古代礼仪和现代礼仪的差异精选(九篇)

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第1篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

摘要通过阅读相关文献，对中国古代体育体系的形成和发展进行概述以及详解，论述了中国古代不同时期的思想观念、社会活动和我国体育运动的关系，以及封建社会的社会制度对民间体育的影响。

关键词学校体育中国古代思想体育游戏社会制度政治活动

一、原始社时期的学校体育

中华民族从打制和使用粗石器开始便产生了以传授劳动经验的原始礼仪为内容的教育。这种原始的教育没有专门的组织形式，大都是在劳动和生活的实践过程中进行的。像传说中燧人氏教民以渔、伏羲氏教民以猎、神农氏教民农作等，反映了远古先民的教育内容。原始社会的教育不单是传授劳动的知识和技能，还要进行原始礼仪和道德习俗的教育。

二、中国古代六艺与中国体育的联系

西周国学的教育内容包括德、行、艺、仪四个方面，而以礼、乐、射、御、书、数“六艺”为基本内容。大学以诗书礼乐为重点，小学以书数为众多，而射御则一以贯之。用现代的观点来分析六艺，“礼”是政治伦理课，包括整个宗法等级世俗制度、道德规范和礼仪。“乐”是综合艺术课，包括音乐、诗歌、舞蹈以及雕镂、建筑等造型艺术。“射”和“御”是军事训练课，“射”是射箭，“御”是驾车。“书”与“数”是基础文化课，“书”是指书写文字，“数”是指计算、算法。其中与体育相关的主要是“射”“御”与“乐”中的舞蹈。

三、丰富多彩的体育游戏活动对体育的促进

中国古代体育游戏的发展伴随着古代中国文明的崛起、兴旺和衰落。在这一变迁过程中，中国文化的特点注定了体育游戏过于重视社会价值和教育性，忽视个人价值和娱乐性。对于中国古代体育游戏的研究，有助于更深入地了解体育、游戏与文化之间的关系，更好地发掘中国传统体育文化资源。古代游戏形式多样，以一下几项为例：

（一）蹴鞠，又名“蹋鞠”“蹴球”“蹴圆”“筑球”“踢圆”等，“蹴”有用脚蹴、蹋、踢的含义，“鞠”最早系外包皮革、内实米糠的球。因而“蹴鞠”就是指古人以脚蹴、蹋、踢皮球的活动，类似今日的足球。据史料记载，早在战国时期中国民间就流行娱乐性的蹴鞠游戏，而从汉代开始又成为兵家练兵之法，宋代又出现了蹴鞠组织与蹴鞠艺人，清代开始流行冰上蹙鞠。因此，可以说蹴鞠是中国古代流传久远、影响较大的一朵体育奇葩。

（二）技巧――古代的体操，在中国古代体育活动中，有一类独特的运动形式，这就是技巧。中国古代的技巧运动，源于史前人类自身的活动和生产劳动实践，随着社会的发展和人类文化的进步，至秦汉之际，这一运动形式已经成为统一专制大帝国精神文化形态之一的“乐舞百戏”艺术的主要内容。这种技巧运动形式的主要项目有筋斗、倒立、柔术、戏车、戴竿、绳技等等，其中许多项目都需要高度的身体技巧。这些丰富的以展现身体的高度技巧为主的运动形式，经汉代以后，基本上确立了其在中国古代盛行的“百戏”艺术中的地位。

形式多样的体育活动，体育游戏，与人们的生活相交融，影响着中国的一代代人，从中也可以看出来中国体育史的丰富多彩。

四、中国古代思想对中国古代体育的影响

我国古代强调整体健康的元气体育观，认为人是阴阳二气运行变化的产物，阴阳二气是人与自然的共同基础。而儒墨两家有着不同的教育方法。

儒家私学的创始人是孔子。孔子主张“有教无类”学生主要由平民组成。孔子私学的教育目的主要是培养德才兼备、文武双全的从政人才。在教育内容上，孔子继承了西周的六艺的教育传统，时常向学生传授射箭礼仪和技法。此外孔子还经常和学生一起参加一些休闲娱乐活动，如登山、钓鱼、射猎、郊游等。

墨家私学的创始人是墨子，墨家学派是“农与工肆”小生产者的代表，政治上主张“兼爱”、“非攻”，生活上倡导节俭，教学上反对礼乐，重视自然科学。对于体育教学，墨子也很重视，身体强健、思维敏捷者是墨子喜欢录选的学生。墨子在教学中很重视“射”的教育。据说墨家弟子300人，多是优秀的手工业者和能赴汤蹈火的武士。

五、政治活动：武举和战争对体育的促进

我国历史上的武举制度创始于唐代。唐代武则天始创选拔武将的武举考试。至清朝时改称武科。历史上武举一共进行过约五百次。相对于文科举，武科举较为不受重视。历朝的武举时而被废，时而恢复。

而武举出身的地位亦低于文科出身的进士武举的兴盛是明清两代，特别是在清代。明朝武举创制甚早，但制度一直没有确定下来。清代情况大不相同，重视程度大大超过明代。加上封建国家大力提倡，制度日益严密，录取相对公正。因此，民间习武者对武举考试趋之若鹜。顺应武举的发展，中国体育也随之得到发展。

可以说，古代体育与近现代体育还有很大的差别，在远古时期，那时的“体育”尚处于萌发阶段，很多活动界限不清，归属于原始文化的共同体；发展到后来的古代，体育逐渐成熟、逐渐独立，人们也获得了一些运动有益于身心健康的认识，发明了有助于身心健康的方法，也有了一些自觉的体育行为，但是还是与近现代的体育有较大的差异。但是随着时间的推移，我国体育顺应了我国的社会经济需求，顺应了时代的需求在不断地前进。

参考文献：

第2篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

[关键词] 礼仪实践；礼仪认知；礼仪行为；弥合

[中图分类号] G641 [文献标志码] A [文章编号] 1008-2549（2017） 02-0043-03

一 大学生礼仪教育的必要性

荀子曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”，孔子则曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。礼在中国古代社会的重要性可见一斑，而礼在当代社会依然具有特别的重要性。社会中的人们需要维持融洽的人际关系，其前提必须包含着相互尊重，即讲究礼貌礼仪。大学生是当代优秀青年群体的代表，是当代先进文化的承载者，是未来参与社会实践和国际交往的主力，注重礼貌礼仪和讲究修养是大学生必备的素质。然而，在我国当前，大学生礼仪实际行为的低水平与社会对大学生礼仪素养高层次的要求之间还存在矛盾，这种状况颇令教育者感到担忧。

作为一名大学辅导员，在与学生的深度接触中，根据社交场合（或者对象）的不同，发现大学生的礼仪行为主要存在以下几类问题：（1）公众场所。公共场所是公众集聚的地方，人们需要遵守公众规范才可避免混乱，形成秩序。如在大学食堂内，就经常发生大学生插队打饭行为，以及对于食堂工作人员的不尊重等行为。（2）家庭内部。年轻人相比于父母而言，能够更加迅速接受新事物，同时由于社会的快速发展，在家庭内部，子女对于父母的反哺现象已经形成共识。这很容易给当代大学生造成一种偏执的认识，即他们相比于父母，走在社会的更前沿，他们的能力也已经超出父母，从而在与父母的日常交际中表现出不尊重，例如在电话沟通时经常表现出急躁，会打断父母的话并不愿意与父母沟通。（3）教学场所。大学生在教学场所经常接触到教师与教管人员，他们的不礼貌行为通常表现在课堂上不尊敬师长，随意接打手机，迟到早退现象司空见惯等，并可能发生恶意的言语或身体碰撞。（4）对待异性。由于身体的年龄差异以及高中阶段过度强调文化课程学习等原因，青年群体在高中阶段与女生接触受到较多的限制。在踏入大学校园后，这种限制被一种更加开放的性别氛围所代替。对待异性的基本礼貌是大方和把握分寸，这需要学生在对待异性时能够坦荡地接受对方的好意，并诚恳地回报谢意，同时不要过于亲昵，让人产生误会。但是，刚入学的大学生在对待异性方面往往缺乏经验，难以把握尺度。（5）对待自己。大学生群体特别注重追求个性，经常在外在形象方面肆意追求时尚，因此，经常出现穿着不得体现象，如女生穿着可能过于暴露，男生则可能会穿着奇装异服或者将头发染成各种颜色。

二 大学生礼仪教育中的断裂

大学生礼仪教育问题形成的原因，学者们近年来已经展开相关的探索。李瑛认为，造成大学生礼仪礼节失落的原因主要是两个方面：一是家庭与教育制度；另一个是高校教育、管理。李艳认为礼仪知识匮乏、礼仪意识淡薄等则是重要原因。相对而言，康小莉的研究则更加深入，其研究指出造成当代大学生礼仪素养缺失的原因主要有五个方面：（1）教育体制不合理，致使中小学校和家庭礼仪教育缺位；（2）市场经济体制不完善，使社会对人们的一些观念和行为失束，导致大学生失去礼仪；（3）高等学校的决策、管理部门对礼仪教育缺乏足够的重视和切实有效的措施，使大学生礼仪教育处于无序状态；（4）大学生对中国优秀传统文化的叛逆、排斥，使其缺失了传统伦理道德意识和礼仪行为的基础；（5）大学生对西方文化中人自由和个性张扬的盲目崇拜，使其从根本上排斥了礼仪的核心思想。应该说上述研究均从不同方面或者不同角度对大学生礼仪教育问题的原因进行了阐述，但是对其进一步分析并结合笔者的教育教学实践经验，笔者得出结论是造成这一问题的根本原因在于以下三个方面：

第一，礼仪认知的不足。礼仪认知，解决的是行为人在思想上具体明确、认识什么是文明与不文明，什么是礼貌和不礼貌，为什么要讲文明讲礼貌，如何讲文明讲礼貌，什么是对的，什么是错的，什么是可以做的，什么是不应该做的，什么是必须提倡的，什么是坚决反对的……做到应知得知，扫除愚昧、摒弃庸俗。大学生在礼仪认知方面存在的问题主要有：（1）礼仪知识储备的不足。我国的教育体制在政策上对中小学生的礼仪教育特别重视，但是处于转轨阶段的中小学教育仍然十分偏重应试教育，与此相应，应试教育模式与考试制度尚未从根本上得到改变，衡量学生好坏的主要标准仍倚重于学生的学习成绩。尽管文化教育与礼仪教育在总体上趋于一致而并非相互冲突，但是从学期阶段甚至到大学阶段一直重视学生的学习成绩，而轻视学生的“德”考，学生做人的礼仪知识传授和礼仪规范行为极易被忽视，使学生的礼仪修养并没有随着文化知识的增长而同步增长，以至于升入大学后仍然有诸多不够文明、缺乏礼仪修养的行为。（2）礼仪意识淡漠。大学生礼仪意识淡漠主要表现在对礼仪修养不够重视与对不同场合的礼仪缺乏清晰的判断。大学生在主观上难以意识到自身礼仪知识的匮乏，礼仪素养的欠缺。大学生虽然主要生活在校园中，但是在经过大学教育后将会被编织进复杂的社会交往中，能否树立积极的个人形象，建立自己的社会资本，对个人的发展至关重要。个人良好的礼仪素养是建立社会资本的必备且极其重要的素质，大学生对这一重要性显然认识不够。此外，在求职过程中，大学生比较重视考试成绩和能力面试，而在礼仪方面，除了对于着装、发型等外表方面比较注重以外，对礼貌等内在修养方面不够在意。一般的交际礼仪主要包括公共礼貌礼仪、求职就业礼仪、职业礼貌礼仪等，大学生往往不能根据交际场所以及交际对象的不同，对交际礼仪把握得恰到好处，或者是不能意识各种场所之间的差异，或者是礼仪过度。例如，将求职礼仪用于与师长之间的时常交往，就显得有点礼仪过度了。

第二，礼仪活动的缺乏。大学生主要生活在校园中，与校园外部的社会接触较少，宥于有限的活动空间，大学生所能参与的社交场合、接触的社交对象比较有限。尽管近年来，大学在培养学生礼仪修养方面采取了少量举措，在开展的形式上也有所拓展，例如，开设兴趣班，开展辩论赛，利用校园广播站、校报等展示名人修养轶事，聘请礼仪专家学者举办礼仪讲座等，但是不难看出，在诸多形式的教育活动中，存在以下弊端：（1）学生在校园活动中的参与多是一种被动式参与，而非主动式参与。比如，在开展礼仪相关的辩论赛中，参赛学生之目的在于辩论或获奖，而不是集中于礼仪知识与礼仪行动；学生参赛会按照比赛规制，各学院各派出一支代表队等。（2）部分学生参与而非全体参与。仍以与礼仪相关的辩论赛为例，直接参与其中的只有辩论赛的辩手们，在我院组织的一次辩论赛中，一个学院仅会出一个队伍，人数仅为3～5人之间，占学院学生数总数的1%以下；而在学院级的辩论赛中，大约会在8～12个队伍之间，直接参与人数在24～60人之间。间接参与的学生数要远远多于直接参与的学生数，比如参与组织比赛的学生会干部，观众等，约在200～300人，占学院总数的20%左右。即使如此，在一些理工科院校中，以理、工科为学科主要研究方向的二级学院无论是组织的频率上，还是学生参与的比例上，一般都会小于上述比例。

第三，礼仪认知与礼仪行为之间的断裂。礼仪认识与礼仪行为之间的断裂主要体现在礼仪认知。就其本质而言，礼仪礼貌决不是一种简单的孤立的言行问题，而是大学生内在的道德修养与文化素质问题。即便解决了使大学生的礼仪认知问题，要想让大学生在礼仪行为层面得到落实，仍然是较为困难的。礼仪行为养成的困难主要在于：（1）大学生在长期的学习生活中，其日常行为已经在某种程度上固化了，其中的不礼貌行为习惯的改变会异常困难；（2）大学生在入学后，在教学过程中接受的礼仪知识有时还没有来得及被内化即已被淡忘，同时由于部分大学生的自律性较差，知而不行也会阻碍礼仪行为的养成。

三 断裂的弥合：礼仪实践

古代哲学家王阳明认为“知是行之始，行是知之成”，教育家陶行知却认为“行是知之始，知是行之成”。从辩证的角度来看，在我们认知与行为的不同阶段，在知与行的相互作用过程中，完成了知与行的统一。如果只教不育 、只说不做不练，那么礼仪行为将最终无法落到实处；如果没有基础的礼仪认知作为指导，礼仪行为便成了无源之水，或者是知其然，不知其所以然。因此，若能使文明礼貌教育的理论认知与行为养成两个方面有机地弥合起来，必将取得良好的效果。那么，如何弥合这二者之间的断裂呢？礼仪实践是弥合礼仪认知与礼仪行动的一剂良方。何为礼仪实践呢？ 应该如何践行呢？

礼仪实践指的是大学生根据社交对象和社交场所的差异，将礼仪认知付之实践并将其内化并最终养成礼仪行为的过程。根据大学生礼仪教育的目的，大体上可从以下三方面的实践入手，从而实现礼仪认知与礼仪行为的有效弥合。

1 个人社交礼仪实践

个人社交礼仪是指个人在参加人际交往中自身礼仪规范和行为举止要求，也是个人文化、品德、思想修养等精神内涵的外在表现，是一个人发展自我、体现自我所应具备的基本素质之一。在个人社交礼仪实践方面，需要遵循“仪容端正，服饰得体，举止从容”的路径逐步提高和深入。仪容，是包括仪表容貌、个人发饰、面容以及人体所有未被服饰遮掩等之类的总称。虽然不建议改变由遗传基因决定的自然形体，但是对于形体的修饰则是在一定程度上鼓励通过努力去实践。服饰可以说是服饰穿着、饰品佩带的二者统一。适当的服饰搭配不仅可以得体大方，更是能够遮丑扬美，进而通过服饰体现个人更佳的形象气质。服饰得体需要从仪容端正入手，逐步提高和深入。举止，是指人体的动作和表情，是人体静态与动态的造型。在重要性上，优雅的举止远远要高于形体服饰之美，从而将个人的气质形象彰显到极致。无论是在大学生教学的课堂内，还是在宿舍以外的其他生活场景中，鼓励大学生根据自身的原初定位，不断地在个人社交礼仪方面去尝试，从而不断修正并最终为自身准确定位，既是大学生社交礼仪实践的目的，也是其社交礼仪水平提高的必然措施。

2 面试礼仪实践

当前，工作单位招收员工一般包括笔试和面试两部分，面试部分则是面试人与面试官之间面对面的直接交流，表现不善则可能直接导致面试失败。面试礼仪的要点在于：提前到场，面带微笑，谦和热情，适当的无声语言。面试礼仪看似简单，似乎通过面试前的突击即可解决，事实则不然。面试礼仪的有效实践是在大学生的日常学习过程中，可以通过数次的大学生社团面试和模拟面试来实现。在大学校园内部，有各类学生社团，社团在招聘新人入团时通常会举行面试，但是大学生对在参与过程存在的问题不够重视，因而其效果略差。大四时，大学生即将面临各种面试，为了增加录用的机会，建议大学的二级学院和学生社团可以举行各种模拟面试，以通过再现面试真实场景的方式，增加学生对面试礼仪的理解，从而达到有效的实践。同时，大学生在求职过程中，往往会多次参加面试，前次的面试可以为后续的面试提供有效经验，但是需要在面试结束后及时总结。在各种方式的“面试”过程中，o导员或者礼仪教师的参与会使礼仪实践达到更好的礼仪教育效果。

3 职业礼仪实践

学习和掌握职业礼仪是当代大学生礼仪教育的主要实践，其在职业操守中主要表现为言谈举止和行为规范。大学生尚未正式参加工作，而是处于职业准备状态，学习、掌握和运用职业礼仪显得犹为必要。那么，既然尚未正式工作，职业礼仪如何实践呢？其渠道大致有二，一为礼仪模拟，即根据大学生的专业设置和职业定位，适当举办职业礼仪模拟活动，从而在模拟实践中学习、掌握和运用职业礼仪；二为职业实习，多数大学在学生毕业前，或学校为学生提供实习机会，或是学生通过自身资源获得实习机会。实习是正式工作前的重要阶段，这是在完全真实的场景中职业礼仪实践。无论是礼仪模拟还是职业实习，两种实践活动都是学生礼仪认知的真实实践。在这一阶段，行则是知之始了，从“行动”中获取的“知”又高于学生直接从学校礼仪教育活动中所获取的“知”，并将在正式参加工作后将这种“知”付之实践，为学生的职业规划与发展打下坚实的基础。

通过梳理既有的大学生礼仪教育研究，结合数年的大学生教育经验，我们认为礼仪认知与礼仪行为之间的断裂是目前大学生礼仪行为未能养成的主要原因。为了弥合这一断裂，笔者认为礼仪实践可有效地弥合大学生礼仪认知与礼仪行为之间的断裂。具体表现在：礼仪实践既可以将大学生在教育活动中学得的礼仪知识转变为礼仪行为，是礼仪行为养成的必然阶段，又可以深化大学生的礼仪认知并进一步付之礼仪的实际行动。但诚如已有学者所指出的，加强青少年的文明礼貌教育，提高青少年的文明礼貌素养，是一项长期艰巨复杂的任务，不是抓一阵子、做几个报告、开几次座谈会、搞几场活动就能奏效的。实际上，大学生的礼仪教育应该贯穿大学教育的全过程中，只是在大学生的不同年级关注的重点不同而已。具体在大学生的不同阶段，各个阶段应该如何实施礼仪认知与礼仪行为教育并将二者通过礼仪实践弥合起来，则正是学校应该努力的方向，为社会输送的不仅是专业合格更是礼仪标榜的优秀人才。

参考文献

[1]李萍.大学生的基本礼貌常识[J].道德与文明，1994（4）.

[2]李瑛.校园文化建设――大学生礼貌礼仪教育[J].绿色视野，2013（2）.

[3]李艳.当代大学生礼仪修养存在的问题[J].统计与管理，2015（6）.

[4]陶行知.行是知之始[A]，陶行知教育文选[C].北京：教育科学出版社，1981.

[5]郭华，孔江联.现代大学生职业礼仪与实践活动的研究[J].中国成人教育，2009（08）.

第3篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

【关键词】台湾道德教育特点启示

中国作为礼仪之邦，至古以来重视礼仪和道德的作用。用人时强调德才兼备，以德为先。台湾是我国神圣不可分割的一部分，台湾的道德教育内容也是我国道德教育内容体系的组成部分，台湾的道德教育内容与大陆的道德教育内容存在着一定的相似性，但是由于两岸政治，经济等方面的差异，台湾的道德教育在发展中逐步形成了自己的一些特色。其中的一些效果显著的做法值得大陆借鉴、吸收。

一、道德教育的相关概念

在古代“道”与“德”是两个概念，常常分开来用。把“道”与“德”联系起来作为一个概念使用，首推荀子。荀子将“道德”这一概念，赋予了较为确切的意义，即指人们在社会生活中所确定的道德品质、道德境界和调整人和人之间关系的道德原则和规范。现在道德作为人类社会生活中所特有的社会现象，是由社会经济关系所决定的，以善恶为标准的，依靠社会舆论、传统习惯和内心信念所决定的，调整人与人之间以及人与自然之间关系的原则规范、心理意识和行为活动的总和 。是指一定社会或阶级依据一定的道德原则和规范，有目的、有计划、有组织地对人们施加道德影响的活动。

二、台湾道德教育的特点

（一）注重道德教育时代性与民族性的统一

台湾自古以来深受我国传统道德观念的影响，其中尤以儒家思想的影响为主。台湾社会中的价值观、人文观、道德观很重要的一部分是对儒家思想的继承。台湾的道德教育的时代性体现在两个方面。一是，根据社会需要对儒家文化进行改造和发展。1952年台湾当局制定了《台湾各省学校加强民族教育实施纲要》，其规定，国民学校以“爱国、守法、信实、礼节、勤俭、整洁”为民族教育的中心，中等学校以“忠勇、孝顺、仁爱、信义、廉耻、礼节、勤俭、合作”等作为训导的准则，实行教训合一的原则。台湾学校道德教育内容保留了“忠勇、孝顺、礼节”等儒家内涵，同时也植入了新的符合儒家道德价值观的教育内容，如“信实、勤奋、合作”。 二是，根据时代的发展需要，增加了一些新的教育内容。例如，实行公民教育和生活教育，增加本土教育和道德实践能力的培养。

（二）注重一纲多本的教材研发

台湾的教科书采“一纲多本”审定制，教育部制定课程纲要，将教科书开放给民间编写。如《“国民”中小学九年一贯课程纲要总纲》就明确规定了中小学教科书和教材应当依据课程纲要的规定进行编写，赋予了学校与教育者实施道德教育的相对灵活性，指出“各‘国民’中小学应针对学生个别差异，设计选修课程，供不同情况之学生学习不同之课程”，除了一些审定的教科书外，学校须“因应地区特性、学生特质与需求选择或自行编辑合适的教材” 。从“一纲一本”到’一纲多本”，有利于开发体现学校特色的校本德育课程，切合学校的德育实践特点，充分体现差异性，个性化特征。

（三）注重道德教育和道德实践的结合

台湾不仅注重道德知识的传授，更加注重生活中的道德实践即对道德理论知识的践行。首先台湾的德育教材中创设了大量的、多形式的实践活动。在课堂上进行多种形式的团体活动 ，做到学用结合。其次，学校还鼓励学生进行家庭生活活动、学校社团活动和社区服务活动等课外实践活动。并且积极地为学生进行这些活动创造机会和提供支持。最后，在德育效果的评价上。台湾采用多元化的评估方法。不仅包括传统纸质的测评方式，同时还包括应用不同的指标对接德育实践的评估。通过教师观察、自我评价、同学互评、实地评量、动态评量等多种长期和多次的评价方法进行考核，意在对学生的道德知识的内化与外化进行多层次、全方位的评估。

四、台湾道德教育对大陆道德教育的启示

（一）注重传统道德和民族文化的传递与弘扬

中国传统的道德博大精深，源远流长，其中有很多在现代社会仍然具有积极意义的优秀道德。大陆应该注重挖掘传统文化中优秀道德文化的内涵，继承其优良部分，积极开展民族精神教育，将道德教育与民族文化结合起来。同时还要对传统的道德规范和理念进行整合和改进，注入新的活力，使它符合时代的要求，促进社会和人的全面发展。

（二）鼓励校本教材和课程的研发

校本教材的开发有利于充分考虑到本地区的实际情况和本校学生的具体情况，充分利用当地的资源。从而发挥各自学校的优势，体现学校的特色。同时也是尊重差异性、满足不同学生的需要。

然而，大陆长期起来过分注重教材和课程的统一性和规范性，实行“一纲一本”的政策，忽视了地方与学校的差异性和自主性。自教育改革后，校本课程的研发获得了一些发展，也取得了一定的成绩，但是仍然远远不够，与当前的教育发展不完全相符合。我们应该更加注重和鼓励校本教材和课程的研发，充分调动各个地区与学校的积极性，尽可能的利用当地资源，在统一的课程之外，开设一批具有地区和学校特色有符合学生发展的课程。

（三）重视道德实践和道德习惯的形成

道德教育的目不仅仅是是道德理念和规范内化于心，更重要的是使它外化于行动。当前大陆的道德教育是以道德知识的讲授为主。重视对受教育者进行系统化理论化的道德知识的教育，而忽视道德实践和道德习惯的训练和培养。我们应该借鉴台湾的相关做法，改变这种重理论、轻实践，知行脱节的教育方式，引导学生通过生活来感受和践行道德规范。在课程中开设更多的实践活动，并且积极为学生课外的到的实践活动创造机会和提供支持。

小结

台湾与大陆一样都是中华文化圈。台湾的很多文化与中国大陆一脉相承。而且台湾的道德教育环境也与大陆具有一些相似性，所以台湾在道德教育的一些成功做法值得我们借鉴。但在借鉴过程中，我们更要考虑大陆的实际情况，做到“以我为主，为我所用”，促进大陆道德教育的更好更快发展。

参考文献

[1] 周中之.伦理学[M].人民出版社，2004，（01）

[2] 张正江.论道德教育的多重内涵[J].教育理论与实践，2010，（09）

[3] 张庆涛.台湾学校道德教育内容的变化及特点分析[J].2001

第4篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

关键词：户籍制度；政权统治；行政学

中图分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1001—8204（2012）03—0027—04

在中国的社会发展过程中，户籍制度始终扮演着重要的角色，发挥着重要的作用。随着我国现行户籍制度改革的不断推进，户籍制度已成为社会和学界关注的热门问题之一。任何一项制度，挖掘其产生的历史根源是非常必要的，但从现有文献的梳理来看，从社会学、人口学及历史学等视角对户籍制度产生原因的研究较多，而从行政学视角对其进行研究和探讨的相对较少，甚或没有去分析和解释这一制度产生的深层原因。本文旨在行政学的视阈下对户籍制度产生的原因及内在机理进行剖析，为现行户籍制度改革提供借鉴。

一、政权统治是户籍制度产生的根本目的

户籍制度的产生主要源于国家政权统治的需要，是国家这一公共权力机关实施和运用权力管理公共事务的有效手段。

对于国家来讲，人是最重要的经济政治资源，是国家存在的基础。在农业社会阶段，人口的众寡更是衡量一个国家综合国力的重要标尺。而国家控制人口的最有效方法就是把人民固定在土地上，让其从事农业生产。这样，农民有了安身立命之所，不至于四处迁徙，而统治者也才能有固定的人力资源和物质基础。《礼记·大学》中有“有人由此土、有土由此财、有财有此用”的表述，清晰地传达了古人对农业、土地、农民的重视，土地和劳动力是一个国家强盛和富有的标志。在中国古代生产工具简单、生产力水平较低的情况下，生产效益的高低只能依赖于劳动力数量的多寡。在统治者看来，唯有控制更多的人口，才能壮大国家的经济、军事力量，抵抗外域入侵，确保国家的繁荣和昌盛。

户籍制度是随着国家和个体家庭的产生而产生的。历史学家的研究表明，中国最早的国家是因“治水有功”而“王天下”的夏朝。自夏朝开始，中国开始进入私有制社会，但此时处于从原始的部落社会向建立公共权力的过渡时期。这个阶段，各氏族部落的首领们不过是出于联合抵御自然灾害的需要和对夏禹平定水患的钦佩而推举夏禹为名义上的“天子”，其权威并未真正确立。实际上他并不能直接对国内臣民发号施令，向臣民派役纳税。其政权统治方式只是在于通过更大范围氏族的宗法血缘关系来治理。不是老百姓每家每户直接接受统治者的盘剥，进奉贡物，而是以氏族部落或在此基础上形成的诸侯邦国为单位，间接地接受国家政治权力的统治。这个时期已经出现了一些管理各类人口的国家机构，人口的登记和统计等一些户籍制度必备的内容也在一定范围里出现了。但是，早期国家这种分封制的政治统治方式带有鲜明的氏族血缘色彩，不但妨碍了西周国家形态的完善，也阻碍了以家庭为编制单位、以地缘为标志、纯粹行政的户籍制度的形成。由于宗法血缘关系本身的脆弱性，随着时间的推移和社会的发展，宗法血缘关系越来越远越来越淡漠，致使宗法礼仪的约束力逐渐消失，天子逐渐失去了对整个国家的控制能力，建立在血缘宗法治理基础上的政权岌岌可危。

至春秋战国时期，天下便进入了一个“君不君、臣不臣”的混乱时期。各诸侯国随着自身力量的不断壮大纷纷谋求独立，为确保国家的生存以及繁荣和昌盛，就必须尽可能多地实际控制更多地人口才能真正壮大自己国家的军事力量，抵抗外域入侵。所以，这一时期，各国在进行政治改革和国家制度的建设过程中，带有集中化性质的户籍制度开始形成。各国开始重视对户籍制度的调整，以齐国为代表，经过管仲实施的改革措施之后，确立了户口登记与征发赋税徭役相结合，编制基层社区的户籍组织与国家对基层社区的控制相结合的原则，建立了政治控制与经济剥削相结合的统治模式。战国时期，传统的社会秩序领主制的政治秩序全面瓦解，西周王室连名义上的共主地位也无法维持，夏商周早期国家所发明和使用的政治控制手段完全失去效用。总而言之，一切传统的政治控制手段，完全不再具有约束力，原有的宗法道德、王道礼仪和法律制度对社会的调节作用丧失殆尽。政治统治如何重新确立，呼唤新的手段和途径，如何使国家权力意志得到贯彻，客观上产生了新制度形式的需要。户籍制度正是在这样的背景下逐渐成熟完备起来。秦国在秦孝公时，用商鞅实行变法，外修刑政，内务耕织，有效地推动了国家经济和武力的发展，秦国成为战国七雄最有实力的国家，最终统一了中国。秦朝统一之后进一步推广和完善了商鞅变法所制定的户籍制度，重新确立了古代国家对各个组成部分的绝对控制关系，所有的土地、人民不再是停留在礼仪上或法理意义上的归国家所有，而是借助于户籍制度实实在在地归属国家亦即统治者所有，国家的社会控制和统治功能大大加强。至此，户籍制度以其对古代国家统治下的人民及其财产（主要是土地）的统计作为手段，完成了古代国家对人民的人身控制与财产掌握，满足了国家对人民和领土的政治控制，是国家通过各级地方行政机构在其所统治的疆域上向人民充分伸展政治影响力的反映，正式确立并发展成为中国古代政治制度中最重要的组成部分，成为完善国家形态、实施政治统治、强化对古代国家控制基层社会和人民的有效手段。

二、生产力水平是户籍制度产生的物质基础

户籍制度的产生是生产力水平发展到一定阶段的产物。农业生产技术水平的提高是单个家庭生产能够独立进行，小农经济生产方式的出现，为户籍制度的形成和实施提供了社会前提和基础。

“地球上任何一个地区的长久繁荣、文明的延续，基本上都要取决于农业生产能力的支持。”黄河流域是中华民族的发源地，这里的气候和地理条件非常适合农耕。我们的祖先很早就开始从事农耕生产，但农耕技术水平的提高却是一个非常漫长的过程。在原始社会的末期以及奴隶社会初期，农耕工具使用比较普遍的还是石器、木器、蚌器和骨器，农业生产大多依靠人力，个体家庭没有能力独立地进行生产和生活活动，土地所有制是建立在井田制基础上的领主制，农业生产基本上都是以公社集体生产的形式，家庭还不是生产和生活的基本单位，个体化的小农经济根本无法产生。西周时期，青铜工具虽然开始运用于农业，但是青铜器农具数量很少，农业生产方式依然是集体生产，所谓“十千维耦”、“千耦其耘”，就是对当时生产情景的具体描绘。这一时期，虽然中国社会已经开始从氏族社会向阶级社会迈进，但是当时的社会生产力水平并未发生过飞跃性的发展，因而氏族公社的组织形式与所有制形式都基本上被保留下来。西周时期氏族公社的土地依然需要定期分配，《公羊传·宣公十五年》何休注云：“是故圣人制井田之法而分之，一夫一妇受田百亩……司空谨别田之高下、差恶，分为三品……故三年一换主（土）易居，财均力平。”这种情形与恩格斯所说的马尔克制度最初一年，而后三年、六年、九年乃至十二年重新分配土地的情况基本吻合。这也说明了在夏商周时代，“氏族制还能以改变的、地区的形式，即以马尔克制度的形式，继续存在几个世纪”。由于户籍制度对户口的登记和统计是以“户”作为基本单位进行的，因而具有独立生产能力的小农阶层的形成也是户籍制度形成的必要条件。在这种生产资料所有制条件下，早期国家的统治者也只能以公社为单位进行赏赐和剥削的并不以个体公社农民为对象，因而也就没有了解公社内部户口和土地数字的必要。大范围的人口流动没有可能出现，统治者也没有必要控制生产者的流动。

春秋战国时期，社会生产力水平的快速提高，农耕的情况发生了根本性的改变。铁的农业器具和牛耕的广泛应用，大大地提高了农耕的效率和质量，再加上水利设施的建设，以及翻土施肥、精耕细作等农耕技术的改进和普及，农民独立生产的能力有了很大的提高，集体生产的形式被逐渐打破，土地所有制也开始向私有化的方向发展。同时，铁制的农业手工业器具也得到了广泛应用，农村家庭手工业也随着农业生产的进步迅速发展起来，农业生产能力的提高与家庭手工业的发展相结合，催生了自给自足的小农经济。生产技术的进步不仅推动了农业和手工业生产的发展，随着独立的手工业作坊大量涌现，商业活动日趋繁荣，社会经济也随之发展起来了。经济社会的发展使得大量人口繁育，大量荒地得以开垦，土地私有化进程加快，一家一户自耕农阶层广泛出现，土地公有制氏族公社的结构和集体生产的形式逐步瓦解。同时，无地或少地的“隐民”、“私属徒”大量出现，社会流动在更大范围内发生，诱发了封建制地主经济关系的产生，大量的公田被荒置，对领主制经济产生了强烈的冲击，以井田制为基础、以集体生产为主要生产形式的领主制经济濒于崩溃。这些都为户籍制度的形成提供了现实基础。为了应付土地由过去的公社所有制向土地私有制转变以及由此带来的社会秩序的混乱，齐国实行了“正户籍”的政策，此后，春秋其他诸侯国也先后进行了户口的统计和户籍的管理。由于这个时期诸国建立户籍制度的目的在于恢复旧的统治秩序，所以，户籍制度并没有能够获得全面地发展。不过，经过春秋时期近三百年的发展，城市平民与乡村平民在身份上趋于齐等，城市的平民阶层与已经出现的自耕农阶层一起构成了一个崭新的“编户齐民”阶层，为户籍制度的全面形成创造了必要条件。直至战国时期，传统的领主制的统治秩序全面瓦解，封建制地主经济关系进一步巩固，在秦消灭六国一统天下的过程中，户籍制度逐渐发展完备。

三、重礼思想是户籍制度产生的政治理念

国家政权统治得以确立，需要广泛的思想观念和理论论证提供支持。人们之所以接受权力的统治，完全在于他们关于权力的认识和观念。这种认识和观念是政权统治最根本的合法性所在，也是户籍制度设计实施的指导性思想和理论基础。

农业社会在血缘关系的基础上，集家而成族，聚族而成国。在家国同构的社会秩序和政治现实中，家族生活扩展为国家政治生活，使得家族的伦理与政治的伦理也合而为一，血缘一宗法关系即是维系家国一体的稳固基础。“凡国家皆起源于氏族，此在各国皆然。而我国古代，于氏族方面之组织尤极完密，且能活用其精神，故家与国之联络关系甚圆滑，形成一种伦理的政治。”在社会治理过程中，伦理关系是通过“礼”与“法”的控制形式得以强化和维护的。最初的礼起源于氏族社会，主要是习俗之礼。从词源学考察，礼的起源和核心则是尊敬和祭祀祖先。随着氏族社会演进到宗法社会，礼就逐渐具有了权力象征的意义。礼的意图在于“分”，即分贵贱、明等级。礼的核心是维护贵贱上下、尊卑长幼、男女有别的等级秩序。这一重要内涵符合统治者的意识形态方面的内在需要。周朝统治者以“天”为精神信仰，以“德”为价值基础，将祭神（祖先）为核心的原始礼仪，加以改造制作，予以系统化、扩展化，制定出一系列礼乐典章制度作为社会的行动准则。《周礼》中所载小司徒“登民数”，“生齿皆登”，以及“天有十日，人有十等”，以及“国”“野”两类户口分治等，都反映出了其所宣扬的政治伦理和理念，即尊重权威，保持等级有序。以家编户，以祖定籍，当人们被赋予某种“籍”之后，其意义不仅在于人们需要接受其在社会现实中的地位或位置，需要接受地方权威或家长权威，更重要的在于统治者借此实现其统治所需要的一种社会秩序观。但是，这一时期的政治格局却与天道秩序的理想相去甚远，争战与混乱打破了既有的制度规则。

春秋时期的社会深刻变革对古礼体系产生了巨大冲击，有所谓“礼崩乐坏，学绝道丧”之说。于是，思想家们纷纷开始反思，先秦诸子都有志于谋求整合政治社会秩序，而各家有各家的主张，于是有了不同的重振政治社会秩序的方略。但先秦诸子在一点上是相同的，即在谋求社会秩序整合时，绝大多数都视礼为一基本方略。春秋末年，孔子以仁释礼，摒除单纯的仪式形式，把“仪制”中的血缘关系和历史传统提取出来，冠之以人道性、人格化内容，将其转化为意识形态上的自觉主张，对超出生物种属性质、起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度做出明朗的政治学解释，表达了“君使臣以礼，臣事君以忠”的政治道德主张，使“礼”具有了普遍和长久的社会性含义和作用。在儒家那里，把天道与人伦统一起来，由此也为等级秩序求得了合乎天道的验证。儒家思想把天道更多地理解为一种由中心与边缘构成的、井然有序的级差格局，它应当体现在仪式所规定的现时的秩序中。儒家思想把‘人’当做‘天’的产物，再从‘人’的角度为秩序寻找依据，因此无论是人的性善还是性恶，维持亲疏远近上下贵贱的秩序都应当是一种自觉的积极的‘天道’。强调“立于礼”，“礼者为异”，异即等级。实行礼的目的在于通过划分等级固定每个人的社会地位，并使其能安于天生的血统给自己带来的或贵或贱的命运，以使“民不迁，农不移，工贾不变”，达到天下的安定。存在于社会上的贵贱上下等级与存在于家庭中的尊卑长幼等级都被儒家看成是维护社会秩序所不可缺乏的条件。社会成员必须严格遵循礼制标准，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。“如果说等级秩序是君主政治得以生存的制度保障，那么等级原则的提出则从认识上提高了统治者维护和巩固等级秩序的自觉性。等级原则成为巩固君权的基本手段。”在重礼思想的指导下，春秋战国时期各国包括秦国在变法过程中，户籍制度设计的出发点即是加强社会控制，依据伦理规定，围绕巩固权力统治，定期进行户口登记，进行职业体系的分类，重新确定社会身份地位，严禁迁徙，用制度把农民及不同身份的人约束在相对固定的领域或范围里，强调社会角色和地位的先赋性，以便于对他们灌输有利于政权统治的价值观念，施行礼教和道德教化。所以说，户籍制度是对“礼”内涵的外在制度化，是礼制观念的体现，同时，对于推行礼教也发挥了重要作用。

四、社会结构是户籍制度实施的现实条件

家庭是社会的基本单位，是社会经济结构和社会组织结构的细胞，包含着社会结构的某些基本特性，是理解社会结构的重要分析单位。中国古代社会家庭，是在私有制产生的基础上伴随着氏族社会的衰微和没落而产生的，远非近代以来核心家庭的概念。马克思和恩格斯认为：“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”

在农业社会中，血缘关系和地缘关系总是结合在一起的。在中国古代夏商之前的很长的一段时间里，社会结构都是由居住在不同地域的具有血缘关系的氏族部落构成的。血族关系是古代社会的基本关系，是等级产生的根源，是社会组织的基础。血族关系在阶级社会中是通过父家长制而得以延续的。原始共同体中的血族等级最主要的就是血缘家族的辈份关系和老者享受的特权，随着婚姻关系的固定，家庭逐渐成为社会的基本组织形式。继原始社会的母系氏族时代、父系氏族时代之后，伴随着私有制和奴隶社会的形成，进入社会宗族家庭为基本单位的时代，中国古代社会的家庭结构向国家政治结构转化。张康之教授概括了这个时期社会的特征：“农业社会是一个以‘家元共同体’为基本特征的社会，‘家’是社会构成的核心要素和基本单元，‘家’在社会的结构化中构成了社会，因而，社会无非是‘家’的扩大和以‘家’为其单元的共同体。‘家’是家元共同体中的‘点’，‘家’放大后成为‘族’，就有了地域的特征，以共同体的形式出现了，‘族’的放大则是‘天下’。近代的人们也把这种‘天下’称作‘国家’，实际上，它并不是现代意义上的民族国家，只不过是王权发挥支配作用的范围，其边界往往是模糊的和流动的。”家国一体是以家族为基本单位的。“中国的家，横向可以扩及到家族、宗族以至氏族，纵向可以上通祖宗、下及子孙，是一个延展的、多面的、巨型的家”。家国一体性的维系是通过宗法制度实现的。这是一种自我封闭又拥有相对自治权力的一种社会基层系统，其中，每个成员都被置于高度系统化的等级名分体系中，并由此而产生宗法式的权利和义务关系。它以父系家长制为核心，沿着从家庭亲属差序向外延伸扩展，架构了把一定数量的家庭联系在一起的、具有共同血缘关系的家庭网络。在这个大家庭里，等级观念、贵贱有别、尊卑有序。在家、族与国的组织结构关系上，呈现出一种严谨的一体性：家国同态，家国一体。无论是国家对家族的替代，还是家族与国家的混融，都不可否认传统农业社会中的政治制度和意识形态无不是家庭结构、功能、伦理等内容的放大。

第5篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

摘要：中国是世界上最早盛行茶文化的国家，茶作为中国一种典型的文化符号，已深深地打上了中华民族特有的精神烙印与民族烙印。而作为东亚文化圈的核心，中国的茶文化也在韩国、日本等国家被广泛传播。中国茶文化在韩国的跨文化传播过程当中，不仅传播了茶文化本身所具有的礼仪和风俗习惯，更传播了蕴含在茶文化中的中国独特的儒、释、道相融合的思想精神。

关键词：茶文化；跨文化传播；儒释道精神；传播影响

中图分类号：G125 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）08-2-0055-03

中国是茶的故乡，不仅是茶文化的发源地，也是世界上最早盛行茶文化的国家。中国茶文化是中国制茶、饮茶的文化。作为开门七件事（柴米油盐酱醋茶）之一，饮茶在古代中国是非常普遍的。中华茶文化源远流长、博大精深，不但包含物质文化层面，还包含深厚的精神文明层面的内容。唐代茶圣陆羽所著《茶经》吹响了关注、研究与拓展中华茶文化的号角，从此茶文化开始渗透到宫廷和社会，深入到中国的诗词、绘画、书法、宗教、医学。几千年来中国不但积累了大量关于茶叶种植、生产的物质文化，更积累了有关茶的丰富的精神文化，这就是中国特有的茶文化。中国茶文化始于神农，兴盛于宋，盛行于明清，传承至今，并将继续作为中国文化的象征标志之一而延续下去。中国与韩国很早就有了友好交往，茶作为中国特有的一种文化符号，也传播到韩国，茶文化也随之在韩国盛行。

一、茶文化以及茶文化所代表的精神内涵

茶文化由茶“物质”和茶“精神”两个方面构成。茶文化不仅包含了与茶相关的生产劳动，比如种茶、采茶、炒茶等，也包括与茶相关的艺术创造、观念意识和习俗方式等。茶文化有广义和狭义之说：“广义的茶文化是指人类在社会历史过程中所创造的有关茶的物质财富和精神财富的总和。狭义的茶文化是指人类创造的有关茶的‘精神财富’部分”。[1]

（一）丰富多彩的茶物质产品

从茶作为物质财富的角度来说，我们从直观的角度了解到丰富多彩的茶叶种类和别具特色的精美茶具，较为隐型的是各种茶类独特的种植方法、采摘手段及饮用方法。中国的茶种类繁多，包括绿茶、红茶、乌龙茶、白茶、黄茶和黑茶。茶具种类庞杂，涵盖了许多方面，包含采茶工具、蒸茶工具、干燥工具、冲饮工具等。不仅如此，种类不同的茶也有不同的生长环境和与之相配套的采摘手段与配制方法。茶文化在中国完全上升到了“艺”与“道”的层面。

（二）茶文化所蕴含的精神内涵

中国茶是中国文化的典型象征标志之一，在精神方面融合儒、释、道三家思想于一体。中国茶文化的核心是由茶艺引申出来的茶道，茶文化的基本精神是以儒家的“德”为中心，注重人的思想、品德和修养。茶文化就其精神内涵来看，既包含儒家的内省、尊敬、伦理、凝聚，又包含佛家的宁静致远、空灵、禅学，同时又包含道家的自然、养生与清静无为。冲泡茶的过程，能够舒缓人的心情，在品茗的审美意境当中消除人的烦恼，反省自身，达到精神的宁静与平和，让人体会到茶中的“道”的精神。

（三）体现中国文化的茶艺、茶礼

中国的茶艺通过表演茶艺的器具和茶艺表演过程本身体现出来，茶艺在演变和发展完善过程中逐渐演变成一种“道”，达到一种空灵的、超脱凡俗的美学意境。茶艺和茶礼当中敬让宾客的行为体现了儒家的谦让、尊重、伦理与和谐统一的特点。在茶的冲泡和品尝的过程当中，表现了佛家“悟”的精神，并延伸出“茶禅一道”的哲理。在茶的炒制和种植过程中，体现出道家的“道法自然”的思想内涵。在茶艺的欣赏过程当中，人能够得到精神上的升华，达到心灵上的宁静与反省，体现了中华民族所倡导的和谐自然的处世哲学。

二、中国茶文化在韩国的跨文化传播

“文化的产生与发展、变迁与转型、差异与冲突、整合与创新、生产与再生产，都与文化传播紧密关联。”[2]

中国很早就向东亚各国传播文化，并形成了以中国为核心的东亚文化圈。而“东亚文化圈实际上是一个有层次、分先后的时空结构：中国本土文明是其主干，朝鲜、韩国、越南文化为其两翼，日本文化在其边线，而东南亚华人社会则成为它伸向外部的触须”。[3]韩国，位于亚州东北部的朝鲜半岛，地理位置与中国接近，并深受中国文化的影响。中国与韩国进行友好交往的历史由来已久，自远古旧石器时代以来，朝鲜半岛就与中国大陆有着密切联系。可以这样说，中国在远古时期就与韩国有了跨文化的传播与交流。而茶文化，也在中国与韩国的跨文化交流过程中，从中国传播到了韩国，并形成了独具韩国特色的茶文化。

“跨文化传播渗透于人类社会的一切活动之中，推动了社会的变迁和发展。没有跨越文化的传播活动，就没有人类社会的生存和发展，更没有人类的进化和文明。”[4]中国茶文化在韩国进行跨文化传播，韩国在本民族文化认知的基础上对茶文化进行了理性的选择与解读，并最终形成了具有韩国特色的茶文化。这不仅促进了中韩两国的文化交流和友好交往，更有助于双方文化的传播和进步，在文化传播的进程当中，茶文化更加广泛的流传开来。

茶文化在韩国发展大致经过了这样一个历程：在韩国兴德王三年，即唐文宗太和二年，韩国就已经从中国引进了茶种，并开始种茶、饮茶。韩国的茶文化就此萌芽。“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”，因此，中国与韩国便把炎帝神农氏称为“茶圣”。韩国接受中国茶文化并进行本土化发展大致可以分为四个时期：孕育茶文化的三国时期，饮茶之风盛行的高丽时代，茶文化衰微与复兴的朝鲜时代，韩国茶文化在日治时期、南北韩时代的自主与发展时代。在三国时代，朝鲜半岛分为新罗、高句丽和百济，中国与朝鲜半岛诸国进行茶叶贸易，僧侣和贵族也开始产生饮茶这一习俗，茶道思想开始孕育，茶文化在韩国诞生。在高丽时代，由于茶树种植面积的增加，各地开始设置茶所，以便征收茶叶，茶园、茶艺以及青瓷等文化有了极大发展。高丽的青瓷艺术继承宋朝越州秘色窑的生产技术，并加以改进，形成了“象嵌青瓷”的独特艺术；高丽时代的茶礼也比较完备，在宫廷之别设有茶房，用来专门管理宫中茶汤和药汤的供应，并设有行炉军士和茶担军士，行炉军士带着香炉、茶风炉、提炉等，茶担军士则担着皇上御用的茶。不仅如此，在高丽的春之燃灯和冬之关会这两大传统祝祭活动之中，都会举行以茶为主的茶礼，这在一定程度上促进了茶文化的传播与发展。朝鲜时代时期，佛教影响力日益衰弱，茶也被当做是丧志的东西而被丢弃，茶园也因缺乏管理而逐渐荒芜，茶文化也随之衰落。后来，茶文化在草衣禅师和丁若镛等人的极力倡导下再次蓬勃发展。1910年，日本入侵朝鲜之后，由于日本政治上的威胁、经济上的封锁和文化上的强制入侵，韩国茶文化受到日本茶文化的极大压制，日本式的茶室遍布韩国。1945年，韩国独立之后，日本茶道作为生活化应用的形式基本消失，日本式的茶室也改为韩国式，但日本茶文化还是在韩国产生了影响。如今，韩国现代茶文化与茶道效仿古礼，寻求高丽时代的茶文化习惯。

现在，韩国定型茶礼的基本精神内涵为“和、敬、俭、真”，传承了中国茶文化的价值观念，并继承了儒释道的基本精神。“和”代表着和谐自然，主张人与人相处和睦，互帮互助，人与人之间和谐，人与自然之间和谐，体现了儒家“仁”的观点和道家“道法自然”的思想。“敬”不仅代表着尊敬他人，更代表着敬天地与鬼神，融合了儒家伦理观念。“俭”，即俭朴廉政，倡导节约，体现道家和佛教思想。“真”即人的本心，为人正直善良，做事不违本心，待人真情实意注重内省，体现了佛教“悟”的思想和儒家自省的观点。可以说，中国茶文化在韩国的跨文化传播不仅传播了茶文化本身，更传播了以儒家文化为根本，与道家、佛教相融合的中国精神。

三、中国茶文化在韩国跨文化传播的影响

中国进行跨文化传播活动的历史可谓源远流长，中国历史上的周穆王西征、徐福东渡、张骞出使西域、甘英出使大秦等等，是跨文化传播的重大事件；繁盛一时的丝绸之路、川流不息的遣唐使，堪称人类历史中跨文化传播的典型范例。距今六百年前，郑和船队七次跨越南中国海和印度洋，远达阿拉伯半岛和非洲东海岸，拉开了人类走上世界往舞台的序幕。将视线转移到西方，在接下来的一个世纪里，西方伟大的探险家迪亚士、达・伽玛、哥伦布等人的足迹从欧洲延伸到世界各地，开启了地理大发现的辉煌时代，伴随而来的海外贸易与殖民活动促进了世界范围的交往，人类的跨文化传播活动也开始了新的篇章。在中国的跨文化传播过程中，不同的群体、种族、民族不仅进行了器物和技术的交流，也进行了思想与文化的跨文化交流。器物与技术往往是看得见的，易被人感知的文化因素，而器物与技术之下隐含的思想、观念和意识也在潜移默化的进行着交流与融合。

中国茶文化在韩国的跨文化传播中不仅给韩国传授了茶礼、茶具以及关于茶的种植、培养的各种知识，也传播了茶文化所蕴含的儒释道的精神和观点，并由此对韩国产生了一系列影响。就政治领域来说，茶文化已经成为韩国政府接待外宾、进行政治对话的必备之物，敬茶和请人饮茶不仅成为向他人传递友好、表达友谊、促进谈话顺利进行的礼仪，而且也成为政治上与他人斡旋的一种手段。从经济领域来说，茶文化盛行必然带动茶叶产销量的增加以及与茶相关的整个产业链条的发展，从而调整经济结构，促进经济的多样化发展。从文化方面来说，茶文化给人带来思想的宁静，陶冶人的身心，促进精神世界的构建。不仅如此，茶文化还促进了文学的繁荣，相关诗文层出不穷，为作家带来新的灵感。从饮食与健康角度来讲，茶具有保健的功能，饮茶能止渴生津、明目健脑、消食祛毒、清喉去痰，还有防癌抗癌的作用。茶文化的传播促进韩国整体风貌的改进，促进整个民族精神与文化的提升。

四、结语

“哪儿有人类交往哪儿就有交流，交流是人们生存与社交以及保护自身文化的必由之路”。[5]在历史当中，中国和韩国不断进行文化交流，但就茶文化来说，中国对韩国进行的是单方面的跨文化传播，在这一绵延不断地传播过程当中，中国将茶礼、茶具等知识传播到韩国，韩国在这些知识的基础上进行了民族性的改造，使韩国民众适应和接受中国茶文化，并产生了适合韩国自身的茶文化。韩国虽然改变了中国茶文化当中的一些礼仪习俗，但深深植根于中国茶文化当中的儒释道的中国民族思想却潜移默化地影响着韩国人的茶文化及韩国人的思想精神，从而对韩国产生了物质和精神多层方面的影响。

参考文献：

[1]檀亚芳，刘学芬.茶文化与茶艺[M].北京：北京大学出版社，2011.

[2]周宏铎.文化传播学通论[M].中国纺织出版社，2005.

[3]孙英春.跨文化传播学导论[M].北京：北京大学出版社，2008.

第6篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

燕国材教授对中国古代心理测验也作了很好的概括。他认为就一般方法而言，“归纳起来不外乎问答法和情境法这两种心理测验法”。这集中反映在庄子的“九征法”、《吕氏春秋》的“八观六验”、《大戴礼记》的“六征”法、刘劭《人物志》的“八观”“五视”、诸葛亮的“知人性”七法等。至于具体方法则有：教育测验，如选拔与考试制度；分心测验，如“左手画方，右手画圆”测验；动作测验，如民间的“抓周”；特殊能力测验，如“试射”；创造力测验，如连环测验、形板测验、迷津测验。[2]这里则尽量以现代心理测验作框架，从测验方法（设计）和数量化的角度，将古代的心理测验归纳概述如下。

一、动作判断法

动作判断法是以动作发展特点或动作技巧作为心理测验根据的测验方法。此种测试方法，就其被试年龄说，小至婴儿，大至成人。对婴儿有抓物“试儿”，对成人有“试射”选拔。

（一）抓物“试儿”

这是我国民间让儿童周岁时抓物品，以测试其感觉-运动发展特点的方法。南北朝时的颜之推曾就此种方法作过记载：“江南风俗，儿生一期，为制新衣，盟浴装饰。男则用弓矢纸笔，女则用刀尺针缕，并加饮食之物及珍宝服玩，置之儿前，观其发意所取，以验贪廉智愚，名之为试儿。”[3]这种“试儿”俗称“抓周”，以儿童周岁抓物而名。婴儿的动作是其身心发展的重要机能，手的操作活动在某种意义上反映其认知活动，所以用抓物测试其感觉-运动发展水平，“以验智愚”，是有一定道理的。至于依据婴儿先抓到什么东西来预测其未来从事何种工作则缺乏科学根据，因为婴儿选抓何物带有很大的偶然性。但在1400多年前已有动作测验的记载却是难得的，林传鼎教授评价说：“这种针对婴儿期感觉-运动发展的特点，以实物为材料的近似标准化的测试方法可以说是1925年格塞尔（A. Gesell）婴儿发展量表的前导。”[4]这段评论应当说是公允的。

（二）“试射”选拔

在古代射箭是狩猎和作战的重要本领，所以历代都重视“试射”，以此选拔文武官员，或参与祭祀。从《礼记》记载看，我国周代已采用“试射”这种测验形式。“古者天子以射选诸侯、卿、大夫、士。射者，男子之事也，因而饰之以礼乐也。”“天子之制，诸侯岁贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。”[5]从现代心理测验看，这是属于特殊能力测验的单项测验。它根据射中次数的多少，以及行动是否合乎礼仪，动作是否合乎乐律，来判断能力的强弱，以确定是否录取。林传鼎教授评价说：“按现在的测验学术语来说，它用了参照效标的记分法。”[6]效标是衡量测验是否有效的外在标准。上面所说的，“试射”射中次数的多少，动作是否合乎礼仪和乐律，就是射箭这种特殊能力测验的效标。

二、问答鉴定法

问题鉴定法是指通过一问一答的形式，以其知识和思想内容，来鉴定人的心理行为品质的测验方法。它包括口头问答和书面问答，后者有些类似于现代的纸笔法。

三国时的刘劭对问答法作过精辟的论述。他说：“何谓观其感变，以审常度？夫人厚貌深情，将欲求之，必观其辞旨，察其应赞。夫观其辞旨犹听音之善丑，察其应赞犹视智之能否也。故观辞察应，足以互相别识。”[7]刘劭认为，观察一个人在骤变时的反应，就能了解他的心理行为的常态。人们内心的思想感情往往为其复杂的外部表现所掩盖，所以要真正探求到他的心理状况，就必须看他言谈的中心，考察他的应对方式，这样才可以判断其语言含义的美恶和智能的高低，从而鉴定出人们不同的心理特点与品质。这里的“观辞察应”，就是问答鉴定法。他还指出：“然则论显扬正，白也。不善言应，玄也。经纬玄白，通也。移易无正，杂也。先识未然，圣也。追思玄事，睿也。见事过人，明也。以明为晦，智也。微忽必识，妙也。美妙不昧，疏也。测之益深，实也。假合炫耀，虚也。自见其美，不足也。不伐其能，有余也。故曰：凡事不度，必有其故。”[7]这里具体地分析了通过问答等方式了解人的心理特点与品质的情况。

具有心理实验性质的“知人之法”，也涉及用问答法测验人的心理。例如，《六韬》中“八征”的前四种方法，诸葛亮“知人七法”中的前三种方法（问、穷、咨）等都是问答法，借助言语，以问答的方式观察和测验人的心理，特别是人的智力和性格。在今天，问答法仍有其重要意义。

书面问答法在我国广泛应用。我国唐代科举取士中有一种“帖试”，即“帖经试士”，实际上是现代考试中常见的填空测验。 “帖试”后来演变成为缀字测验，即填空。例如：“敏而好学，（不耻）下问”。“君子以文（会友），以友（辅仁）。”还有一种变式，称为“对偶法（类比法）”，如：“犬守夜，（鸡司晨），蚕吐丝，（蜂酿蜜）。”“路遥知马力，（日久见人心）。”这些都是书面问答法的实例。

此外，猜“字谜”也是一种特殊的问答法，它可以帮助了解人的联想、思维、想象和运用知识等方面的能力，也是民间喜闻乐见的活动。与之类似的“对联”也属于问答鉴别法。

三、情境鉴别法

情境鉴别法是创设一定的情境（亦即控制某种条件）观察测定人的心理与行为的方法，也可以说是通过心理实验来测验的方法。

庄子曾提出了创设九种情境去观测人的心理、行为的方法，称之为“九征”。他说：“故君子远使之而观其忠，近使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问焉而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节，醉之以酒而观其则，杂之以处而观其色。九征至，不省人得矣。”[8]他创设的情境是：远处工作（远使之），近处工作（近使之），复杂情况（烦使之），突然提问（卒然问焉），紧迫情况下相约（急与之期），令管钱财（委之以财），告知危急（告之以危），喝得酩酊大醉（醉之以酒），男女混杂相处（杂之以处）。所要观测的心理与行为是：忠实（观其忠），恭敬（观其敬），能力（观其能），智力（观其知），信用（观其信），贪心（观其仁），气节（观其节），规矩（观其则），好色（观其色）。从现代测验理论看，就是给予某种情境刺激以观测所诱导出的心理与行为反应。可见，庄子的方法（设计）是合乎科学的。

这种情境鉴别法被历代（特别是汉魏）许多思想家所采用。《吕氏春秋》中的“八观六验”，刘劭《人物志》中的“八观”、“五视”，诸葛亮的“知人七法”等，都有情境创设的测验思想。三国时期，由于当时各国都迫切需要政治、军事等诸方面的人才，以巩固其统治地位，故而促进了对人的才性等诸心理特性的研究。另一方面，由于当时以察举、征辟方式选拔人才产生了许多流弊，如“举秀才，不知书；察孝行，父别居”[9]，因而也促使人们采用观测人们心理行为的方法以选拔优秀人才。有学者评论说：“诵汉魏诸儒名著，知其对于心学一门，较周秦研究，愈加精密，其所施检查人心之方法，亦颇有独到之处。谓心理测验发明于汉魏时代，并非无因。”[10]

四、器械测试法

器械测试法是指采用有关设计的器物，来试测人的智力、创造力的心理测验方法。器械测试法包括博弈、九连环、八阵图、七巧板等，有的与现代心理测验中的板形测验和迷津测验很相似。这些测验的意义深刻，而且对现代西方心理测验产生过重要影响。

（一）博弈

博弈是古代的博戏和弈棋，为两个人对局的智力竞赛活动，虽不具测试与被测试含义，但对比较人们智力、运筹能力的高下是有作用的。一般研究者并不将博弈纳入古代心理测验来讨论，而笔者则认为其有不可忽视的意义。

博弈始于何时没有明确记载，难以说得准确，文献记载孔子已谈到博弈： “不有博弈者乎？”[11]“博”是局戏，用六箸十二棋；“弈”是围棋。庄子则提到博塞，“问谷奚事，则博塞以游。”[12]成玄英疏：“行五道而投琼曰博，不投琼曰塞。”唐朝诗人杜甫在《今夕行》中也写到博塞这种娱乐活动：“咸阳客舍一事无，相与博塞为欢娱。”后博戏发展成为象棋，对弈取胜主要靠人的聪慧，具有比较智力高低的意义。

（二）九连环

中国古代的九连环由九个金属环连在一起而成，可分可合生出许多变化，连环的解脱过程可以反映一个人的智能与技巧熟练水平。据《辞海》记载，古代有两种九连环：其一是民间玩具，“连环系金属丝制成，套在条形横板或各式框架上，贯以剑形框柄，可合可分。中以九环最为著称，故名。”其二是民间戏法，“即戏法节目‘剑、丹、豆、环’中之‘环’，将九个金属圆环（直径约7寸），运用熟练技法，或合或分，或套成花篮、绣球、宫灯等形象”。下面是属于民间玩具的九连环的一种图示：

这种连环测验，可用来检测一个人思维的创造性、灵活性、敏捷性等品质，以及动作技巧的熟练程度。张耀翔教授对九连环的意义、影响曾作过概要评述，他说：“战国时代已有连环试验，20年前（注：张写该文是1940年）已被美国哥伦比亚大学心理学教授鲁格尔（Ruger）采入他的心理实验内，并将实验结果著为一书，名《中国连环的解脱》（ The Chinese Ring Puzzles），研究学习心理者无不参考。连环试验创自秦昭王，被试为君王后及其群臣。先是昭王遣使者遗君王后以玉连环。曰：‘齐多智，而解此环不？’昭王分明是用它作一个智能测验。君王后以示群臣，群臣不知解；君王后引锥破之，谢秦使曰：‘谨以解矣’（《国策・齐策》）。”[13]张耀翔本人也曾运用九连环进行实验，被试均感兴趣，这是古为今用的一个范例。连环测验把心智技能与动作技能的测验寓于操作玩具与变换戏法之中，把测试人的智能水平和训练、发展人的智能结合起来，是非常有意义而又受人欢迎的，其所欠缺的是尚无精确的记分标准。

（三）八阵图

八阵图原指诸葛亮的练兵作战阵法，后来历代民间艺人仿八阵图，布成迷津，让人行走，成为一种智能娱乐活动。它相近于现代的迷津测验，有其历史和现实意义。

《三国志・蜀志・诸葛亮传》称：“（亮）推演兵法作八阵图”，后人考其遗迹而绘成图形（详见《武备志》）。今陕西沔县，四川奉节、新都二县尚有其遗迹，“八阵图”系聚石为之，各高5尺，广10围，历然棋布，纵横相当，中间相去9尺，正中间南北巷悉广5尺，凡64聚。张耀翔教授推测，有可能由中国留学生或到中国留学的西洋学者，传述八阵图而演成迷津测验。据考证，浙江兰溪诸葛村古建筑群的平面布局正是按诸葛亮的八阵图设计的。该村以一口池塘天池为中心，四周环绕数十座明清建筑，几条小巷呈放射状从天池向外辐射分布。可以明显看出，村落布局呈九宫八卦形，与八阵图暗合。张耀翔甚至将迷津测验上溯到尧舜时代。尧为了测验舜的智能与品格是否能胜任统治大业，当暴风雷雨大作之时，他命舜到山林川泽去，考察他的行为。结果舜并未迷失，胜利而归。这就是《尧典》上记载的：“纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”这是一个以人为被试的大规模迷津测验。

八阵图及其演变形式，毋庸置疑是中国式的迷津测验，这一古代心理测验，不仅可以测试观察力、记忆力、思考力、创造力等多样能力，而且能够反映出被试在走迷津时所表现出的情绪、意志、性格等品性。我们应当在此基础上编制有中国特色的现代迷津测验。

（四）七巧板

七巧板是将一块正方形薄板截成七块，用以拼排成多种多样的图形，是一种很好的非文字的拼板智力测验。这种拼板智力测验用于娱乐或测试都是很有趣味的。从拼排活动中能训练、培养和发展人的智力，用来测试时也可反映被试的智力水平。例如，你可以将七巧板拼排成：（1）“心”字；（2）跑步；（3）骑马；（4）帆船；（5）鹅；等等（见图2）。

七巧板起于何时，为何人所创，尚未完全考证清楚。可以肯定的是，它由宋代黄长睿所撰的《燕几图》演变而来，到清代时又发展成童叶庚创制的“益智图”。这样看来，七巧板流行于宋至清之间。《辞海》称：“燕几”是一种可以错综分合的案几，初为六几，有一定尺寸，称为“骰子桌”。后增一小几，合而为七，易名“七星”。纵横排列，使成各种几何图形，按图设席，以娱宾客。清代童叶庚撰《益智图》，自谓：“摹七巧图益智而加益之”，“亦足开发心思”。他将七巧板增加为十五块，合则成正方形，散则可以拼排各种文字、事物等图形（见图3 ）。

七巧板的智力测验意义得到了林传鼎教授的肯定，林教授认为，“七巧板的操作属于典型的发散式思维活动，操作的成果是形象转化。它需要知觉组织的能力和空间想象的能力，而且通过图形中场的分解与接合，能使儿童认识到整体和部分的关系，分解的任意性随需要与目的而转移。成功地完成作业，动机将受到强化，有助于发展创造力。益智图这个名称意味着智力是可以增进的，智力作为一种动态过程是可以改变的。”[14]这段心理学意义的分析是很透彻精辟的。

同世界各国的机巧板相比，中国的七巧板是最早发明的。据有关资料，西方第一个机巧板是由法国的塞甘（E. Seguin）于1864年制作的，包括十块木制的几何形小板。1908年比纳（A. Binet）在智力量表中使用了两块三角形，用以拼成长方形。直到1914年肯普夫（U. A. Kempf）制作了对角线机巧板，它是一种五巧板，由三块直角三角形（两大一小）、一块长方形、一块正方形组成，这才跟中国的七巧板很相似（见图4）.[15]。七巧板在世界各国广泛流传，被称为“唐图”。刘湛恩曾于20世纪20年代著有《中国人用的非文字智力测验》（英文）一书，向国外介绍九连环、七巧板。张耀翔教授相信，“西洋流行的形板测验（form-board tests）是由中国七巧板、益智图脱胎出来的”。[16]

由上可知，无论从历史和现实考察，七巧板的心理测验理论意义与实践意义都是充分的。我们应当继承和发扬这一文化遗产，进一步研究它记分法的可行性，使之成为能体现中国传统特色的测验工具。在开发儿童心智方面，应加快生产研发七巧板、益智图之类的智力玩具，使之与魔棍、魔方之类的智力玩具相媲美。

五、等级数量法

史蒂文斯（S. S. Stevens）认为：“就其广义来说，测量就是根据某种法则用数字对事物予以确定。”现代心理测验侧重于对人的心理水平与心理特质进行量化研究，那么古代的心理测验思想中是否也有量化的思想呢？回答是肯定的，朴素的量化思想是很早就有的，甚至可以上溯到孔子。孔子对人的智力与品格不仅有语言定性评价，而且出现了等级评价和数量评价的思想，这些思想对后世评价心理问题产生了影响，我把它们视为等级评定法和数量指标法的萌芽。

（一）等级评定法

孔子在评价人的智力水平时，开了等级评定的先河。孔子认为，“唯上智与下愚不移。”[11]并且，“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”[17]另外，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[18]可见，孔子对人的智能有三种等级评定，第一种分为上智与下愚二个等级；第二种分为上、中、下三个等级；第三种分为上、其次、又其次、下四个等级。后来有的思想家将这种等级评定用之于品性。例如，董仲舒提出“性三品”说：“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”[19]他把人性分为三个等级，也是上、中、下。韩愈承袭“性三品”，指出：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”[20]他同样是把人性分成上、中、下三个等级予以评定。魏晋实行的九品中正制，是将人的品行定为九等，即上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九品，然后按所品评人才的言行予以升降。九品中正制的等级比过去增加了许多，对人的心理品格水平高下的区分也更细了。

（二）数量指标法

两千多年前的孔子也开了用数量标明智力水平的先河，他在评价两个学生的理解、接受能力时说：“回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。”[21]孔子的学生陈亢与伯鱼对话时也有类似的意思，陈亢在问过伯鱼后说：“闻一得三，闻诗闻礼，又闻君子之远其子也。”[18]从以上可知，是用一、二、三、十这些数量在标明一个人的智能水平，这跟现代心理测验的量化思想是相符的。《中庸》有一段话还从相反的视角评价智能水平，这就是“人一能之，己百之，人十能之，己千之。”当然以上这种数量指标只是粗略估计，并非今天的精确统计。又如，有的古籍记载，魏曹子建七步成诗，幸免于死；宋刘元高一目十行，人人称能。前者说明完成一种作业所需的时间数量，后者指一个单位时间内所完成的作业数量。更值得一提的是，南朝诗人谢灵运自称：“天下才共一石，曹子建独得八斗，我得一斗，自古至今共用一斗。”[22]这虽是诗意的夸大，但从中可以看出这种方法具有比例或指数的性质，富有心理统计学的意义。

注：本文节选自杨鑫辉教授著《现代心理技术学》。

参考文献：

[1]张耀翔.心理学文集[M].上海：上海人民出版社，1983：215.

[2]燕国材，朱永新.现代视野内的中国教育心理观[M].上海：上海教育出版社，1991.

[3]《颜氏家训・风操篇》

[4]林传鼎.智力开发的心理学问题[M].北京：知识出版社，1985：8.

[5]《礼记・射义》

[6]林传鼎.智力开发的心理学问题[M].北京：知识出版社，1985：3.

[7] 《人物志・八观》

[8] 《庄子・列御寇》

[9] 《抱朴子・审举》

[10]程俊英.汉魏时代之心理测验[A] 心理杂志选存[C]，上海：中华书局，民国二十一年.

[11]《论语・阳货》

[12]《庄子・骈拇》

[13]张耀翔.心理学文集[M].上海：上海人民出版社，1983：213.

[14]林传鼎.智力开发的心理学问题[M].北京：知识出版社，1985：8-9.

[15]潘菽，高觉敷.中国古代心理学思想研究[M].南昌：江西人民出版社，1983：308.

[16]张耀翔.心理学文集[M].上海：上海人民出版社，1983：213-214.

[17]《论语・雍也》

[18]《论语・季氏》

[19]《春秋繁露・实性》

[20]《韩昌黎集・原性》

第7篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

一、宗教文化对旅游业的影响

宗教文化不仅是人类文化的组成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游资源，极具旅游价值，宗教文化资源的利用和开发，有利于形成有特色的旅游产品，开拓新的旅游市场，吸引游客，对旅游业的发展具有重要的意义。目前，各种宗教信徒总数约占世界人口的60％以上，许多国家都非常重视宗教文化资源的开发，以朝圣、做弥撤和烧香拜佛、考察探究为主要内容，因为虔诚的和强烈的求知欲望都会转化为旅游动机，世界上一些闻名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麦加（伊斯兰教克尔白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶稣圣墓教堂、伊斯兰教阿克萨清真寺、犹太教所罗门圣殴）、伯利恒（犹太教古以色列大卫王的故乡、传说中耶稣降生之所）、意大利罗马、梵蒂冈（世界天主教的中心）都成了国际旅游业发达的地方。

中国宗教种类齐全，既有土生土长的宗教如道教；也有外来宗教如佛教、伊斯兰教和基督教等；更有受外来宗教影响而产生的具有中国民族特色的宗教如明教、白莲教等。仅国务院公布的三批全国重点文物保护单位中，各种宗教名胜古迹就有150多处,全国各省、市、自治区和宗教有关的名胜古迹共有3000多处。丰富的宗教文化资源吸引了国内外信徒、专家学者和一般游客。佛教文化对中国有着深刻的影响，并逐渐形成了适应中国国情的佛教教规、礼仪和宗派，留下了许多闻名的寺院、石窟和佛塔，其数量之多、艺术之精、历史之久是中外驰名的。1987年国务院公布的汉族地区全国重点佛教寺院就有142座。丰富的佛教文化具有同一性中的差异性、非凡性摘要：如同是佛寺，五台山的宏伟建筑和九华山的民舍构造就各具一格；同为雕塑，山西云冈的石雕和天水麦积山的泥雕、泥塑就表现出两种不同的艺术技巧。假如进一步分析的话，则会发现佛教的三大建筑都会因不同的时代、不同的宗派和不同的地区而显示出不同的风采。

再以被奉为道教崇拜的神--妈祖为例，每逢妈祖诞辰（农历三月二十三日）湄洲祖庙内外人山人海，香火鼎盛，各地游客纷至沓来，以台湾最为突出，总要抬着妈祖像回来探亲、进香还愿。

当然，由于的不同，宗教派别的差异，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣传招徕过程中，应当有针对性，才能取得理想的效果。根据宗教文化的特征，丰富旅游商品，增收创汇是我们应当重视的。如出售各种宗教纪念品，佛教的木鱼、进香袋、数珠、雕像，提供斋饭；道教的“八仙过海”、“福禄寿三星”画幅、介绍宗教名胜古迹的书籍。以佛教胜地普陀山为例，其针对游客的类型、特征，结合本地的实际，出售各种各样反映普陀山风貌的图像和以观音菩萨为主的佛像，发挥了独特的优势，带来了良好的经济效益。利用宗教节日，促进旅游业的发展。随着宗教文化的传播一些宗教节日，由于符合人们心理要求，不仅是信徒的节日，也成了民间流行的节日。基督教的圣诞节、复活节等流行全球，傣族的浴佛节（泼水节）、伊斯兰教的古尔邦节也逐渐被人们所接受，其新奇感和神秘感颇具魅力。

宗教音乐艺术以其深邃淡泊的旋律、独特的风格吸引了人们，非凡是佛教音乐、基督教的圣歌圣乐都深受信徒的欣赏，成为举行宗教仪式和欢庆宗教节日必不可少的内容。

宗教文化也可以通过间接的形式影响旅游业的发展。宗教文化中的许多人物、故事和传说非常生动，被搬上了电影、电视和文学作品并广为传播。如《西游记》中的观音菩萨，唐僧取经的故事和一些风景名胜如火焰山等，《八仙过海》中的道教名山、故事都随着电视、小说的传播而被越来越多的人们所接受，并激起一些潜在旅游者参加旅游活动，电影《少林寺》的上映，使其成为广大武术喜好者和旅游者必到的地方。

宗教文化对旅游饭店也有一定的影响。根据旅游市场的需求显示出预备投资的饭店以某一国家或某一者占到相当大的比重时，那么投资的饭店必须有相适应的设施及膳食供给，绝对不能对客人的和风俗匀惯有所违反和触犯。所以，在一些有宗教名胜古迹的地区应投资建造符合宗教规定的饭店或房间。假如在清真寺四周投资建饭店接待伊斯兰教信徒，而饭店没有专门供给牛羊肉的膳食设施，也会引起客人的不满。总之，针对不同的游客，应提供相应的接待服务。如对穆斯林来说就不能提供由猪肉制作的菜肴；对佛教信徒就应设斋饭；逢“佛成道节”应提供腊人粥；基督教圣诞节时应制作圣诞树，举办圣诞晚会，分送圣诞贸卡等小礼物等等。

宗教文化不仅对硬件--饭店设施有影响,而且对软件--管理和服务也有要求。在承担接待宗教信徒任务的饭店中，员工应具备丰富的宗教文化知识，这样管理者才能针对不同的客人采取、制定正确的接待方案；服务员才能对客人提供满足的服务；导游也才能为客人作更好的导游讲解。

二、旅游业对宗教文化的影响

旅游既是一种经济现象，又是一种社会文化现象。现代旅游是一种大规模的各种文化的交流。旅游业的发展，旅游资源的开发利用，新的旅游市场的开拓，吸引了更多的客人前来游览、朝圣和学术考察交流，这些都有利于宗教文化的传播、交流和发展，对宗教文物古迹也起着保护、修缮的功能。

发展旅游业，就要大力开发旅游资源，其中对宗教文化遗产的保护和开发是过去和今后的重要任务。实行改革开放政策以来，随着党的宗教政策的落实及有关文物保护法规的颁布执行，许多宗教文物古迹都得到了恢复和维修。如承德避暑山庄、敦煌莫高窟等都置于国家的保护之下；云南的筇竹寺、承德的外八庙、北京的潭柘寺等也修缮一新；有“世界宗教博物馆”之称的泉州也被列为中国第一批二十四座历史文化名城，泉州的许多宗教组织恢复了活动，宗教文化遗产得以整理、传播，文物古迹也得到保护和修缮，重现昔日的风采。由于党和人民政府有关政策的贯彻落实，许多濒临消失或年久失修的宗教文物古迹得以保护和修复，重新发挥了功能，而旅游业的发展，也迫切要求对宗教文物古迹进行保护和开发，经过恢复和修缮的宗教。文化遗产如寺庙宫观，使游客可以身临其境，欣赏各种宗教的文化艺术，增长各种宗教知识，使宗教这一人类传统文化得以继续和传播。而随着海外各种宗教旅游团的到来，为中外宗教界人士提供了许多加强联系互相交流的机会，对宗教文化的传播和学术探究创造了有利的条件。另外，随着信徒和游客的不断增多，许多人捐赠钱款，为宗教文物古迹的保护和维修提供了大量的资金。

当然，旅游业的发展对于宗教文化不只是起着积极的功能，同时也有一定的消极功能，由于旅游人数的增多，带来了一些人为的破坏和环境污染，如游客在宗教旅游区内乱涂乱刻乱扔东西，大声喧哗，破坏了宗教名胜古迹独有的宁静和超凡的气氛。游客的不文明行为也会给宗教文物古迹造成一定的损害。如峨嵋山金顶，198l年旺季时游客蜂涌而上，一些年轻人竞劈床板，扯草垫来烤火；食堂的饭碗也被搞得一个不剩，三天之内，仅金顶一处就造成直接损失一万元。游客造成的火灾使峨嵋金顶被焚于一炬。再如驰名中外的佛教石窟敦煌壁画也由于人数的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化学功能而引起大量剥落，造成了严重的损失。

由此可见旅游业的发展对于宗教文化遗产不只是有着积极的功能，同时也有消极的一面，如何防止和消除这些不利的东西，是我们必须重视和解决的新问题，有的宗教名胜古迹已制定出相应的保护条例，如在宗教旅游区范围内禁止乱扔乱涂乱刻行为；禁止游客烧烤、野炊、砍伐树木；禁止燃放爆竹、烟花；禁止对各种宗教雕塑、壁画摄影；限制游客人数等等都起到了较好的效果。总之，不能“保”了旅游，而“丢”了宗教文化遗产。

旅游业的发展对于宗教文化的继续、传播、交流和探究都起到促进的功能。旅游活动是人们需求层次提高的一种表现，能满足人们求知的需要，通过旅游可以增长人们的宗教文化知识，陶冶性情、修心养性。到宗教名胜古迹的人一般具有较高的文化水平，不仅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和专家学者。因此旅游活动的发展也是人们传播了解、探索和探究宗教文化的一个重要途径。如古代的鉴真和尚东渡日本传播佛教，明代外国传教土利玛窦来华传播基督教。现代旅游更是一座沟通各种宗教文化交流、探究的桥梁。如来华的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和专家学者；有的更组成了宗教文化考察团，而国际上还有专事宗教旅游的旅行社。1991年年初联合国教科文组织的“中国和海上丝绸之路”考察活动，他们所到之处，就提出对宗教名胜考察和学术交流的要求；同时也带来了国际上最新的宗教文化信息。通过游览、考察和研讨等活动，促进了各国各地宗教文化的交流和探究。

再者，旅游活动的发展也使得一些宗教节日、仪式、用品、教规、音乐和饮食逐渐地传播开来为人们所熟知和接受。当然，旅游活动的发展对宗教文化也有一些冲击，如一些宗教独有的教规、仪式等慢馒地失去了神秘感和特性，有的甚至变成一种纯商业性的娱乐活动。

三、旅游业和宗教文化互相影响、互相功能、相辅相成、共同发展我们知道，宗教名胜古迹的开发具有保护传插宗教文化和发展旅游业双重意义，对此应按照国务院颁布的《宗教活动场所管理条例》、《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》和《中华人民共和国文物保护法》认真执行，严格区分正当宗教活动和封建迷信、非法宗教活动的性质，不能让非法宗教活动在宗教名胜古迹区内得以进行。

再者，宗教文物古迹的修复和重建，应尽量保持其历史原貌，坚持“修旧如新”，切忌“整旧如新”。人工建造的风景,也应和四周的宗教文物古迹相协调。如杭州韬光寺一带的茂林修竹，构成了一种幽雅超然的意境；西湖的保铛塔姿态秀美，钱塘江边的六和塔风格宏伟，两者分别和湖、江两种不同的自然景观相辉映。假如当初建造时地点互换，就难以形成今日两地的美景。目前，我国一些地方在开发宗教文物古迹时也存在着一些新问题，如在宗教名山胜地随意架设缆车，匆匆上下，既无法领略攀登的特有感受，削弱了旅游的吸引力，又破坏了山岳的“神气”。总之，一是要注重保护宗教文物古迹原有的价值、意境和特征；二是要有利于旅游活动的开展，两者不可偏废。

第8篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

一、宗教文化对旅游业的影响

宗教文化不仅是人类文化的组成部分，而且是有特色的、有吸引力的人文旅游资源，极具旅游价值，宗教文化资源的利用和开发，有利于形成有特色的旅游产品，开拓新的旅游市场，吸引游客，对旅游业的发展具有重要的意义。，各种宗教信徒总数约占世界人口的60％以上，许多国家都非常重视宗教文化资源的开发，以朝圣、做弥撤和烧香拜佛、考察研究为主要，因为虔诚的宗教信仰和强烈的求知欲望都会转化为旅游动机，世界上一些著名的宗教圣地如沙特阿拉伯的麦加（伊斯兰教克尔白圣殿）、耶路撒冷（基督教耶稣圣墓教堂、伊斯兰教阿克萨清真寺、犹太教所罗门圣殴）、伯利恒（犹太教古以色列大卫王的故乡、传说中耶稣降生之所）、意大利罗马、梵蒂冈（世界天主教的中心）都成了国际旅游业发达的地方。

宗教种类齐全，既有土生土长的宗教如道教；也有外来宗教如佛教、伊斯兰教和基督教等；更有受外来宗教影响而产生的具有中国民族特色的宗教如明教、白莲教等。仅国务院公布的三批全国重点文物保护单位中，各种宗教名胜古迹就有150多处，全国各省、市、自治区与宗教有关的名胜古迹共有3000多处。丰富的宗教文化资源吸引了海内外信徒、专家学者和一般游客。佛教文化对中国有着深刻的影响，并逐渐形成了适应中国国情的佛教教规、礼仪和宗派，留下了许多著名的寺院、石窟和佛塔，其数量之多、艺术之精、之久是中外驰名的。1987年国务院公布的汉族地区全国重点佛教寺院就有142座。丰富的佛教文化具有同一性中的差异性、特殊性：如同是佛寺，五台山的宏伟建筑与九华山的民舍构造就各具一格；同为雕塑，山西云冈的石雕和天水麦积山的泥雕、泥塑就表现出两种不同的艺术技巧。如果进一步的话，则会发现佛教的三大建筑都会因不同的、不同的宗派和不同的地区而显示出不同的风采。

再以被奉为道教崇拜的神--妈祖为例，每逢妈祖诞辰（农历三月二十三日）湄洲祖庙内外人山人海，香火鼎盛，各地游客纷至沓来，以最为突出，总要抬着妈祖像回来探亲、进香还愿。

当然，由于宗教信仰的不同，宗教派别的差异，全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地，在宣传招徕过程中，应当有针对性，才能取得理想的效果。根据宗教文化的特点，丰富旅游商品，增收创汇是我们应当重视的。如出售各种宗教纪念品，佛教的木鱼、进香袋、数珠、雕像，提供斋饭；道教的“八仙过海”、“福禄寿三星”画幅、介绍宗教名胜古迹的书籍。以佛教胜地普陀山为例，其针对游客的类型、特点，结合本地的实际，出售各种各样反映普陀山风貌的图像和以观音菩萨为主的佛像，发挥了独特的优势，带来了良好的经济效益。利用宗教节日，促进旅游业的发展。随着宗教文化的传播一些宗教节日，由于符合人们心理要求，不仅是信徒的节日，也成了民间流行的节日。基督教的圣诞节、复活节等流行全球，傣族的浴佛节（泼水节）、伊斯兰教的古尔邦节也逐渐被人们所接受，其新奇感和神秘感颇具魅力。

宗教艺术以其深邃淡泊的旋律、独特的风格吸引了人们，特别是佛教音乐、基督教的圣歌圣乐都深受信徒的欣赏，成为举行宗教仪式和欢庆宗教节日必不可少的内容。

宗教文化也可以通过间接的形式影响旅游业的发展。宗教文化中的许多人物、故事和传说非常生动，被搬上了电影、电视和文学作品并广为传播。如《西游记》中的观音菩萨，唐僧取经的故事和一些风景名胜如火焰山等，《八仙过海》中的道教名山、故事都随着电视、小说的传播而被越来越多的人们所接受，并激起一些潜在旅游者参加旅游活动，电影《少林寺》的上映，使其成为广大武术爱好者和旅游者必到的地方。

宗教文化对旅游饭店也有一定的影响。根据旅游市场的需求显示出准备投资的饭店以某一国家或某一宗教信仰者占到相当大的比重时，那么投资的饭店必须有相适应的设施及膳食供应，绝对不能对客人的宗教信仰和风俗匀惯有所违反和触犯。所以，在一些有宗教名胜古迹的地区应投资建造符合宗教规定的饭店或房间。如果在清真寺附近投资建饭店接待伊斯兰教信徒，而饭店没有专门供应牛羊肉的膳食设施，也会引起客人的不满。总之，针对不同宗教信仰的游客，应提供相应的接待服务。如对穆斯林来说就不能提供由猪肉制作的菜肴；对佛教信徒就应设斋饭；逢“佛成道节”应提供腊人粥；基督教圣诞节时应制作圣诞树，举办圣诞晚会，分送圣诞贸卡等小礼物等等。

宗教文化不仅对硬件--饭店设施有影响，而且对软件--管理与服务也有要求。在承担接待宗教信徒任务的饭店中，员工应具备丰富的宗教文化知识，这样管理者才能针对不同宗教信仰的客人采取、制定正确的接待方案；服务员才能对客人提供满意的服务；导游也才能为客人作更好的导游讲解。

二、旅游业对宗教文化的影响

旅游既是一种经济现象，又是一种社会文化现象。现代旅游是一种大规模的各种文化的交流。旅游业的发展，旅游资源的开发利用，新的旅游市场的开拓，吸引了更多的客人前来游览、朝圣和学术考察交流，这些都有利于宗教文化的传播、交流和发展，对宗教文物古迹也起着保护、修缮的作用。

发展旅游业，就要大力开发旅游资源，其中对宗教文化遗产的保护和开发是过去和今后的重要任务。实行改革开放政策以来，随着党的宗教政策的落实及有关文物保护法规的颁布执行，许多宗教文物古迹都得到了恢复和维修。如承德避暑山庄、敦煌莫高窟等都置于国家的保护之下；云南的筇竹寺、承德的外八庙、北京的潭柘寺等也修缮一新；有“世界宗教博物馆”之称的泉州也被列为中国第一批二十四座历史文化名城，泉州的许多宗教组织恢复了活动，宗教文化遗产得以整理、传播，文物古迹也得到保护和修缮，重现昔日的风采。由于党和人民政府有关政策的贯彻落实，许多濒临消失或年久失修的宗教文物古迹得以保护和修复，重新发挥了作用，而旅游业的发展，也迫切要求对宗教文物古迹进行保护和开发，经过恢复和修缮的宗教。文化遗产如寺庙宫观，使游客可以身临其境，欣赏各种宗教的文化艺术，增长各种宗教知识，使宗教这一人类传统文化得以继承和传播。而随着海外各种宗教旅游团的到来，为中外宗教界人士提供了许多加强联系互相交流的机会，对宗教文化的传播和学术研究创造了有利的条件。另外，随着信徒和游客的不断增多，许多人捐赠钱款，为宗教文物古迹的保护和维修提供了大量的资金。

当然，旅游业的发展对于宗教文化不只是起着积极的作用，同时也有一定的消极作用，由于旅游人数的增多，带来了一些人为的破坏和环境污染，如游客在宗教旅游区内乱涂乱刻乱扔东西，大声喧哗，破坏了宗教名胜古迹独有的宁静和超凡的气氛。游客的不文明行为也会给宗教文物古迹造成一定的损害。如峨嵋山金顶，198l年旺季时游客蜂涌而上，一些年轻人竞劈床板，扯草垫来烤火；食堂的饭碗也被搞得一个不剩，三天之内，仅金顶一处就造成直接损失一万元。游客造成的火灾使峨嵋金顶被焚于一炬。再如驰名中外的佛教石窟敦煌壁画也由于人数的大量增多，游客的呼吸和汗水所起的化学作用而引起大量剥落，造成了严重的损失。

由此可见业的对于宗教文化遗产不只是有着积极的作用，同时也有消极的一面，如何防止和消除这些不利的东西，是我们必须重视和解决的，有的宗教名胜古迹已制定出相应的保护条例，如在宗教旅游区范围内禁止乱扔乱涂乱刻行为；禁止游客烧烤、野炊、砍伐树木；禁止燃放爆竹、烟花；禁止对各种宗教雕塑、壁画摄影；限制游客人数等等都起到了较好的效果。总之，不能“保”了旅游，而“丢”了宗教文化遗产。

旅游业的发展对于宗教文化的继承、传播、交流和都起到促进的作用。旅游活动是人们需求层次提高的一种表现，能满足人们求知的需要，通过旅游可以增长人们的宗教文化知识，陶冶性情、修心养性。到宗教名胜古迹的人一般具有较高的文化水平，不仅有一般游客，更有朝圣者、宗教信徒和专家学者。因此旅游活动的发展也是人们传播了解、探讨和研究宗教文化的一个重要途径。如古代的鉴真和尚东渡日本传播佛教，明代外国传教土利玛窦来华传播基督教。旅游更是一座沟通各种宗教文化交流、研究的桥梁。如来华的游客中，就有大量的宗教信徒、朝圣者和专家学者；有的更组成了宗教文化考察团，而国际上还有专事宗教旅游的旅行社。1991年年初联合国教科文组织的“与海上丝绸之路”考察活动，他们所到之处，就提出对宗教名胜考察和学术交流的要求；同时也带来了国际上最新的宗教文化信息。通过游览、考察和研讨等活动，促进了各国各地宗教文化的交流和研究。

再者，旅游活动的发展也使得一些宗教节日、仪式、用品、教规、和饮食逐渐地传播开来为人们所熟知和接受。当然，旅游活动的发展对宗教文化也有一些冲击，如一些宗教独有的教规、仪式等慢馒地失去了神秘感和特性，有的甚至变成一种纯商业性的娱乐活动。

三、旅游业与宗教文化互相、互相作用、相辅相成、共同发展我们知道，宗教名胜古迹的开发具有保护传插宗教文化和发展旅游业双重意义，对此应按照国务院颁布的《宗教活动场所管理条例》、《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》和《中华人民共和国文物保护法》认真执行，严格区分正当宗教活动与封建迷信、非法宗教活动的性质，不能让非法宗教活动在宗教名胜古迹区内得以进行。

第9篇：古代礼仪和现代礼仪的差异范文

[关键词]诗与史　诗性之思　历史的诗性　客观主义

[中图分类号]K06　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2009)08－0041－04

一、诗史渊源及其离合

古今中外，以诗喻史的例子并不鲜见。德国历史学家布克哈特在一封信中写道：“我在历史上所构筑的，并不是批判或沉思的结果，而是力图填补观察资料中的空白的想象的结果。对我来说，历史在很大程度上仍然是诗；它是一系列最美最生动的篇章。”蒙森甚至认为，历史学家应该有类似于诗人一样的素质，如果一位历史学教授以为他可以培养历史学家，就像培养古典文学学者和数学家那样，那么他就陷入危险和有害的错觉了。历史学家不是被造就的，而是像诗人一样是天生的。鲁迅也把历史比喻为诗，他对《史记》的评价是“史家之绝唱，无韵之离骚”。钱钟书也认为历史学在某种意义上可以看作一门艺术。通过对古今中外大量历史著作的实证性研究，证明了历史著作中包含有大量的艺术成分，诸如想象、虚构、夸张、旁白等，钱钟书称之为“史有诗心、文心”。

以诗喻史并非偶然现象。在此有三个问题值得研究：第一，诗与史有何渊源?第二，诗与史经历了什么样的离合?第三，诗与史在何种意义上是统一的?

较早系统论述诗与史同源的是维柯。他在《新科学》第三卷反复表述了以下这样的观点。第一，由于诗人们当然出生在村俗史学家们之前，最初的历史必然是诗性的历史。第二，诗人们必然是各民族的最初的历史家。第三，一切古代世俗历史都起源于神话故事。第四，这些神话故事起初原是真实的历史。第五，删去了那些神秘的解释，就能把神话故事还原到它们本来的历史意义，作品里所包含的历史神话故事，是符合当时历史特性的。第六，在希罗多德以前，希腊各族人民的历史都是由他们的诗人们写的。第七，和世界一切其他民族都隔绝的一些野蛮民族，例如日耳曼和美洲印第安人，都已被发现他们的历史保存在诗篇里。第八，开始写罗马史的就是些诗人。不仅这八点理由，而且在维柯看来，人类最早的文化是一种诗性文化，这种文化具有混一性，哲学、宗教等意识形式，还没有从诗中分离出来。因此，维柯说“诗”是历史，就等于说人类创造的整个文化都从属于历史。

诗史同源，在中国也有类似于西方的表现。殷商西周时代，巫史盛行且地位显赫，“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心无为也，以守至正”。巫史既管政治，又掌祭祀和宗教，还订制礼仪和各种制度。商周青铜器上以精湛技巧雕刻出来的饕餮、龙凤等都是巫史的设计，以显示权力与神力的绝对威严，同时它们又是巫史“通天的工具之一的艺术”。青铜器本身，既是诗性的隐喻，又是“政治权力的工具”。巫术操作中的模仿性、拟人化原则，表现为通过“互渗律”、“接触律”、“相似律”，把各种对象与事物，想象为有生命的东西，以此来认识自己所处的世界。在巫术的操作中，“每一次都能表现出在巫术与审美模仿的统一中的偶然性”。这种巫术中表现出来的思维特征实质上就是一种神话思维。神话思维一方面具有感性的特征，是一个想象充沛的感性系统；另一方面，它又具有认知的特征，是一个初级认识的概念系统，具有认识与理论的原初萌芽。卡西尔说：“神话兼有理论的要素和一个艺术创造的要素。”用维柯的标准来衡量，中国的巫史传统也是诗史同源的表现。

在维柯以后，德国启蒙运动的后期代表赫尔德认为，人类的文化创造和精神生产的一切部门都从属于历史。赫尔德和维柯一样，也认为“诗”在历史中占有特别重要的位置。诗并非个别“文人雅士”的主观编造，“而是整个民族历史活动的产物，每个民族的诗都反映着这个民族的气质、风俗、劳动和生活状况。因此，只有研究产生诗的全部历史条件，才能真正地理解诗；反之，只有深入地研究诗――这种精神的特殊现象，才能真正地理解一个民族的历史。”在中国，陈寅恪也有类似赫尔德的看法。陈寅恪认为，历代正史大都经过统治者的周密涂改和粉饰，以假乱真，故布疑阵，通过辨伪存真的“以诗证史”，可补史书之缺，使人能够接近历史的真实。

西方经历了诗史分离的过程。在古希腊早期，游钵僧、行吟诗人多用口头叙述传承其民族的历史：在古希腊的古典时代，语多押韵的叙事散文体用来写作历史，希罗多德的《历史》与修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》都是这样。应该说在当时诗史结合还是比较紧密的。到了中世纪时，不但科学成了神学的附庸，史学也成为神学的附庸，历史写作是为信仰的神圣的，从历史写作语言风格来看，体现出很强的启示性和神秘性。典型例子就是奥古斯丁的《上帝之城》，从此诗史被看成不同的领域。中世纪之后，理性压倒信仰成了时代的潮流，更由于考古学与文献校勘学的兴起，史学渐向科学化、专业化迈进。到兰克时代，历史学基本上被看成是一门“科学”，历史学的语言也转向科学式的概念化、定量的精确化，而且统计表、图片等也大量地应用于历史叙述。兰克学派的巨大影响，到二战后才有衰减的趋势。二战后，法国年鉴学派影响很大，比如推出的计量史学就完全改变了传统的叙述方式，数学公式、计量模型、统计图表等被用来运算和分析历史素材。但历史向科学靠拢的努力并没有使历史成为科学，福格尔认为“计量化倾向的最严重的缺陷表现为一部分迷恋于数量方法的历史学家忽视或否定非数量形式的一切证据的倾向”，数量化只不过是历史学的准备阶段，“数量化并不会把历史学变成科学，只是扩充了知识库中得到科学证明的、能为历史学家利用的知识”。

在中国，《诗经》里的作品从西周初年至战国末期近800年的历史中被广泛使用着。其社会影响之大，涉及范围之广，以后任何一个时期的诗歌都无法比拟。原因在于诗在这个时代，不仅是诗，而且也是史，距巫史时代很近的时期，诗史仍然是合一的。孟子说“诗亡而后春秋作”，可以从记史方式的韵散嬗递上解读这句话。“诗”指“史诗”类记史记事韵文，而“春秋”则指散文体史书。《诗经》亡而后《春秋》作是指历史叙事方式的重大转变。这一转变至少在表现形式上相似于荷马时代向修昔底德时代的转变。不过，历史叙事方式的转变与职能的转变互为表里，孟子所说“孔子作春秋而乱臣贼子惧”，历史就剥离了其诗性之维，只在记录历史事实的同时用道德评价的方式维系礼法和人伦价值。至于以后以史为鉴以知盛衰兴亡之理，从而达到“资治”的目的，则使诗与史离得更远。

中国与西方史学演变路径当然有很大的不同，不过，诗史从合一到分离，在这一点上却是一致的。

二、从科学之思到诗性之思的历史

19世纪是一个客观主义在西方史学中占绝对上风的世纪，这种客观主义史学的典型代表就是兰克学派。卡尔这样评价兰克及兰克学派：“19世纪是尊重事实的伟大时代。兰克那句并不怎么深刻的格言(即‘如实直书’――引者注)却得到惊人的成功。德国、英国，甚至法国的三代的历史家在走入战斗

行列时，就是这样像念咒文似地高唱这个有魔力的短句。”兰克创立的史学范式整整支配了西方史学界近一个世纪之久，而兰克本人则被尊为近代史学之父。

兰克认为，史学家的任务是据事直书，如实客观。要想做到这一点，就必须首先对史料进行批判检验，去伪存真，由此重现历史，由此历史学可以被抬入科学之列。兰克的这种主张是在19世纪初自然科学取得巨大成就的背景下提出的，因为自然科学的极大成功使得社会科学和人文科学摹仿甚至照搬自然科学的模式，以成为严格意义上的“科学”。兰克的主张切合当时历史学家想让历史摆脱哲学和神学的控制，并与文学艺术划清界线的想法。

兰克的史学理论推动了西方史学专业化进程，他的严格的史料考证方法奠定了史学的学科化基础。兰克也对近现代中国史学研究产生过重大的影响。在中国近代的史学家眼中，兰克形象实在是与史料辨析工作密不可分，乾嘉以来形成的汉学传统因“科学”的兰克而得以延续，“中国之科学化，其影响于中国旧有之学术，理学自当遇之而消沉，而考证学则犹可勉附于科学化也。”兰克的史学方法在中国史学界影响很大的时候，、梁启超、陈垣、何炳松、张其昀、缪凤林等人也在不断张显传统考据训诂的科学性，为中西史学的“接轨”铺平道路。由此，就不难理解“史料考证”的兰克形象为何如此受人欢迎。

20世纪西方出现了不少声音质疑兰克对历史的定位。如新康德主义就认为不能用自然科学的标准来衡量历史学，其代表人物卡西尔就认为自然概念和人文概念的差异是无法合一的，它们分别产生于属于认识范畴的对事物的感知和属于理解范畴的对表达的感知，“历史从不试图为我们展现过去的存在，它设法让我们对过去的生活加以理解”。克罗齐认为那种堆砌史料的编年史是“假历史”，克罗齐说“一切历史都是当代史”，也就是说历史不像自然科学那样能超然于主观之外。而且，历史中最重要的因素是历史学家用对过去史料的当下思想进行构造。历史最需要的不是科学式的思维，而是直觉。“在历史研究中，直觉能力的高下成其为历史学家历史认识能力高下的一个重要尺度”。卡尔认为，历史的思维方式不是自然科学式的主客体二分的思维，而是“历史学家是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的回答交谈”，历史不是主体的认识而是主体间性的认识。

海登・怀特明确提出，历史就其思维特质而言，是诗性的。历史叙述和概念化有赖于历史学家思考历史及其过程，那种预构的而且是特别的诗意本性。“诗意本性”用怀特的话说，那就是“历史想象的深层结构”，即外显为形式论证模式、情节化模式、意识形态蕴涵模式和语言模式。“某一特定史学家在论证、情节化或意识形态蕴涵的层次上，将倾向于选择某种解释模式，以呼应比喻的各种需要，而这些比喻贯穿于他用来预构被挑选出来研究的历史事件领域的语言规则。”所以，“在历史学中，人们在一种本质上是比喻性的语言行为中，将历史领域构成为一种可能的分析领域。”海登・怀特还充分利用了维柯和雅各布逊的成果，发展出了较为系统的喻说理论。他根据雅各布逊有关喻说属于语言的诗的说法，以重视修辞想象的“历史诗学”沟通了文本(喻说)与历史叙事。㈣

总之，20世纪的史学家在诗与历史的关系上有了新的认识，认为诗不仅是历史最初的表达方式，不仅是最好的史料。而且从深层的思维结构来说，历史和诗是统一的。

三、诗与历史在功能意义上的统一

如果从表达方式来理解诗与史的统一，让历史写作回归到最早的史诗形式，显然是不恰当的。第一，历史写作脱离诗体是进步的表现，自觉意识到其表达内容的基础是需要顾及客观性的史料，与想象、虚构和抒情为基础的诗作不能采取同样的形式。第二，诗与史的统一，也不是指历史一定要采用诗性的语言。实际上计量史学使用的科学化语言对于历史写作也是有益的，就是最激烈反对计量史学的学者，也承认计量史学在历史研究中有真正的知识贡献。第三，诗与史的统一，并不是反对史学作为独立学科而存在，兰克想把历史变成“客观的”科学没有取得成功，然而历史是独立的学科已不可能逆转颠覆。第四，按海登・怀特的说法，历史是“诗意本性”的预构外显为可分析的表达方式，但这决不意味着历史学家的思维和诗人的思维是一样的。从思维的角度看待历史和诗的统一，可以为历史的阐释理解作用确立合法性地位，但无法澄清历史与诗何以不同。

德国哲学家卡西尔给出了一个颇有价值的视角来看待诗与史的统一，而这一视角至今很大程度上还受到忽略。他认为，文化是人类创造出来的符号与形式，一切文化成果都需要凝固稳定的客观化形态，否则就不可能是人类共有的文化财富。然而，文化成果凝固稳定也有很大的消极作用，它使符号丧失象征意义，使形式成为僵死的教条。㈣“伟大的历史学家们的才能在于：把所有单纯的事实都归溯到它们的生成，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。”历史是一种文化形式。不过。这是一种追溯其他文化形式――神话、语言、艺术以及科学等――创生原动力的文化形式。简单地说，历史是使文化的符号世界富有象征意义，使文化的形式充满活力。

历史与诗在功能上是可以统一的。第一，诗赋予语言更大的象征意义和活力，伟大的诗歌总是在语言的历史上造成轮廓鲜明的分期：意大利语、英语、德语在但丁、莎士比亚、歌德去世之时都已不同于这些诗人出生之时了。卡西尔甚至认为正是这些伟大的诗歌拓展了语言的象征意义并赋予了其在演变过程中的活力；而历史则使文献充满活力。烧毁亚历山大利亚图书馆的那把大火使数以万计的宝贵文献付之一炬，但是即使是幸存下来的遗物，如果不是靠着历史学家如同诗人一般充满想象力的工作而不断使之充满活力的话，也会逐渐地消失的。第二，诗歌使抽象的语言具有丰富且独特的意蕴。在诗歌中，语词不仅是在一种抽象的方式下有意义，它们不只是用来指明某些经验对象的指示者，伟大诗人的每一首诗都如同每个人的生命一般独特。历史则是在一般的历史框架和轮廓下展示人类丰富且独特的个性，知道了编年史顺序上的一切事实，会对历史有一个一般的框架和轮廓，但不会懂得它的独特个性。而理解人类生命力的独特个性乃是历史知识的一般主题和最终目的。在卡西尔看来，历史学家要像诗人一样，对普遍规律下的独特个性有不一般的敏感。第三，诗歌与一切艺术一样，从静态的材料中引发出动态的有生命力的形式的力量，诗歌的力量不在于抽象的思想，而在于创造了能够包容思想的纯粹直观形式。诗不是用思想写成的，而是用语词写成的，将形象、声音、韵律结合成一个不可分割的整体以呈现独特的生命力。同样，在卡西尔看来，历史不是展示抽象规律，而是呈现抽象规律的动态的、具体的表现。在抽象规律之中太阳底下无新事，而历史学家则是把史料整合为一个整体，把并非新事的每一历史事件回溯到其独特的发生过程。综上所述，可以把历史和诗的功能统一概括为：赋予意义、呈现独特性以及展示动态过程。

西方的哲学解释学强调人与文本在理解中形成“视觉融合”；中国古人强调学与恩的互动。“学而不

思则罔，思而不学则殆”，二者应该都是在强调从书本中学习的能力。波普尔曾经考虑过两个思想实验。实验一：我们所有的机器和工具都毁坏了，我们所有的主观学问，包括关于机器和工具的主观知识以及如何使用它们的知识也毁坏了。但是图书馆以及我们从图书馆中学到的能力却保存下来。显然，经过许多苦难，我们的世界还会重新前进。实验二：如前，机器和工具毁坏了，我们的主观知识也毁坏了。但这一次所有的图书馆也毁坏了，因此我们从书本中学习的能力也没有用了。如果这样，我们的文明在几千年内不会重新出现。在这两个思想实验中，波普尔没有详细说明“从书本中学习的能力”，不过，这种能力显而易见需要依赖于懂得文字等符号的含义，这类似于史料鉴别的工作；更为重要的是，这些符号必须被纳入人的意义世界，呈现出创造这些符号时的生命活力，这需要类似于历史学家的诗性之思。由此两点出发，也许能为至今仍争论不休的“六经皆史”这一命题提供一个可能的解释角度。人类以文字等符号保存的经验、知识、情感及信仰，需要类似于历史的诗性之思来激活以获得其当下的价值，历史在为文明的发展从过去寻找现实的动力。这样看待历史，无疑是一个有价值的视角。

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