空巷子精选(九篇)

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第1篇：空巷子范文

关键词：孔子本相;殷人情结;自我期许;徙义迁善;梦见周公;伸屈自如

中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0055-007

《论语・述而》篇前五章，多为夫子自道，可以理解为孔子给自己描绘的“自画像”（第四章则是弟子们为夫子画像所增添的一抹亮色）。历代注译家对此众说纷纭，莫衷一是。本文采用集译体例，对其中关键词句作出自己的理解和判断，以还原一个真实而生动的孔子本相。（1）

一、“殷人”的情结

[原文]子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

[杨伯峻译]孔子说：“阐述而不创作，以相信的态度喜爱古代文化，我私自和我那老彭相比。”[1]66

[毛子水译]孔子说：“循述古人的遗法而不自己创作;信服古人，并且喜爱古人。在这些事情上，我敢私自比于我的老彭。”[2]99-100

[刘殿爵译]The Master said， “I transmit but do not innovate; I am truthful in what I say and devoted to antiquity. I venture to compare myself to our Old P’eng.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「祖述するだけで作しない、古代を信じ、かつ好する。そういう自分をそっと老彭になぞらえている。[4]175-176

译辨

[述而不作]本句中的“作”，历来注译者有三种解释。第一是“制作”说。皇侃《论语义疏》：“述者，传于旧章也。作者，新制作礼乐也。孔子自言：我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行;若有位无德，虽为天下之主而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故述而不作也。”[5]153第二是“妄作”说。陈天祥《四书辨疑》：“述谓明其理之所有，作谓创其理之所无。循天人之际、自然之理，以明夫三纲五常固有之道，若六经之言者通谓之述。出天理所有、人伦纲常之外，若杨墨之言者通谓之作。”[6]334第三是“创作”说。朱熹《论语集注》：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”[7]93黎按，第一说所依据的“有德无位”之说，是后儒对孔子“素王”命运的叹息，未必是孔子本人的自觉意识，故不可信。第二说所提出的“三纲五常固有之道”，显然是汉代“罢黜百家，独尊儒术”后的思想意识，自然也不是孔子当时所依据的标准，亦不可取。第三说，如按朱熹所述，指的是“孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也”，将“创作”限定在文献典籍著作方面，应该是成立的 。故前译中的杨伯峻、毛子水、刘殿爵、贝茂树，以及钱穆[8]167、孙钦善[9]83、杨朝明[10]110、李炳南[11]110等人，均从朱说。但深入思考，孔子在著作方面固然“未尝有所作也”，但在思想方面呢，难道就没有创造和发见吗？李泽厚在《论语今读》中就指出：“重要的是‘述而不作’四个字，孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何‘述’中都有‘作’，孔子以‘仁’解‘礼’ 便是‘作’。实际上孔子是‘述而又作’。‘述’者‘礼’也;‘作’者‘仁’也。‘作’是为了‘述’，结果却超出了‘述’。”[12]188-189依此，对于本句中的“作”字，现代译文就不能简单地因循朱说译为“创作”，而应该实事求是地译为“著作”或“写作”。

[信而好古]杨伯峻译为“以相信的态度喜爱古代文化”，毛子水译为“信服古人，并且喜爱古人”，刘殿爵译为“我说话真诚并致力于古代”（I am truthful in what I say and devoted to antiquity），贝茂树译为“相信而且喜爱古代”（古代を信じ、かつ好する）。黎按，前译中，贝茂树和毛子水的译文为宜。张鼎《论语说略》：“信即信古也。今人属辞必曰‘信古而好’，此倒置‘古’字于下。”[6]336在本句中，“古”是“信”和“好”的共同宾语。杨译将“信”作为“好古”的状语，刘译将“信”与“好古”分而译之，均不妥。

[窃比于我老彭]“老彭”是谁？历来注译者有四说。第一，“殷贤大夫”说。何晏《论语集解》：“包（咸）曰：老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，祖述之耳。”[13]434第二，“彭祖”说。邢《论语注疏》：“老彭即《庄子》所谓彭祖也。”[14]84第三，“老子、彭祖”说。陆德明《经典释文》“郑（玄）注：老，老聃。彭，彭祖。”[13]434第四，“老子”说。王夫之《四书稗疏》：“老聃亦曰太史澹，聃、儋、彭音盖相近，古人质朴，命名或有音而无字，后人传闻，随以字加之，则老彭即问礼之老子矣。”[13]431黎按，本章中的“老彭”其人，起码要满足两个条件：第一，身份是教师（“述而不作，信而好古”）; 第二，与孔子本人有一定的情感关联（“窃比于我老彭”）。据司马迁《史记・老子列传》记载[15]2141，老聃为“周守藏之史”，“著书上下篇，言道德之意五千余言”。且虽然孔子“问礼于老子”，但从老子所答“子所言者，其人与骨皆已朽也”来看，与孔子“克己复礼”（《论语・颜渊》一二・一）的坚定信念相比较，起码两人在对待 “礼”的态度上没有什么共同语言，更不要说是心灵相契的情感联系了。故“老子”说基本上可以排除。诸说之中，第一说较为合理。首先，老彭是殷商时人，且担任过教师，也没听说写过什么著作。《大戴礼记・虞戴德》：“公曰：‘善哉！子之察教我也。’子曰：‘丘于君唯无言，言必尽，于他人则否。’公曰：‘教他人则如何？’子曰：‘否，丘则不能。昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人。扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言，庶人以言，犹以夏后氏之怀袍褐也，行不越境。’”[16]178这里“商老彭”的形象，与本章中的“述而不作”有契合之处。其次，更重要的是，孔子乃殷商贵族的后代，骨子里以“殷人”自居，因此他将殷商历史上的贤大夫老彭称为“我老彭”，这是完全有可能而且是自然而然的。《礼记・檀弓上》：“夫子曰……而丘也，殷人也。”[17]73这里孔子的“殷人”情结，正可对本句中的“我老彭”作出比较合乎情理的解释。但这里的“老彭”与“彭祖”是不是同一个人呢？问题比较复杂。首先，“老彭”不会是《庄子》所说的“彭祖”。查《庄子・逍遥游》：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”成玄英疏：“彭祖者，姓名铿，帝颛顼之玄孙也。善养性，能调鼎进雉羹于尧，尧封之彭城，其道可祖，故谓之彭祖。历夏经殷至周，年八百岁矣。”[18]11、13这个历经尧舜禹乃至夏商周，活了千百年的“彭祖”，只是历史传说，在现实中并不存在。既然“子不语怪力乱神”（《论语・述而》七・二一），那么，孔子怎么可能将一个虚无缥缈的神话人物引为自己的精神同道呢？其次，“彭祖”有可能是“殷商贤大夫老彭”的别名。程树德《论语集释》按：“老彭有二人一人之二说，以主一人者较为多数。然彭虽寿，断无历唐虞夏商尚存之理，此如尧时有善射者曰羿，而夏有穷之君亦名羿;黄帝时有巫咸，而夏商均有巫咸。盖古人不嫌重名，寿必称彭，犹之射必称羿，巫必称咸也。”[19]434程说有理。上海博物馆藏战国楚竹书《彭祖》中有这么一段记载：“老问于彭祖……彭祖曰：吁，汝孳孳布问，余告汝人伦……父子兄弟，五纪必周。”[20]304-306 《马王堆简帛・十问》中又有这么一段记载：“帝盘庚问于老曰：闻子接阴以为强，吸天之精，以为寿长，吾将何处而道可行？”[21]937把两段记载结合起来，我们可以看到：“老”是殷帝盘庚的老师，“彭祖”又是老的老师，那么，上述“殷贤大夫老彭”有可能就是这位“彭祖”，只不过他与《庄子》中的“彭祖”同名罢了。当然还有问题，比如：“老”答盘庚的内容偏于道家养生思想，“彭祖”答“老”的内容为何却偏于儒家人伦观念？在殷商时代，是否就已经出现“人伦五纪”这些儒家的概念？如此等等。这些问题，尚待进一步考证。因此，尽管不能排除“老彭”即为商代“彭祖”的可能，但我们还是尊重孔子本人的称呼“老彭”为宜。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“讲述而不写作，相信而喜爱古代，我私下把自己比作我们（殷人的贤大夫）老彭。”

二、“自许”的职责

[原文]子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

[杨伯峻译]孔子说：“（把所见所闻的）默默地记在心里，努力学习而不厌弃，教导别人而不疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”[1]66

[毛子水译]孔子说：“把听到的、见到的，牢记在心里;孜孜地勤求学问而不厌;谆谆地教诲他人而不倦。这些事情，实在都是很平常的！” [2]100

[刘殿爵译]The Master said， “Quietly to store up knowledge in my mind， to learn without flagging， to teach without growing weary. For me there is nothing to these things.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「だまってえ、学んであきず、他人に教えていやにならない。こんなことは、自分にとってなんでもないことだ。[4]177

译辨

[默而识之]杨伯峻译为：“（把所见所闻的）默默地记在心里”，并注释道：“识――音志，zhì，记住。”毛子水和刘殿爵的理解与译文大意也同杨译。黎按，“识”本有两读两义。一读为“实”（shí），知道、辨别的意思。一读为“志”（zhì），记住、标志的意思。朱熹《论语集注》：“识，音志，又如字。识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。”[7]93朱说本无不妥，但按照孔子“学而不思则罔”（《论语・为政》二・一五）的思想，忽略本句中“识”字的另一层含义未必明智。彭大寿《鲁冈或问》：“故先从默入，默则稽诸古，问诸人，慎诸思，体诸事，皆默也。”[13]438焦《焦氏笔乘》：“孔子言默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉，以无情契之也。以无情契之，犹其以无言契之也，故命之曰默。”[13]439依此，对外来的见闻除了默默地记在心中之外，还要在心里默默地识别、思考、消化、理解。译文似可将此两层意思都表达出来。

[何有于我哉]历代注译者对本句有两解。第一是“自谦”说。朱熹《论语集注》：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”[7]93前译中，杨伯峻即译为：“这些事情我做到了哪些呢？”刘殿爵和贝茂树的译文大意也同杨译。第二是“不难”说。刘宝楠《论语正义》 ：“郑（玄）曰：‘无是行于我，我独有之。’……（郑）注有讹文，当以‘行’字句绝，‘我’字重衍。郑谓他人无是行，夫子乃独有之，与上篇‘为国乎何有’、‘于从政乎何有’，‘何有’皆为不难也。”[22]254前译中，毛子水即译为：“这些事情，实在都是很平常的！”黎按，第一说不妥，依据有三。第一，本章所列三事：“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，均为孔子所自许。仅本篇中即有：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（七・二），“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔”（七・二四）。前者即“学而不厌”，后者即“诲人不倦”。第二，孔子如表示“自谦”，当可明说。如本篇即有：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（七・三四）在这里，“若圣与仁，则吾岂敢”是谓“自谦”，“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”则为“自许”，二者的区别是很明显的 。第三，在《论语》中，“何有”均有“不难”之意。例如：《论语・里仁》四・一三：“能以礼让为国乎？何有？”《论语・雍也》六・八：“由也果，于从政乎何有？”黄式三《论语后案》：“何有于我，言何难于己也。《经》中所言‘何有’皆不难之词。……何有，不难词。全经通例。”[23]168由此，第一说不能成立。然第二说亦有可议之处，郑氏言“我独有之”，与孔子一贯的谦逊作风与勉励后学之意不相符合。宦懋庸《论语稽》：“孟子引夫子与子贡言‘我学不厌而教不倦’，此篇若圣与仁章‘抑为之不厌，诲人不倦’，是夫子固以学不厌诲不倦自任者，而何至无因，为是谦而又谦之辞乎？然谓人无是行，惟我独有，则又近夸大，尤非圣人语气。此盖当时不知圣人，谓必有人之所不能有，故夫子言我生平不过默而识之，学而不厌，诲人不倦耳，此外亦何有于我哉。似为得之。”[13]438这里宦氏对朱说和郑说的批评颇有见地，但其“此盖当时不知圣人”以下诸语，仍属一种臆测，且有“增字解经”之嫌。按本章文意，似不是“表白”之语，而是“自许”之言，是孔子对自己作为教师职责的自我期许。译文按原文字面直接译出为宜。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“默默地记住见闻并识别消化，孜孜地勤奋学习而不厌烦，谆谆地教诲别人而不倦怠，这对我有什么呢？”

三、“徙义”的警策

[原文]子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

[杨伯峻译]孔子说：“品德不培养;学问不讲习;听到义在那里，却不能亲身赴之;有缺点不能改正，这些都是我的忧虑哩！”[1]67

[毛子水译]孔子说：“德行不修明，学业不讲习，听到好的事情，不能取以改进自己，发觉自己不好的事，不能革除，这些是我的忧虑！”[2]101

[刘殿爵译]The Master said， “It is these things that cause me concern： failure to cultivate virtue， failure to go more deeply into what I have learned， inability， when I am told what is right， to go over to where it is， and inability to reform myself when I have defects.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「道の修がたりない、学の勉がたりない、忠告をうけてしたがうことができず、ちを知りながら改めることができない、これがわたしの心配ごとである。[4]177

译辨

[闻义不能徙]徙，音“喜”，xǐ，迁移、转移、转变的意思。本句流行本作“闻义不能徙”，高丽本等则作“闻义不能从”。依据流行本，杨伯峻译为“听到义在那里，却不能亲身赴之”，毛子水译为“听到好的事情，不能取以改进自己”，刘殿爵译为“被告知正确的地方却不过去”（ inability， when I am told what is right， to go over to where it is）。而依据高丽本，贝茂树则译为“得到忠告却不能照着做”（忠告をうけてしたがうことができず）。黄怀信在其《论语新校释》中也译为“听到义举不能跟随”，并注释道：“‘义’，指义举，宜作之事。‘从’，随也。旧作‘徙’不可通。若作‘徙’，则徙之前必在不义一方，孔子岂能有此？”[24]150黎按，黄说可参考，但其论证则未必确当。朱熹《论语集注》：“尹氏曰：德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。苟未能之，圣人犹忧，况学者乎？”《周易・益卦・象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”[25]146这里的“迁善”，就是“徙义”的意思。扬雄 《法言・学行》：“是以君子贵迁善，迁善也者圣人之徒与！”[26]812依此，“迁善”或曰 “徙义”正是君子乃至圣人的高尚行为，并无任何贬义。其实，“不善”与“不义”并没有什么本质上的区别，既然在本章中孔子担忧自己“不善不能改”，那么，同时担忧自己“不义不能徙”，也是很正常的，都是孔子对自己的警策。此外，一个人在“闻义”之前的状态不一定是“不义”，也有可能是“非义”，更有可能是“不知道义”。孔子并非“生而知之”，而是“学而知之”，对于“义”的学习、理解、接受并实践，也要经历一个从不知到有知、从知之少到知之多、从知到行的转变过程。“徙”字正恰如其分地表达了这一过程。如将“徙”字改为“从”字，字面上似乎通顺了，但其作为转变过程的内涵也就没有了。《论语・颜渊》一二・十：“子曰：主忠信，徙义，崇德也。”何晏《论语集解》：“包（咸）曰：徙义，见义则徙意而从之。”[13]853即为此义。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“品德不修养，学问不讲习，听到道义不能转变而跟从，有缺点不能改正，这些都是我的忧虑啊！”

四、“舒展”的举止

[原文]子之燕居，申申如也，夭夭如也。

[杨伯峻译]孔子在家闲居，很整齐的，很和乐而舒展的。[1]67

[毛子水译]孔子闲居的时候，体态是舒适的，神气是安和的。[2]101

[刘殿爵译]During his leisure moments， the Master remained correct though relaxed.[3]65

[贝茂树译]先生がくつろいでおられるときは、のびのびとまたにこやかであられる。[4]178

译辨

[燕居]指在家闲居。《礼记・仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张 、子贡 、 言游侍。” 郑玄注：“退朝而处曰燕居。”

[申申如也，夭夭如也]本句历来注译者有三种解读。第一，“和舒之貌”说。何晏《论语集解》：“马（融）曰：申申、夭夭，和舒之貌。”[13]441前译中，贝茂树即译为“悠闲而又和乐”（のびのびとまたにこやかであられる）。第二，“容舒色愉”说。朱熹《论语集注》：“杨（时）氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。”[7]93-94前译中，毛子水即译为“体态是舒适的，神气是安和的”。第三，“其敬其和”说。胡绍勋《四书拾义》：“《汉书・万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整之貌。’此经记者先言申申，后言夭夭，犹《乡党》先言，后言与与也。申申言其敬，夭夭言其和。”[13]441前译中，杨伯峻即译为“很整齐的，很和乐而舒展的”，刘殿爵的译文大意也同杨译。黎按，第一说义较胜。洪颐煊《读书丛录》：“申，古作‘伸’。《仪礼・士相见礼》‘君子欠伸’，郑注：‘志倦则欠，体倦则伸。’《说文》：‘夭，屈也。’言燕居之时，其容体屈伸如意。”[13]441第二说将“容貌”与“神色”分而论之，未必合适。黄式三《论语后案》：“申申如状其躬之直，夭夭如状其躬之稍俯也。此记圣人徒坐之容，合伸屈观之而见其得中也。”[23]169依此，“申申”和“夭夭”都是“状其躬”，即都是对身体容貌的描述。第三说论据有明显瑕疵。如所引“《汉书・万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整之貌’”[27]2194，此处只提到“申申如也”，故颜师古仅取其“伸直”义，注为“整之貌”未尝不可。但《汉书・叙传》：“万石温温，幼寤圣君，宜尔子孙，夭夭伸伸。” 颜师古注：“《论语》称孔子‘燕居，伸伸如也，夭夭如也’，谓和舒之貌。此言万石子孙既多，又皆和睦，故引以为辞也。”[27]4251这里将“伸伸如也，夭夭如也”统一注为“和舒之貌”，正与上述第一说中的“马（融）曰”相同。又如，所引《论语・乡党》一・二，其原文是：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，如也。君在，如也，与与如也。”这里说的是孔子在朝时的行为举止，与“退朝而处之燕居”显然不能相提并论。综上所述，第一说马融的理解是合适的 ，恰如其分地表达了“孔子燕居”时伸屈自如、和乐舒展的生动形态。后人也许是出于“维护圣人形象”的目的，一定要把生活中甚至是闲暇时的孔子也打扮成正襟危坐、不苟言笑的样子，殊不知这根本违背事实，且与经典毫不相干！

笔者试译本章全文如下：“孔子在家闲居的时候，是伸屈自如、和乐舒展的样子。”

五、“梦想”的意义

[原文]子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”

[杨伯峻译]孔子说：“我衰老得多么厉害呀！我好长时间没再梦见周公了！”[1]67

[毛子水译]孔子说：“我真衰老得厉害，我已好久没有梦见到周公了！”[2]102

[刘殿爵译]The Master said，“How I have gone downhill！ It has been such a long time since I dreamt of the Duke of Chou.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「ひどいものだね、わたしのおいぼれ方は。ながいことになるな、わたしが周公さまを二度とになくなってから。[4]179

译辨

[久矣吾不复梦见周公]周公姬旦，他创立礼乐制度，推行“德治”，被认为是儒家思想的源头。对于本句，毛子水在《论语今注今译》中的解读是：“从‘久’和‘不复’等字，可见孔子在盛年时是常梦见周公的。常人的梦，多由平日积思所致。孔子因爱人类的缘故，只希望有个太平世界，所以常常想到周室太平的时候，因而也常常梦见周公。现在孔子觉得，他所以好久没有梦见周公，当由于年老力衰、志道不笃的缘故。因此，他发出这个感叹。”[2]101-102这就引出四个问题。第一个问题，孔子是否真的有梦？这本来不是问题，只是因为《庄子・刻意》篇提出“圣人之生也天行，其死也物化……其寝不梦，其觉无忧”[18]539，后儒为了维护孔子的“圣人”形象，才不得不对此进行回应。焦袁熹《此木轩四书说》：“孔颖达云：‘庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虚，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦？故礼记文王有九龄之梦，尚书有武王梦协之言。’案孔君此论精矣。然圣人岂特不能无梦而已，圣人五情恳恻，倍万恒常，其梦亦自异于人人。周公之见，其精诚之极乎？”[13]443圣人也是人，人人有梦，故圣人也有梦;圣人又不是常人，圣人之梦更加精诚，是谓“精梦”。王符《潜夫论・梦列篇》：“凡梦有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性。孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之，此谓意精之梦也。”[28]315第二个问题，孔子盛年时为何“梦见周公”？张载《正蒙・三十》：“仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意;使其继周而王，则其损益可知矣。滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？‘天下有道，丘不与易’，知天下无道而不隐者，道不远人;且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”[29]41孔子以周公事业和精神的继承人自居，在其盛年时，周游列国，奔走呼号，企图恢复周公所创立的礼乐制度。此时梦见周公，正是一种心灵上的契合。如朱熹《论语集注》所言：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。”[7]94第三个问题，孔子衰年后为何不再“梦见周公”？朱熹《论语集注》：“程子曰：孔子盛时，寤寐常存行周公之道;其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少之异;而行道者身，老则衰也。”[7]94这里包含着两种解释：“志衰”和“气衰”。“志衰”说见林希元《四书存疑》：“圣人所谓衰是志，不是气。盖向也梦见周公，是圣人之志方锐，欲行周公之道，故常作此梦。志锐则盛也，故因其梦而见其盛。久不见周公，是到老来行不得，志念尽灭了，故不复有梦，志灭则衰也，故因其无梦而见其衰。”[6]344 “气衰”说则见刘宝楠《论语正义》：“夫子日有孳孳，不知老之将至，至是血气益衰，力极罢顿，无复从前之精专，故有此叹。”[22]256比较而言，“气衰”说为优。李泽厚《论语今读》：“又有两解，一是志衰不梦，已知复兴东周、恢复旧礼不可能了，所以不梦。一是志在身衰，因年老心余力不足了，所以不梦！后说差胜，因‘猛志固常在’，奈‘时不利兮’何。孔子感叹不已，亦可伤也。”[12]192-193第四个问题，孔子“梦见周公”的意义何在？本来，做梦是纯粹个人的生活体验，但在本章中，孔子如此痛切地讲述“梦见周公”这件事，弟子们又如此郑重地将其记录下来，衡之孔子对于周公的尊崇以及对周公所创立的礼乐制度的向往，其文化传承精神已跃然可见。当然，孔子“梦见周公”的具体内容我们不得而知，但其意义倒可以从后人一个类似的故事中得到启发。刘勰《文心雕龙・序志》：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要;尼父陈训，恶乎异端;辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”[30]445刘勰“梦见孔子”而 “敷赞圣旨”，丰富和发展了孔子的美学思想，撰著《文心雕龙》，最终成为中国历史上伟大的文学理论家。孔子“梦见周公”而“遵循圣迹”，继承和发展了周公所奠定的华夏礼乐文明，创立儒家学派，最终成为影响全人类的世界历史文化名人。二者的历史贡献虽然不可以类比，但其文化传承的精神却是内在相通的。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“我衰老得多么厉害呀！我已经好久不再梦见周公了！”

六、孔子的本相

两千多年来，孔子的形象有一个逐步抬高的过程，诸如“圣人”、“素王”、“万世师表”等等。近代以来，孔子的形象又经历了一个不断贬低的过程，诸如“丧家狗”、“复辟狂”等等。《论语・述而》篇前五章，以“夫子自道”的形式，为我们提供了一个真实而生动的孔子本相，这对于我们切实感受孔子的人格魅力、准确把握孔子的思想价值，无疑具有正本清源的重要意义。首先，孔子是传统文化的继承者，他以殷商贤大夫老彭为榜样，相信而爱好古代文化，以传播与弘扬华夏文明为志业。其次，孔子是教师职责的承担者，他广泛地认识事物，勤奋地学习知识，倾注全力教诲弟子，这些都为后来的教书育人者树立了职业标杆。再次，孔子是修身养性的实践者，他知不足而后学，学而知之，躬行实践，是个人修身养性的典范。又次，孔子是理想世界的追求者，他在“周文凋敝”的时代背景中，坚持以周公为同道，力图重建合理的社会秩序和心灵秩序，体现了人心向上的文明精神。最后，孔子是可亲可敬的民众导师，他在日常生活中，伸屈自如，和乐舒展，与普通人并无区别;而其高标的理想、远大的志向、不懈的奋斗，却又为天下芸芸众生由凡而圣、超凡入圣，提供了活生生的榜样。总之，孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是真真实实的“人”――既是“凡人”，又是“伟人”，是芸芸众生可学而能、可遵而行的伟大榜样。

注释：

（1）本文采用的“集译”体例，包括“原文”、“前译”、“译辨”和“后译”四部分。“原文”按《论语》章次为序。“前译”分别胪列杨伯峻《论语译注》、毛子水《论语今注今译》、刘殿爵《论语》、贝茂树《论语》等来自中国大陆、台湾以及英语、日语界的四部代表性现代译著的译文。“译辨”是对“前译”四种译文并参考各种有代表性的古今中外《论语》注译本中相关语句的不同译法，从文字训诂、思想价值等角度进行辨析，并提出撰者个人的见解。“后译”则是在“前译”和“译辨”的基础上，提出撰者自己的现代汉语译文。

参考文献：

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[19]程树德.论语集释[M].北京：中华书局，1990.

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[28][汉]王符.潜夫论笺校正[M].[清]汪继培，笺.北京：中华书局，1986.

第2篇：空巷子范文

梦想，是一个目标，是让自己活下去的原动力，是让自己开心的原因，是会带你走过喜怒哀乐的旅程，是为自己画的蓝图！只要能够让心中点燃着封存梦想的烛光，人生将因为有梦想而更显美丽！勇敢做一个有梦想的人，以坚决的信心，施以加倍努力的奋斗，您会就有惊人的成就。

每个人心中都有梦想。然而，什么是梦？什么又是梦想？梦是期待，而梦想是坚强--是你把飘渺的梦坚持作为自己理想的勇气和执着，是你对自己负责的最高境界。但扪心自问，我们有多少人能够成就自己心中最初的梦想？

有梦想不是空想，而是要为自己的梦想付出，你付出的有多少，收获就有多少。任何一个成功人士都为自己的梦想付出了，因此才会成功，因此才会有收获。

梦想对于一个人是否成功很重要，有梦想的人，会坚持不懈的为自己的梦想努力拼搏；有些人只会空想，不会做事。他们凭空想了许多念头，滔滔不绝地说了许多空话，可是从来没认真做过一件事。

有一句名言很好：‘梦想绝不是梦，两者之间的差别通常都有一段非常值得人们深思的距离。’心中如果有了梦想就要努力拼搏，为梦想努力，不能让梦想变为空想，要因此而付诸行动，否则到头来只是一场“梦”。

第3篇：空巷子范文

教学中密切关注学生的年龄特征和生活经验的积累，首先设计让学生搭建三角形的动手操作活动，促使学生进入到一种积极地探索学习状态，让学习指向明确；其次利用不同的活动结局，促使学生进入到一种认知冲突状态，促使学生倍加珍惜学习研究的机会；再则利用灵活多变的训练，保证学生学会转化知识，有意识地培养学生灵活运用知识的能力，提高学以致用的意识。

教学片断1：把握准核心问题，激发主动学习的意识。

师：老师给每个小组都分发了一组小棒，请先了解一下每根小棒的长度，再动手试一试，你能用它们围成一个三角形吗？

生：小组活动，读出长度，操作围拼成三角形。

师：请各个小组汇报一下你们小组的活动成果。

生1：我们的三根小棒分别是：3厘米、3厘米、3厘米，能围成一个三角形。

生2：我们的三根小棒分别是：2厘米、2厘米、4厘米，我们没有能围成一个三角形。

……

师：老师都给大家三根小棒，怎么汇报时有的能围成三角形，而有的却不能，这是为什么呢？其中是不是还隐藏着什么奥秘呢？先相互研究一番。

生1：我们的三根小棒是一样长的，它们是能够围成三角形的。

生2：我们组把两根较短的小棒连接成一根，它和最长的一根小棒一样长，这种情况下我们没有围成。

……

师：我们进行操作和猜想，感受到三角形的三边在长短上有着一种特殊的关系，有时能围成三角形，而有时却不能，你们能猜一猜这三边在长短上到底会存在着什么规律呢？

生：进行热烈地讨论，有的动手拼、连、围等。

生1：通过我们的分析第一组和第三组等类似的情况，猜想只要有两边的和比另外一条边长，就能够围成三角形。

生2：第一组和第三组是能围成的，但我们发现当较短的两根加起来的和比另外一根长，猜想只有两条短边的和比最长的一条边长，就能够围成三角形。

师：唉！它们两组都说能围成三角形，你们赞同吗？

生：赞同。

师：但老师发现着两组的说法有点差异，你知道吗？

生A：我认为第二组的回答更科学。

生B：我也是这样想的，如果像第一组那样说，那么6厘米+2厘米＞3厘米，那它们就可以围成三角形了，而实际上我们怎么也没法围成一个三角形。因为2厘米+3厘米＜6厘米。

师：刚才的辩论真精彩，请各个小组再研究一下，将刚才的分析梳理一遍，讨论一下对应的认识。如果仍然有疑问，要学会从课本中寻找结论哦！

评析：本教学片断中最大的亮点就是用行动去引领感悟，有机地将行与思融合到一起。利用操作形成不同的见解，丰富学生的感知，使学生在交流中获得更多的信息，促进学生更加积极地思考和研究。并利用活动将教学紧紧地连接在一起，凝炼了教学环节，更让学生亲历了知识的生成过程。

教学片断2：兼容好学科知识，拓展自主探索的视野。

师：刚才我们研究了三角形三边之间的规律，小明从家中去超市购物他有几种走法？如图1：

图1生：自主思考，小组中交流汇报。

师：如果是你，你会怎么走呢？想想自己的理由。

生：他会走中间这条路。

师：那你的想法是什么呢？

生1：因为中间这条路是直的，其它的路是弯的，所以中间这条路最短。

生2：小明家、公园和超市以及小明家、邮局和超市实际上是两个三角形，走中间的路就是其中的一条边，它一定小于另外两边的和，所以是比较近的。

师：真了不起，这就告诉我们思考和解决问题不仅要靠直觉，更要学会用所学的知识解决问题，多向第二位同学学习，一定要多思考。

师：实际上这个问题我们三年级就遇到过还记得吗？

生：记得，连接两点之间所有线中线段最短。

师：很不错。小猴盖新房，他准备了2根3米长的木料做房顶，还要一根木料做横梁，请你们帮他想一想，他应该选几米长的木料最合适？（A:5米，B:6米C:7米）

生：5米的合适。因为要围成三角形的屋顶，就必须符合刚才学习的规律，第三边必须小于3米+3米，只有5米最合适。

师：不错，请继续研究一个三角形，最长的一条边为10厘米，另两条边的和为12厘米。这两条边可能是多少厘米？

生：有序分析12厘米的构成。

师：大家为什么没有选择1厘米和11厘米的组成呢？

生：因为1厘米+10厘米=11厘米，所以它们是不能围成三角形的。

【评析】

第4篇：空巷子范文

【关键词】孔子儒家教育思想教育教学

一、学习与思考相结合

孔子非常重视学习和思考的结合，他说“学而不思则罔，思而不学则殆。”就是告诫学生在学习时把“学”与“思”紧密结合。同时他还强调在老师的教学中要“不愤不启，不悱不发。”就是说，学生不到苦思冥想而仍然领会不了的时候，老师不要去开导他；学生不到他想说而又说不出来的时候，老师不要去启发他。从另外一个侧面告诉了我们思考的重要性，老师不要包办代替搞一言堂，要给学生充分的思考时间和发言的机会。现在我们经常倡导的“精思

博学”、“先学后教”等教育理念和教学方法都体现了孔子的这一教育思想。

二、学习和笃行相结合

孔子反对那种表里不一的人，批评那种光说不做的人，讨厌那种口是心非的人。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”即品德不去修养，学问不去讲求，听到了义不能去做，有了过错不能改正，这都是我所忧虑的。他对学生不仅听其言而且观其行，他要求学生要言行一致，说到做到，多做少说，先做后说，“言必行，行必果，”“知之为知之，不知为不知。”他对弟子颜回粗衣淡食，刻苦好学，少说多做，一再给予表扬，孔子的言行告诉了我们学习和笃行相结合的重要性。现在我们提倡教育理论和实践相结合，知行相统一的原则，并重视培养学生高尚的思想品德和良好的动手能力，和孔子的思想是一脉相承的。

三、因材施教，循循善诱

所谓因材施教，是指针对不同的教育对象采取不同的教育方法。孔子说：“口欲味，心欲佚，教之以仁；心欲安，身欲劳，教之以恭；好辩论而畏惧，教之以勇；目好色，耳好声，教之以义。”即对嘴里垂涎美味、心里想着安逸的人，要用仁德进行教育；对心里想着安闲身体却忙得不止的人，要用恭敬进行教育；对于喜欢与人辩论但遇事畏惧的人，要用勇敢进行教育；对眼睛看重女色、耳朵好听音乐的人，要用正义进行教育。可见孔子非常注重从学生的个性特征和实际情况出发来教育学生。循循善诱是说对学生进行教育时，老师要善于引导、重于启发，让学生在老师的引导、启发下主动获取知识。据《孟子》记载：有个小孩唱到沧浪河的水清澈啊，可以洗我的冠带；沧浪河的水浑浊啊，可以洗我的双脚。孔子听到后随即给学生说：你们听着，水清则洗冠带，水浊则洗双脚，这都是有水自己造成的啊。在此，孔子意在启发学生要自我修养，自我提高，自我成才。他所倡导的因材施教，循循善诱的教学方法，一直到今天还被我们奉为珍宝，视为经典。

四、以身作则，率先垂范

在孔子的教育实践中，我们不难看出他非常重视在教育的过程中老师“以身作则”的重要作用。他曾有句非常著名的话“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为教师只有以身作则，坚持温顺、善良、恭敬、简朴、谦让，才能收到潜移默化的教育效果。他以身作则的教育思想和行为，为后来的教育家所重视和推崇。美国的教育家布尔纳鲁说：“教师是学生可以视为榜样并拿来和自己作比较的人物。”乌申斯基认为“教师个人的范例，对于青年人的心灵，是任何东西都不能代替的最有用的阳光。”而我国教育界对老师“以身作则、率先垂范”的作用更是强调有加，提出了“言传身教”的教育理念，可见各国各代的教育家是多么看重老师的表率作用，也可见孔子的教育思想影响时间之久，范围之广，程度之深，这是其他任何教育思想流派所无法比拟的。

五、学而不厌，诲人不倦

第5篇：空巷子范文

有一天，小伍子不知从哪里弄来了一只雷管，他把那个像炮仗一样的东西攥在手里，对我很是炫耀了一番。之后，他找来一只大木盆，然后将一截导火线安在了雷管上。

那时，我们并不知道雷管这家伙的厉害，我们只知道它有比炮仗更威猛的响声。

小伍子将雷管放在了反扣在地上的那只木盆下面，然后望着蓝蓝的天对我说，你坐在木盆上吧。

我说，这是木盆，又不是凳子，我才不坐呢。

小伍子说，你以为你是学校的马校长，走到哪还想坐凳子？

小伍子知道我是不会轻易坐上那只木盆上去的，他有些失望，便拧着脖子东张西望地，想找一个能够替代我的人，坐到那只木盆上去。

这时他就看见了张裁缝的女儿梅朵儿正从一棵树下向我们走了过来。

梅朵儿那时大约只有五岁，她扎着马尾巴小辫，走路的时候，小屁股还一翘一翘的像一只小鸭子。

小伍子的脸上当下就爬满了阳光，他对梅朵儿说，嗨！你走了这长时间的路，累不累？

梅朵儿就点了点头。小伍子说，我就知道你累，给你准备了一只木盆。现在你就坐在这只木盆上歇歇吧。

梅朵儿可高兴了，她坐在了那只木盆的上面，脸就像是一朵向日葵一样看着我们笑。

我的心里有些不高兴了，走上去一掌将梅朵儿从木盆上推了下去。我虽然不想坐到木盆上去，可当梅朵儿坐在那上面时，我的心里却生出了几分嫉妒。

我说，你凭什么坐？要坐也是我坐。

梅朵儿坐在地上哇哇地大哭了起来，泪就像雨点一样地打在地上。

我发现泪滴还在脸上流时，是泪。可一旦它打在地上了就和雨滴没有什么区别。

小伍子说，你这人真是怪了，刚才叫你坐时，你不坐，现在人家坐了你却和人家抢开了。小伍子说，我看还是你们两个都坐在上面吧。

我和梅朵儿背靠背地坐在那只木盆上面时，我听见她还在伤心地抽泣。很伤心的样子。

小伍子却是很兴奋，他从身上掏出一盒火柴，然后很从容地用火柴点着了导火线。我们看见导火线在阳光下闪着金色的火花，像一条小蛇一样“刺刺刺”地在我们的脚下蜿蜒着。导火线散发出来的火药的气味一缕一缕的，很好闻。

过了一会，我们就听到了惊天动地的一声响，有人就喊了一声：不好了出事了。

紧接着，我们就看见很多人从屋子里跑到了街道上，再从街道上向我们跑过来，再从我们面前跑过去，一直向镇子外的河边跑去。

他们嘴里喊着，不好了，出事了。可他们的脸上却都异常地兴奋。

小伍子站在那里，看着那一群一群的人向我们跑来时，显出了他惯有的敏捷，他是不放过任何热闹的机会的，他丢下了我和梅朵儿，也跟在那些人的屁股后面向河边跑了过去。

我拉着梅朵儿的手，从那只木盆上跳了下来，也向小伍子追去。

梅朵儿的手被我拽着，一边跑一边说，那些人都到河边去干什么？

我说，去看热闹。

梅朵儿说，热闹是谁呀？

我真的不知道热闹是谁，我们赶上了小伍子，说，小伍子，热闹是什么呀？

第6篇：空巷子范文

也许在以前封建社会的大家宅院里才能够感受到原来那种封建制度传承是如此的封建浓厚，以至于几千年几百年的时间都没有把它彻底流失干净，我们预见到未来的文化。

我们甚至预见到那个时候的自己又变成了什么样的化身。也许在无数个神话故事当中，在无数个中国古代传说当中，就变成了一个虚无缥缈的存在。

但是，这一切也都只是一个人的想法而已。

正如同当年看过的那些电影，关于那些天马行空的想象力，也许根本就不是多么的明显，也许只是在你一个人的心中开始生根发芽，但是那些关于年少时期的青春爱恋也突然就此萌芽。

第7篇：空巷子范文

1.1预可行性研究阶段

预可行性研究文件是项目立项的依据，主要就是工程前期收集相关的工程资料，考虑社会、经济的宏观影响因素、调查物资的运量及对涉及工程的现场进行勘探，然后编制规划。搞好征地拆迁（含三电、地下管线迁改）数量及补偿标准调查，完成土地利用、环境保护、水土保持、文物保护、地质灾害、地震安全、压覆矿藏、防洪评价、通航论证等前期评估论证工作，避免影响线位变化，引起大的投资估算缺口。

1.2可行性研究阶段

1)研究目的可行性研究文件是项目决策的依据。我国对于铁路中长期规划的要求是，一方面，综合考虑运输能力和运输质量，对物资的运量和运送费用进行规划；另一方面，在工程技术、经济影响、环保与节能、土地的运用效率等方面进行深入的论证，采用初测资料进行基础性设计。在项目建设整个阶段中，可研阶段对投资控制的影响程度最高，可达到70%～90%。

2）控制要点可行性研究报告是建设项目规模和投资控制的依据，是建设项目规模和投资控制的遵循守则。因此，建设单位要积极参与可研阶段的相关工作，做好投资控制相关工作。对于目前投资紧张的项目，绝大多数因前期工作做得不深造成的，因此要加强对前期工作的管理。要做好前期工作，应做好以下几点：一是建设单位应尽早组建，以便及时介入可研阶段工作；二是必要时建设单位可聘请部分专家参与，加大可研阶段工作的参与力度；三是对可研阶段要全过程参与，对与投资控制密切相关的重大技术方案、施工组织设计、征地拆迁费用标准、材料源和价格、大临工程设置、取弃土（砟）场设置和三电迁改工程数量调查等方面要全面参与，确保投资计划全面、准确[2]。

1.3初步设计阶段

设计阶段的投资控制是整个建设项目投资控制的龙头，初步设计阶段对投资的影响约为65%，做好初步设计阶段的投资控制至关重要。

1）设计方案

（1）设计方案要满足对点、线的配套、布局的科学性、对建设和运营成本进行评估、建设理念要体现强本简末等，制定的设计方案要具有多样性，保证能够对方案进行比选。

（2）明确影响线路方案的外界环境、工程地质条件；建设铁路对外界环境的要求是比较高的，其中涉及到立交桥的规划、民用住房和土地的征迁、电网的变更和改迁、重要水管、气管、油管的改移等，这些都需要人员进行现场的调查和实地勘察，以及对制定的方案进行实际的论证和进一步的设计，并且与地方政府和居民进行商谈并签订实施协议。

（3）在对路基设计和规划的时候一定要注意避免高填深挖，对于临河和临山的地区要防止滑坡、落石、泥石流等险情的发生，及时做好风险的防范；对地质条件差、水文情况复杂地段的铁路的设计和布局的时候，要根据实际情况对方案作出修改和比选，保证建设的铁路工程安全性和经济性。

（4）对建设的铁路用地规划要严格按照标准进行，积极优化设计方案，尽量降低用地规模和拆迁数量，从而减少工程投资费用。

2）施工组织设计

（1）施工组织设计就是对工程工期的安排要合理、对铺轨基地和箱梁预制场设置要与实际情况相符合、难点工程路段的施工方案设计要细致、对站前站后工程统筹与接口的难点设计要进行深入研究。

（2）加强对材料供应基础资料的收集，使料源能够满足设计需求。对物质材料供应要及时，主要有混凝土、土石方、钢材、建造器材、设备选型、人员配套等进行实地的勘察和调研。

（3）工程建设的时候总会涉及到临时用地，因为其特殊性，必须加强对临时用地的审核优化，尤其是针对一些特殊的临时用地，比如：制梁厂、取弃土场、弃砟场等的设计，尽量减少对临时用地的占用规模。

（4）对大型临时设施要进行深入细致调查，并落实；对大型临时设施数量设置方案进行合理分析，对工程单价和费用进行系统的评估。

1.4施工图设计阶段

在进行施工图设计的时候要严格遵守工程实施和验收的依据，要根据上级部门对设计草案的批复和回馈意见，进行全面的编制和修改，并且为了让工程的具体施工人员能够看懂这些设计图纸，要为所设计的施工图配备相应的图表和设计说明，并且详细说明施工注意事项和要求。对注意的事项和安全施工措施也要加以强调，在工程施工的前期阶段最好要求设计人员与施工人员进行面对面的商谈，对不明确的地方要及时对照，以免施工人员领会错设计人员的意图，造成施工事故损失。

1.5工程招标阶段

1）在满足招标内容基本条件要求的前提下，合理设定潜在投标人的合格条件，包括资质等级、技术能力、业绩和财务能力等要求。模，提高临时设施使用效率，避免重复建设或增建、扩建，减少临时工程建设成本。

2）制定合理总工期和分阶段工期目标，以及与其匹配的劳动力、物资和投资使用计划，避免资源浪费，降低资金使用成本。

3）招标仅是择优选择承包方的手段，而合同是约束承包方全面兑现投标承诺的保证。根据项目确定的管理思路，通过细化合同条款，约束承包方行为，督促承包方全面履行其合同义务。在细化合同条款方面，主要有质量、安全、进度、验工计价、索赔、违约、计划、变更设计、文物保护、水土保持管理等内容[3]。

1.6项目实施阶段

项目实施阶段控制投资的主体是项目建设单位,对实施过程中增加或减少投资的真实性、可靠性负责。

1）征地拆迁投资控制重点是推进征地拆迁工作和落实外部协议的实施，并控制征地拆迁补偿等施工准备费用支出。对部分项目由建设单位负责的军事设施、工矿企业等特殊拆迁，要委托评估机构及时对资产进行评估，确定征地拆迁价款。合资铁路由地方负责征地拆迁工作的，要及时督促地方政府完成征地拆迁手续确认，第三方审价单位及早介入，审价完毕后及时办理验工计价。对征地拆迁超出初步设计批复概算的，要阶段性完成征地拆迁概算报批工作，避免因征地拆迁超概严重，导致最后无法下达投资计划，影响其他工程进展。

2）变更设计管理变更设计管理是项目实施阶段投资控制的最为重要的环节，建设单位对发生的变更设计要及时组织现场勘察，确定技术方案，组织设计单位编制变更设计文件。

3）价差调整投资控制对于建设周期较长的铁路建设项目，施工期的价差调整也是实施阶段投资控制的重要环节之一。目前，铁路建设项目基本执行的是信息价法。甲供物资设备按采购价据实进行调整，部分其他材料按经规院定额所公布的信息价进行调整。建设单位应及时组织对价差进行清理并经第三方审价后报审批机关审批。

4）清理概算总盘子，对初步设计批复概算进行清理，包括已招标工程、甲供物资设备的招标结余，未招标工程、甲供物资设备的招标结余，基本预备费，纳入预备费管理的施工图审核优化结余等。这样对于整个建设项目的投资情况就有了一个比较清晰的概念，便于建设过程中的投资控制。

1.7竣工验收阶段竣工验收后，铁路建设项目一般要编制清理概算文件和办理末次验工计价，并据此办理竣工决算。

1）清理概算项目建成收尾销号时，在批复规模内建设单位组织编制项目清理概算文件报铁路上级主管部门审批。建设项目清理概算超出批准概算时，应与鉴修概算进行详细对照分析、说明原因、落实责任，提出处置意见，随项目清理概算文件一并报铁路上级主管部门审查。项目清理概算批复后作为建设单位办理末次验工计价和编制项目工程决算的依据。审查批复后的清理概算是项目投资的最终限额。

2）末次验工计价和竣工决算项目清理概算批复后，建设单位及时依据合同约定和批复概算，依法合规地办理末次验工计价、竣工决算和固定资产移交工作。

2结语

第8篇：空巷子范文

儒家伦理有这样一个观念，即有什么样的人，就会有什么样的行为，什么样品格的人做出的行为，就决定了该行为的道德特征，中国古代的人格理想可分为三个具有代表性的分类：圣人，君子与小人，圣人与君子是有德者的称谓，小人则在道德上评价为负面地位的人，圣人是理想人格的最高层次，君子则属于最基本的做人的层次，君子的人格理想是基本的，对于大众而言是最具有普遍性，“君的概念是可以与“士大夫”“大丈夫”“仁者”“贤者”等互换使用的”，可见，君子指的是道德品行高尚的人，君子的概念是“道德之称”，换言之，君子这一概念是指具有一定品德品性的主体（个人）的。

又有，子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”意思就是庄重、宽厚、诚实、勤敏、慈惠。庄重就不致招致侮辱，宽厚就会得到大家的拥护和支持，诚实就可以得到别人的任用，善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩，善于给人们带来实惠和好处，这样可以使人尽力的工作。一个仁人要具备这五种品德，这五个方面体现了爱人的具体要求，是仁的德目。也有人认为这五个方面包含了孔子所谓的全部的仁德，孔子认为，能做到这五个方面，就是有了仁德。

樊迟问仁于孔子，孔子曰：“爱人”（《论语 颜渊》）。孔子这里所谓的爱人，应该是泛指所有的人，既可以是贵族，也可以是平民，甚至是奴隶。由此，孔子强调仁以孝悌为本，意思是说爱人首先最基本的是家族成员之间的亲情，要爱护和关心的自己的亲人，这是最基本的要求，也是人自然感情的一种流露，也就是“亲亲”。孔子还说：“君子务本，本立道而生。孝悌也者，其为仁之本与”（《论语 颜渊》），即敬爱父母，尊重兄长，家族成员之间互敬互爱，这里讲的实质是血缘亲情，进而，将家族成员天然的亲情推广到所有人，推己及人，再到泛爱众，仁爱即是一种博爱，从身边最亲近的人开始，由近及远，由内而外，层层往外伸展的过程。一个人如果不爱护自己的父母长兄，不爱自己有着血缘关系的亲人，很难想象如何还会爱他人，更谈不上仁。

孝悌和忠恕是仁之本，也就是达到爱人之仁的根本的途径，孝悌，顾名思义，孝顺父母，尊敬友爱兄弟姐妹。我们现在常说的“己所不欲，勿施于人”（颜渊）即是“恕”，这是从推及己人的否定方面来说；“己之所欲，亦施于人”这是推及己人的肯定方面，即“忠”；这两个方面结合在一起，就叫做忠恕之道，就是仁之方（实行仁的方法），有时候孔子用“仁”字，不光是指某一种特殊的德性，而且是指的是一切德性的总和。由此不难看出，仁是所有德性的总称，是人的内在德性的总括，是一切道德。

孔子的仁爱思想是儒家思想中最为重要的内容，孔子把“仁”解释为“爱人”的思想，体现了孔子充分的尊重人，爱护人，以行为者为中心的道德原则，这也是孔子思想具有时代超越性之一。

孔子的“仁”，实质上是提出了人应该有道德这样一个观点，在孔子看来，人与动物的本质区别，在于“仁”，也意味着是道德区分人与动物的不同，人有德性而动物则没有，在这个意义上，“仁”是区别任何动物的主要判别依据。

2 仁和礼

如果说仁是对人的内在德性的总括，那么礼则是人的外在规划的总括。一切风俗、习惯、规章制度都可以看作是礼，是对行为者的外在规定。

“礼”最初是与祭祀联系在一起的，在原始社会，礼是调整氏族内部关系的风俗习惯，到殷周时期演变成维护等级统治，“孔子最初提出“礼”旨在复兴周礼，维护贵族的统治而提出的一系列的等级制度社会秩序等。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”的基础上，这也是孔子非常重视孝悌，注重血缘关系，认为百行孝为先，并把孝悌品德作为最基本的品德的重要原因之一。孔子生活在春秋时代，看做是“礼坏乐崩”的时代，当时君臣关系混乱，臣杀君，子杀父，很糟糕的动乱局面，先代圣王所留下来的礼，只有其名，而无其实了，“孔子力求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度，故提出的正品思想，也被称作为“礼”的核心思想。就君臣关系来说，对于君，就应强调君应该享受的权利，对于臣，就应强调臣应该尽的义务。”正名，即名正言顺，也就是个人所处的地位，不得逾越，不得做与自己身份不符合的言论和举动，名不正则言不顺，言不顺则事不成，处在什么地位的人，应该具备这个名称所应有的品行，名分的确定直接影响到整个社会的安定。正所谓，在其位，谋其事。“正名也就是正礼，规范人们的行为，规定人们的职责，维持社会的良性循环。”

“有了‘仁’才能执行‘礼’，没有‘仁’就没有‘礼’。子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”意思是人如果具备了仁德，就能够自觉的遵守礼制规范，人有践行礼的内在本性即仁，才可能有礼。外在的规范，如果没有内在的道德人格的维护，也是不能够成立的。在这一层意义上，仁是礼的基础，礼是仁的实施。一个不仁的人是不可能真正理解和实施礼。仁和礼是统一的，二者相辅相成，践行礼是为了培养仁德，而仁德的体现需要礼来实现，仁礼密不可分，相互融合和补充，改善和调和社会关系。一般来说，礼是从人的行为规范的层面上说的，但是实质上，最为重要的是要求人们从内心里认可和接受它，进而能自觉和主动的去维持礼所规定的规章制度等。“在这个意义上，“礼”又不仅仅只是外在的规范，它与人的内心的仁德的要求必须相一致，所有的礼，都是通向完美的和谐状态的途径。”由此看出，两者相互结合和统一，共同构成了孔子伦理思想体系的基本伦理结构。

仁礼关系，在一定的意义上，又是社会的群己关系。仁立足于个人主体，是对个体德性的要求，礼更偏重强调的人个人与社会群体活动中的准则和制度，二者既要相互结合统一，也要相互转化，首先在内心上修得圣贤或君子之德，而后才能用礼治理天下，达到温暖张弛有度的和谐社会。

由此可以看出，仁与礼的关系可以总括为仁―礼―仁，礼只是实现其政治理想的手段，是修己的一个环节，最终目的是培养有道德有仁德的圣人。

“仁”的思想在孔子思想体系中是核心部分，“礼”，是儒家学说中比较崇尚的一种思想，是治国的方略。仁和礼的结合形成一种社会伦理的模式，既有严格的等级制度和法规秩序，又具有和谐的道德义务。孔子一直是把仁摆在优于礼的位置上，礼是在仁的前提下衍生出来的，因此，礼也是君子理想人格的重要的特征。孔子把仁和礼结合在一起，是通过道德的力量来约束人们的行动，使人们按照社会的规章制度实现其政治理想。

在孔子看来，处在社会中的每一个人，所有的行为必须合乎于礼，照礼办事，礼外在的规定应该做什么，不该做什么，应该怎么做，每个人都应做到自己的本分，如果人人都按照礼或规章制度办事，遵守规定，社会必然会保持稳定和和谐，才能达到一个理想的社会。当然不可否认，孔子所描绘规定的社会是一个太过理想的社会，很难达到。但是仁和礼的内在联系和相互统一的伦理思想，对当代社会有非常重大的积极作用，在维护社会团结和谐的方面有着重大的贡献。

3 义利观

纵观整个儒家伦理思想，可以看作是德性的伦理学，在其道德评价的问题上，儒家伦理始终把义的地位看作利之上，“义”是一种内在的价值。孔子首先认为必须以“仁”，“义”为道德标准，简要概括来说，即“重义轻利”，主要是指道德行为与个人利益之间的关系，通俗说即“重德轻财”，孔子非常重视“义”，认为作为君子一定要清楚什么是义。“君子喻于义，小人喻于利”，可见，君子与小人的区别在于义利之间的关系上。在伦理学的发展史上，如何判断一个行为的道德与否，存在两种截然不同的派别，一种是后果论，另一种是义务论。孔子伦理思想中重义轻利的思想，是一种以义务论为主，但又含有一定后果论的伦理学说。

儒家伦理思想中这种“重义轻利”的评价体系，坚持把义置于利的优先地位，社会的整体利益高于个人利益，并把义作为评判行为正当与否，道德与否的唯一标准。康德的义务论作为义务论的代表，康德认为，判断一个行为的正当与否，在于其行为的动机或出发点，无关于行为的结果，一个行为的正确或者错误，只要看他的出发点或动机是否是好的，是否是出于道德的，也就是说，康德的义务论考察的范围是行为的动机，康德认为一个行为符合道德法则，只有这个行为本身的动机或出发点是出自道德本身才能算得上是道德的行为。道德是一种责任义务 ，一个行为的动机必须是为了道德而道德，为了义务而义务，动机不能出自除此之外的其他的任何原因。儒家伦理思想中重义轻利的评价系统，考察行为的正当与否并不是全然把动机和结果分开，比如，它要求君子在做某件事的时候，无论是动机还是结果都是以“义”为重的，但是，二者都强调行为动机的重要性。在行为的结果上，儒家伦理和康德的义务论都不排斥和拒绝在符合“义”的前提下去追求“利”，康德的义务论在行为动机上是一种绝对化，儒家“君子”在行为上，也总是会强调动机的纯粹。在这一点上，二者是一致的。

综上所述，孔子的伦理思想体系是围绕“仁”为轴心贯穿整个思想体系，并用“礼”的表现形式去展开，再以孝悌为本组成的一个博大精深的伦理体系，在其特性上是德性的伦理学，突出强调道德的重要性，孔子尊重人，注重人的道德修养，并以道德来划分人与动物的区别。实践证明，尊师重道，孝顺赡养父母，尊老爱幼都是我国优良的传统文化，继承和发扬于孔子思想中的精髓，正是孔子思想中具有的跨时代的思想精华，才使其传承了两千多年的历史。总而言之，以孔子为代表的儒家伦理思想，对当代社会和西方国家都有着非常重要的指导和借鉴意义。

参考文献

[1]龚群.现代伦理学[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

[2]中国哲学史[M].北京:北京大学出版社,2003.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:商务印书馆,2007.

[4]张华夏.现代科学与伦理世界[M].北京:中国人民大学出版社,2010.

第9篇：空巷子范文

关键词：孔子；音乐美学；思考

作为我国儒家学派的创始人，孔子不仅学识广博，思想内涵丰富，在音乐美学方面也有很深的造诣。他以仁释乐，以乐树人，充分认识到音乐在育人方面的重要意义，从音乐之道总结出治国之略，其美学思想至今具有深远影响。研究孔子的音乐美学思想，对于继承和发扬历史文化传统，发展今天的音乐美学事业具有重要的现实意义。

一、孔子的音乐审美标准

“中和之美”是孔子在音乐审美标准方面的重要主张。“《关雎》乐而不，哀而不伤”（《论语・八佾》），这是孔子对《诗经・关雎》的评论，他认为艺术在表现情感时应注意哀和乐的适度，既不能“过”，也不能“不及”，努力寻求二者之间的平衡。孔子在总结以往艺术历史和审美经验的基础上，提出“美、善、文、哲”的辩证统一，将“中和”作为典礼用乐的基本要求贯穿到艺术表现情感的全过程。按照这种“中和”的美学思想，音乐艺术可以反映人们的痛苦和欢乐，但表现的情感应有节制，无论是内在思想还是外在形式，都应保持一种理性，避免情感的激烈和外露，倡导含蓄、适度、节制，以维持社会存在与个体身心的均衡。

孔子“中和”的审美标准要求对立因素在审美对象中应和谐、统一，既强调艺术在表现形式上的完整性和协调性，又重视艺术在情感表达上对个体乃至整个国家产生的深远影响。艺术通过与政治的结合，对社会起到和谐与稳定的作用。在中华民族几千年的艺术发展史中，这种“中和之美”的音乐审美标准成为独具民族特色的美学原则，在中国美学史上影响深远，贡献巨大。

不可否认，这种“中和之美”的音乐美学思想也存在一定的弊端，比较突出的是主张体现中和之美的雅、颂之声，对民间流行“俗乐”的抵制和反对。孔子在回答弟子颜渊关于如何治理国家的问题时，说道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声，佞人殆。”（《论语・卫灵公》）这里的“郑声”，并非邪、丑恶之意，而是指过度、放纵，不合中庸之道，失却了“温柔敦厚”之旨，因而遭到孔子的排斥。一定程度上来说，孔子贬斥郑声新乐的思想是漫长社会中看不起民间新文艺，把戏曲、小说视为不登大雅之堂的低贱之作的重要根源之一。这种思想显然是片面的，使音乐审美走向了一条排挤民间音乐的狭隘之路，限制了中国音乐的全面发展。

二、孔子关于音乐内容与形式关系的认识

在孔子之前，一些思想家已探讨过“美”与“善”，即对于审美感受的追求和社会政治伦理道德要求之间的矛盾问题，对此一直争论不休。对于音乐内容与形式的关系，孔子提出“叩其两端而竭焉”（《论语・子罕》）的思想方法，主张音乐是“美”与“善”的完美结合，主张音乐应当“尽善尽美”，这是第一次对音乐的内容和形式进行了区别和统一，对美善结合、和谐统一提出了明确的要求。

“子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也” （《论语・八佾》），这是孔子关于音乐应“尽善尽美”思想最好的例证。此处的“美”主要指形式较美、乐声动听，“善”主要指内容妥善、安排合理。我们知道，尧舜禹是被儒家所推崇的典范，而《韶》又是歌颂舜之乐，所以在孔子看来，《韶》乐既在审美上做到了“尽美”，又在道德伦理上做到了“尽善”，是“美”与“善”完美结合的典范；而周武王以武力商纣的暴虐统治并夺取天下，《武》作为歌颂武王之乐，虽然在音乐形式上已“尽美”，但内容表达上却并非“至德”，所以是未“尽善”的。应当指出的是，虽然孔子把伦理道德关系作为自己审美学说的核心，强调以社会价值论为主的音乐批评标准，但他并没有因为《武》“未尽善也”就忽视了其音乐艺术的本体价值，而是明确区分了音乐的“美”和“善”，揭示了并非作为善的对应物或等价物而存在的音乐之美，充分肯定了美的独立意义。

“子语鲁大师乐，曰：‘乐，其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，如也，绎如也，以成。’”（《论语・八佾》）这里的“乐其可知也”强调音乐的可知性，更多的是对音乐内容的理解，“始作”“从之”“以成”代表音乐的前奏、展开和尾声，分别从乐音结构形式和运动形式的角度来感悟整个作品，把握音乐的特殊本体和特殊之美。事实上，音乐美学与其他一般美学一样，应先把客观存在的作品本身作为问题的中心，孔子从音乐的欣赏体验中感受到音乐美有其特定的材料作为载体。孔子以“善”和“美”来评价音乐，承认音乐的艺术性和思想性，形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一，这无疑是对美的本质认识上的一大飞跃，在中国音乐美学史上具有划时代的意义。

三、孔子对音乐社会功能的认识

孔子对音乐的社会功能也有深刻认识，他认为“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语・阳货》），这是论诗的功用，也是论乐的功用，是孔子对文学作品社会作用的看法。充分认识到音乐有“兴观群怨”的作用，孔子就积极地去宣传这种作用，他提出“移风易俗，莫善于乐，安上治民，莫善于礼”，这是一种兼及个人、教育、治国的思想，充分反映了孔子对音乐社会功能的认识与重视。孔子对音乐社会功能的认识非常深刻，他主张用音乐协调人与人之间的关系以及个体与社会的关系，并从塑造培养人格和观察认识社会的角度来看待音乐的作用，这在音乐美学史上有着深远影响。正如学者所言，孔子关于音乐的“兴观群怨”说是他对艺术、音乐所具有的、独特的社会功能的总结和提炼，既总结了前人的经验，又有自己独特的创造，在我国美学史上具有开创性意义。

“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语・泰伯》），这是孔子关于音乐对人的教育作用的思想主张。“兴于诗”指修身应从学习诗歌开始，强调诗歌教育作用的重要；“立于礼”强调一个人的理想志向应符合当时的社会伦理规范，用礼的精神来约束自己的行为；“成于乐”是说最后的完成在乐，主张“乐”以“成人”。可见，孔子非常重视音乐在社会教育中的作用，把“成于乐”视为教育的终极成果，认为音乐能从道德上感化人，在人格培B、人性发展上有重要的意义。孔子崇尚“乐”，是因为孔子时代的教育是“礼乐并重”“礼乐相承”的，修身不能离开礼乐，“乐”与“礼”一样，在社会文化中具有至高无上的地位。

尽管孔子的音乐美学思想只是通过一些零散的语录记载，但他提出了很多独到而精辟的观点，尤其是关于音乐社会教育作用的论述非常深刻。孔子提出的音乐应“尽善尽美”的美学原则，开启了我国艺术批评标准的先河，在音乐美学史上具有重要的开创意义。

孔子的音乐美学思想及其倡导的“礼乐”制度，从本质上来看是统治阶级长久治理的一种手段，最终目的是维护周王朝的统治，他把人的思想、观念、行为都限制在“礼”的规定上，必然束缚音乐，使之远离人民，异化为统治手段、政治工具。对此，我们必须科学分析，批判继承，促进当前音乐美学研究的健康发展。

参考文献：

[1]李道琳.孔子音乐思想的美学思考[J].安徽工业大学学报（社会科学版），2005（2）.

[2]邓东.孔子音乐美学思想的要点[J].山东科技大学学报（社会科学版），2003（1）.