史记管晏列传精选(九篇)

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第1篇：史记管晏列传范文

（选自《史记・管晏列传》）

【注释】

①晏子：晏婴（前578-前500），字仲，谥平，习惯上多称平仲，又称晏子，夷维（今山东高密）人。春秋后期齐国的一位重要的政治家、思想家、外交家。御者：马夫。 ②门间：门缝。窥：偷看。 ③拥大盖：拥，遮蔽，此处作使动用法，使……遮蔽。大盖，车上遮雨挡太阳的伞。 ④策驷马：策，鞭赶。驷马，同架一辆车的四匹马。 ⑤既而：不久。 ⑥去：离开，这里指离家。 ⑦尺：长度单位，各代制度不一，古代的“尺”长度比今天的短一些。 ⑧自下：自视低下，即觉得自己不如别人。 ⑨子：你，第二人称敬称。 ⑩仆：指驾车。 抑损：亦作“损抑”，谦逊退让。抑，遏制。损，减少，降低。

【译文】

晏子任齐国国相，外出的时候，为其驾车的马夫之妻从门缝里偷偷地看。她的丈夫为国相驾车，坐在大伞下，用鞭子赶着四匹马拉的车，洋洋自得。不久（驾车的人）回家，他的妻子要求离去，丈夫问她这样做的原因，妻子说：“晏子身高不满六尺，自己做齐国国相，在各诸侯国名声显要。今天，我看他出门，志向意念深沉，常有自视低下之感。而你身高八尺，为别人驾车，可你的心里却自认为满足，我因此要求离开。”从此之后，她的丈夫变得谦虚退让。晏子感到奇怪而问他，驾车的人把实际情况告诉晏子。晏子推荐他做了大夫。

【知识链接】

《史记》是我国第一部纪传体通史，由司马迁撰写。全书共一百三十卷，五十二万字，有十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传，记载了上自上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝元狩元年间共3000多年的历史，详实地记录了这一时期政治、经济、军事、文化等各个方面的发展状况。

《史记》与《汉书》（班固）、《后汉书》（范晔、司马彪）、《三国志》（陈寿）合称“前四史”。《史记》开创了以人物传记为中心来反映历史内容的“纪传体”体例，此后近两千年间历朝所修正史，都绝无例外地沿袭了《史记》的本纪和列传两部分，从而成为传统。

同时，《史记》还被认为是一部优秀的文学著作，在文学史上有重要地位，具有极高的文学价值，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。

【阅读与思考】

第2篇：史记管晏列传范文

1、得意洋洋和得意扬扬没有区别，“得意洋洋”与“得意扬扬”是一组异形词，其意思是相通的，即形容十分得意的样子。语本《史记·管晏 列传》：“意气扬扬，甚自得也。”从其出处来看，应为“得意扬扬”似乎较好，但在平常的应用中，多为“得意洋洋”，“得意洋洋”是推荐词形。

2、从使用的普遍性来说，“得意洋洋”比较多。目前《现代汉语词典》中仍以“得意扬扬”为推荐词形。因此，从规范性来说，写“得意扬扬”比较合适。

3、得意洋洋和得意扬扬用在句中，是形容词，形容人的表情，做定语；区别在于得意扬扬形容人的神态。

（来源：文章屋网 ）

第3篇：史记管晏列传范文

鲍叔是管仲少年时的知友，知到什么程度，用管仲自己的话来说：“吾始困时，尝与鲍叔贾(经商)，分财利，多自与，鲍叔不以我为贪，知我贫也；吾尝为鲍叔谋事，而更穷困，鲍叔不以我为愚，知时有利不利也；吾尝三仕三见逐于君，鲍叔不以我为不肖，知我不遭时也；吾尝三战三走，鲍叔不以我为怯，知我有老母也；公子纠败，召忽死之，吾幽囚受辱，鲍叔不以我为，知我不羞小节，而耻功名不显于天下也。”正因为鲍叔有此“五知”，所以“终善遇之，不以为言”。

管仲事公子纠，鲍叔事公子小白。在兄弟争夺国君之位时，管仲曾箭射小白。及至小白立为齐桓公，使鲁国杀了公子纠，管仲也就成了囚犯。齐桓公对当年之仇耿耿于怀，定要处死管仲。这时，鲍叔挺身而出，对齐桓公说：“人臣者，各为其主，射钩之时，知有纠不知有君；君若用之，当为君射天下，岂特一人之钩哉!”鲍叔这种为国护贤的言行，终于感动了齐桓公，赦免了管仲的死罪。

管仲被赦后，鲍叔鼎力举荐管仲为相，说“君且欲霸王，非管夷吾(管仲字)不可。”于是齐桓公听从鲍叔的推荐并以隆重的礼节去城郊迎接管仲，尊之为“仲父”。管仲相齐后，“通货积财，富国强兵，与俗同好恶”，致使“齐桓公以霸，九合诸侯，一匡天下”。

鲍叔是个开国功臣，齐桓公即位，要任他为相，但鲍叔自知只能“小心谨慎，循礼守法，非治国之才”，坚决辞让，并力荐管仲；管仲死后，齐桓公又要他接任相位，他坦率地说自己有“见人之一恶，终身不忘”的缺点，难以团结全体文武百官把国家治好，仍然辞让相位。鲍叔这种公而无私、胸怀坦荡的高尚品德，是难能可贵的。

孔子曾说：“知贤，智也；推贤，仁也；引贤，义也。有三者，又何加焉!”按此说法，鲍叔可说是个智、仁、义三者兼备的人了。

纵观我国几千年的封建历史，像鲍叔这样不计较个人得失、以国家利益为重，做到知贤、护贤、荐贤、让贤而甘愿“以身下之”的官员，可说凤毛麟角，而争权夺利、嫉贤害能者则比比皆是。据《资治通鉴》记载：战国时韩国贵族韩非，与李斯同学于荀况。他见“韩之削弱，数以书于韩王，王不能用”，于是著书十余万言。秦王见其书十分赞赏，“恨不得与之同游”，因急攻韩，韩王遣韩非出使秦国，韩非上书秦王，说他有办法一举而灭六国，秦王听了非常高兴，但没有任用韩非。

韩非的同学李斯是秦国的丞相，嫉妒韩非的才能出于己上，便在秦王面前献谗：“韩非，韩之诸公子也。今欲并诸侯，终为韩不为秦，此人情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也；不如以法诛之。”秦王听信李斯谗诬，便将韩非下狱。李斯竟暗地使人给韩非送去毒药，逼他早日自尽。韩非要想辩诬，却不能见到秦王，当秦王悔悟过来使人赦免韩非时，韩非已被李斯毒死狱中。

第4篇：史记管晏列传范文

今山东淄博一带，是历史上春秋战国时代的“泱泱乎齐之大国”，是汉代的富庶无比的齐王封国。近年来，在这块大地上被发现的铜镜资料十分丰富，这对于发掘这一地域的铜镜文化，拓展和丰富博大精深的整个齐文化的研究是十分有意义的。

公元前十一世纪，西周王朝建立，姜太公（姜尚）受封齐地，开拓疆域，建立齐国，“因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”( 《史记•齐太公世家》)。春秋时期，管仲相桓公图霸，“九合诸侯，一匡天下”（《史记•管晏列传》），齐国始终以东方经济大国的姿态称雄于诸侯列国之上。至战国之世，田氏代齐，市农工商，四业并兴，经济繁荣，社会稳定，齐国成为战国七雄之一，这就为铜镜的发展和流行奠定了社会经济基础。《战国策•齐策》对当时亚洲最繁华的大都市齐都作了最贴切的描述：“甚富而实，其民无不吹芋鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博、蹋鞠者。临淄之途，车彀击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨”。在这样一个国都极其繁荣的国家，作为既能标明个人身份地位，又在日常生活中十分适用的铜镜，其制造水平之高和流行之广是不言而喻的。在流传下来的先秦古籍中，关于镜子的记载并不很多，但《战国策•齐策》则记录了“邹忌讽齐王纳谏”这个与镜子有关的完整故事。在这个故事中，铜镜的作用已远远超出其物理作用了。这个故事也反映了铜镜与当时齐国人们生活的密切关系，因为只有在铜镜非常流行并普及的条件下，用它来作譬喻、讲道理，才显得生动形象，易于为人们理解和接受。另外，值得一提的是，铸制铜镜最基本的原料铜矿石如何寻找矿源，最早的记载仍见于以齐国为背景的《管子》一书：“出铜之山，四百七十六山……上有慈石者，下有铜金，上有陵石者，下有铅锡赤铜”（《管子•地数篇》）。说明古代齐国对铜矿的存量和开采都具有了翔实的资料和科学的论证，具备这样的矿源以及科学先进的寻矿手段，是铜镜铸制所必须具备的先决条件。

先秦齐国的铜镜，有着其明显的特性。齐国的铜镜以圆形为主，也有少量方形，早期的铜镜质地薄而轻巧，后来趋向稍大而厚重。镜背装置拱形三弦钮，以一钮为主，也有的铜镜有多钮的，镜的边缘上卷，镜面呈凸形。除少量全素镜外，大都装饰有精美的纹饰图案，如用细线条浅浮雕的纯地纹镜，有在地纹的基础上，又加上用粗线条和高浮雕的手法表现的主纹，形成层次分明的二层或三层花纹结构的主地纹结合的重叠式镜子。由于这种图案花纹采用了地纹映衬主题纹饰的手法，这种浅地纹并不给人以平淡浅近的感觉，而使细线条的地纹和粗线条的主纹相映成趣，整个图案组织得完美和谐。四山镜、龙纹镜、花瓣纹镜等，那栩栩如生的龙凤纹、山字纹、繁密的花瓣纹和绳纹等，都给人以豁然开朗之感，关于这类纯地纹镜和以地纹、主纹相结合组成的二重叠式和三重叠式镜过去在全国其它地方也有发现和出土，中外学者们将它们定名为：羽状地纹镜、羽状地纹桃形叶纹镜和“山”字镜，至于其图案演变规律、纹饰的含义，历来说法不一，没有令人满意的解释。笔者通过对这类镜子图案详细的分析、比较，结合齐国“齐带山海，膏壤千里，宜桑麻”（《史记•货殖列传》），太公封齐后，“通末利之道，极女工之巧”（《盐铁论.轻重篇》）桑蚕业发展的历史事实，认为所谓羽状纹就是蚕纹，羽状地纹桃形叶纹应是蚕纹加桑叶纹，至于三重叠的“山”字形镜，则是在蚕纹、桑叶纹的基础上，又加上了蚕用于作茧的茧山。当然，图案已由写实趋向于抽象化和写意化。大致说来，将现实生活中给人们带来很大利益的蚕、桑等实物加以美形、夸张、图案化，装饰在人们日常生活中离不开的铜镜上，应该是很自然、合乎情理的，也必然是人们喜闻乐见的。

经过长期的兼并统一战争，齐国被秦所灭，我国历史进入了秦、汉封建大一统时期。作为独立的地域文化的齐文化开始了与其它文化的交融汇合，并逐渐融入到了中华传统文化的整体之中。这一时期，由于国家统一，国力雄厚，经济繁荣，手工业获得了重大发展，特别是齐地，当属全国最富庶的地区之一。汉初，刘邦将长子刘肥封为齐王，建国于此，其子孙袭王治齐达数百年之久。在发现的琳琅满目的汉代工艺品中，绚丽多姿、丰满奇异的汉代铜镜可以被誉为空前绝后的工艺珍品，这一时期的铜镜主要有蟠螭纹镜，连弧纹镜，草叶纹镜，星云纹镜，规矩纹镜，禽兽纹镜和铭文镜等等。特别是秦朝时齐地的神仙方术思想和汉初时齐地风靡一时的黄老道术，在铜镜的图案上，都有着淋漓尽致的体现。例如四神规矩镜，尽管形式、排列不尽相同，但青龙、白虎、朱雀、玄武的图形十分突出，它们或同时出现在一面镜子上，或与其它奇禽异错出现。四神是汉镜中使用得最多、最广泛的题材。至于规矩纹饰，其神秘莫测的图案布局，直到今天，仍然是学者们绞尽脑汁进行研究的课题。小小的“TVL”三个符号，引来了洋洋万言的研究文章，众说纷纭，莫衷一是。有的说它是早期铜镜纹饰演变而成的，有的说它是由古代游戏六博演变而来的。较为一致的说法是规矩象征着宇宙运行模式。在整个的规矩纹布局中，镜钮代表着中国即茫茫宇宙的中心，钮座外的方格表示大地，圆形的镜子表示天，即天圆地方。由于大地是方的，所以大地有四个方位，分别有青龙，白虎，朱雀，玄武四神守护。T象征四方之间撑起天盖的柱子，V象征四海，L象征防止恶魔进入大地的门。再和整个铭文联系起来，就是自己置于宇宙中央，与宇宙一起运行，周而复始，长生不老，子孙繁昌。充分体现了缜密的道家思维。这种镜子之所以被命名为“规矩境”,还是因为在镜背方框的四个角，分别对应着的四个“V”形符号，它是画圆用的工具“规”，今天称之为圆规。而另外四个“L”形纹饰，则是木工用来划线和测量的工具“矩”，今天称之为角尺。从四神规矩镜纹饰的布局来看，规与矩平均分布在纹饰之中，十分有规律。它较集中的反映了道教文化的意识形态。人们常说“没有规矩，不成方圆”，在这方面，四神规矩镜的纹饰做了最好的诠释。

汉代，铭文作为铜镜装饰的主题或重要组成部分，开创了中国铜镜铸制铭文的先河，特别是在笔者收藏的淄博地域的汉镜中，铭文铜镜占了相当大的比例，占据镜背主题的不是华美的纹饰，而是一圈或两圈铭文，其内容优美生动，字体整齐秀美，是珍贵的诗文和书法艺术珍品。如其中一面汉镜的铭文是这样写的：“治铜华[而明，以之为镜宜文章，延年益寿辟不羊，与天无极如日光，千秋万岁，长乐未央。”

第5篇：史记管晏列传范文

“中区”一词，历来解释不同。张铣曰:“中区，中都也。” （《六臣注文选》卷十七，《四部丛刊》影南宋刊建州本） 《六臣注文选》里看不到李善对“中区”的解释，尤刻本李善注《文选》则多出“中区，区中也” （1974年中华书局影北图藏南宋淳熙八年尤袤刻本） 一句解释。这句话未必是李善注的原貌，据傅刚师的研究，“尤刻本不能代表单李善注本，不管它是否从六臣本中抄出，都不能用来对单李善注本下结论” （见傅著《〈文选〉版本研究》，北京大学出版社2000年版，第165页） 。但我们可以从别处得到李善对“中区”一词的认识，《文选》卷三十谢玄晖《始出尚书省》云:“还睹司隶章，复见东都礼。中区咸已泰，轻生谅昭洒。”诗歌前两句用光武帝刘秀的典故 （事见《六臣注文选》李善注引《东观汉记》及《后汉书》卷一上《光武帝纪》） ，以其得到洛阳父老的拥护，比喻齐明帝在建康恢复了政治秩序。值得注意的是，李善引《文赋》“伫中区以玄览”来注谢诗“中区”一词 （《文选》卷三十） 这表明在李善看来，“中区”是指政权统治的中心地区。当代学者则有不同看法，如钱锺书先生云:“区中 （笔者按:此处用尤刻本李善注） 即言屋内。盖前二句谓室中把书卷。” （《管锥编》第三册，中华书局1979版，第1181页） 程千帆先生云:“中区，谓宇宙之中也。” （《文论十笺》，黑龙江人民出版社1983版，第159页） 周汝昌先生认为“中区”即“心的位置之意” （《〈文赋〉即“文心”论——兼评〈管锥编〉之解“玄览”》，载《北京大学学报》2000年第2期，第17—18页） 。以上诸家，说各有理，孰是孰非，很难遽定。

考察和分析东汉魏晋时代“中区”一词在史传和文集中的用例，或许能够帮助我们作出一个选择。

首先，“中区”可以用来指称洛阳或洛阳周围的中原地区。蔡邕《释诲》云:“若乃丁千载之运，应神灵之符，开阊阖，乘天衢，拥华盖而奉皇枢，纳玄策于圣德，宣太平于中区。” （《后汉书》卷六十下《蔡邕列传》） 这段话是说光武帝顺时而起，平定天下，建立东汉，定都洛阳。“宣太平于中区”，是指刘秀定都后进行的一些寓有政治象征意义的活动——建武二年（26）春正月“壬子，起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤” （《后汉书》卷一上《光武帝纪》） 。中元元年（57）又在洛阳“起明堂、灵台、辟雍及北郊兆域。宣布图谶于天下” （《后汉书》卷一下《光武帝纪》） 。蔡邕的文章表明，在东汉人看来，“中区”是指都城洛阳一带。汉末魏晋时期的文人沿用了这个涵义，徐干《序征赋》叙述自己在建安十三年（208）从曹操征刘表，在赤壁之战后从南方返回中原:“乃振旅以复踪，溯朔风而北归。及中区以释勤，超栖迟而无依。” （《艺文类聚》卷五十九“武部·战伐”） 这里以“中区”指称黄河流域的中原地区。阮籍《大人先生传》云:“先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷。” （陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第162页） 这是以“中区”指称洛阳和中原地区。与陆机同时代的西晋文学家皇甫谧、张华在他们的序文和著作里，也出现了“中区”一词。《文选》卷四十五皇甫谧《〈三都赋〉序》曰:“盖蜀包梁岷之资，吴割荆南之富，魏跨中区之衍。”张华《博物志》卷一云:“周在中区，西阻崤谷，东望荆山，南面少室，北背太岳。三河之分，雷风所起，四险之国也。” （文渊阁《四库全书》本） 这里显然都是以“中区”指称中原地区。

所以会形成这样的认识，其历史背景可以追溯到西周时代。周成王派召公兴建洛邑 （《史记》卷四《周本纪》） ，当时称为“成周”。西周早期成王时代的“何尊”铭文云:“惟王初迁，宅于成周。王曰:‘余其宅兹中国，自之民。’”之所以兴建成周，是因为镐京偏处西方，而洛阳处于“天下之中，四方入贡道里均”（《史记》卷四《周本纪》） ，便于周王对东方诸 侯的统治和管理。到东周时代，平王因犬戎之乱而迁都洛邑。此后，东汉、曹魏、西晋政权相继立国中原，定都于伊洛地区。大致说来，在东汉、曹魏、西晋时代，时人皆有河洛王里的观念。北魏孝文帝迁都洛阳后，在北朝史书里，也出现了“光宅中区”、“徙县中区”、“伊洛中区”的说法。

其次，“中区”可以用来指称政权统治的中心地区。除前引谢玄晖《始出尚书省》一诗外，唐钞《文选集注》卷四左思《蜀都赋》云:“于是乎金城石郭，兼匝中区。既丽且崇，实号成都。” （《唐钞文选集注汇存》第一册，上海古籍出版社2000年版，第47页） “匝”是围成圈的意思，“兼”有两和二的意思。“金城石郭，兼匝中区”，即是说“金城”和“石郭”共围绕成都城的中心两圈。

第三，“中区”可以用来指代某物的中部。如晋曹摅《围棋赋》云:“于是二敌交行，星罗宿列。云会中区，网布四裔。合围促阵，交相侵伐。” （《艺文类聚》卷七十四“巧艺部·围棋”）

以上分析了“中区”三种不同的涵义，结合陆机所处的时代，西晋洛阳既是中都，也是政权统治的中心。张铣以为“中区”乃“中都”之意，李善将“中区”理解为政权统治的中心地区，两者并不冲突，都是正确的。

尤其值得注意的是，《文选》卷三张衡《东京赋》讲到光武帝定都洛阳时写道:“睿哲玄览，都兹洛宫。”这一句可以与“伫中区以玄览”的说法相参照，《东京赋》所谓“洛宫”恰好正是《文赋》所谓“中区”的意思，张衡八个字的意思，似乎被陆机用七个字表达出来了。《东京赋》可以作为我们解释“中区”的一条有力佐证。

上面我们分析了“中区”一词的涵义，下面再看“玄览”一词。李善注引了《老子》和“河上公注”来解释“玄览”一词的出处和涵义:“《老子》曰:‘涤除玄览。’河上公曰:‘心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。’”李善所引的《老子》“涤除玄览”一句，1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》乙本作“修（涤）除玄监（鉴）” （马王堆汉墓帛书整理小组编《老子》，文物出版社1976年版，第54页） 。高亨先生首具卓识，在其所著《〈老子〉正诂》中指出“览”本当作“鉴”字 （高亨《重订〈老子〉正诂》，古籍出版社1956年版，第24页） 。“监”即是“鉴”的本字，象人张目以临水盆之上，是以水为镜，见于甲骨文和铜器铭文。“鉴”字后起，是以铜为镜。“览”也是从“监”的意义分化而来，最初的“览”字是在“监”下加一个“见”，但是后来“览”的意义分化了，它不仅可以指照水盆、照铜镜，而且可以指观览世间的万事万物，已经是作为一个动词在使用。而《老子》所用的“玄鉴”，显然是一个名词，其基本意义是镜子，也可以比喻为心镜，正如高亨先生所释:“玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”《老子》“涤除玄鉴，能毋疵乎?”一句意即清洗心镜，能让它没有瑕疵吗?

但在汉代以后的《老子》传本里，“玄鉴”却被误读为“玄览”。河上公注本和王弼注本是汉代以后通行的《老子》注本，“涤除玄览，能无疵乎?”一句，河上公注曰:“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览。” （王卡点校《老子〈道德经〉河上公章句》，中华书局1993年版，第35页） 王弼注曰:“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵其神乎?则终与玄同也。” （楼宇烈《王弼集校释》上册，中华书局1980年版，第23页） 依河上公的解释，“玄”是作为“览”的状语，“玄览”是动词。王弼解释“玄览”具有鲜明的玄学色彩，动词义也十分明显。河上公与王弼对“玄览”的解释与《老子》“玄鉴”的原意已经有了较大的差别，概括二家的解释，“玄览”即聪明省察、深识远览的意思。

东汉以后所用的“玄览”承袭了河、王二家的意思，除前引张衡《东京赋》和陆机《文赋》外，曹植《卞太后诔》赞扬其“德配姜嫄，不忝先哲。玄览万机，兼才备艺” （《艺文类聚》卷十五“后妃部·后妃”） 。陆机《羽扇赋》云:“昔者武王玄览，造扇于前。而五明安众，世繁于后。” （金涛声点校《陆机集》，中华书局1982年版，第33页） 其文中所用“玄览”一词，均是聪明省察、深识远览的意思。 可见，在陆机所处的时代，“玄览”已具有特定的意义，与“玄鉴”的意思已相差甚远。需要注意的是，李善所引河上公注“心居玄冥之处，览知万物（事）”只是对“玄览”一词的解释，其对“中区”一词的认识并没有《老子》思想的色彩。

陆机在诗文中多处用到“伫”字，与“伫中区以玄览”一句句式类似的有《吊魏武帝文》，其中写到曹操在未发迹时，发展培育自己的势力，后来才得以龙飞凤翔:“伫重渊以育鳞，抚庆云以遐飞。” （金涛声点校《陆机集》，第115页） 可见，“伫”可以理解为置身某处的意思。此外，对“伫中区以玄览”一句的理解，还涉及《文赋》正文第一段（从“伫中区以玄览，颐情志于《典》、《坟》”到“慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文”）是陆机自指还是泛指的问题。如果是泛指文人的创作和心理活动，则“中区”显然不能理解为洛阳或中原地区，因为不是所有的创作活动都发生在中原地区，而只有当这段话是陆机自指时，“中区”指中原地区才有可能。从段末“慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文”一句来看，“聊”有自谦之意，应该是陆机自指而非泛指。《文赋》从第二段开始才是陆机对文学创作普遍规律的总结。

总之，“伫中区以玄览”即是身处洛阳（或泛指中原地区）、远览深识的意思。

以上我们不惮其烦地引用史传、文集、子书和考古材料，希望弄清“伫中区以玄览”的确切涵义，其意义在于它可以帮助确定《文赋》写作的年代。关于《文赋》的写作年代，后人意见不一，概括地说，主要有两种不同意见。第一种是赞同杜甫《醉歌行》“陆机二十作文赋” （《全唐诗》卷二百一十六） 的意见，认为《文赋》作于陆机二十岁左右或入洛之前，如清人王鸣盛、何焯以及姜亮夫先生等。第二种则认为是作于入洛之后，如逯钦立先生、牟世金先生、周勋初先生、毛庆先生等。关于以上诸家意见的撮述，请参考逯钦立先生《〈文赋〉撰出年代考》 （见逯著《汉魏六朝文学论集》，陕西人民出版社1984年版，第421—422页） 与刘跃进先生《中古文学文献学》 （江苏古籍出版社1997年版，第325—326页）。 如上所述，“伫中区以玄览”既是身处洛阳、远览深识之意，则《文赋》是在洛阳或以洛阳为中心的中原地区创作的，也就是说《文赋》作于陆机入洛以后。

至于《文赋》的具体写作年代，我推测是公元298—300年间陆机担任秘书省著作郎时。陆机《吊魏武帝文并序》云:“元康八年，机始以台郎出补著作，游乎秘阁。” （金涛声点校《陆机集》，第115页） 晋惠帝元康八年即公元298年，陆机时年三十八岁，“台郎”即殿中郎，尤刻本《文选》卷三十七陆机《谢平原内史表》李善注引臧荣绪《晋书》曰:“（陆机）迁尚书中兵郎，转殿中郎，又为著作郎。”“秘阁”即秘书省的藏书阁。

陆机从298年任著作郎起，直到永康元年（300）才转任赵王伦的相国参军。《晋书》卷五十四《陆机传》云:“吴王晏出镇淮南，以机为郎中令，迁尚书中兵郎，转殿中郎。赵王伦辅政，引为相国参军。”据《晋书》卷四《惠帝纪》，赵王伦辅政在永康元年夏四月，“甲午，伦矫诏大赦，自为相国、都督中外诸军，如宣、文辅魏故事”。《晋书》本传不言陆机任著作郎事，《资治通鉴》卷八十三则云相国伦以“殿中郎陆机为参军”，恐误系。据《北堂书钞》卷六十九引陆机《诣吴王表》云:“相国参军，率取台郎，臣独以高贤见取，非私之谓。”殿中郎属尚书省，亦在台郎之列。陆机在表文中将自己和台郎区别开来，则相国参军显然不是转自殿中郎，而当徙自著作郎。

著作郎为史官，掌起居注。陆机任著作郎时，参与“议《晋书》限断” （见《初学记》卷十二引王隐《晋书》） 。同时，陆机还担任为晋朝撰写起居注的任务。唐刘知几《史通》卷十二《古今正史篇》云:“洛京时，著作郎陆机始撰《三祖纪》。”此外，陆机还撰写了地志《洛阳记》 （《册府元龟》卷五百六十“国史部·地理”） ，记述中都及周边地区的地理情况，这或许是受了挚虞《畿辅经》和潘岳《关中记》的影响。著作郎兼掌秘阁藏书，而当时图书已按照荀勖《中经新簿》分为甲、乙、丙、丁四部。大概陆机因任著作郎之机缘，得以亲睹历代典籍、著述与文章，才激发他总结文人创作活动的规律。或许《文赋》中“颐情志于典坟”和“游文章之林府”等语不是泛泛而言，而确与其担任著作郎一职有关。

第6篇：史记管晏列传范文

一、四号牍中“口钱”问题

有关正史所载汉代口钱问题争议的焦点主要集中在“口钱”制度究竟武帝之前就已存在,还是武帝时期制定。由于史料的缺乏,理解的差异,遂得出不同的结论。随着凤凰山汉简的出土,特别是其中关于“口钱”的的记载,为解决这个问题多少提供了可能。为了便于讨论,兹将四号牍中关于“口钱”的内容转抄如下:市阳二月百一十二算=十钱千一百廿正偃付西乡佐赐口钱卩郑里二月七十二算=十钱七百廿正偃付西乡佐赐口钱卩[1]简牍关于“口钱”的记载,证明了在汉初确实有“口钱”名目的征收。但是,凤凰山汉简记载的“口钱”的真实内涵究竟为何,学界却有着不同认识。一种看法认为口钱是向未成年人征收的人头税。如黄盛璋先生认为:“口钱就是7—14岁幼年人口税。”[2]高敏先生也认为:“既然口钱的名称,与算赋之名同时出现于西汉文、景时期的木牍上,则西汉初期,除有对成年人的算赋之征外,还有对未成年者的口钱之征,乃是十分明显的事实。”[3]另一种观点认为是向成年人征收的人头税。如日本学者永田英正先生认为:“这里的口钱有可能就是史书中所说的向成年人征收的人头税,即所谓的算赋。”[4]478岳庆平先生亦持类似主张[5]。还有,裘锡圭先生认为:“武帝以后所谓的口钱,跟算赋是分开的,十四岁以下出口钱,十五岁以上出算赋。……木牍所记的‘口钱’是另一个意思(也许是算赋中规定上缴给皇帝的一个项目)。”[1]此乃第三种看法。有学者提出,根据凤凰山汉简“口钱”记载,汉初征收未成年人人头税已确凿无疑[3]。事实恐怕未必如此,至少仅凭算簿记录上“口钱”两字就断定它是未成年人人头税还很难成立。

首先,未成年人人头税出现在成年人算赋的征收记录中令人疑惑。众所周知,汉代算赋是对15岁以上青年和成年人的人头税。如《汉书》卷一上《高帝纪》四年八月“初为算赋”[6]46注引如淳曰:“《汉仪注》民年十五以上至五十六,出赋钱,人百二十为一算,为治库兵车马。”[6]46再如《汉书》卷二《惠帝纪》所载“女子年十五以上至三十不嫁,五算”[6]91。这说明汉初始开征算赋,成年男女都是所征收的对象。而凤凰山汉简的出土,则为算赋征收的具体内容提供了证明———具有农耕能力的成年人通常每人“一算”。如裘锡圭先生曾对“郑里廪簿”中的户数、能田者的人数进行了统计,最后算出郑里的户数为二十五户,能田者为六十九人。这个数字———能田者六十九人,与五号郑里的总数七十二很接近。另外,弘一先生也根据凤凰山汉简关于“野人”的记载———邓得二任甲二宋则二野人四凡十算遣(?)一男一女男野人女惠户人野能田四人口八人田十五亩十贷一百五十主张“野人”当交纳四算[7]。如此说来,汉代算赋的定算依据主要就是具有耕种能力的成人。由于未成年人还不具备耕种能力,则自然不会在定算之列。其次,或认为“口钱在算赋之内,由成年人缴纳”[8]482,也令人费解。诚然,未成年人缺乏劳动和经济能力,如果征收赋税,肯定由成年人来支付。但他们的人头税显然不能按照成年人标准来收取。

以汉初家庭为例,晁错曾说:“今农夫五口之家,其服役者不下二人,其能耕者不过百亩,百亩之收不过百石。”(《食货志上》)[6]1132可见,汉初家庭以核心家庭为主,五口组成可能是父母和3个未成年子女。如果未成年人人头税按照成年人标准收取,那么这样的家庭就得交纳五算,这显然不合常理。正因为上述看法过于偏颇,所以又有一些学者提出其它解释,意图弥合这种矛盾。例如:“为了简便起见,可暂且先按成人的纳算数一并征收,到八月案比时再具体调查届时已满起征年龄的儿童数,算出全年应交的口钱数,扣去预收数,补交差额,清帐。”[9]这种解释也仍然存在问题。仅就“案比”而言,在史实上便有着一定出入。《后汉书》卷五《孝安帝纪》载:“方今案比之时,郡县多不奉行。”李贤注引《东观汉纪》曰:“方今八月案比之时,谓案验户口,次比之也。”[10]227据此可知,汉代所谓“案比”实际是户口调查。尽管案比之时也可能涉及算赋和口钱的征收,但像上文描述的“清帐”却太有戏剧性了。更何况,汉代赋税征收由里正收取,再交乡佐。里正长期居住在里中,各家各户情况非常熟悉,对未成年人的情况自然也很清楚。如果要收取并非难事,又何必多此一举,非要在户口调查时生出这么多的事端。笔者还可以提供一个旁证———长沙走马楼吴简的记载:其三百卅四人小口口收钱五合一千六百七十(4436)其六百八人大口口收钱廿八合一万七千廿四钱(4464)其二百五十二人算人收钱一百廿合三万二百四十(4980)[11]孙吴政权去汉不远,依然继承了汉代的赋税制度。从中可以清楚看出,口钱与算赋是分开收取,并未见到按成人定算标准收取未成年人口钱,案比再进行结算之事。

再次,对贡禹所说“古民亡赋算口钱,起武帝征伐四夷,重赋于民,民产子三岁则出口钱,故民重困,至于生子辄杀,甚可悲痛,宜令儿七岁去齿乃出口钱,年二十乃算”(《贡禹传》)[6]3075,有学者提出两点质疑:第一,“古民亡赋算口钱”句,存在重大疑难。如果“赋算口钱”是指算赋与口钱的话,则“古民亡赋算”的说法显然同秦有算赋征收的许多记载矛盾。第二,它的口钱征收始于武帝,而且起征年龄为三岁等说法,同《汉仪注》“七岁至十四,出口钱人二十,以供天子。至武帝,又口加三钱,以供车骑马”的说法显然矛盾[3]。对此,笔者也不敢苟同。

其一,认为商鞅变法便开始征收算赋,这只是一家之言,而并非学界定论。事实上,关于秦代算赋的内涵目前仍在讨论。据晋文先生研究,并被学界大多数学者认同:秦代所谓算赋还不是成年人人头税,而应当是一种对妇女专门征收的赋[12]。况且,所谓“古民亡赋算”中的“古”乃指上古三代,并不包括秦,这也是汉代人的一般看法。如薄昭写给淮南王刘长的信里说:“昔者,周公诛管叔,放蔡叔,以安周;齐桓杀其弟,以反国;秦始皇杀两弟,迁其母,以安秦;顷王亡代,高帝夺之国,以便事;济北举兵,皇帝诛之,以安汉。故周、齐行之于古,秦、汉用之于今,大王不察古今之所以安国便事,而欲以亲戚之意望于太上,不可得也。”(《淮南衡山济北王传》)[6]2139其二,与贡禹说法对立的是《汉仪注》,我们必须考虑如淳是曹魏时人,他引用资料的可靠性应该更大。而且,按照加藤繁先生考证,《汉仪注》所载当为西汉成帝以后制度。如果这样的话,像《汉仪注》所载“七岁至十四出口赋钱”(《昭帝纪》)[6]230,与《贡禹传》所载元帝时“令民产子七岁乃出口钱,自此始”[6]3079便完全相符了。关键问题还出在“二十钱以食天子,其三钱者,武帝加口钱以补车骑马”(《昭帝纪》)[6]230的理解上,怀疑武帝仅仅是加三钱而已。实际上,这句话仅仅讨论二十三钱的具体用途,决策者既然可以制定一项政策,当然也可以对政策涉及的具体内容进行调整。况且,武帝时,对外战争频繁,按照加藤繁先生的看法,将原来属于少府收入的盐铁归大司农管理,为了弥补少府收入,才制定了口赋制度。在具体实行过程中,调整征收年龄,增加赋税的数额,不也是合乎情理吗?难道非要把制度看作是一成不变的?贡禹乃西汉名臣,去汉武一朝亦只有四五十年,对一项制度的制定应该有深刻的印象。因此,凤凰山汉简所载“口钱”当与贡禹所言有着不同的内涵。

还有学者提出,凤凰山汉简记载的“口钱”即是算赋,因为“五号牍所见的口钱,一个月为十钱或九钱,年额大致在一百二十钱,而且纳税者又都是成年人”[4]478。这种观点亦值得商榷。如果按照一月十钱计算的话,征收一百二十钱需要一年的时间。但是情况并非如此,算赋从正月开始征收,一般到九月基本结束。正史记载有“八月案比”和“九月计断”,即赋税征收完毕,八月开始清查户口,九月开始上计。从地下出土的简牍来看,虽略有出入,大体还是如此。如安徽天长纪庄木牍便记载了西汉时期东阳县八九两月“事算”与“复算”的总数:集八月事算二万九,复算二千四十五。

集九月事算万九千九百八十八,复算二千六十五。[13]而尹湾汉简的记载,如“郯右尉郎延年九月十三日输钱都内”,“兰陵右尉梁樊于九月十二日输钱都内”,“南城丞张良九月廿一日输钱都内”[14]96等,则可以看到东海郡辖下诸县输钱至大司农的情形。算赋征收均于九月截止,各县均将赋钱输送中央。故仅凭五号牍征收十钱记录为口钱,便推断月月皆有,恐怕欠妥。不仅如此,算赋乃是向成年人征收的人头税。依据凤凰山汉墓简牍记录,市阳里二月到六月赋税征收,都是依成年人口标准定算,每人一算收取赋钱。这不就是所谓的人头税吗?为何标记了“口钱”才算是人头税,而其它依人头征收的则不算?如果说这十钱就是算赋,那么其它钱又是什么性质呢?另外,如果认定市阳里二月十钱就是成年人的算赋,从算赋用途看,如淳说“为治库兵车马”(《高帝纪》)[6]46。而四号牍所载当利里二月即有“缮兵”一项,当属“治库兵车马”的军事用途,故这些钱也当被视为算赋。但为什么仅仅市阳里二月标记为“口钱”的钱才是算赋呢?这显然不确。在笔者看来:这里所说的“口钱”既不是向未成年人征收的人头税,也不是简单意义上向成年人征收的人头税,而应当是地方财政的一部分。

二、凤凰山汉简算钱名目考

凤凰山汉简除了“口钱”名目外,还有吏奉、传送、给转费、缮兵等。诸如:当利正月定算百一十五正月算卅二给转费卩正月算十四吏奉卩正月算十三吏奉卩正月算传送卩正月算虎(?)卩当利二月定算百二月算十四吏奉卩二月算十三吏奉卩二月算廿缮兵卩三月算十四吏奉卩三月算十三吏奉卩三月算六传送卩[1]吏奉,也就是官吏的俸禄。在凤凰山汉简中,可以看到算赋征收部分是用来支付官吏俸禄的。但凤凰山汉简标记的吏奉究竟是给哪一级的官吏呢?根据居延汉简,我们认为凤凰山汉简所载的吏奉当是百石以下小吏的俸禄。诸如:出赋钱六百,给东望燧长晏万闰月奉,闰月守令史霸付侯长度(15•3)元始五年九月吏奉赋钱不到,讫二年未得五年十一月廿六日以来奉,已使(53•19)出钱六百,赋乐哉燧长夏安四月奉,五月丁酉(196•8)出赋钱千二百,以给安乐燧长李贻之四月、五月奉(585•7)甲渠次吞燧长徐当时,未得七月尽九月积三月奉用钱千八百。神爵二年正月庚午除。已得赋钱千八百(57•8)出赋钱二千七百,给令史三人七月积三月奉(104•35)出赋钱八万一百,给佐史八十九人十月奉(161•5)[15]10,38,132,286,41,73,112正如薛英群所说:“赋钱为奉,主要支付给那些‘百石’以下的小吏,如燧长、令史、佐史、尉史等,至于侯长以上吏员,似有定例,由国家官奉支付,不在赋钱作为更赋开支之列。”[16]376高敏也说:“汉代的各地方机构的吏俸,都取之于本里、本乡的口钱、算赋,而非由国家另外给予。”[3]因此,供给地方官吏的俸禄与算赋征收当合在一起,只不过要在征收记录上标出具体用途而已。凤凰山汉简所记载的另一条目是“传送”。对“传送”一词的理解,学者莫衷一是,甚至认为“传送”实际上“传徙”的误解。然而,出土的张家山汉简却给出了一个明确解释———“传送”确实是汉代的专用词,是徭役的一种。如《二年律令•徭律》:发传送,县官车牛不足,令大夫以下有訾(赀)者,以赀共出车牛及益,令其毋訾(赀)者与共出牛食、约、载具。吏及宦皇帝者不与给传送。事委输,传送重车重负日行五十里,空车七十里,徒行八十里。免老、小未傅者、女子及诸有除者,县道勿敢徭使。[17]64

从这条简文可以看出,“传送”是徭役的一种,除输送一般钱粮物资外,还包括军事物资。如里耶秦简中即有传送甲兵的记载。因此,见于凤凰山汉简中“传送”一项,显然将徭役征收的费用标准化,固定化,并纳入算赋征收。“给转费”也是凤凰山汉简记载算赋的条目。根据东汉许慎《说文解字》,“转”者运也,我们认为,所谓“给转费”,当为提供牲畜及运输人员吃穿用度以及雇佣车船之费用。这种供给运输费用的钱,大概也是拨给地方政府使用的。“缮兵”一条,从字面上理解,就是修缮兵器的意思。汉代中央设有武库,分别在长安和洛阳等地。《汉书》卷一下《高帝纪下》载:“二月,至长安。

萧何治未央宫、立东阙、北阙、前殿、武库、大仓。”[6]64《史记》卷一二六《滑稽列传》载:“洛阳有武库、敖仓,当关口,天下咽喉。”[18]3209可证。汉代地方也设有武库,如汉武帝时,“南阳有梅免、白政,楚有殷中、杜少,齐有徐勃,燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人,擅自号,取库兵,释死罪……”(《酷吏列传》)[18]3151汉成帝时,“颍川铁官徒申徒圣等百八十人杀长吏,盗库兵,自称将军,经历九郡”;“山阳铁官徒苏令等二百二十八人攻杀长吏,盗库兵,自称将军”(《成帝纪》)[6]314、323。尹湾汉简《武库永始四年兵车器集簿》,亦记录了成帝时期东海郡武库所藏武器、兵车名目及数量。分为两部分:一是“乘舆兵车器”,登载了58种军械,共114693件;二是“库兵车”,登载了182种军械,共23753794件[19]。有学者认为“缮兵”一项,究竟是上缴中央还是供地方使用,目前还不清楚。我们认为,这笔赋钱收入还是供地方武库使用。别的不说,如此庞大的武器数量,对它的看守、维修和保养,便需要一笔不小的开支。除了人员的开支外,修缮材料也需要开支,如零件、铸造设备、原材料等。更重要的是,西汉中前期,郡国有材官、骑士,对他们的培训、演习,也都要动用武库装备,而由此导致的武器损耗和修缮更是不可或缺。所以,“缮兵”的费用也当出自于算赋等税收。至于“口钱”,我们认为既不是向未成年人征收的人头税,也不是简单意义向成年人征收的人头税,而是与“吏奉”、“传送”、“缮兵”、“给转费”等条目一样,有着特定用途,供地方政府使用的费用。也就是说,凡标记条目的赋税收入都归地方使用,余下则上缴中央①。

“口钱”既然是支付地方费用,那么它究竟被用于哪项开支?我们认为,它很有可能就是支付地方行政长官的公务费用。根据《史记》卷三2《平准书》记载,汉初高祖曾“量吏禄,度官用,以赋于民”[18]1418,可知其“官用”皆取赋于民。作为地方行政长官,除了领取俸禄供给自己外,他们的公务费用当然也不例外,只能是取之于民。从这个意义上说,凤凰山汉简所记载的“口钱”很有可能就是这笔费用的来源。总之,凤凰山汉简所列“吏奉”、“传送”、“给转费”、“缮兵”和“口钱”等条目皆为供地方使用,各有具体的用途。

三、简单结语

通过对凤凰山汉简所载的“口钱”内涵及其算钱条目的考察,我们可以得出如下认识:

第一,凤凰山汉简所载的“口钱”并不是向未成年人征收的人头税。

第二,凤凰山汉简所载的“口钱”也不是简单意义上向成年人征收的人头税。

第7篇：史记管晏列传范文

晏婴坚辞齐景公与窦玄妻哭吟

《古怨歌》

晏婴（？―前500年），字平仲，春秋后期齐国著名政治家、思想家和外交家，历任齐灵公、齐庄公、齐景公三朝的卿相，辅政长达60余年。晏婴素以睿智、爱民、清廉尚俭和不辱使命而名标青史。《晏子春秋》记载了晏婴坚辞齐景公欲嫁女结亲的故事――

“景公有爱女，请嫁于晏子，公乃往燕晏子之家。饮酒酣，公见其妻曰：‘此子之内子耶？’晏子对曰：‘然，是也。’公曰：‘嘻，亦老且恶矣。寡人有女少且姣，请以满夫子之宫。’晏子避席而对曰：‘乃此则老且恶，婴与之居故矣，故及其少且姣也。且人固以壮托乎老，姣托乎恶;彼尝托，而婴受之矣。君虽有赐，可以使婴倍其托乎？’再拜而辞。”

齐景公亲临晏婴之家，推杯换盏间劝晏婴休弃老丑之妻，迎娶自己的爱女。晏婴却丝毫不为之所动，丝毫不掩饰对自己“老且恶”妻子的依恋之情，毫不犹豫地回绝了齐景公欲招其为驸马的美意。尽管齐景公的女儿还是一位“少且姣”的绝代佳人。

晏婴为何如此“不识抬举”？他自有自己的处世哲学：“去老者，为之乱;纳少者，为之。且夫见色而忘义，处富贵而失伦，谓之逆道。”

我们无法计数，历朝历代有多少人为攀高结贵，梦寐以求，机关算尽，甚至天良泯灭。《艺文类聚・卷三十》记述了窦玄弃妻娶公主的故事：“后汉窦玄形貌绝异，天子以公主妻之。旧妻与玄书别曰：‘弃妻斥女敬白窦生：卑贱鄙陋，不如贵人。妾日已远，彼日已亲。何所告诉，仰呼苍天。悲哉窦生，衣不厌新，人不厌故。悲不可忍，怨不自去。彼独何人，而居是处。’”这段发自内心深处的呼唤，被后世称之为《古怨歌》。

千百年来，关于晏子使楚、晏子治阿、二桃杀三士等脍炙人口的故事在民间家喻户晓，相形之下，晏婴对结发老妻不离不弃，坚拒娶公主做驸马的事迹尚未广为人知。其实，晏婴不仅是光耀千古的智慧化身，而且是德高行洁的千古楷模，难怪连素以孤高旷达名世的司马迁都由衷地掷笔喟叹：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”（《史记・管晏列传》）

宋弘婉辞光武帝与武则天杀人妻

嫁爱女

宋弘（？―40年），字仲子，京兆长安（今陕西西安）人，东汉初年名臣。历仕西汉哀帝、平帝、新莽、东汉光武帝四朝，哀、平间任侍中，新莽时任共工（官名，即少府），光武朝任太中大夫、大司空，封找睾睿后徙封宣平侯。为官清正刚直，长于识人荐贤，敢于犯颜直谏，颇有廉名政声。宋弘“糟糠之妻不下堂”的故事传为千古佳话――

光武帝刘秀的姐姐刘黄，年纪轻轻死了丈夫，决计梅开二度，再觅一位如意郎君。刘秀让姐姐自己在朝臣中挑选意中人，刘黄将满朝文武大臣过了筛子又过罗，筛了一遍又一遍，挑来选去，瞄准了宋弘。

宋弘缘何被湖阳公主刘黄抛出的绣球砸中？一是宋弘生得身材颀长，体态健美，高大威武，相貌堂堂，颇具男性魅力。二是宋弘在朝中为官，公正廉明，恪尽职守，嫉恶如仇，上得君心，下接地气，颇有人望。三是宋弘历仕四朝，都官居显位，阅历丰富，颇具传奇色彩。新莽之时，赤眉军侵入长安，强征宋弘入仕，宋弘不得已，只好虚与委蛇，被人押着前去就职，行至渭桥，乘人不备，从桥上纵身自投于水，家人潜入河中将他救出，因佯死而获免。

难怪湖阳公主刘黄情有独钟：“宋公威容德器，群臣莫及。”

刘秀对姐姐的慧眼独具大加赞叹。

于是，刘秀借故召见宋弘，为姐姐做媒。作为刘黄的胞弟，刘秀自然打心眼里愿意促成这桩美好姻缘。大概是刘秀怕自己竭力撺掇玉成的苦心不被姐姐理解，就索性来了个现场直播――安排姐姐躲在屏风后面听自己和宋弘的对话。

据《后汉书・宋弘传》：“（帝）因谓弘曰：‘谚言贵易交，富易妻，人情乎？’弘曰：‘臣闻贫贱之知不可忘，糟糠之妻不下堂。’帝顾谓主曰：‘事不谐矣。’”

由于宋弘向刘秀直言要与“糟糠之妻”白首偕老，湖阳公主刘黄便放弃了嫁给意中人宋弘的努力，奏请皇帝准其守节修真，她守真全节的故地炼真宫至今遗迹尚存。

这个故事中的三方当事人都可圈可点。

宋弘立场坚定，态度分明，不攀公主高枝，不弃老丑之妻，特别是面对当朝皇帝亲自做媒，仍然不气馁，不妥协，誓将捍卫老丑之妻合法地位的行动进行到底，一句“糟糠之妻不下堂”回响千古。其情其行足以千秋旌表。

湖阳公主刘黄，虽有包庇自家杀人恶奴的前愆为人们所诟病，但在此次感情纠葛的处理上堪称宽宏大量，从容泰然，拿得起，放得下，进退适度。倘或她死死盯住宋弘不放，达不到目的就一哭二闹三上吊，宋弘的态度还能否那么坚定果断，刘秀做媒还能否那么温文尔雅，这个故事的结局会是什么样子，恐怕还都是一个悬念。

刘秀对姐姐寻觅如意郎君，不耍皇帝的“大牌”，不乱点鸳鸯谱，放手让姐姐去“自由恋爱”;待姐姐从群臣中选定宋弘以后，不武断地对宋弘搞“赐婚”，而是以平等的身份去征询宋弘的意见;在征询意见的过程中，不摆出至高无上的架势去以势压人，不明言姐姐择婿欲嫁以避免意外尴尬，而是假借讨论谚语“贵易交，富易妻”，通过聆听弦外之音来判明态度，宋弘一句“糟糠之妻不下堂”，刘秀立即向着屏风后面的姐姐喊一声：“事情办不成了，另作他图吧！”给这桩公主再嫁案果断地画上了句号。

历朝历代，公主硬生生挤走原配夫人，堂而皇之地登上正妻之位者屡见不鲜。北魏太武帝拓跋焘，为了将自己的妹妹威武长公主下嫁给左将军南郡公李盖，便下令李盖休掉自己的原配与氏;做得更绝的是武则天，她为了让女儿太平公主下嫁武攸暨，竟残忍地杀了武攸暨的妻子。相形之下，刘秀在湖阳公主欲嫁宋弘问题上的所作所为，委实令人赞叹不已。

尉迟恭谢辞唐太宗与王献之休妻

娶公主

尉迟恭（585―658年），字敬德，朔州平鲁人，唐朝名将，由于在玄武门中与长孙无忌功劳并列第一，在李世民即皇帝位后，拜右武侯大将军，封吴国公（后改封鄂国公），是凌烟阁二十四功臣之一。贞观三年（629年）后离开京城出任地方官，历任襄州都督、同州都督、宣州刺史、~州都督、夏州都督等职，开府仪同三司。

尉迟恭早年做过铁匠，在隋末群雄竞起的纷乱岁月投身行伍，武艺高强，勇冠三军，纵横疆场，威震四方，以纯朴忠厚闻名遐迩。原本属于与李唐王朝敌对的刘武周营垒，于武德三年（620年），背刘归唐。归唐后的尉迟恭深受李世民的信赖，素被委以重任，南征北战，屡立战功。尉迟恭有一个“绝活儿”――屡屡单枪匹马龙卷风般突入敌阵且来去自如，他曾数次亲冒矢石杀入重围，于万分危急之中救出李世民的性命，挽狂澜于既倒。

特别是在玄武门中，尉迟恭从始至终是的灵魂人物。发起之前，尉迟恭与长孙无忌力促犹豫不决的李世民痛下决心，率先发难。之中，尉迟恭亲手射杀李元吉，在生死关头救了李世民的命;敦请高祖李渊下令，命令诸路兵马皆归秦王统一指挥;东宫、齐王府两千多精兵潮水般涌来，猛攻玄武门之际，危急时刻，又是尉迟恭跃马赶到，持李建成、李元吉首级示众，攻打宣武门的兵勇见到两人首级知大势已去，遂作鸟兽散，宫廷内外才渐趋安定。之后，尉迟恭劝说李世民，在诛杀李建成、李元吉两元凶之后，不搞株连，对其党羽网开一面，释而不杀，这一举措迅速缓和了内部矛盾，同时还为唐王朝保留了魏徵那样的大批精英人才。

在一定意义上可以这样说：没有尉迟恭，就没有李世民人才济济的精英团队，没有李世民取代李建成登上皇位，也没有后来的大唐盛世。

由于尉迟恭的丰功伟绩特别是对李世民的救命之恩，李世民从来不吝啬对尉迟恭的赏赐，金钱、官位、宅第、荣誉等等，该赏的都赏过了，李世民仍觉心存亏欠，意犹未尽。于是，在贞观十三年（639年），决定将女儿嫁给尉迟恭。

据《资治通鉴卷第一百九十五唐纪十一》：“上又尝谓敬德曰：‘朕欲以女妻卿，何如？’敬德叩头谢曰：‘臣妻虽鄙陋，相与共贫贱久矣。臣虽不学，闻古人富不易妻，此非臣所愿也。’上乃止。”

李世民无论如何也不会想到，面对如此求之不得的超级“恩典”，尉迟恭竟来了个领情不领赏：叩头称谢，然后一句“此非臣所愿也”一推六二五。转念一想，此时的尉迟恭已54岁了，与结发老妻已共同生活30多个春秋，款款深情，实属可贵，也只好作罢。

尉迟恭应当为自己的命运感到庆幸，他遇到了还算开明的李世民，使得自己“糟糠之妻不下堂”的夙愿侥幸得以实现。相形之下，东晋大书法家王献之就没有那么幸运了。

第8篇：史记管晏列传范文

关键词：大学德育；知行相悖；知行合一

中图分类号：G641文献标识码：A文章编号：1003-2177（2017）05-0048-04

Abstract：Thecontradictionbetweenknowledgeandpracticeinthecontemporaryuniversitystudents'moralidentityisbecomingmoreandmoreprominent，andinthethinking，thecontentandideaofmoraleducationareaccepted，buttheattitudeofpracticalandutilitariansupremacyinthepracticalactionisnotevenmoreseriousthanthephenomenonofmoraleducation.Basedontheanalysisoftheconcepts，characteristicsandfunctionsofuniversitymoraleducation，thispaperanalyzesthecontradictorymanifestationsandcausesofknowledgeandbehaviorinthecontemporarycollegestudents'moralidentity，andputsforwardsomethoughtsonhowtosolvethecontradictorytrendofknowledgeandbehaviorinuniversitymoraleducation.

Keywords：collegemoraleducation；Theknowledgeandthelinearecontradictory；Unityofknowledgeandwork

党的十报告指出，要“把立德树人作为大学教育的根本任务”，大学德育承担着提高大学生思想素质和道德修养的重任，是大学完成“立德树人”根本任务的重要途径和基本保证。要深刻理解并践行大学德育的新内涵，破除大学德育中知行相悖的矛盾，我们的首要任務便是理清大学德育的内涵与外延，分析理念层面的大学德育与实践层面的大学德育的矛盾性原因，阐述实用、功利主义至上的危害，并提出适应时展的大学德育理念。

1大学德育的概念、特性及功能

1.1何谓大学德育？

“德”有智慧、正义、热情爱智之意；有诚实、谦和、有礼节之涵，有崇高远大的理想人格之本性，亦有从基础做起的细微道德之方。

“育”从甲骨文的字形来看，原意是指妇女生育孩子，本意是指孕育、养育，是一种由内向外的过程。

“德”与“育”同时而语，则我们可理解为智慧正义的个体，从细微做起发自内心的追求实现崇高理想远大人格的过程。

就概念而言，德育是道德教育的简称，是对个体政治思想和道德品质的教育。在全面发展的教育中，对其他各育起着灵魂导向的作用，是实现全面发展教育目的的根本保证。

大学德育是在德育内涵基础上的细化，是德育的分支，故而实现全面发展教育目的的根本保证对大学德育同样适用，大学德育的首要功能依旧是促进人的全面发展，只是此时的“人”已然细化为“大学生”[1]。大学德育的本质内涵是“先进性”，即大学德育向大学生所传递的内容要适应当前社会需要，核心问题是“坚持什么方向”，即“培养什么样的人，为谁培养人”。由此，我们可将大学德育理解为一门促进大学生全面发展，追求崇高理想实现远大人格的科学。对于大学德育，我们可作出如下定义：大学德育是高校依据社会有关思想政治、道德品质的要求，对大学生施加系统影响的有目的、有计划、有组织的教育，本质上具有学科知识所没有的情感性、情景性和践行性。

1.2大学德育的特性

方向性、现代性、科学性、适应性、整体性是大学德育的五大特性。

大学德育的方向性是指大学德育要坚持社会主义这一根本原则，坚持党的领导，坚持中国特色社会主义，坚持以马克思列宁主义为指导，全面贯彻党的教育方针，引导学生掌握科学的世界观和方法论，用社会主义核心价值观教育学生，从方向上为大学德育内容的现代性、科学性、适应性和整体性提供根本保证。

大学德育的现代性是教育现代化背景下德育实践过程中对传统德育的思辨，是一种批判的进步。社会主义现代化进程中倡导以人为本，因而人是实现大学德育现代性的核心。德育的现代性体现在两个方面，一是对传统文化的传承创新，二是对外来文化的兼容并包。实践表明，不同文明之间的碰撞与融合，是各种文明自我完善、自我发展、永葆活力的力量源泉。在批判的基础上，大胆吸收异域文明的优秀成果为我所用，建立与时俱进的德育理念是现代德育的必然要求。大学德育现代性的根本问题是促进大学生的全面发展。追求大学德育的现代性并不意味着对传统德育的彻底否定，他是基于中华传统文化基础上的一种“扬弃”的过程，不能也不会脱离我们当下的社会现实，否则将会走上道路。科学性是大学德育现代性的根本保证[2]。大学德育是一门科学，涉及到教育学、心理学、伦理学等诸多学科和相关领域，具有很强的科学性和必须遵循的客观规律，拒绝盲目性和随意性，这是大学德育为社会所接受的前提，也是大学德育现代性的根本保证。大学德育的适应性分为社会适应性和个体适应性两个方面。社会适应性首先是指大学德育要适应社会意识形态、主流思想、价值观念、行为方式发展变化的要求。其次是指大学德育要面向社会实际生活，培养大学生的道德判断力和道德敏感性。第三是指大学德育要具备前瞻性发展眼光，能够准确的预测社会发展趋势，并以此为基础培养大学生的道德选择能力，帮助大学生形成一些未来生活必备的新的观念和行为方式。个体适应性是指大学德育应该尊重大学生个体发展的需要、动机，适应大学生个体身心发展规律，将大学德育内容以大学生所喜闻乐见的形式潜移默化的传递给大学生，达到在道德主体多元化背景下追求德育效果个性化的目标，实现大学德育的最终目的，使大学生由意识层面的道德认同向行为层面的道德实践转化。整体性是大学德育的另一大特性。从宏观上分析，德育包括社会德育、学校德育、家庭德育等众多子系统，学校德育是德育系统的一部分，大学德育更是学校德育组成部分中的一个支点，单靠大学德育无法达到德育的终极目标，在大德育环境下，大学德育需要与社会德育、家庭德育有机衔接，形成合力，最终使大学德育达到最佳效果。大学德育的科学性主要体现在大学德育的目标、内容、途径、方法和手段等要素上。既要体现以大学生为本，着眼于大学生的全面发展，贴近大学生的实际生活，又要体现提升大学生实际生活水平；大学德育方法和手段要以大学生的身心发展特点为前提，制定形式多样的大学德育活动，以科学的方式呈现于大学生的视野中，潜移默化的影响大学生的德育行为[3]。

大学德育的方向性、先进性、科学性、适应性、整体性这五大特性，相互促进，协调发展，构成了大学德育现代性的科学内涵。

1.3大学德育的功能

德育之声，尤其是中国高校大学德育之声，从未在人们耳畔沉寂。大学德育的功能主要表现在：满足大学生的德育需求并启发大学生道德觉醒，规范大学生道德实践，引导大学生道德成长，培养其健全人格，提升其价值认识，完善其社会理念。

在人们道德价值观念日趋多样化的社会改革和转型的当代社会，社会道德标准的失范和无序使人们陷入了各种利益和道德的冲突中，面对各种社会思想潮流的冲击，大学德育既不能走一元社会强制灌输的老路，亦不能走放任自流的新路，否则将导致道德虚无主义。

2大学生德育认同中知行相悖矛盾性、原因及危害分析

2.1知行相悖的矛盾性——观念上认同，行为上实用功利至上

大学生在接受大学德育的时候，首先是从思想上对大学德育内容进行了理性分析，择其善者而从之。总体而言，当代大学生对大学德育的内容与理念是呈肯定态度的。且大学德育的主要功能在于满足大学生的德育需求，启发大学生道德觉醒，规范大学生道德实践，引导大学生道德成长，培养其健全人格，提升其价值认识，完善其社会理念，最终达到对大学德育内容的认同。尽管观念上的认同与行动上的实用至上是相悖的，但不少大学生依旧持有并践行这种本质上是实用主义和个人功利主义至上的矛盾的德育价值观[4]。

2.2大学生在德育认同中知行相悖的主要原因

常言道“冰冻三尺非一日之寒”，概而言之，大学德育当前所处的尴尬境地，是多方面因素共同作用的结果。

首先，是大学德育内容的滞后性。大学德育内容教条化，导致了大学德育要求与社会实践相背离，大学内，教育观念潜移默化的从本质上影响学生如何做人，社会上种种现实又让大学生们以“各人自扫门前雪”“多一事不如少一事”的想法而替代了潜意识中的大学德育理念，这便进一步使得大学德育效果大打折扣，引发了具备较高认知能力的大学生对大学德育理论正确性与合理性的质疑。

其次，有待商榷的大学德育方式更是造成大学生德育行为中知行相悖矛盾性的因素之一[5]。大学德育存在着专门化和知识化倾向，说教、灌输式的教学成为知识化德育课程最简便易行的方式和手段。大学德育过度依赖或注重于说教、灌输式的德育方式或手段，教师往往会把社会规范所要求的一套固定的品德用说教、灌输等方法传授给学生，造成大学德育方式与大学生的自我实践、自我教育严重脱节，在价值观念上极易使大学生产生功利化、庸俗化倾向。

然后，受到了大学生身心特点的影响。我国大学生多处于青年中期（18-24岁）这一年龄阶段。在这个阶段，个体的生理发展已接近完成，已具备了成年人的体格及种种生理机能，但其心理发展尚未成熟[6]。这一身心特点决定了大学生的“三观”并未真正定性，人格也处于形成中，面对社会冲突及生活事件，需要做出价值伦理判断时往往会摇摆不定，从而为他们在大学德育认同上的知行相悖提供了培养基。

再有，优秀传统文化的缺失是大学德育知行相悖的文化因素。大学德育思想追根溯源，是对中华传统儒家文化的继承与发扬，随着改革开放程度的进一步深化[7]，市场经济的进一步完善，优秀传统文化与外来侵入文化并存，文化市场上的良莠不齐，影响着大学生的德育观念与德育实践，尤其是实用功利主义文化的入侵，这无疑大大削弱了大学生对传统文化的理解与认同。

3如何解决大学德育知行相悖的矛盾性，走向知行合一

大学德育的最终目的就是让大学生成为真正的“人”，这个“人”不单是指一般的社会公民，更是指具备理性思维能力健全人格的优秀人才。对此，我们可从以下几方面入手，优化大学德育效果。

3.1改进德育内容，创新德育形式

首先，大学德育内容要防止假大空，做到真善美。所谓真。就是要说实话，随着现代传媒技术的普及，大学生信息渠道多样化，“唯师论”的时代已被“唯实论”所替代，与其照本宣科的谈大学德育，倒不如与大学生一起讨论当前现实生活中的实际问题，尤其是负面问题，使大学德育回归大学生实际生活，让学生学会运用理性的思维辩证的分析问题，透过现象看本质。所谓善，就是要以爱心来关注学生，关注学生实际生活中所遇到的问题，引导他们正确的处理[8]。所谓美，就是以高尚的情操影响学生，以“润物细无声”的理念从潜意识中教化学生。其次，要避免德育形式单一化，避免照本宣科的说教，让德育回归实践，就地取材、因地制宜、有目的的开展多样化的德育教育活动，优化大学德育效果。

3.2调动一切力量，着力解决大学生切身问题

如果大学德育游离于大学生的实际生活世界，其理念必将空洞无用，内容必将过于空泛，鉴于此大学德育应该以人为本。《史记·管晏列传》云“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。空泛的大学德育必不为大学生们所认可，大学生是优秀的社会主义建设者，若根据大学生身心发展特点，调动一切可调动之力，着力解决大学生们所关注的问题，大学德育效果则会事半功倍[9]。

3.3弘扬传统文化，健全法制体系，优化社会环境

当前，我国正处于社会转型期，各种社会矛盾较为突出，大学德育卓有成效的运行需要一个稳定的社会环境，健全的法制体系是社会稳定的必要保证。追根溯源，德育的本质是对中华五千年文明的传承与发展，弘扬传统文化，在浑厚的中华文明根基的基础上及稳定的社会环境大背景下，為德育效果的最优化提供内在文化与外在环境支持。

《论语·卫灵公》曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。当今中国正处于从传统道德向现代道德的转型期，新旧道德交织在一起[10]，德育中“知行相悖的矛盾性”现象较为突出，“不修德，不讲学，不徙义，不善不改”的现象较为普遍，对此，将大学德育内容与理念切实落实到完善大学生人格修养自我提升的基础上，是当代大学德育的目标之一。

参考文献 

[1]陈垠亭.大学德育现代性的科学内涵[J]中国高等教育，2014，（11）：16-18. 

[2]梁彦超.以德主教：儒家德育思想之内涵与当代价值[J].黑龙江高教研究，2015，（4）：112-115. 

[3]高竟玉.大学德育的落差困境及理性反思[J].教育与职业，2015，（22）：56-58. 

[4]邱艳萍.知行相悖：当代大学生德育认同中的矛盾性[J].继续教育研究，2015，（8）：93-96. 

[5]廖芳玲，王学川.大学德育功利化的危害和根源[J].湘潭大学学报，2010，（11）：72-73. 

[6]李许峰.大学生德育实效性问题研究[D].广西师范大学，2016. 

[7]何俊.中华文化认同视野下的高职大学生德育教育路径探索[J].保险职业学院学报，2015，（06）：71-74. 

[8]德育要基于大学生的认同与人际沟通[J].中国高等教育，2009，（20）：63. 

[9]王宇航.基于大学生认同与人际沟通的德育工作[J].高等工程教育研究，2009，（04）：113-115.