老子的生态哲学思想精选(九篇)

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第1篇：老子的生态哲学思想范文

关键词： 可持续发展； 天人合一； 自然无为

中图分类号： B223 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2012）01-0097-01

可持续发展战略重在人类之间以及人类与自然之间的和谐，而对于和谐，自中国古代就有其思想源头，天人合一，天人合德等等思想都富含和谐的意义，特别是先秦道家思想蕴涵了当代可持续发展的哲学依据。

老庄思想中都蕴含着道法自然，天人合一的思想特征。道家崇尚自然，《老子》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”是道家思想中的最高本体，而将自然作为道所依据的对象，是将自然提到了无法比拟的高度。

一、老子《道德经》中的自然思想

《老子》第五十一章云：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。此句不仅表明自然是万事万物本然的存在状态，而且以生成论为核心来解释自然学说，其自然之意为道生万物，不假乎人之力，万物自然而生矣，将个体与群体统而言之，任物之自然，是合于道的行为，保证了天人和谐，自然和谐。“‘自然无为’是老子哲学中最重要的一个观念。老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可能性，不必由外附加的。因而老子提出‘自然’一观念，来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。而‘无为’一观念，就是指顺其自然而不加以人为的意思。”《老子》中对自然在人、天、地、道中的地位为最高：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“法”者，以之为法也，取则之意。人取法于地，地取法于天，天取法于道，道以自然为法也。道、天、地、人虽然同为域中四大，但四者又确有层次的区别。人赖大地之供养而生，大地为人类之母，大地又为自然高广之天所包裹。由人到天，有层次的自然升高之别。由于道统天、地、人三者，道高于天、地、人三者，故有“天法道”之说也。“道法自然”者，道以自然为法也。人法地，地法天，天法道，道法自然。这里面其实也包含着人法地、法天、法自然之义。人法地，地无私载，地无不载；人法天，天无私覆，天无不包；人法道，以自然为法也。以自然为本，是道家朴素的生态思想的体现，“自然”范畴是对天、地、人等一切事物的本然状态、通畅状态和发展趋势的一种确认，“自然”一词究其词义就是自来如此、自然如此、自己如此。“在老子看来，‘天’的本性是自然的（这是由于‘道’的本性是自然的），因而人类的本性也应当时自然的。”既然自然之“天”已经转化为道德之天，具有人的品格性能，那么，天与人之间的互动就成为可能。一方面，“天道”作用于“人道”，另一方面，“人道”也影响着“天道”。因循自然之道，不假乎外力，使人道合于天道，这就是道家的基本理论思想，成为现代社会可持续发展可以追根溯源的基本思想来源之一。

《老子》第五章语更有其深意，“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”。此句虽未明显举出自然，但其中含义却有任其自然之意。不仁，谓无为而任自然。全句喻万物各适其所用也。天人合一，其一字可以认为是“道”，也可以认为是“自然”。道家的“天”与“地”合而为与“人”相对的“天”，而道即自然则是贯通“天”“人”的“一”，“天地”遵从自然之道，人也遵从自然之道，“天地”与“人”合于自然之道。“天人合一”实有两层涵义，即自然与人为合一，自然界与人类合一。

二、庄子以自然为本的思想

庄子对老子思想的继承大致分为以下三点：

首先，庄子继承了老子将道作为最高本体的哲学思想，从道的层面观察事物之理，把握自然规律，按照自然规律去生活。庄子在提倡以人为本，主张个体道德充实的同时，对于个体之间、个体与自然环境之间的和谐也是十分在意的。庄子注重道，也注重人。他把人放到了自然世界中，认为人是自然界的一部分，应与万物齐同，目的是在提醒人们要正确人是自己的位置，正确规范自己的行为，才能找到自己的精神家园。生存环境与精神世界的关系，其实就是物与道的关系。这里与宋张载的“民胞物与”思想有着异曲同工之妙，将人民当做自己的同胞，将万物作为自己的朋友，这是一种胸怀自然的大气魄。“庄子主要站在人生立场来谈这些问题，而将‘道’、‘天’都化成了人生的精神境界；所以三者常常是属于一个层次的互用名词。”其次，庄子对“真人”的种种描述，归于一点，天人合一即真人：“天与人不想胜也，是之谓真人。”不相胜，就是不互相对立。天与人不对立，指的是人不与自然对立，人顺应自然和谐生活。最后，庄子注重从道的层面观察事物之理，把握自然规律，目的在于能够按照自然规律去生活。

庄子秉承了道家一贯的天人平等、万物均齐、顺物自然等朴素的环保主义，因任自然，任物自然，传承老子“与天为一”、“万物一体”的“贵因”、“贵循”思想，揭示了人必须服从自然规律的道理，也揭示了人应当从情感上尊重自然、热爱自然，以天地自然为万物之父母，对自然的认识不仅仅停留在仅仅是可以接触到的具体事物上，更应该认识到自然创造了人类生存的环境，自然是人类的衣食父母，自然中有取之不尽、用之不竭的各种可以加工的原材料，自然可以为人类提供无穷无尽的宝藏，但是，对于无私无欲的自然，人类又可以赋予它什么，这值得我们深思，那就是不应该违背自然规律，应顺应自然，保护自然，按照万事万物的规律办事，不加以人为干涉事物的自然发展，使事物按照自己内在规律生长、壮大，并在一定的范围内协助其发展，这就是《道德经》中所提到的“自然无为”，不加人为，任物自然。使人类与自然的关系成为既密切又和谐的，人能够逍遥的游于天地之间。除此之外，人不仅要按照自然中万事万物的规律办事，也要按照自己的规律对待自身，“自然意识”如果落实到人类个体行为上，就是不以私意加之于自然的态度做出行为，不为自己的私欲所束缚，也就是以“无为为之”，顺应物之自然，认识事物之间的必然联系，才能取得在自然中更大的自由。在战国中后期的道家哲学家都能够意识到现在还在继续存在的生态问题，可见道家所提供的自然理论是“最深刻和最美妙的生态智慧的表达之一”。

三、以老庄哲学思想为根据的可持续发展的哲学依据

可持续发展战略虽然是在当代全球性资源短缺、土地资源减少、土地沙漠化、森林赤字，草地破坏、海洋资源库面临劫难等等一系列全球问题的基础上提出的，但是不能狭隘的仅仅从环境保护的角度来看待生态问题，要从人的角度，关系到人类生存，不仅是现代人类的生存而且也密切的关系到未来人类的生存，下一代人类的生存问题必须引起全人类的关注。可持续发展战略旨在促进人类之间以及人类与自然之间的和谐，所以，人与自然相和谐是我们这个时代的主题。

而通过对以上先秦道家的代表人物老子和庄子的哲学思想的分析可以看出，现代社会所提出的可持续发展战略目标是有着源远流长的思想源头的。中国古代道家哲学思想为其提供了充分的理论依据，从“道法自然”到“天人合一”都是道家思想的精髓。以无为胜有为，实际上是另外一种方法论，是因物自然，不假人力去破坏自然，以自然之道来对待世间万物，本着民胞物与的精神，使万物可以自由发展。

参考文献：

[1] 陈鼓应.老子哲学及其评介[M].工人出版社，1988.

[2] 刘黎明.先秦人学研究[M].巴蜀书社，2001.

[3] 徐复观.中国人性论史・先秦篇[M].上海三联书店，2001.

第2篇：老子的生态哲学思想范文

[关键词] 老子；自然；道；政治智慧；现实价值

【中图分类号】 B223 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会政治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的政治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治政理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时政治都有深远意义。

一、道家政治思想之本体依据――道

“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会政治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会政治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。

道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。

道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲学思想基本内容

（一）“小国寡民”的政治理想

老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。

（二）“无为而治”的施政之道

从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。

三、道家政治哲学思想的当代价值影响

老子“无为而无不为”的政治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、军事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其政治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。

当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与政治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级革命的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会政治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企图诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。

这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和政治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。

老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。

四、结束语

当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在政治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德政治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。

参考文献：

[1]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：13.

[2]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010：93.

[3]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003：34.

[4]卢忠仁.《老子》的智慧与中国人的谋略[J].理论月刊（学术论坛），2001，（9）.

[5]邹世鹏.现时代精神生活的物化处境及其批判[J].中国社会科学，2007，（5）.

[6]张祥龙.海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1996：280.

[7]任军.知识之神圣性及其祛圣化历史与效应――纳塞尔《知识与神圣》首章解读[J].回族研究，2011，（4）.

第3篇：老子的生态哲学思想范文

［关键词］自然无为;至人;真人;全人教育

一、道家哲学的概念界定及其思想简论

1．道家哲学的概念界定。道家是中国古代哲学派系中的重要流派之一，始于春秋末年。秦以前称为“老学”，直到汉代才用“道家”或“德家”来称呼它。在先秦诸子百家中，道家学派的弟子虽然没有儒、墨两家多，影响也远没有这两大显学广泛。但在历史前进的车轮下，道家哲学凭借其对宇宙、社会和人生独有领悟，最终呈现出了永恒的价值与生命力。在论及道家教育哲学思想前，我们先要厘定道家哲学的范畴。先秦道家和后来的道教既有联系，又有区别，笔者在本篇中所涉及的道家哲学是狭义的，专指先秦的道家哲学。

2．道家哲学中的教育思想简述。现存道家哲学思想源头是老子的《道德经》，它也是我国历史上首部完整的哲学著作。该书分为《道经》和《德经》上下两篇，《道经》突出“道”的自然性、自发性，是一种理性主义的自然哲学，多形上玄思;《德经》多关注形下的现实世界，主张修德、博爱、无为。老子之后，杨朱提出“贵己”、“重生”，强调“为我”与“全生”，重视个体生命的尊严与独立;而田骈等提出“公而不党、易而无私”;后来的庄子更是对老学进行极大地继承和发展，形成了“庄学”，亦称“心灵哲学”，强调个体人生，追求精神自由与人格独立。道家哲学一个“道”字，涵盖了知识论、本根(体)论、宇宙观、人生观等。在知识论上，道家成功的区分了“为学”与“为道”，理清了“明理”和“体道”的认识路径;在本根(体)论上，道家讲道体有无、道体德用，旨在晓明自然的“本理”并以此作为修身立人的依据;在人生观上，主张“重生贵身、全性保真，不以物累形”，既坚持安之若命，又要突出主体，力主“我命在我不在天”。道家所崇尚的“道”是自然之道，指出“道即自然”，将“行道”、“修道”、“悟道”、“得道”作为终极目标。

二、道家哲学“自然无为”全人教育思想的内涵

(一)“自然无为”和全人教育的含义

1．“自然无为”的含义。《道德经》第二十五章指出:“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［1］“自然”既为道家借以洞察世界的理论范式，也是我们把握“道”和解读其教育哲学思想的关键。“无为而无不为”出自《道德经》第四十八章。“无为”也是道家为“道”的重要思想。“自然无为”就是顺势依循“自然之道”，不“妄为”。

2．全人教育的含义。美国的隆•米勒(RonMiller)是当今提出现代意义上“全人教育”的第一人。［2］全人教育是人之为人的教育，它把传授知识和促进学生心智和谐发展以形成健全人格同时进行。其教育目标是在健全人格的基础上，促进学生的全面发展，让个体生命的潜能得到自由、全面、和谐、持续发展，最终培养出知、情、意和谐发展的“全人”。［3］日本教育家小原国芳曾提出:理想的教育应包含人类的全部文化，理想的人应是全人，应具备全部人类的文化，即培养真(学问)、善(道德)、美(艺术)、圣(宗教)、健(身体)、富(生活)全面发展的人。［4］

(二)道家哲学里的全人教育思想

道家教育思想立足其“自然无为”的思想，涵盖了德、智、体。第一，“澹然无极而众美从之”的“至美”观。道家所追求的是天真自然之美，他们关注美的形式与内容，在体现美的尺度与规律的基础上倡导人的自主、自由。这种美育追求的是处事慎重、真诚去伪、笃厚良善、襟怀坦荡人格美。第二，“贵德循道”的“至善”观。真正德行是机体内心情感的自主自觉，唯此才是自然德行、至善德行。道家的德育观具体体现在谦和、宽容、孝慈、敦厚、朴实、真诚、啬俭等方面。第三，“绝圣弃智”与“倡明”相克相生的“至真”观。很多人认为道家反对智育，其实这是对道家教育思想的片面理解。道家的一些言论中确有“绝圣弃智”、“绝学无忧”以及“焚符破玺”的名言，但他们所反对的“智”与“圣”是统治者的“权诈之术”，主张“学不学”，突出“明”与“智”。他们的智育观倡导自然而非人为的智育，是形而上的哲学智育和自我教育。第四，“全生”、“贵生”的“身育”观。道家讲求形体的养生与修炼，观强调强健体魄，身气相补。综上来讲，道家哲学中的教育思想涵盖了真善美的美育和知情意行的德育，同时它也兼顾了智育和体育。

三、道家哲学“自然无为”教育思想的施教方法

普列汉诺夫说过:“只有严肃的哲学教育达到相当的理论思维的民族，才会严肃对待方法论问题。”道家哲学中的全人教育无论是悟而致知，抑或修炼致知，都讲究独特的施教策略和方式方法。就教育的主客体而言，分为“不言之教”和“不学之学”［5］;就贯穿主客体双方，为双方共用的方法而言，可以概括为“澄怀观道”和“营卫养生”。

1．“不言之教”和“不学之学”。道家认为“道不可言”，力主“不言之教”。不言之教并非不教，而是教的又一特殊形式，它强调人们应该坦然面对自然之道并从中汲取智慧，反观内心开启自我主观悟性。其具体方法就是重视内心“体验”，老子观道和庄子的体道都是心灵体验。道家认为“为学日益，为道日损”，他们追求的是得道。学习者宜于切身体验“自然之道”，遵从人的自然性塑造自我完美人格。

2．“心斋”、“坐忘”和“涤除玄鉴”的净心之法。“心斋”、“坐忘”［6］和“涤除玄鉴”既是修炼之道，也是教育之法。这一方法要求学习者扫除心灵中的杂念，持手心斋、忘己忘物、忘利忘害，以达到“朝彻见独”、“虚室生白”的佳境。

3．“营卫养生”的健体之法。道家特别注意形体的炼养。“营卫养生”健体的方法是借助导引、按摩、叩齿、禹步等手段炼养身体和强健体魄。

四、“自然无为”全人教育思想的现实意义

当前世界各国学者都在挖掘本民族的文化资源，并诠释和弘扬传统文化中积极思想因子以供今用。笔者在此极力阐释道家哲学里的积极教育思想，就是想从中国传统文化中汲取丰富的养分以服务于当前的教育实际。可以说，道家的哲学思想对当前的素质教育有着极为深远的现实意义。

1．有助于我们更好地认识和依循教育规律。“道法自然”是道家哲学的理论基石，在此基础上进一步提出“自本自根，自古以固存”的大道。道家哲学中的“人法自然”思想充分肯定了教育要顺应学生实际，以人为本，并极力凸显教育的自主性和自为性，要求教育主体自信自足、自发自辟、自生自主、自诚自明、自树自救，批判教育奴性和人格奴性。

2．有助于我们培育独立自主、个性自由的时代国民。道家哲学中“无为无不为”和“我命在我不在天”的思想涉及个性的自由发展，揭示人生价值观的多元化，反对用既定价值观束缚人性，同时也强调学生心灵的开放和自由，否则思想就会僵滞。道家哲学中蕴含的平等观也同样有助于今天对学生平等人格的塑造。毋庸置疑，道家哲学里的这些思想对当前教育要求培育学生独立、健全、自由、平等人格极具影响。

3．有助于培养身心和谐统一公民。道家哲学注重生命体悟，主张去奢去泰，养生尽年，主张“全性保真”和“澹然无极”的心灵恬静，特别注重形神、心灵双修双炼，并与自然和谐统一。他们摒弃为了外在的目的而迷失本真，鄙视那种“与接为构，曰以心斗”、“危生弃生以殉物”和“以仁义异其性”的异化人教育。在当代社会生活中，很多人处于一个上不在天、下不在地，内不在我、外不在人进退维谷的虚浮状态中，更有甚者有些人处于心身分离，心疾侵扰的困境。道家哲学“自然无为”全人教育思想有助于解决如何在强健身体的基础上保持心理的健康的难题。

4．有助于培养具有超越意识与包容精神的合格公民。道家不同于儒家站在人生之中审视世界，而是站在人生边上用超越的视角审度宇宙中的矛盾与荒谬。道家哲学中的“挫锐”、“解纷”、“玄同”、“不争”，化解人类面临的矛盾和冲突，抵制其理智的专断和骄横。他们常立于“道”的高度来审物度人，由此超越自我的拘囿。人们只有不断拓宽视野，提升层次，不断超越自我，才能升华自我。道家哲学中的包容精神利于我们取精用弘、博采众长，有利于多元文化和观念的认可和接受。

【参考文献】

［1］殷旵．图说天下———老子［M］．吉林出版集团有限责任公司，2007．

［2］RonMiller．学校为何存在?美国文化中的全人教育思潮［M］．张淑美，蔡淑敏，译．台北市心理出版社，2007．

［3］谢安邦，张东海．全人教育的理论与实践［M］．华东师范大学出版社，2011．

［4］(日)小原国芳．小原国芳教育论著选(上、下卷)［M］．刘剑乔，由其民，吴光威，译．人民教育出版社，1993．

［5］卢育三．老子释义［M］．天津古籍出版社，1987．

第4篇：老子的生态哲学思想范文

关键词：《道德经》 文化负载词 陈荣捷 Peter Merel

《道德经》作为中国哲学史上不可或缺的一部经典著作，对中国文化的形成有着深远的影响，西方汉学家们普遍认为《道德经》中体现了中国哲学的精髓.20世纪五六十年代，西方翻译研究转向语言学层面，70年代，翻译转向了文化层面。王佐良指出，“没有比翻译更能体现出文化的联系和交流的了”（王佐良，1991：80）。正确翻译文化负载词，尤其是中国典籍文学中具有中国特色的文化负载词，在翻译向文化层面转向的现代和在全球化大背景下文化交流日益紧密的今天，显得尤为重要。本文通过比较陈荣捷和Peter Merel的《道德经》的英译本，指出在翻译中国典籍文学作品时要重视文化负载词的翻译。

一、文化负载词和《道德经》

英汉两种语言属于不同的语系，因此必然存在文化上的差异和障碍。谭载喜将其称之为由于不同的生活经历、不同的世界观、语言和文化上的差异所导致的“词汇空缺”。按照《剑桥英语国际词典》的定义，文化是指特定社会或社会内部在特定的时期所拥有的特殊的生活方式，包括习俗、信念，以及持续不断的文学、艺术、音乐等传统。文化负载词，是指那些承载着特定文化内涵的词汇或短语。按奈达的观点，文化负载词可分为生态文化负载词、物质文化负载词、社会文化负载词、宗教文化负载词和语言文化负载词。因此，正确理解和翻译文化负载词对于打破跨文化交际障碍、传播文化、填补词汇空缺起着关键作用。

《道德经》，又称《道德真经》《老子》《五千言》《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为当时诸子所共仰，是道家哲学思想的重要来源。它是由东周春秋末、周收藏室吏老子（老聃）所著，共81章，前37章为“道经”，后44章为“德经”，是中国历史上首部完整的哲学著作。老子的思想作为“道家思想的源泉，对传统文化产生了巨大的影响，而且对中国人的文化心理结构也产生了重要的影响。他的思想不仅对哲学、政治学、社会学、诗学方面产生了影响，而且在教育、政治、法律、经济、逻辑学、心理学和宗教方面都产生过不可忽略的影响”。西方人最初了解老子不是通过电视的形式。早在唐朝，玄奘法师就将《道德经》译成梵文，传到印度等国。从16世纪开始，《道德经》就被翻译成了拉丁文、法文、德文、英文、日文等。此后，《道德经》英译本数量之多难以计数，在西方，《道德经》的翻译数量仅次于《圣经》。

二、《道德经》中文化负载词翻译比较

（一）语言文化负载词的翻译

语言文化负载词是指那些承载着特定语言团体、语言系统的音系、语法和形式等特征的文化词汇。英汉两种语言来自不同的语系，英语属于印欧语系，汉语属于汉藏语系，汉语是具体和象形的，重意合；英语则是抽象和由字母组成的语言，重形合。

（1） 执大象，天下往。（Chapter35）

Peter：If you accord with the Way，all the people of the world will keep you.

陈荣捷：Hold fast to the great form （Tao），And all the world will come.

英语是形合语言，主语是不能省略的，而汉语是意合语言，尤其是古代汉语中，主语时常省略。上述例子中就是主语省略的典型。事实上，综合上下文来看，此句话的意思是只要统治者掌握了“道”，那么普天之下就会追随他。分析Peter和陈荣捷的译本可以看出，Peter用一个人称代词“you”来作为例（1）前一分句的主语，后一分句的主语译为“all the people of the world”，显而易见Peter意识到了此句实际上是指“（圣人）执道，（天下）往”，前后分句主语不同。与之相比，陈荣捷翻译第一分句用了祈使句，主语是“all the word”。这两个译文，虽然与原文的意思有一点小小的出入，但都还算是比较好地译出了原文的语义。

（二）物质文化负载词的翻译

物质文化负载词，指的是最能反映一个民族中物质文化特点的词汇。例如：特定语言团体日常所用能反映其日常生活的食物、服饰、工具、设备和产品的文化词汇。

（2）道常无名，朴，虽小，天下莫能臣也。（Chapter32）

Peter：The Way has no true shape， and therefore none can control it.

Wing-Tsit Chan：Tao is eternal and has no name. Through its simplicity seems insignificant， none in the world can master it.

“朴”是老子哲学思想的重要概念，这体现在不同章节的论述中：“敦兮若朴”（第十五章）；“见素抱朴”（十九章）；“复归于朴，朴散为器”（第二十八章）；“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”（第三十七章）；“我无欲，而民自朴”（第五十七章）。例（2）中，“朴”已不再指“树”，而是指与“道”相同的一种壮态，此状态与具体的事物是一种相对的状态。具体说就是“视而不见，听之不闻，搏之不得”（第十四章），是一种“看不见，听不着，触不到”的质朴的状态。Peter的翻译，在读者看来是很难理解的。Wing-Tsit Chan则将“朴”的内涵用“simplicity”（简单）一词翻译出来，颇能体现“道”的“合而为一”，易于读者对整句意思的把握。

（三）生态文化负载词的翻译

生态文化负载词是反映某一语言团体所处的地理位置、气候以及生存条件等环境特色的文化词汇。

（3）吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。（Chapter31）

Peter：……

Wing-Tsit Chan：In auspicious affairs，the left is honoured.In inauspicious affairs，the right is honoured.The lieutenant general stands on the left. The senior general stands on the right.This is to say that the arrangement follows that of funeral ceremonies.

Peter省略了例（3）两句话的翻译，造成了严重的语意缺失和文化缺失。

此处的“尚左”“尚右”是古代社会的一种重要观念。这句话解释了在古代中国，以左为上为尊，以右为下为卑，君子贵左，吉事尚左；而在丧事、军事等所谓凶事活动中，则以右为上为尊，以左为下为卑，用兵贵右，凶事尚右。古人以左为阳，右为阴，阳生而阴杀；老子所说的“凶事尚右”，是他的反战思想的集中表现。在同一章中老子曾说“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。老子之所以说“上将军居右”“君子居则贵左，用兵则贵右”，是因为在他看来真正的君子平时要保持谦卑的状态，要严肃而审慎地对待战争，即使到了迫不得已需要战争时，对于阵亡之人要给予最大的同情，将其尊为“右”位。Wing-Tsit Chan对例（3）做了详细的翻译和解释，译文不仅忠实于原作，而且传递出了古代中国文化的原味。

（四）社会文化负载词的翻译对比

社会文化负载词是指承载一定社会习俗、社会生活和行为方式的词汇或短语。例如颜色类的词汇，对人的谓语等。

（4）知其雄，守其雌。……知其白，守其黑。……知其荣，守其辱（Chapter28）

Peter Merel：Using the male，being female…. Using strength，being weak….using the light， being black.

Wing-Tsit Chan：He who knows the male and keeps to the female；…He who knows the white and yet keeps to the black.…He who knows glory but keeps to humility.

中国文化源远流长，古汉语中许多词汇的语义在现代汉语中许多词义都已发生了变化，这要求译者必须正确理解古代汉语文化词汇，并根据上下文准确再现其当时的含义。例（4）中，“雄”与“雌”并非单纯指性别上的差异，它们指主要两种不同的状态：前者指“刚强”，后者指“柔弱”。Peter和陈荣捷都将这两个词分别直译成“male”和“female”，显然不太符合逻辑。不过，Peter在后面一句的翻译中解释了这两个词所隐藏的意思，即“刚强”和“柔弱”。在对“知其白，守其黑”的翻译中。陈荣捷将“黑”翻译成“black”。在西方，black一词往往表示“悲哀、不幸”等语意。peter将句中的“黑”翻译成“light”“dark”说明，Peter较恰当地传递出了句中的比喻义，但由于Peter省略了“知其荣，守其辱”这句话的翻译，因而造成了一定的语意和文化的缺失。

（五）宗教文化负载词的翻译对比

宗教文化是重要的人类文化之一。几乎每个社会团体都有自己的。宗教文化负载词是指那些承载着特定语言团体的特定宗教传统的词汇和短语。在处理涉及到宗教词汇的翻译时，要注意恰到好处地再现原文的宗教文化。

（5）道。

Peter Merel：The Way

陈荣捷：Tao，doctrine，the way.

“道”是老子思想的核心概念，共出现74次。“道”主要有三种含义：一是形而上学的实存者，即构成宇宙万物最初的本源；二是指宇宙万物发生、存在、发展、运动的规律；三是指人类社会的一种准则、标准。陈荣捷大部分使用了音译，将“道”译为“Tao”，以保留其精神实质，同时还可以保持这个核心概念在《道德经》中的贯穿和统一。但陈荣捷简单地将“道”字译为“Tao”，而并未做任何注解，这就使“道”这个原本博大精深，富含哲学韵味的词泛化成为概念不清的词，原词的文化内涵和哲学深意都随之消解。译者应该根据不同的“道”给出不同的翻译，或者将“Tao”加注以便帮助目的语读者更好地理解“道”的文化内涵。而Peter Merel采用了意译的方法将“道”翻译成不同的词汇，这在一定程度上反映了“道”的多重文化意义，特别是在“道”翻译成way（s）时，西方宗教元素已经渗入了，不仅将中国的“道”介绍给西方，也保持了“道”的“原汁原味”了，对文化的交流和传播起到重要作用。在西方，“Way”一词有着浓厚的宗教意义，它是和“Life”（生命），“Truth”（真理）相并列的词汇。《道德经》的多种英译本中，许多西方学者选择了“way”一词，有着深层次的宗教文化原因。

（6）道生一，一生二，二生三，三生万物。（Chapter42）

Peter Merel：The way bears sensation， sensation bears memory，sensation and memory bear abstraction，and abstraction bears all the world.

陈荣捷：Tao produced the One，The One produced the Two，The Two produced The Three，The Three produced the ten thousand things.

数字在《道德经》中出现的比较频繁，而且具有宗教文化意味。此处的“一”“二”“三”并非指确切的数字或具体的事物。事实上，“一”“二”和“三”一起代表着万物从无到有的变化过程，也是《道德经》中非常重要的概念。“一”就是指气，“二”指阴阳，“三”为天地人。Peter将“一”、“二”和“三”分别翻译成具体可数的事物，而Wing-Tsit Chan各将“一、二、三”分别翻译成“One、Two、Three”，大写首字母，将它们概念化，符合《道德经》中数字的概念，也符合老子思想。

三、结语

汉语典籍翻译自身的特殊性与复杂性，汉语典籍著作是中国传统思想和文化的结晶，它在思想内容、语言形式、文化意蕴等方面都独具特色，不同于现代作品。如果说一般的翻译要沟通两种不同的语言、文化和受众，那么典籍的翻译则还需要跨越时间去沟通（蒋坚松，2002： 11），译者不同的文化背景以及时代的局限性，都增加了《道德经》翻译的难度。

翻译不仅仅是语言之间的转化。奈达指出：“真正成功的翻译，二元文化要重于二元语言，因为语言只有在文化中才能起作用，才有意义”。总之，翻译承载着文化传递的使命，尤其是在全球化的今天。文化因素要比技术因素更加重要。通过对《道德经》两个不同英译本的分析比较，发现译者在文化负载词的翻译上各有千秋。

参考文献：

[1]Lao Tzu.Tao Te king[Z].Trans. Peter Merel，http：//

/Laozi/097/.

[2]Lao Tzu. Tao Te king[Z].Trans.Wing-Tsit Chan，http：//

/Laozi/097/1963.

[3]Nida，Eugene.A.，C.R.Taber. The Theory and Practice

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[4]Nida，Eugene.A..Language. Culture and Translating[M].

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[5]Wang Zuoliang.A sense of Beginning：studies in Literature and

Translation[M].Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，1991.

[6]陈鼓应.大中华文库·老子[M].长沙：湖南人民出版社，2008.

[7]冯友兰.英汉对照中国哲学简史[M].赵复三译.天津：天津社会

科学院出版社，2007.

[8]蒋坚松.古籍翻译中理解的若干问题[J].外语与外语教学， 2001，

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[9]刘靖之.翻译——文化的多维交融[A].刘宓庆.文化翻译论纲[C].

北京：中国对外翻译出版公司，2007.

[10]圣经[M].上海：中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教

协会，2005.

[11]谭载喜.翻译中的语义对比试析[A].中国对外翻译出版公司选

编.翻译技法与翻译理论论文集[C].北京：中国对外翻译出版公司，1983.

第5篇：老子的生态哲学思想范文

关键词： 山水画 古典哲学 艺术构成 艺术形式

中国古典哲学思想主要以儒、道两家的哲学体系为中流砥柱，兼以南北朝时传入我国的佛教为主要内容；作为我国传统文化的主流价值体系，古典哲学对我国诗词、书法、绘画、建筑等方面的影响是深远的。其中，中国山水画在其产生、发展、演变的文化历程中，一直沐浴着中国古典哲学思想的阳光与雨露。顾名思义，中国山水画以山川自然景观为主要描写对象，隋唐时期开始独立成派，五代、北宋时趋于成熟，成为中国画的重要画科。本文在理清中国山水画与中国古典哲学的定义的基础上，从艺术构成和艺术表达两个角度分析中国山水画与中国古典哲学之间的内在联系。

一、从艺术构成的角度看，中国古典哲学是中国山水画的文化内核。

中国山水画是山川自然与人格之美完美结合的产物，其核心思想是中国古典哲学，以儒家和道家思想为主干的哲学体系对山水画艺术的兴起与发展有着十分重大的意义。

1.儒家哲学思想

传统的儒家思想作为我国的主流哲学思想，渗透在中华民族文化的方方面面，也同样影响着历代山水画家的世界观和审美标准。在儒家思想的熏陶下，中国山水画中的山、水、树、花等不再是单纯的自然景物，而是被赋予有机主义的象征和隐喻，寄托着作者的思想表达、价值取向。

首先，儒家“天人合一”的理念是中国山水画最常见的思维模式。儒家孔子在《论语》中说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”这是儒家思想首次在哲学的立场审视山水，不仅引出了“动”与“静”的辩证概念，更提出了“人”与“物”的哲学理念，以及“天人合一”的观察自然的方式，为山水画的创作奠定了思想基调。后世的宗炳在《画山水序》中提出了“夫以应目会心为理者：类之成巧，则目亦同应，心亦俱会，应会感神，神超理得，虽复虚求幽岩，何以加焉”的观点，认为人与自然是一个无法分割的艺术整体，山水画创作应该把自然和人格之美结合起来，通过大自然的山与水表达出人的理想心态和人格。

其次，儒家“积极入世”的思想是中国山水画的主题之一。儒家“积极入世”的思想对山水画的影响主要体现在魏晋南北朝时期，山水画家在画中对自己的心意与大自然景观进行了细致入微的分析，刻意表现人与山水之间的依存关系，并赋予了明劝诫、著沉浮、建立社会礼教的说教功能。《林泉高致》：“春山淡冶如笑，夏山苍翠如滴，秋山明净如妆，冬山惨淡如睡”，充分体现了儒家物我融和积极入世的思想。以北宋的范宽为例，他一生致力于把传统山水画的世外情节改造为入世的山水画，不仅独成一家，而且直接影响了后世李可染、张仃、罗铭等画家的山水画风格。他的传世作品《雪景寒林图》篇幅满大，气势恢宏，呈现出雄伟峻厚的气势，给人以重厚结实的大印象，明显带有冲和、中庸的儒家积极入世思想。

再次，儒家思想中“尊卑、主次”的伦理道德在中国山水画中得以充分的体现。宋代山水画成熟时期的李成尽管因为不得志，言行怪诞，但是在绘画中却皈依儒家哲学精神。他主张“凡画山水，先立宾主之位，决定远近之形，然而后穿凿景物”，这不但是其作画的风格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有别的社会行为道德准则在其山水画中的充分体现。

2.道家哲学思想

闻一多曾断言“中国文艺家精神出自道家”，鲁迅指出“中国根底全在道教”，因为中国传统文化是以道儒两家为主脉而不断发展的，道家的贡献主要在哲学方面，而对山水画的影响主要体现在：

一方面，“道”是贯穿中国山水画的一根红线。“山水以形媚道”是山水画的基本理论，不仅符合“画以载道”的绘画思想，还影响着山水画创作的技巧和方法。山水画创作中浓淡干湿的运用、造型和布局、构图和设色……无不体现着老子所言的“生一、一生二、二生三、三生万物”。历史上很多山水画家深受道家思想的影响，唐代的张璪作山水画后云：“观夫张公之艺，非画也，真道也！”宋代的韩拙论山水画云：“夫画……默契造化，与道同机。”这便说出了道画一体的重要性。清代山水画家王昱说：“画虽一艺，其中有道。”“道”是贯穿中国山水画的一根红线。《画山水序》是中国第一部以哲学精神为主导的山水画论著作，宗炳认为山水画是用来体现圣人之道的，并阐述了：用画的形式把“道”的哲理内容表达出来，作山水画是为了体“道”、观山水画是观“道”。与他同期的六朝玄学家也认为山及水和“道”相通。自此形成的“澄怀观道、含道映物”道家绘画哲学取向，成了中国山水画发展史的基本审美趋向，让中国山水画呈现出素朴自然，简淡肃静的艺术风格。

另一方面，“艺法自然”是中国山水画创作的常用方法。“自然”是道家哲学思想永恒的主题，老子云：“道法自然”，并认为“造乎自然”是美的极致，这是道家哲学思想追求素朴自然、简淡肃静的艺术精神。在中国山水画发展史上，王希孟、范宽、董源等人因为不得志而纷纷选择归隐自然。所以，“自然”在中国山水画中是一个极其重要而又富有哲学内涵的创作主题，大自然中的山与水成了绘画的对象，“艺法自然”成了中国山水画美学脉络之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列与之相应的山水画创作理论，这都与道家哲学思想对艺术的影响密不可分。

因此，诸多山水画大师善于用“艺法自然”这种道家哲学精神完成山水画创造。例如，五代时期的荆浩是用老庄哲学进行山水画创作的典型代表画家，他强调在绘画中“思而取物之真、去伪存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水创作的董源以江南丘陵溪流为山水画题材，让自己的山水画形成独具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了浓厚的高隐哲学色彩，这正是道家宣扬的出世隐居思想在山水画中的体现。

二、从艺术表达的角度看，中国山水画是中国古典哲学的一种艺术表达方式。

如果说中国哲学是内在的文化的话，山水画就是一种外在的艺术形式，作为两种互相影响共同发展的中华文化，山水画是我们更好学习、理解中国哲学的有效方式，因为中国山水画是中国古典哲学的一种艺术表达方式。

1.山水画是画家表达悟得宇宙自然本质的有效途径

深受道家哲学思想影响的中国画家，一直以来都与自然山水有着不解之缘。画家长期游历、隐居于山水之间，启发灵性，借助山水之灵气感悟生命真谛，对激发自身精神和情感有着不可估量的功效，更是获取宇宙精神体验，通达精神王国的桥梁。所以，古代画家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本质。

当山水画家对宇宙自然本质的这种感悟积累到一定的程度时，就需要把自己这种最真切的感受表达出来，从而创作山水画无疑成了最直接、最有效的表达途径。因此，山水画不是画景，而是画家通过对自然的描绘寻求生命内在颐养和灵魂的安顿。这是中国书画家独特的表现方式，不仅仅是对山水的简单写生或再现，还蕴含着丰富深刻的人文内涵，是自己内心对自然规律的感悟和表达，是一种对大自然哲学化的依恋和敬重。元四家之一的倪瓒在《清秘阁》提出的“写胸中之逸气”，形象地解释了山水画的创作欲望，倡导通过山水画创作实现宇宙的生命之美与其形上本体的圆通和回归，奠定了我国书画家精神净化之美的审美心理建构。与之异曲同工的是宗炳的“畅神说”，从艺术审美的角度阐述了山水画的本质是“澄怀观道”，也就是通过山水形式实现对中国哲学精神更深刻的理解。

例如，王希孟的长卷《千里江山图》不仅是一幅山水图，而且融入了作者“生命有限、江山无涯”的感悟，作者穷尽自己毕生精力表现“山性即我性、山情即我情”，表达了“登山则情满于山，观海则意溢于海”的哲学辩证思想。

2.山水画是画家抒情达意的一种表现手法

中国山水画是中国人情思中最厚重的沉淀，具有较强的抒情性，历代书画家都有通过山水画抒情达意的创作习惯。可见，山水画既是自然山水用笔墨进行表现的成果，又是画家的精神诉求与流露，是画家人生态度的表达，是画家人生追求的体现。倪云林的“余绘画不求形似，草草数笔，以解胸中之逸气耳”，董其昌的“寄乐于画”，石涛的“借笔墨写天地万物而陶泳乎我也”，都印证了通过山水画进行抒情达意是中国山水画家表达主观情思的一种强有力的绘画手段。

纵观山水画名作，山、水、河、树、草等自然景物无一不被赋予儒家哲学思想的“象征”与“隐喻”，是作者借笔墨表达自己的心态，传递自己的感情。正如清代画家石涛所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山烟云连绵，人欣欣；夏山佳木繁荫，人坦坦；秋山明净遥落，人萧萧”、“山如春如庆，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水画创作理论，这些正是儒家“物我相融”哲学思想在山水画创作中的应用。

研究证明，中国山水画、中国古典哲学是两股相互影响、共同发展的中华文化形式，在艺术构成、艺术表达上有着必然的内在联系。一方面，古典哲学是贯穿山水画发展的文化主轴，对其内容选材、艺术风格起着潜移默化的作用。另一方面，山水画以其形象性和意境，为古典哲学的推广和普及提供了一种有效的艺术表达方式。

参考文献：

[1]叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1999.

第6篇：老子的生态哲学思想范文

当今全球都被生态破坏这一问题所困扰，相应的更多的研究人员开始研究如何恢复良好的生态环境。在生态问题上世界上不同的国家和地区对生态的问题在态度和解决方式上都有不同的看法和做法，而随着社会经济的进步和发展对生态所造成的破坏也在加剧，对如何解决生态问题，哲学学者对此也形成了自己的价值观念。我国有着悠久的历史和古老的文明，早在几千年以前，我国的古代哲人就已经对生态问题有过认识，所以无论是如今的法律构建还是哲学思考都应当重新审视古典哲学对生态的观点，继而引领现代走向未来，为我们的生态健康发展做出贡献。

一、古典哲学对生态的表达

我国的古典哲学以儒家、道家最具有代表性，两家都对生态有着自己的观点和理念，有相似之处，也有各自的特点，对此笔者做如下介绍：

（一）儒家“天人合一”思想

“天人合一”是中国古代儒家思想对生态最为有影响力也是最能表达儒家思想的观念，从大范围上说“天人合一本文由收集整理”思想也是中国古典哲学对待生态的最有力的总结，是从古至今哲学的基本观念即人与自然的统一思想。笔者在此对“天人合一”思想作如下理解：

人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。中国古代儒家思想对生态的认识，即对天的认识与西方的上帝观点大为不同，生态是指自然界的所有，是真实存在的，而其形而上的才是超乎现实存在的天道、天德，这两方面在传统的儒家看来是统一不可分的。儒家对人的认识是与自然紧紧相连的，认为人来源于自然，依靠自然而生存，也即为天人合一的主张所在，人是“天”的一部分，“天”是人的一部分。北宋哲学家提出：“乾称父，坤称母……民，吾同胞；物，无与也。”乾坤是天地的代称，天地是万物和人的父母，人世间所有认识和知识的来源都是自然，天、地、人三者混合。

而汉代的董仲舒认为人在生理上与自然也是统一的，这种学说在如今看来似有不科学之处，但是从人来源于自然，与自然同生发展的角度来看，似乎这样的理论有其合理之处，可能在未来这一观点会得到相应的验证。明代的哲学家王阳明有过“天地万物本吾一体”的表达，是说世间万物都是人生存发展的一部分，甚至可以说是身体的一部分。首先人的生活物质来源离不开自然界，人的衣食住行依靠从自然界中所获得；其次人的思想意识也是由对自然界的认识发展而来；再次，“天道”“天德”思想体系也是对自然生态的体悟。人对天的认识实际上体现了对人与自然关系的认识，只有人在认识行动上与自然的发展规律相适应，才能够从自然中得到物质支持，才能发展人类自身，实现人与自然的和谐发展，达到“天人合一”的境界。

所以说中国古代儒家认为的“天人合一”明确体现了人与生态相依相存的特点，儒家的先哲们也从中总结出了天即自然生态是人内心思想的源泉，只有人心与自然生态相伴发展、互为体现时才能进步，只有人善待生态才能在自然界不断的繁衍发展。

（二）道家“道法自然”的思想

道家与儒家在生态观点以及人与自然的关系上都存在着哲学上的认识差异，传统道家认为宇宙是由太极发展而来，世间万物都是由阴阳组合而成，《老子》中最经典的表述是这样“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这里所说的“一”代表了生态的整体性观点，“二”“三”则体现的是人的动态发展及与自然发展的和谐性，万物是我们在发展中所产生的、遇到的各种新层次的事物，体现了生态的多样性。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，是最为有价值的，也是现今所提倡的和谐理念。

道家哲学思想对生态的观点重在“以天和人”，认为生态在其演化发展中对人具有包容性，而这一观点的弊端也正在于此，对人的主体性和独立性认识不到位，相对于儒家哲学思想对人的重视存有不足。但是关于人与生态的地位认识上道家哲学思想却有其先进性，道家认为人与生态万物都是平等的。

从道家哲学总体上看，强调生态的价值多于儒家，主要体现在人与自然生态的关系上就是要求人与自然和谐相处，对和谐的关系要不断维护，人的发展要放到整个自然生态大环境之下，尊重生态的发展规律。

无论是儒家还是道家的哲学都是认为人与自然应当共生发展的，强调人与自然的统一关系，都是一种生成论的世界观，是不可分的整体，但是两家在观点理念上还存在着诸多方面的差异。总而言之对生态的关注要注重和谐，要善待我们的源泉，要走双赢的发展道路。

二、生态哲学中的宗教问题

上文中已经提到过在有形的物质世界的自然生态视野之外，还存在着形而上观点的“天道”“天德”思想体系，这是我国古典哲学与西方哲学最为明显的区别所在。这里所说的形而上，并不是超乎现实的空想理论，而是与生态自然统一的在意识形态领域的新体现，它来源于自然，也为自然的发展有其特殊的作用和功能。“天道”“天德”对人而言强调的是自然的主宰作用，在整个自然界孕育生命的大背景下，“天道”“天德”是依附于自然界而存在的，但是在功能作用上又是有主宰作用的，从而使人们对自然界，对“天道”“天德”有了敬畏之心，即儒家“敬畏天命”的宗教精神。这一哲学精神对生态的意义非同凡响，从中可以领悟自然生态并不是单纯的认识领域，自然界与人的关系也不是以人的主观意识来构建的，是需要人们认真、理性的去对待的，敬畏天命就是要求人们在与自然相处时要规范自己的行为，尽量减少对生态的破坏，才能继续的生存发展下去。相反，如果肆意破坏自然生态，上天会对人有所惩罚，从现今来看我们人类已经越来越多的受到了自然对我们的惩罚。过去在工业化发展建设中对生态的破坏已经超乎了必要的限度，对生态毫无克制的掠夺和污染、破坏，使现在的生态已经濒临崩溃的边缘，最后受到伤害的还是人类本身。

中国哲学的宗教精神，除了上述“敬畏天命”，还体现在人们对自然生态的回馈这一方面，不论是儒家还是道家的先哲，都认为天地是人的父母，人是自然界的产物，所以要对自然生态报答恩德，要有仁爱之心和敬爱之情，这是度人的内心宗教情感的反映，这种积极的宗教情感对人们保护自然生态环境是有益的，对今天的哲学和生态发展都有深刻的借鉴意义。

三、传统哲学思想对当代生态问题的启示以及局限性

以儒家典型传统的“天人合一”思想为例，其包含着人与自然和谐发展统一的思想，对我们解决目前所面临的生态问题，重新使生态回归良性发展上具有重要的意义。

儒家哲学认为人是自然的一部分，在万物中比较人并不比其他物种在价值上更高，人高于其他物种的只是在德行方面，儒家称这种德行为“仁”，在生态上的体现就是要求与生态和谐相处，这种认识观念值得我们今天来弘扬，因为过去对生态的破坏急需我们来修复这段不和谐的关系，审视我们自身的德行，到底该如何发展。对比现今的主流生态价值观，儒家哲学早就对此做出了指导，所以对我们今天和未来的生态发展是有很深刻的价值可借鉴的，是对待生态的宝贵的精神财富。

但是社会发展至今，原来的社会环境已经发生了重大变革，社会经济结构也由原来的农业社会向工业社会完成过渡，并逐步向着信息社会发展，“天人合一”的基础土壤也已经发生根本性的变化，生态环境受到的也是深层次的破坏，传统的观念已经不能根本改变这一现状，所以对传统的哲学生态观应当取其精华，不断丰富发展其内涵，与现代科学和哲学价值观相结合来解决现今全球性和环境污染和生态破坏问题才能奏效。

第一，儒家哲学对伦理秩序的维护重在人际关系方面，而忽视对自然生态的规范和调节，对整体以及深层次的生态缺乏深刻的认识，时展至今，需要我们对传统思想继承、弘扬和发展创新，对儒家的哲学生态观结合当今的科学技术知识和新的发展观念加以改造，解决自然生态与人在发展上的矛盾，克服传统哲学思想的片面性。

第二，对人的教育感化以人自身参悟为主，使思想的指导作用局限于道德层面，而对实践中践行和谐发展观没有重视，所以在解决问题方面只停留在理论层面，对推动和解决实际的生态问题还没有系统科学的论证。所以我们对此要在尊重社会发展规律的基础上，结合实际，结合科学，运用于调节人与生态关系上。

第三，仁的思想给生态观冠以了神学色彩，儒家“天人合一”是以仁作为理论基础的，在此基础上对自然生态也赋予了仁的色彩，汉代哲学家董仲舒提出的“天人感应”思想使得神学的色彩更加浓厚。我们对此在理解时应当从人与自然生态和谐相处的角度来看清两者之间存在的关系，用这样的密切关系来指导我们看待生态的态度，树立和谐共生的发展观。

总而言之，用古典哲学的生态观来解决目前所遇到的严重的生态问题，需要对传统的思想理念进行批判的吸收，取其精华，并在此基础上加以改造创新，与时代的特点紧密结合，与先进的科学技术手段相结合，共同致力于对生态环境的恢复，实现人与自然生态和谐发展相处的美好愿景。

产生我们现在所面临的生态问题的原因是多方面的，有社会进步带来的负面影响，有人们价值观念的问题，也有制度内容的缺陷等等，环境变化体现着价值观念的变化，也正因为此，法律生态化是对生态哲学的一种反映，是传统的哲学生态观逐渐发展为制度保证的一种趋势，是指导价值观念树立的一种国家活动，对解决生态环境问题也是一种不可忽视的力量。

第7篇：老子的生态哲学思想范文

关键词:仿生学;哲学思维;室内设计

仿生设计向室内设计延伸，主要是对室内的格局、色彩、材料、室内装饰品等要素模仿自然界生物体的某一形象特质，以自然界生物的发展规律和生态现象为依据而展开的室内设计活动。［1］(P238～239)以达到适宜人类生活、美化生活空间，达到人居环境更优化、装饰材料更加环保的目的。比如，现代室内设计中经常加入一些植物、石头、花草、树木等自然元素，不但给室内空间增添生机活泼的气息，更会彰显视觉游动的愉悦感。使得人们随意栖身室内的某一位置都会感受到自然的错落之美，甚至催动自身生理机能的调节。视听美感与生理的兼而有之，充分诠释了室内设计引入仿生设计理念中的哲学思想。

一、仿生设计与“与人为善”

优雅的居家环境，重要的不是给别人看，而是希望通过仿生设计的理解来解释一种生活态度和习惯。随着历史的发展，环境创造了人类，而人类又不断地改造着环境，努力寻找和营造一个能与大自然深度融合，更适合人与环境和睦相处的空间。然而当下高科技与高节奏并重的社会生活，标志着人类开创了全新的社会文明，这使得建筑也随之飞速发展起来，并呈现出设计理念的国际范式化趋势。经由上述社会背景的干预，现代室内设计被推向了机械化，崇尚“机器”美。使得设计师把现代室内设计理解成为利用现代装饰材料、装饰空间的形式、比例、颜色、重组和构成的象征。这种“机械化”的设计行为不单单是设计学科发展呈低端化的根由所在，更是现代人追求更高心理需求的障碍。快节奏的社会生活，让每一个经过繁忙工作的人们回到家里，面临拥挤喧闹的街区和如同鸟笼般的单元房时，内心都充斥着矛盾。既想挣脱快节奏的工作所带来的压抑生活，又离不开繁杂的人工环境所带来的生活便利。人们逐渐向往自然，渴望住在天然绿色的环境当中，要求从“物的堆积”中解放出来。而此时人们需要的正是脱离于城市节奏，那么以自然元素作为架构的室内设计手段，真正贴合了“与人为善”的室内环境。孟子说:“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”其原意是君子最高的德行就是同别人一道行善。现在，与人为善的语意拓展为以善意的行为对待他人，为他人着想，助他人之乐。室内设计引入仿生设计就体现了“与人为善”的哲学观。当大自然的元素引入室内设计领域，无论视感的强烈或是温和，都已经由自然而成相互的制约力做出了最佳的调配。只要尊重自然选择、元素应用得当，那么自然界渗透出的平和气质，也随之成为室内环境的主旋律。并且通过人与自然的和谐接触更能促进人们自觉增强环境保护意识，创造人们向往自然，渴望天然绿色环境的居室。这样的室内环境可以抚平人内心的浮躁，更符合和贴近中国人的哲学理念，体现一种更强调细致、细节的主张，让每一个走进这个家的人都能自由呼吸。［2］(P27)

二、仿生设计与“天人合一”

谈到人与自然的统一，随即就会想到“天人合一”的哲学思想。似乎这样的话题已经在反复讨论中失去了原有的新鲜感，甚至被理解成肤浅的。然而消极探讨状态的产生不应该只是看到问题本身的局限性，作为探讨问题主体的人的认知局限也是不得不思考的矛盾面。室内仿生设计与中国的“天人合一”哲学思想是相一致的，仿生所蕴涵的文化内涵追求的就是“天人合一”的理想境界。《庄子•齐物论》早有论述:“天地与我并生，而万物与我为一”。古人把“天、地、人”视为一个整体，换句话说人要以自然为师。而室内设计的直接结果就是一个文明的服务本体的直接产物，是人为自己本身创造的“人工自然物”，它可以集中接收社会背景、哲学、美学和艺术思想，集中体现民俗文化内涵、社会和精神的内容。那么现代室内设计中，自然和谐之美的体现不能是单纯的装饰效果，从语词层面分析，“室内设计”明显区分于“室内装饰”。对于自然物形式或功用的偏重都属于背离了设计本意，设计本身是以设计师对所提取应用元素的深层理解为前提，通过判断设计成果的应用归属，进而展开设计行为对应用元素的多元化权衡。例如，人们对居室墙面的装饰有了新的追求，以往简单粉刷已经变成对美的追求和享受。所以在墙面设计上有了多种适应居者需求的仿生元素的装饰实践，中老年人的居室墙面设计成稳重大方仿古风格，青年人的居室设计成简洁、明快的现代风格，小孩的居室充满童趣、活泼的田园风格等。在设计思维中，人类的文明应该起到提升人与自然物关系层面的作用，使得人类加强对自然事物的掌控能力，从而更加紧密地贴合自然环境。这种室内与自然相结合、相一致的设计，就是哲学中的“中庸和谐”“天人合一”“宁静致远”。

三、仿生设计与简约主义

“少则得，多则惑”，这就是老子的简约主义的哲学思想的表达，六个字告诉了人们大道至简，悟在天成的大道理。其实我们认真地总结做事的成功经验，都蕴涵着复杂的事情要简单去做，简单的事情要重复去做，重复做的事情要用心去做，坚持下去就没有做不成的思想。这种哲学思想也在影响着现代室内设计走向。回顾室内设计的历史演进，“简约”贯穿整个室内设计的发展历程。简约主义的提出实际上是在20世纪80年代，但是简约主义并无关乎“简单”或是“减少”。对于这一设计观念的解读，应该是绝对的制衡功能与形式在不同应用层面的配比。但是由于多方理解的不同被解读成以功能为前提，设计形式要追随功能的设计思想。这种错误的理解观点强制了设计的本意，打破了设计活动对形式与内在功能的制衡，导致了相关的设计作品过于强调功能忽略形式，使得简约主义给世人留下了单调、呆板的负面印象。简约的设计应该是并重形式与功能的同时，最大程度的满足实际要求，并且扬弃掉不切实际的设计堆积。而这一设计理念正在沿着符合我国国情和民情需要的方向发展。在仿生设计向室内装饰延伸的时候，同样应该遵循“少则得，多则惑”的“简约”设计理念和风格。［3］(P24)［4］(P166)我国是一个发展中国家，经济发展还不平衡，一些地方还相对落后。在室内设计中，极简主义强调“经济设计”的设计模式和大众的概念是追求的目标。仿生设计延伸过程中注意室内装饰简约，是通过合理设计为人们提供合适的和愉快的生活环境。相反，奢华的设计风格不可取，不应提倡。从目前国情与个人的经济状况出发，室内设计风格的理念应该是“合理的花钱”，设计活动应该提倡使用经济、合理的设计理念为人们设计良好的生活环境。我国著名科学家严济慈先生曾经说过一句话，“所费多于所当费，或所得少于所可得，都是浪费”。在我看来，简约主义设计风格，是为了避免不必要的复杂方式和元素使用到室内设计中，尽量做到繁杂变得简单。所倡导的设计精致的细节，要基于“节约与经济”的原则，更多关注当下流行的时尚元素，并发展自己的独特的个性，以经济设计为主要发展方向，带给人们温暖和舒适的生活环境。简约主义在当今已经渗透到人们生活的方方面面，而针对室内设计赋予的各种意义，从语词层面上看起来似乎繁杂，却给予了设计活动更多层面的考虑。简约主义就是一种不断追求极致的设计理念，这符合人们现今快速的生活节奏与不断追求舒适、简单和高品质的生活的心理特征。现代人追求的是认真地工作、快乐地生活，所以室内设计要满足人们工作之余快乐生活的节奏，设计一个简单、纯净的生活空间来缓解工作中的压力，让身心得到彻底的放松。简约主义设计风格提倡的摒弃繁琐与复杂，在设计上努力追求简洁明了的设计理念正好符合人们的这一要求。相信随着信息和技术全球化的不断推进，以及我国生产力水平的不断提高，简约主义设计风格在我国室内设计中的地位和作用将会越来越明显。［5］(P154～155)

四、仿生设计与审美

黑格尔在著名的《美学》中指出:“美的要素可以分为两种，一种是内在的，即内容，另一种是外在的，即内容借以出现意蕴和特性的东西。”黑格尔对内容与形式、形式美的作用作出了准确而精辟的论述。具体到室内设计，我们追求人与自然的和谐统一，其实质就是用人们耳熟能详的“天人合一”的整体观、和谐观、生命观等美学观点在现实中的运用和体现。室内设计引入仿生设计其意义在于，利用审美规律创造新的、符合人们意愿的、保持生态形态的合理性的、符合社会的发展需要并反映其特征的新美学，其目的就是使室内装饰不仅要追求自然美，更要追求装饰的内容、形式与美的紧密结合。随着社会物质财富的丰富，人们要求从“物的堆积”中解放出来，要求室内设计更能体现美，无论是在形式感还是功能性的把握上，都应该追求完美的艺术境界。这种室内设计风格，以追求现代主义与节能环保理念为前提，创造空间本质的美。《老子》的哲学体系对“美”持有独到视角，老子认为美是一种需要自己去体会、去悟的内心感受，是“可意会而不可言传”的。任何事物不仅注重外在的美，更注重精神层面的美，这是一种无法用言语表达的情境。而现代室内装饰引入仿生设计的理念，注重的恰恰是这种“情境”。我们追求室内设计的美，不仅是一种外在的、表面的、感官上直接享受的美，而更多的是追求内在的、满足感官需求与精神需求相一致的美。这种功能和形式相统一的设计，使室内设计的结果做到形式美、价值美、装饰美和时代美与人们对居室的预想、追求合拍、同步，这才是人们物质生活和精神审美的完美体现。

〔参考文献〕

［1］罗明明．有关室内装饰设计的理论与实践［J］．考试周刊，2009，(23)．

［2］张志均．对当今商品住宅设计发展趋势的分析［J］．建材与装饰(下旬刊)，2008，(9)．

［3］徐刚．浅谈简约主义与简约设计［J］．艺术与设计理论，2007，(4)．

［4］黎浩．简约主义———现代设计的风格倾向［J］．中国高教研究，2004，(10)．

第8篇：老子的生态哲学思想范文

关键词：道法自然；自然；天人合一；生态伦理学

中图分类号：B223 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）14-0032-02

老子的“道法自然”是从宇宙的整体性的观点出发提出生态伦理思想的。现代世界科学高度发展，科学技术正在对我们的生活产生极大的影响。现代人在享受科技带来生活便利的同时，我们也在承受科技带给我们的恶果，如大气污染，高科技犯罪等等都是科技带来的负效应。科学、技术本来是无所谓伦理学意义的，它是一种客观的知识，和一种实用的技术，但由于人类的不合理利用，我们不得不去承担科技带来的后果。因此，我们需要反思人类对大自然的行为，生态伦理学应运而生。

一、“道法自然”

“道法自然”出自《道德经》第二十五章，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”张岱年解释为“人以地为法，地以天为法，天以道为法，道则唯以自己为法，更别无所法。”任继愈先生将“道法自然”译为“道效法它自己。”对于这个命题，迄今没有完全的定论。总体来说，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地则依法于天，天则效法道，以道为其运行依归，道效法自己的自然而然，不需要寻求它物。

“道”是天地万物之母，是一切生命个体的本源，它存在于万物之中，但又不去决定左右万物的发展。它让万物按照各自本性自由发展，虽然万物的本性也是“道”赋予的。“道”是万物的本质，在不同的条件下，每个物种根据自己的内在价值而发展，最终形成了万千世界。而“道”就体现在这万物的形成与发展过程中，它给予万物完全的主动性。这也就体现了“道”的本性“无为”。无为不是说不作为，而是“道”的活动方式是不控制、不干预，让万物自己发展。这也是在当代非人类中心主义者所积极倡导的，因此很多西方学者希望从东方思想中寻找生态伦理思想。道不是主宰者，只是“法自然”而运行。

“自然”是指事物的自己如此、本来如此，而不是指现在的客体自然界。“老子的“道法自然”正式将“自然”作为一种理想的价值观念提出来，“自然”作为一种理想的生存在世状态与过程，体现了对一切存在者的当下生存状态和现实生存境域的观察。”在目前的人类自然观中，人类在不断地控制自然，利用自然，在很大程度上成为生态破坏的一个重要原因。从老子的思想来看，我们应该模仿和观察世间万物的规律与天地万物，并将其作为指导人类行为的根本则准则。而万物是按照自己的本性自我变化，自我行事，这也就是“自然之道”。

二、天人合一

中国文化的价值取向是“天人合一”，这种传统的价值取向对于解决人与自然关系紧张发挥一定的积极作用。“今往古来”是指在生态伦理学理论研究中有一种明显的历史回溯视角，认为过去的人与自然的关系正是今天应当恢复或模仿的，过去的智慧是需要积极从历史深处打捞出来的，那里面已经包含了十分完整和成熟的生态伦理思想。

普遍绝对的“道”以自身为本原创造了整个世界，整个世界包括天、地、人所有一切。老子说“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大。人居其一也。”这句话阐释出，人是整个世界的一部分，人与天地万物一起在服从于自然运行法则之下构成了有机统一的共同体。老子进一步指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子的自然观中，这是统领自然的一个根本法则，也是现代国家倡导生态文明建设所应该遵循的。在神圣对的大自然中，万物有自己的生存法则，并依其自然运行，形成了生物圈。近代以来，人认识到了自己的主体地位，而去不断地改变生态循环，自然界也就用自然灾害来提醒人类。就像马克思所说，自然的客观规律是不以人的意志为转移的。

人是自然界的一部分，人应效法天地自然，遵循自然界的规律，按照自然“道”的天，即“无为”，从而反对破坏自然界的“人为”。道家以超越一切的道为出发点，从自然的天道契入天人关系，以自然无为为宗旨，要求顺应自然，去除人为，遵循天地循环所造成的自然界的和谐秩序，平等的对待万物，以此实现人与自然的和谐统一。天道就是人道，天不具有鬼神作用，也不具有仁义品行，而是自然无为，不言，不争，处下，容纳。“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”天道的品格就是“无为”。道家一向倡导“无为”，通过无为达到有为的结果。人类的行为做法和遵循的道德法则，应该向自然索取，从自然中得到“人道”。这样，老子就将通过宇宙观将天道与人道联系在一起，从而告诫统治者应该“无为”，顺应天道，以更好地治理国家与社会。

从天人关系来说，人类对待天地万物的标准，应该是顺应自然，自然而然的发展。老子认为，自然是一个“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。故道生之蓄之，长之育之，亭之毒之，养之覆之；生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（第五十一章）的有规律的发展过程。“道”为天下之母，为宇宙的根源，产生了天地，天地再生养万物，所以万物皆是“道”化生而来，随之便有了“德”的蓄养，其实“德”就是“道”的性能；由于道与德的功劳，万物各自形成并发展。道生万物，但却让物顺其自然，各自蓄养，各自成长。人作为自然界中的一员，并没有高出其他万物的特权，也应该遵循万物的准则，以自然德性为最高德性【玄德】。如果一旦做出破坏与违背自然的事情，也一定会遭到报复，破坏自然界，也就是破坏人类自身。“知常曰明；不知常，妄，作凶。”（第十六章）

老子通过天道去认知人道，最终得出结论，人道就是天道。治理社会的准则也就变成“人道”，人类就应该与自然规律一样，自然发展，而不是拔苗助长，一切以经济建设为目标，人为改变生态法则。这就是道家将人道合于天道的天人合一观的基本倾向。

三、生态伦理学

生态伦理学的核心问题是讲求人与自然的和谐，达到生态平衡。所谓生态平衡是指生物与生物、生物与环境之间凭借生态系统的结构和功能的作用，实现相对平衡与动态演进。其机理在于，通过生态系统所持有的循环机制和反馈机制，保持能量和物质的输出与输入平衡和结构处于最佳状态。人作为生态系统中的一员，跟其他系统有着密切的关系，生态系统遭到破坏，必然会殃及人类的生存与发展。

在目前的环境伦理学中，存在两大阵营，即人类中心主义和非人类中心主义。在非人类中心者看来，人与世间万物平等，都是整个生态中的一员，并不是万物的主宰。自然不仅是被利用的资源，更有其他的价值，审美价值，科学价值等等。大部分自然的东西都比人造的东西好，人工美永远比不上自然的壮美。

而有的学者倡导通过科学技术而改善生态环境问题。“现代的科技是典型的征服性科技，现代主义大写了人，把人提升到上帝的至高地位，认为人为的才是文明的，彻底的人工世界才是最美好的世界，他们的最高文明理想是彻底消灭地球上的野生生物，把地球彻底人工化。”这些主张都是极端化的，人作为自然界的一部分，要满足自己的生存欲望无可厚非，我们要借助科学技术来提高我们的生活质量，同时，我们也要有一颗敬畏大自然的心，才能保护好大自然，保护好我们赖以生存的家园。

“环境伦理道德的建立，是把人类的善恶、正义、平等、责任等传统用于人与人关系的道德观念扩大到人与自然的关系上，它不仅表现人类行为中人与人之间的利益关系，认为破坏环境，因而侵犯他人利益的行为是不道德的，而且表现人与自然的利益关系，认为破换环境，危害其他物种的生存权利也是不道德的。”人类应该反思自己的主体地位，并以此来约束我们的行为。大自然不能说话，但众多的自然灾害是它对我们的警告，我们应该反思自己的行为，以建立可持续发展的蓝图。

西方文化自笛卡尔以来形成了“主客二分”的思维方式，人是主体，具有主体性和主动性；而自然界是客体，是人类利用、征服和改造的对象，并没有其内在价值。这样的思维方式强调了人与自然的分离和对立。也就容易导致过分抬高人的地位，而忽视自然界的本身的利益。当今世界，臭氧层破坏，全球变暖等一系列的自然灾害都给我们上了最沉重的一课，我们应该反思人类的行为。

在环境伦理学流派中，还有一个重要流派，即生态流派。他们主张资本主义制度对当前环境危机有很大的责任，资本主义制度的追求剩余价值、异化消费，都使人类只管追求物质享受，从而扩大了对大自然的索取。他们主张改变社会制度，从而改善环境。

在中国哲学思想中，“道法自然”这一思想，给我们当今生态治理提供了借鉴。人与自然不再是主客二分的关系，而是合为一体，并且不能分离。这就要求人应该顺应与尊重自然之道。这在根源上体现了东方“天人合一”观比西方“主客二分”的思维方式在生态伦理学方面的优势。而中国作为社会主义国家，在生产方式，国家干预等方面对治理环境都有优势，政府应该发挥职能，在各方面敦促环境治理。

人作为生态系统中的一员，有责任和义务去保护我们的生态系统。人类是自然界的组成部分，又是靠自然供养而生存和发展的。在目前严重生态危机的困扰下，我们必须寻找出路，以保护我们赖以生存的环境。不管是对目前各种各样的环境伦理学流派的批判，他们对我们解决生态危机提供了指导意义。我们一方面要相信科学和理性的力量，另一方面也要深刻反思人与自然的关系。道家的自然观念对当今社会有重要的启迪与指导意义，我们应该理论加上科学技术手段，更好地了解自然，发现自然，以便更好地“道法自然”。

参考文献：

[1]何怀宏.生态伦理――精神资源与哲学基础[M].保定：河北大学出版社，2002.

[2]赵保佑.老子思想与人类生存之道[M].北京：社会科学文献出版社，2011.

[3]卢风，刘湘溶.现展观与环境伦理[M].保定：河北大学出版社，2004.

[4]肖巍.生态伦理学何以可能[J].复旦学报，2002（2）.

第9篇：老子的生态哲学思想范文

《道德经》前六个字，可称“六字真言”，它不仅提示了“可道”与“常道”的关系，从而奠定了整篇的立论基础，而且蕴藏了极其玄妙、深刻、丰富的思想，隐含了老子的整个“可道哲学”。基本弄懂这六个字，对于把握老子的宇宙本体论和教育观，关系重大。遗憾的是，大多数研究者，包括一些道学专家在内，对此的理解明显是过于简单、敷衍了。这就是历史作弄人、令人叹息的地方：这样一部经天纬地的大书，我们甚至连开头都没有搞懂，还怎么谈去发扬光大呢？

“可道”极不寻常，“可道”里面有很大的名堂。

这里涉及的问题有三：一是如何理解“可道”概念;二是如何理解“可道”与“常道”的关系;三是如何理解老子“可道哲学”的本质。三个问题是连带的，只有破解了一题，才能正确解答二、三题。

究竟什么是“可道”？许多学者异口同声将其解释为“可以言说”“可用语言表述”。是这样吗？如果是这样，我们就不能认定“可道”与“常道”存在某种重要的关系;如果是这样，“道可道，非常道”也难以成为整个《道德经》的立论基础;如果是这样，老子深邃、宏大的“可道哲学”就根本不能成立。

不是这样的。这是一个很大、很致命的误解！

关于可道的“道”，南怀瑾先生有一个求证，他说：“有人解释《老子》（即《道德经》）第一章首句的第二个‘道’字，便是一般所谓‘常言道’的意思，也就是说话的意思。其实，这是不大合理的。因为把说话或话说用‘道’字来代表，那是唐宋之间的口头语。”[1]我是同意南先生意见的，我认为“可道”应该不是“可以言说”那么简单。

在我看来，可道的“道”，是名词的使动用法，意指“可以为道”，就是说，道（指常道）因为有迹可循、有相可示，可以作为道路来指导人们。

那么什么东西“可以为道”―能够作为道路来指引方向呢？那就是道表现出的某些迹象、征候。比如，日月轮转、四时交替、植物枯荣、人事兴衰，这就是道的运行的一些表象，我们从中可以理解到道的存在和特点，从而把握生存的正确法则和方向。《易经》讲：“天垂象，见吉凶，圣人象之;河出图，洛出书，圣人则之。”① 可道正是“天垂象”的结果;没有天垂象，就没有可道。南宋邵若愚说：“此无始无终，长存不改之道。自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。”[2]道有迹可循，可以为道，便是可道。

道“可以为道”这层意思，如果用一个单字来表示，那便是“导”（В。在繁体字“А崩铮包含着更为直观的“可道”的奥秘。可道，就是讲道之б的作用。可道即А5谰哂幸А⒋У墓δ堋5朗侨死嘧詈蟮牡际Γ师）。

所以说，可道，不是简简单单的“可以言说”的意思，而是老子哲学体系里的一个关键性概念，它表明了道这种“玄之又玄”的形而上的东西如何在现象界中表现以及具有何种价值。

理解了“可道”的基本意思，也就容易理解“可道”与“常道”的关系。道作为“一”，是体、相、用的综合体，它在现象界中的表现，就是其“相”;它具有价值，就是其“用”。分开说的话，常道与可道的关系，就是体相、体用关系。我们说道是“可道”的，即是说道有其相、有其用，只是这个相和用，无论如何广博，无论如何穷尽，永远不等于老子心中那个永恒、终极、纯粹的道―“常道”（“恒道”）。老子生怕人们误解他的意思，只按照表象（相）和价值（用）的认识来解读他的道，所以特别强调了一下“常道”这个词，来加以明确区分。

在《庄子・天运》里，庄子转述了一段老子对孔子说的话，其中有：“今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[3]意思是说，如今你所谈论的东西，就好像是足迹;足迹是脚踩出来的，然而足迹难道就是脚吗！如果借用二者来比喻，那么，脚作为体应是道，足迹作为脚留下的印记（相）就是脚的可道。足迹当然不是脚，可道当然也不是道。

常道与可道的体相、体用关系，构成整个《道德经》的立论基础。没有常道，道就没有本体，道就是一般现象之物，没有什么深奥可言，老子也就根本没有必要花功夫来讲一部《道德经》;没有可道，道完全看不见摸不着，等于不存在，也就根本无从讲起。所以，常道与可道是缺一不可的。

过去禅宗有一句话，叫“妙高顶上，不可言传;第二峰头，略容话会”。常道是妙高顶上的本体信仰，只能存之乎心，不可言说，故一笔带过，而可道则是第二峰头的宇宙哲学，可以多说几句。可道，是道之挂一漏万的无奈表达，或者说，是道的“降低”高度的勉强解说。

综合起来，关于《道德经》开篇这“六字真言”，老子的意思是说：一方面，道虽然妙不可言，可它总还是有迹可循的，这些暴露出来的行迹大略可以作为道路来指引方向（“可道”）;另一方面，那些可以作为道路来指引方向的种种道的迹象，却不等于那个真正的、整体的、终极的道（“常道”）。这里面，有两个转折、两次否定;是边肯定边否定、同时肯定同时否定。

那么，由常道与可道的体相、体用关系，能够帮助我们引申出一种怎样的宇宙观呢？或者说，能够帮助我们建立一幅怎样的世界景态呢？对这个问题，我想以自己的一种理论模型―“一体三态论”来做一个勉为其难的诠释。

“一体三态”是什么意思呢？“一体”，就是常道，常道为体。体是万物的根本和创造者，但它无形无状，不可思议，不可致诘;体要把自己外化，通过它创造的现象界来展示自己。“三态”，就是由常道这个本体产生、演化出来的三种现象界的形态（也就是三种世界的“相”）。现象界是我们看得见、摸得着的世界，也是我们能够勉强理解的世界。我们现在所说的“世界”，其实就是这个现象界;当我们说“世界”的时候，一般不包括也不会考虑到“体”的问题。对这三种现象界形态，我们往往不加分别，也不了解其中的相互关系和微妙差异，所以我们一般的所谓“世界观”还是经验层次的。这里顺便说一下，在康德哲学里，也有一个关于“物自体”和“现象界”的划分，但他的“物自体”是“虚置”的，所以后世有的哲学家认为那是“多余”的摆设，尽管在我看来这个“虚置”的“物自体”其实足够伟大，但它还是不能与道体相提并论;至于“现象界”概念，由于康德哲学奠基于牛顿的经典物理学成果，他本人并不懂量子物理学关于叠加态、波函数、量子纠缠的种种奥秘，他把现象界当成了一成不变的存在，因此，与我们奠基于量子理论的“现象界”理解也有很大不同。

在“一体三态”中，第一种现象界形态（“世界1”），是“现象叠加态”。它是怎样形成的呢？它是由道生万物形成的。老子说：“道生一， 一生二， 二生三，三生万物。”① 又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”② 按照老子的表述，这是一个“玄之又玄”的、混沌的、恍惚的世界，用我们今天的科学术语说，也就是叠加态世界。叠加态的特点，是若干种特性、形态、可能性摞在一起，相依共存。现象叠加态可以说是一个未经人类明显干预的“原生态”的大自然，事物之间保留着无比复杂、丰富的有机联系。到这个时候，道的体相、体用关系是自然（即“原本如此”）纯朴的。

但这种自然纯朴的体相、体用关系，注定要被人类破坏和改变，因为它无法满足人类的特定需要和选择;人类一定要创造出满足自身目的性的新的世界形态，这就是第二种现象界形态（“世界2”），我称之为“现象确定态”。“现象确定态”是一个人工的、人化的、人为的世界，也是我们所熟悉、所迷恋、所深信不疑的世界。我们甚至误以为它就是唯一的、天经地义的原本世界。这个世界是怎么形成的呢？是我们对“现象叠加态”做了一个动作，一个“抽象”（这个“抽象”，是“抽”大自然之“象”）的动作，即抽取叠加态的某些性状、某种可能性，让叠加态“坍塌”变为某种确定态而形成的（如果我们不了解人为干预会导致大自然叠加态坍塌的奥秘，很容易以为世界原本就是这样的）。通过几万年的文明拓展，特别是近几百年的工业革命，人类以自己的思想和实践活动深刻改变了大自然，创造出了打上自己目的印记的人工世界，这就是“现象确定态”。

我们的抽象动作并没有停止。近几十年来，通过信息技术，我们又创造了第三种现象界形态（“世界3”），我称之为“现象虚拟态”。它又是如何形成的呢？它是我们在“现象确定态”的基础上对大自然做的第二次“抽象”（抽象的抽象）所形成的。如果说，第一次抽象，抽取的是大自然的部分性状和可能性，但还保留了大自然的部分有机联系（只是“坍塌”了部分叠加态），那么，第二次抽象，抽取的仅是大自然的“纯形式”，如形状、色彩、数量关系、程序、语言语法等，而舍弃了大自然的灵魂和血肉。这样形成的“现象虚拟态”，是一个无机的世界，没有了大自然丰富的有机联系。

柏拉图曾经说过，艺术是模仿的模仿。他认为世界的本体是“理型”，物质世界的产生只是对理型的模仿，而艺术又要模仿物质世界，所以是模仿的模仿。柏拉图对艺术是颇有微词的，主要就是因为他觉得艺术离理型隔得太远了一些。现在，我们对“现象虚拟态”的看法与柏拉图对艺术的看法有点类似。“现象虚拟态”是在“现象确定态”对大自然抽象的基础上做了又一次抽象，是抽象的抽象，是纯形式的无机组合，它与原生态的、纯朴自然的叠加态隔得“山重水复”！结果可能就是回家“疑无路”。

这就是道通过体相、体用关系演化出的世界景态。在这个演化过程中，人类不断地对大自然进行抽象、抽取，建立了庞大而复杂的文明世界。我们为此而欣喜鼓舞。然而，在我们一路高歌猛进的时候，可能也需要对一个根本性的问题有所敬畏和警觉，那就是我们的人性结构是否随着文明的繁荣进步而退化，或者产生执着、迷痴而致刻板？在有机度极高的现象叠加态（世界1）里，我们人类与大自然一起，具有高度丰富、灵动的自由灵性;到了有机度降低的现象确定态（世界2）里，我们的灵性开始萎缩和丧失，代之以程序化的僵硬理性;而当无机的现象虚拟态（世界3）向我们铺天盖地袭来的时候，我们的人性构造里除了刻板还能剩下什么呢？

这正是老子之忧啊！老子苦口婆心，担心的就是我们人类会不会“离道自生”，越走越远，以致不能“复命归根”―找不到回家之路。我想，这应该是老子力图要让道发挥教育作用、变成“可道哲学”的初衷吧。

总起来讲，发现一个“玄之又玄”的道，高悬那无限幽远的常道，是老子思想极其精妙的地方，也是他对于中国文化的莫大贡献。关于这一点，我们后人是无论如何赞叹与嘉褒也不为过的！但是，因为常道是“不可致诘”（无从追问）的，它要通过可道来显示自己的存在和价值，因此《道德经》的重心（是重心，而不是中心或核心），其实并不在解说常道，而在阐发可道。只有可道―道表现出来的现象和应用价值才是可以具体阐发、具体发挥的。所以我们说，老子哲学的重心在阐发可道，其特质，可以归结为“可道哲学”。所谓可道哲学，即由形而上的道本体论出发，通过常道与可道的内在矛盾运动，即其体―相、体―用关系，来展示道的各种表现和妙用，探索道在国家治理、社会调和与人生修养诸方面对人们的启发、引导价值，换言之，就是让道成为方法论，成为引导者，衍生出一整套社会治理哲学和人生哲学。

毫无疑问，在老子的可道哲学里，隐含了他的自然教育观。他认为道具有“可道”的本性，可以通过无为自化的内在力量，引导人类加入大自然的恒久聚会，与万物相拥而舞、和谐共存。《道德经》八十一章五千余言，没有讲别的，讲的全是这个。因此，老子的可道哲学，题中应有之义即是广泛意义上的“道的教育学”，或者说是大自然的教育学。

这里我们要顺便评论一下关于道（常道）的“副产论”（或称“外求论”）。台湾学者陈鼓应先生是老庄哲学研究的重要人物，他对于老子于中国哲学之贡献的评价，我是十分赞同的。他说，“中国哲学的主干部分是道家思想而非儒家”“老子是中国哲学之父”“中国‘哲学的突破’始于老子”“老子在中国哲学史上的影响，远超其他各家。”[4]这些评价，我以为是恰当的。老子道本体论的宇宙观，奠定了中国本体论哲学的第一块基石，实现了中国“哲学的突破”。

但是，陈鼓应先生没有考虑到，老子哲学的特质是什么，为什么会有这种特质，因此，他在老子哲学的本末关系、因果关系上做了错误的臆断。他在《老子哲学系统的形成和开展》一文里说：“老子哲学的理论基础是由‘道’这个观念开展出来的，而‘道’的问题，事实上只是一个虚拟的问题。‘道’所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。老子所预设的‘道’，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统托付给所谓的‘道’，以作为它的特性和作用。”[5]在陈鼓应看来，老子的哲学思想，都是经验世界里体悟出来的道理，是（在没有“道”这个假定以前）“预设”好的，然后再把它们安置到一个叫作“道”的形而上的假定上面去。陈鼓应的“预设论”，应该受到徐观复“推求论”一定的影响。徐观复说：老子的哲学是“由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。”[6]

不论是陈鼓应的“预设论”，还是徐观复的“推求论”，都是把老子的道当作了经验世界的“副产物”来看待，他们认为老子只是为了说明他的政治理想和人生理想才蓄意推出一个“道”来的。这实在是本末倒置、因果颠倒了！其一，老子关于道的宇宙本体论，是如有神启、妙不可言的天才思想，其价值远胜过任何经世济用的政治设计或人生理想。其二，这样的天才思想，不是通过“总结经验”就可以得到的。“常道”“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”① 它是总体的、唯一的、超验的东西，怎么可能从经验杂多中推导出来呢？感性世界的道理，无论怎样积累，也永远不可能“提升”到形而上的境界。其三，经世济用的政治设计或人生理想，反倒是从老子的宇宙本体论自然“流淌”出来的，是老子宇宙本体论的“副产品”，唯其如此，二者才可能形成这样一脉相承、浑然一体的高度一致。

道可以为道，可道即导，这是大自然无所不在的伟大的教育学。

参考文献：

[1]南怀瑾. 老子他说[M]. 上海：复旦大学出版社， 2014：48.

[2]老子著. 河上公， 王弼， 范应元等注. 名家集注道德经（册一）[M]. 北京：印刷工业出版社， 2011：10.

[3]安继民， 高秀昌注释. 庄子[M]. 郑州：中州古籍出版社， 2008：284.

[4]陈鼓应. “二次修订版序”， 老子注译及评介（修订补本）[M]. 北京：中华书局， 1984：7-8.