、历史和未来趋势，立足科学的实证经济学，从人化了的客观世界中认识不以人的意志为转移的自然基质及其本质规律，为理解和满足人的价值需求、人生的现实性、时代的变易性、社会生活的真伪性，以及准确定位与之相应的人格模式，提供客观依据；同时，也关注和研究人在全球化和社会主义市场经济中体现自身价值、发展自己的愿望和要求，善于运用科学的哲学世界观和方法论，研究人的价值要求的客观范围和内在层次，为使人在冷漠、自在的自然物质世界中看到自己的价值，体现生存的意义，感到人生的温暖、美好和崇高提供激情泉源。具体言之，经济哲学要研究宏观的经济增长与人的发展、社会进步三者间的关系，研究微观的诸如经济发展、转型引发的利益与价值、公平与效率等矛盾，以及道德与经济、政治与经济、法律与经济乃至社会心理与经济等等之间的关系问题。

三、决定性与选择性的统一

决定性与选择性则侧重于从实践角度表述主客关系。决定性即承认人类社会历史及其经济运动是有自身规律可循的自然历史过程；选择性即承认社会历史及其经济运动又是历史主体的人有目的的活动过程。前者肯定客观世界和其规律的必然性及其对人的制约性，后者肯定主体的人的能动性和创造性，认为作为历史主体的人一身兼任“剧中人物”和“剧作者”双重身份。因此，人类社会历史和经济运动的规律，是通过现实的人的有选择的能动性活动而得以实现的。人的实践是链接两者的中介，正是在实践基础上，两者达到了辩证的统。经济哲学研究的目的之一，就在于通过对经济现实的理性考察，为发挥人的自主能动性提供理论根据，因此它应当从决定与选择的统角度，研究作为客体的世界与作为主体的人之间相互作用的辩证关系。这种统在马克思经济哲学思想中，同样得到了体现。

在马克思看来，资产阶级经济学家陷入纯实证经济论和蒲鲁东陷入纯思辨的经济论，原因之一就是他们离开历史的主客体关系来考察经济问题，没有看到客观经济规律既是人的能动实践的结果，因而人在它面前并非束手无策；但经济事实作为既定产物

又具有客观必然性和制约性，因而人在它面前不能随心所欲。由于不能正确认识经济活动中决定性与选择性的统关系，导致他们或者陷于机械决定论，视资本主义经济关系为“永恒之手”，完全制约着人的活动；或者陷于唯心能动论，视个体理性、“社会天才”的自由意志为解决经济矛盾的灵丹妙药。与他们不同，马克思方面认为社会的、历史的物质活动是人类生产实践、经济生活的根本内容，生产力是在人类从事生产的经济活动的历史过程中积累、创造的物质力量，而不是自身无前提的先验假设；同时又认为人类生产实践是主体的人有意识、有目的的活动，生产力是人的实践能力的物化，生产关系是人为适应生产力而创造的结果。这样，马克思通过物质生产实践作为历史的主体与客体的基础和中介，科学地预示了人类社会历史和经济活动，是历史决定论和历史选择论的统。

今天，借鉴马克思的上述方法考察当代中国选择社会主义市场经济之路和制订新世纪现代化战略决策，有助于我们走出“超越论”和“循序论”的两极，既立足于“以我们正在做的事情为中心”，研究诸如中国与世界体系的联系与交往中，经济的调整、重组、改革、开放等关系；又充分发挥主体的能动创造性，在历史的决定性与选择性的交错点上“抓住机遇”，切实把我们的事情做好。借鉴马克思的上述方法研究生态和可持续发展等问题，有助于我们走出“人类中心论”或“生态决定论”的两极，进而深入研究诸如经济增长与自然成本和生产效率、人口生产与物质生产，社会发展中的物质生产、人口生产与精神生产，自然发展与社会发展，以及社会生产和再生产与自然可再生性发展等等之间的相互制约关系。

四、共时性与历时性的统一

共时性与历时性，是分别从静态与动态、横向与纵向的维度考察社会结构及其形态的视角。前者侧重于以特定社会经济运动的系统以及系统中要素间相互关系为基础，把握社会结构；后者侧重于以社会经济运动的过程以及过程中的矛盾运动发展的规律为基础，把握社会形态。运动通过静止表现出来，相对静止中有永恒的运动。因此，共时性与历时性两者有着辩证统

的关系。

上述理论在马克思经济哲学中，具体体现为他的“有中介的社会生产体系”观：社会就其静态存在看，是生产力决定生产关系和社会关系；就其动态展开看，是生产力发展改变生产关系及其切社会关系。生产方式作为生产力与生产关系的中介，既为生产力所决定又决定生产关系，既具生产力功能又具生产关系价值，是共时性与历时性的统一。人类社会特定结构及其整个历史运动，既是个以生产方式内部各要素相互作用为基础的系统，又是个由生产方式运动推动的过程。因此，社会结构与社会形态统一的基础，在于社会的生产方式。

今天，借鉴马克思的上述观点研究中国特色的社会主义，有助于我们既从历史的、现实的国情出发，又把它置于“世界历史”、“全球化”的国际背景中；既从我国特定的经济发展阶段、生产力发展水平出发，又联系人类社会发展的全过程和总趋势，从而既看到生产方式、交换方式因其中介性，可以共存于两种社会制度之间并互通互补，生产的技术层面构成生产方式的基础，经济体系以它为坐标系，经济形态的依次演进从根本上决定所有制形态的般发展，因而资本主义的生产力、市场经济发展阶段不可超越，中国必须实行经济体制改革，实行市场经济；又看到生产方式、交换方式的中介性必然与一定的经济关系、社会制度结合，生产关系的社会层面决定社会的基本制度，不同的所有制形态可以反映相同的经济形态。因此，资本主义的生产关系和社会制度是可以超越的，中国实行的体制改革和市场经济，应该而且必然是社会主义的。

五、实证归纳与理性概括的统一

实证归纳与理性概括的统一，是马克思经济哲学研究中又基本的方法论思想。它体现为马克思的经济哲学不仅从经济现实出发，在研究经济现实中进行哲理的分析推论，并从中引出世界观、方法论的结论，而不是止步于实证归纳；而且在对经济现象进行哲理的分析与揭示中，融入经济的实证使之有根有据，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演绎。

第8篇：哲学思辨方法范文

[4]。还有哲人认为，哲学流动于宗教、艺术及科学之间。哲学与宗教有着共同的问题，譬如，灵魂、自由、上帝等人类的终极问题；与艺术有类似的发展，任何一位哲学家都是一个独立的宇宙，一座高耸入云的山峰；与科学有相近的方法，哲学也使用逻辑推论与证明等方法。但是，哲学最本质的特征是用思辨方法与启发语言思索并说出其它三家皆认为不可思不可说者！因此，

[6] 所以，我们可以称中国哲学为“无言之境界”。

[11]

[12] 黑格尔《哲学史讲演录》卷一，北京：三联书店1958年重印，页1—3。

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第9篇：哲学思辨方法范文

关键词：先秦；语言哲学；语言学流派问题

中图分类号：B089　文献标识码：A　文章编号：1000-0100(2012)01-0021-05

《外语学刊》最近刊载的“先秦语言哲学的流派分野与共同特征”(魏义霞2010)一文(以下简称“魏文”)将先秦语言哲学分为德行、本体、逻辑3大流派，并力图以“正名情结”、“无言情结”来呈现当时语言哲学各流派之间的共同特征。先秦语言哲学流派研究是个很有价值的课题，不仅有助于梳理中国古代哲学的脉络，也有助于我们认识中国语言学思想的根基，对于深入探讨中国当代语言学流派问题有着潜在的重要理论意义。据此，本文拟对魏文的“逻辑派”划分及其关于各流派的“共同特征”的讨论再作探讨，由此反思先秦语言哲学流派问题的思想启迪价值。

1　“逻辑派”的划分问题

所谓流派，即学术思想的派别；各个派别一般具有自己独立的思想立场和学术观点。以此来看待魏文的学派划分，笔者认为不尽妥当。魏文以先秦语言哲学思想家关注的对象，即按他们“说什么”(伦理道德、形而上本体或概念命题等言说内容)划分出“德行、本体、逻辑”3大流派。这似乎也无不可。然而，当我们不仅考虑他们说什么，而且考虑他们“怎么说”，即考虑先秦语言哲学家们反思语言的方式时，这种分类就有些不恰当了。

关于“德行派”，魏文所论只是孔子，而“本体派”则只是老、庄。先秦“名实之辩”由孔子发起，而其关注的重心为伦理道德、社会政治秩序。我们认为这没有什么疑问。老庄哲学视“道”为形而上本体，作为意义的终极依据，不可用语言来言说，这也有道理。魏文对这两派的讨论基本到位，所要质疑的是其“逻辑派”的划分及讨论。在“逻辑派”中，魏文纳入了墨家、名家、韩非子和荀子。如前所述，这些思想家的确讨论人的思维，包括概念、命题等问题。但我们认为，他们之间存在着巨大的思想分野。

1.1　墨家的经验论立场

墨家的立场与孔子形成截然对立。孔子要求“正名”并由此引发了“名实之辩”这场语言哲学大讨论。但是孔子思想的进路是“循名责实”，即要求“实”必须符合“名”的先验的意义规定性(“法先王”)。对此，墨家强烈反对，他们认为不是实应当符合名，而是名正确地反映实，即“按实定名”。墨家明确提出，“所以谓，名也。所谓，实也”(《墨经・经说上》)，“以名举实”(《墨经-小取》)；“举，拟实也”(《墨经・经上》)。语言是工具，所言说的对象则是实在事物，语言是对实在的模拟、描述。“有之实也，而后谓之；无之实也，则无谓也”(《墨经・大取》)；“言也者，诸口能之，出名者也。名若画虎也”(《墨经・经说上》)。就像画老虎一样，不是实在之物取决于语言，而是语言取决于实在；有了须要刻画、描述的事实，然后人用语音来代表意义，这就是语言。

魏文指出，墨家认为名实是否相符决定语言的真假，语言通过“实”来判定。我们认为这是对的。但须要指出，墨家关于“实在”的概念不仅是一个实践经验层面的概念，而且应当是一个语言逻辑层面的概念。这是很重要的一个区分，因为正是这个区分使得墨家的思想超出实践经验而进入理性反思，从而使他们确立自己的经验实证论哲学立场。具体而言，墨家提出的原则是“中效”，即通过实践来检验语义：“效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也，此效也”(《墨经・小取》)。客观实践的效果、效应可以决定所“言”之“意”是否正确；如果“中效”，那么意义就可以判定为正确，如果“不中效”，则不正确。换句话说，墨家“正名”理论的基本立场是：命题为真还是为假的判断标准只能是看命题意义能否得到经验的验证；墨家只相信能够得到证实的判断。显然，墨家在“名”与“实”的语言哲学问题上具有强烈的经验实证论思想。

1.2　名家的唯理论倾向

与墨家不同，先秦名家所提出的命题均是“反常识”的，例如“白马非马”、“龟比蛇长”、“孤驹未尝有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。这些命题绝对无法以“中效”判定真假，因而不可能是经验命题。也正因为它们显得很诡异，无法让一般人理解，所以荀子对名家痛加鞑伐，庄子也对名家冷嘲热讽，名家历史上也因此一直背负着“诡辩”的骂名。然而，以语言哲学的视角观察，先秦名家的思想根本不是“诡辩”，而是货真价实的理性主义语言哲学。这样说有以下3个基本依据。

第一，名家严格区分经验层面和语言层面。公孙龙提出，“天地与其所产物也，物以物其所物实也”(《名实论》)、“物莫非指，而指非指”(《指物论》)。他明确承认大自然中的万事万物作为实存性存在前提，但是同时指出，语言所言的实在与事物的实存不是一回事：事物是事物本身，而人所言说、思考的“事物”则是语言概念化的认识。物本身没有名称；此物之谓此“物”，由人以语言表征此类物的共性本质而成。语义基于事物，却超越事物本身而构成概念、命题的世界。因此，名实关系事实上是一个语言表达与交流的问题，即“夫名实，谓也”(《名实论》)。所谓正名，不是考察语言与实在之物的关系，而在于着重反思人用语言把握什么性质的存在、语言如何能够正确地表达本质这一根本性问题。公孙龙明确地将思辨界定于语言及其意义的本质层面，与经验层面的实存之物并无直接关涉。

第二，公孙龙以逻辑确定性、必然性标准来反思语言意义的规定性，明确提出正名的基本原则：“唯乎其彼此”(《名实论》)；即：一个语词，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指称的事物的本质，要么不代表其本质；不可能同时既代表又不代表本质。当且仅当一个语词代表一类事物必定具有且只有该类事物才具有的本质特征时，该语词的意义才具有正确性，因而才是该语词的正确使用，否则便是不正确的使用。公孙龙的这一正名原则类似于亚里士多德的“不矛盾律、排中律”等逻辑基本原理。

第三，公孙龙明确提出思辨方法，即分析方法：“离也者天下，故独而正”(《坚白论》)。他所说的“离”不仅限于“剥离”、“割裂”，而是将事物的特性、本质等分而析之，抽取出来进行思辨考察的方法。无论是他的“白马非马”还是“坚白论”，无一不是他的分析方法的具体体现。事实上，正是以“离”的方法才使得公孙龙把关于事物的语义概念、关于事物属性的语义概念等等分别提取出来，作为具有某种实在性的对象进行语言哲学论证，从而提出十分类似于柏拉图“理念”的语义性本体的概念(具体的体现就是他关于“坚白石二”、“二无一”等的论证)。

第四，魏文关于名家的讨论采用现有观点，即惠施的“合同异”不同于公孙龙的“离坚白”。前者具有相对主义倾向，后者割裂事物之间联系。我们认为，这种认识不对。作为名家的主要代表，惠施与公孙龙的思想立场相同，都是在语言逻辑层面上反思语义的确定性问题。如果惠施的思想具有相对主义倾向，那么惠施“历物十事”的第一条命题(“至大无外，至小无内”)显然不符合相对主义立场。这个命题追问的是，“大本身”与“小本身”的明确定义。这无疑是对于极大之为极大、极小之为极小的语义逻辑规定性反思。这是纯理性的思辨，没有任何相对主义色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不应理解为相对主义命题。我们绝对应该注意句中的“我知”这个成分；不仅因为它使得此句与我们所知的名家其它命题句型不同，更重要的是，这一句型不同使得这个语句具有不同真值。惠施反思的对象很可能就是我们现在所说的“断言”、“命题”、“元语句”之类的哲学对象：到底“断言”是否有真值?“断言”是否构成一个“命题”?假如“我知道”、“我相信”等等属于关于对象语句的高层次言说，那么其真值如何确定?我们怎么也不可能把这一类的思辨划入相对主义。

同样，若说公孙龙割裂事物的联系，则应看他为何割裂。我们认为，由于先秦古汉语重名而轻形式的句法结构，使得中国思想家的“割裂”不是以句法为抽象对象，而是以“名”的意义为抽象对象，即单独把“名”的意义与其使用语境割裂开来孤立地考查其本质规定性，所欲探索的问题就是语言意义的本质与依据。例如，对于“坚、白、目、火”之类的形容词(刘利民2009)、名词性的“名”所指称的概念意义，公孙龙抽取出来，反思其意义的本质依据。例如，“且犹白――以目、以火见。而火不见；则火与目不见，而神见。神不见，而见离。”所谓“神见”，即语词概念的意义不再是经验感觉层面的认知把握，而是人的思维所认知的语言抽象层面的概念意义了，这种意义只能由心灵把握。公孙龙这里所说的“神”是十分接近西哲的mind概念，他认为由“神”所能把握的，只能是以“离”，即分析的手段所获得的概念性意义。这样，公孙龙的“割裂”实际上非常类似于古希腊哲学对于语义的割裂与抽象，其目的在于反思语言所言的对象“是”什么，具有什么本质规定性。这无疑是纯理性的形而上学思辨。因此，我们不同意魏文所说的两者“始终关注语言与世界的关系”，而认为名家关注的恰恰是与现实世界没有直接关涉的纯粹思辨理性，所关注的是语义的必然性与确定性的保证，即语言表达思想的真理陛问题。

可见，虽然“名”与“实”的问题确实是名、墨两派的“共同理论旨归”(魏义霞2010)，但两者并不是在同一意义上使用“实”这一语词；名家用“实”指称概念性实在，而墨家则以此指称物性实在。名家的唯理论立场与墨家的经验论立场之差异在此昭然。

1.3　简述韩非子和荀子

韩非子对于语言的观点虽然主要从法律角度出发，却也带有很强的经验论色彩。对此，魏文已简要论及，我们并无异议。但韩非子的这些观点是否构成“逻辑派”的语言哲学，我们持保留态度。如果我们能够把韩非子的言论定位于古代法律语言哲学的话，那么韩非子并无独立的哲学立场；他也没有专门就语义问题进行有别于其他学派的形而上反思。韩非子的语言哲学立场是法律实践指向的，其论证并未超越墨家的经验论理论框架。

而荀子作为后期思想家，博采众长，包括名家的“约定俗成”观、墨家的“中效”实证验证论、孔子的先验主义名实论甚至包括道家由具体而抽象的形而上观念等等，综合而成他自己的某种“具身体验式”语言哲学观。关于这个问题，王寅(2006)已有专文讨论，不再赘述。不过，我们想说的是，荀子虽然是儒家学者中最具有现实主义的思想家，但其主要的思想立场还是与孔子相吻合的，因为荀子在提出“法后王”的同时，并没有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意义内涵是语义的本质，是名实相符的基本衡量标准。此外，荀子与孔子一脉相承，着重的是社会伦理、政治道德方面人世的行为规范，而从总体看，他缺乏纯理论思辨的兴趣。这些使得我们不能，也不应将他划入逻辑派。

2　先秦语言哲学流派之间的共同性问题

魏文指出，先秦“各派语言哲学都是对当时社会‘名实相怨’的解决方案，其立言宗旨、关注热点和根本态度是一致的，这些构成了先秦语言哲学的共同特征”(魏义霞2010)。对此，我们持不同意见。

名实之辩由孔子关于“名实相怨”的担忧引起，因而他力图通过“正名”来恢复社会秩序。他的正名观导致所有各家各派激烈的思想立场的冲突、交锋。这本身就表明，在立言宗旨、关注热点和根本态度上，不同思想流派并不一致。不仅在伦理道德领域而且在日常语言使用方面，孔子都要求“实”符合“名”的先验的标准意义要求。例如，他痛心疾首地质问：“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《论语・雍也》觚，已经不具有标准的觚所应当具有的形状，因而不能再以“觚”来指称!)孔子关注语义的混乱导致思想交流与伦理秩序的混乱这一社会实践，其立言宗旨是人世的，其取向是以过去的理想状态来匡正思想、恢复行为秩序的实践哲学。孔子并没有有意识地上升到语言理性反思的高度，明确提出语言哲学问题本身。

老子反对孔子的基本立场。他虽然与孔子一样，关注社会伦理秩序，但是他的立言宗旨和根本态度与孔子却完全不同。孔子要正名，老子则论证名不可正。老子认为，语词之“名”只能命名具体的物，而其意义却只能由道给出。道，作为万事万物赖之以生、顺之以变的终极依据，当然也肯定是事物的意义之终极凭据。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是××”这样的命题语句进行言说。一旦这样言说，则道必定成为一物，而作为一物，它就不能作为他物及其意义的依据，否则便是逻辑矛盾。所以，老子认为，道只能领悟，不可言说，因而也不存在“正名”的问题。后来的庄子更是把这个观点推向极致，走上认知相对主义的道路。

墨家也反对孔子，但是他们的反对完全基于其经验论宗旨。魏文关于墨家的社会伦理思想进行的讨论实际上也正确地反映墨家的经验论立场。不仅如此，如果魏文进一步讨论后期墨家的思想，如在《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《小取》等篇中的明确无误的科学思想及语义实证论思想倾向，那就会得出不同的结论。后期墨家“正名”关注的范围远大于孔子的伦理道德、社会秩序，而是涵盖整个语言与实在的关系，更是提出语言如何正确反映实在的问题，从而进入认识论的哲学层面。后期墨家与孔子不仅关注的对象不同，在立言宗旨和根本态度上也大相径庭。孔子正名旨在恢复理想的社会秩序，而后期墨家则着眼于解决人类语言意义及语言表达的思想命题的正确性判定标准这一哲学问题；孔子正名的基本立场是先验的，而后期墨家则针锋相对地反对先验论，倡导经验论。即便是前期墨家的思想与孔子一样

关注社会道德、行为伦理等，但其倾向也是重“实”而与孔子的重“名”大异其趣。

如此等等思想立场的差异十分显著。除了都可以说是在语言之“名”中反思哲学问题，因而都应当是中国古代的语言哲学追问之外，很难得出魏文的前述判断。至于名家，则是在这种众说纷纭、思想交锋之中必定诞生的一个独树一帜的思想流派。之所以这样说，是因为名实之辩由孔子引发，却导致百家争鸣、互不相让的局面；随着辩论的展开和深化，这一辩论本身的发展逻辑必定要求首先澄清辩论基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“实”。孔子要“正名”，老子却论证“无名”；孔子要求“实”符合“名”，墨家却论证“名”符合“实”；等等。于是，人们所辩论的“名”与“实”两个基本概念到底是什么，具有什么样的本质?这个问题须要澄清，否则各派自说白话，辩论永远无法达成结论。提出这个问题，并且力图确定“名”、“实”之本质意义的，就是名家。

既如此，有一点可以肯定：名家的关注中心、立论宗旨和根本态度是与其他各家各派都完全不同的。与孔子不同，名家不关注社会伦理道德问题，也无兴趣讨论实践问题；与老庄不同，名家相信人以语言也只能以语言认知从而把握世界，而要正确认知与把握，则必须对语言意义的本质规定性进行反思，以保证语言所表达的思想的正确性、必然性和确定性；与墨家经验主义宗旨与立场也不同，名家关注的不是语义的真实性，即语言与实在的符合，而是进入纯粹语言反思层面，力图经由理性思辨来确定语义规定性的保证，试图建立思想认识、表达的真理性。这意味着，即便按照西方古典哲学的标准来衡量，名家的语言哲学也是真正意义上的哲学。或许也正因为如此，名家所提出的概念、命题、方法等是中国先秦哲学中最近似于古希腊理性主义的哲学思想。

至于魏文所说的“无言情结”，我们认为那更不是先秦语言哲学的共同点。事实上，魏文对此的论述也只涉及到老庄，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲学“注定‘无言’的结局”这样的结论。(魏义霞2008：16)从前述的讨论看，墨家和名家显然根本不谈“无言”问题。即使是孔子，其所谈的“予欲无言”中的“无言”与老、庄的“无名、无言”完全不是一个层面的概念。孔子是在社会政制、道德伦理的行为实践层面上要求作人应当说话谨慎；这一点魏文其实已经明确谈及。(魏又霞2008：15)但老子的“无名”是形而上学概念，是终极意义依据这个抽象层面上的概念，与人的行为无直接关涉；而庄子的“无言”则反映他对于语言能否使人达至终极意义的怀疑，以及他因此而具有的相对主义认识论思想倾向。老、庄关于终极意义依据的思辨与孔子的道德行为实践取向的教诲不在一个层面；“无言”至少在先秦还不是道家之外的中国哲学学派的情结。至于后来在佛学影响下的“无言”思想的发展，尤其是在文学艺术界的巨大影响，则不是我们关注的话题，这里暂不讨论。

由本节的讨论观察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其实很难成立。鉴于先秦不同哲学思想流派对于“名”、“实”等概念具有不同的理解，思想的取向与层面并不相同，所反思的对象、方法也大相径庭，我们实在没有理由认为他们之间存在着共同特征。相反，如果我们侧重于他们之间的思想立场的差异，或许可以得到更多的启迪。

3　启发

基于以上讨论，我们认为，先秦语言哲学流派的划分可调整为：以孔子为代表的先验主义德行派，老子、庄子的玄学本体派，墨家尤其是后期墨家的经验主义实证派，名家的唯理主义思辨派等4大派别。

须要说明，这一流派划分也只是探讨性的。先秦语言哲学家的思想相互联系、相互影响，又有各自的特色，其理论归属不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一样，关注德行问题，可以属于一种“德行论”；只不过与孔子重“名”的先验语义规定性的立场完全相反，墨子着重的是“实”对于“名”的后验限定；而后期墨家则几乎完全进入科学思维的经验实证主义哲学领域，与孔子的立场甚至议题，更是毫无共同之处。韩非子的思想显然受德行论的影响，力主以“名”的标准要求来规定道德行为之“实”，但是他的思想确实具备墨家实证验证(尽管是社会法制意义上的验证)论的特征。而荀子的语言哲学理论主体明显承袭孔子“法先王”的先验观，但同时博采众长，汲取墨家的验证论和名家的约定论等思想成果，尽管荀子强烈反对墨家和名家的基本立场。在此基础上，荀子超越孔子而提出具有认知论色彩的“正名”论。不过，他的思想并未上升到形而上学的层面。

在所有派别的思想家中，恐怕只有名家的思想真正进入以求真为要旨的纯形而上学思辨，而对“名”、“实”这一各家各派都在议论的概念本身进行严格反思，力图论证语言意义之所“是”与其所“是”之为真的确定性保证。名家的唯理主义立场与墨家的经验主义立场形成当时语言哲学思想真正的对立阵营，其思维层面更是超越儒家等其他各派，其求真的追问又与道家的玄学取向截然对立。但这种语言哲学的高度抽象思辨性或许正是名家的思想不被其他人所准确理解的原因。毕竟，在哲学本体论、认识论问题尚未得到广泛、深入讨论之前就进入语言哲学，尽管或许是因汉语语言本身的原因而有其必然性，但名家思想的确也因缺乏思辨性思维的土壤、与经世致用的思想氛围格格不入而难以为继。

据此，研究先秦语言哲学流派问题，应当着眼于他们给我们的启发。其中一个重要的启发恰恰就是学派问题。我们认为，西方语言哲学流派自不待言，其现代语言学也有其哲学思想的渊源，其山头林立的学派也都各自有其关于语言的哲学立场。(刘利民2010)在我国语言研究历史上，自“罢黜百家、独尊儒术”之后，流派纷呈、思想立场针锋相对的语言研究学派争论再也没有过了。由于经世致用哲学一统天下，关于语言本质的哲学反思发生断裂，致使语言实践研究与语言理论反思脱节；或者更确切地说，只剩下“脚踏实地”的语言考察，没有“仰望星空”的理论反思。尤其是对于具有实证科学主义倾向的墨家和理性主义逻辑思辨倾向的名家的毁灭性打压，使得这两个思想学派对于后来的哲学和语言研究没有产生影响，更遑论藉此提供理论框架来催生语言的科学探索。儒家学派经世致用的思想取向确立我国传统语言研究的经验实用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨义等层面；且由于缺少关于语言本质、语言知识的性质这类根本性问题的哲学反思引导，语言研究限于具体描述层面，没有能升华、形成语言科学体系。

结果，尽管我国语言研究史上也有过大师，但毕竟没有形成独立的语言学理论流派(钱冠连2004)；即便是我们现有的理论流派之争，也多为持有不同西方学派理论立场的学者之间的争论。在世界上独树一帜的中国语言学理论流派还有待形成。而要形成我们自己的学术流派，一个必需的前提就是我们像先秦思想家以及西方思想家一样，对于语言的知识这一类根本问题进行反思、争论。这理当是我国语言学培养“理论习惯”(钱冠连2007)的起点。

先秦思想家在语言中盘旋的努力至少昭示我们，1)中国语言哲学、语言学理论流派是可能的，在多样性方面至少可以与西方语言学流派比肩；2)不同流派之间完全可能根本对立，其对立共同推进语言认识的深化；3)真正的语言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何发掘中国语言研究传统思想的根基，努力建立中国特色的语言学理论及流派，这有待于我国外语界和汉语界的共同努力。

参考文献

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孙以楷　甄长松，墨子全译[Z]，成都：巴蜀书社，2000，

刘文典，庄子补正[z]，昆明：云南人民出版社，1980，

刘利民，先秦名家在形容词语义中的哲学盘旋[J]，外语学刊，2009(5)

刘利民，“是”与“真”的哲学追问与语言学流派问题[J]，四川大学学报，2010(5)

钱冠连，以学派意识看汉语研究[J]，汉语学报，2004(2)

钱冠连，以学派意识看外语研究[J]，中国外语，2007(1)