空巷子精选(九篇)

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第1篇：空巷子范文

关键词：孔子本相;殷人情结;自我期许;徙义迁善;梦见周公;伸屈自如

中图分类号：B222.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）01-0055-007

《论语・述而》篇前五章，多为夫子自道，可以理解为孔子给自己描绘的“自画像”（第四章则是弟子们为夫子画像所增添的一抹亮色）。历代注译家对此众说纷纭，莫衷一是。本文采用集译体例，对其中关键词句作出自己的理解和判断，以还原一个真实而生动的孔子本相。（1）

一、“殷人”的情结

[原文]子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”

[杨伯峻译]孔子说：“阐述而不创作，以相信的态度喜爱古代文化，我私自和我那老彭相比。”[1]66

[毛子水译]孔子说：“循述古人的遗法而不自己创作;信服古人，并且喜爱古人。在这些事情上，我敢私自比于我的老彭。”[2]99-100

[刘殿爵译]The Master said， “I transmit but do not innovate; I am truthful in what I say and devoted to antiquity. I venture to compare myself to our Old P’eng.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「祖述するだけで作しない、古代を信じ、かつ好する。そういう自分をそっと老彭になぞらえている。[4]175-176

译辨

[述而不作]本句中的“作”，历来注译者有三种解释。第一是“制作”说。皇侃《论语义疏》：“述者，传于旧章也。作者，新制作礼乐也。孔子自言：我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行;若有位无德，虽为天下之主而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故述而不作也。”[5]153第二是“妄作”说。陈天祥《四书辨疑》：“述谓明其理之所有，作谓创其理之所无。循天人之际、自然之理，以明夫三纲五常固有之道，若六经之言者通谓之述。出天理所有、人伦纲常之外，若杨墨之言者通谓之作。”[6]334第三是“创作”说。朱熹《论语集注》：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人;盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”[7]93黎按，第一说所依据的“有德无位”之说，是后儒对孔子“素王”命运的叹息，未必是孔子本人的自觉意识，故不可信。第二说所提出的“三纲五常固有之道”，显然是汉代“罢黜百家，独尊儒术”后的思想意识，自然也不是孔子当时所依据的标准，亦不可取。第三说，如按朱熹所述，指的是“孔子删诗书，定礼乐，赞周易，修春秋，皆传先王之旧，而未尝有所作也”，将“创作”限定在文献典籍著作方面，应该是成立的 。故前译中的杨伯峻、毛子水、刘殿爵、贝茂树，以及钱穆[8]167、孙钦善[9]83、杨朝明[10]110、李炳南[11]110等人，均从朱说。但深入思考，孔子在著作方面固然“未尝有所作也”，但在思想方面呢，难道就没有创造和发见吗？李泽厚在《论语今读》中就指出：“重要的是‘述而不作’四个字，孔子梦周公，重礼制，信而好古，的确是古代氏族传统的顽强的承传人和护卫者，孔子对此是非常自觉的。但任何‘述’中都有‘作’，孔子以‘仁’解‘礼’ 便是‘作’。实际上孔子是‘述而又作’。‘述’者‘礼’也;‘作’者‘仁’也。‘作’是为了‘述’，结果却超出了‘述’。”[12]188-189依此，对于本句中的“作”字，现代译文就不能简单地因循朱说译为“创作”，而应该实事求是地译为“著作”或“写作”。

[信而好古]杨伯峻译为“以相信的态度喜爱古代文化”，毛子水译为“信服古人，并且喜爱古人”，刘殿爵译为“我说话真诚并致力于古代”（I am truthful in what I say and devoted to antiquity），贝茂树译为“相信而且喜爱古代”（古代を信じ、かつ好する）。黎按，前译中，贝茂树和毛子水的译文为宜。张鼎《论语说略》：“信即信古也。今人属辞必曰‘信古而好’，此倒置‘古’字于下。”[6]336在本句中，“古”是“信”和“好”的共同宾语。杨译将“信”作为“好古”的状语，刘译将“信”与“好古”分而译之，均不妥。

[窃比于我老彭]“老彭”是谁？历来注译者有四说。第一，“殷贤大夫”说。何晏《论语集解》：“包（咸）曰：老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，祖述之耳。”[13]434第二，“彭祖”说。邢《论语注疏》：“老彭即《庄子》所谓彭祖也。”[14]84第三，“老子、彭祖”说。陆德明《经典释文》“郑（玄）注：老，老聃。彭，彭祖。”[13]434第四，“老子”说。王夫之《四书稗疏》：“老聃亦曰太史澹，聃、儋、彭音盖相近，古人质朴，命名或有音而无字，后人传闻，随以字加之，则老彭即问礼之老子矣。”[13]431黎按，本章中的“老彭”其人，起码要满足两个条件：第一，身份是教师（“述而不作，信而好古”）; 第二，与孔子本人有一定的情感关联（“窃比于我老彭”）。据司马迁《史记・老子列传》记载[15]2141，老聃为“周守藏之史”，“著书上下篇，言道德之意五千余言”。且虽然孔子“问礼于老子”，但从老子所答“子所言者，其人与骨皆已朽也”来看，与孔子“克己复礼”（《论语・颜渊》一二・一）的坚定信念相比较，起码两人在对待 “礼”的态度上没有什么共同语言，更不要说是心灵相契的情感联系了。故“老子”说基本上可以排除。诸说之中，第一说较为合理。首先，老彭是殷商时人，且担任过教师，也没听说写过什么著作。《大戴礼记・虞戴德》：“公曰：‘善哉！子之察教我也。’子曰：‘丘于君唯无言，言必尽，于他人则否。’公曰：‘教他人则如何？’子曰：‘否，丘则不能。昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人。扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言，庶人以言，犹以夏后氏之怀袍褐也，行不越境。’”[16]178这里“商老彭”的形象，与本章中的“述而不作”有契合之处。其次，更重要的是，孔子乃殷商贵族的后代，骨子里以“殷人”自居，因此他将殷商历史上的贤大夫老彭称为“我老彭”，这是完全有可能而且是自然而然的。《礼记・檀弓上》：“夫子曰……而丘也，殷人也。”[17]73这里孔子的“殷人”情结，正可对本句中的“我老彭”作出比较合乎情理的解释。但这里的“老彭”与“彭祖”是不是同一个人呢？问题比较复杂。首先，“老彭”不会是《庄子》所说的“彭祖”。查《庄子・逍遥游》：“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋;上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”成玄英疏：“彭祖者，姓名铿，帝颛顼之玄孙也。善养性，能调鼎进雉羹于尧，尧封之彭城，其道可祖，故谓之彭祖。历夏经殷至周，年八百岁矣。”[18]11、13这个历经尧舜禹乃至夏商周，活了千百年的“彭祖”，只是历史传说，在现实中并不存在。既然“子不语怪力乱神”（《论语・述而》七・二一），那么，孔子怎么可能将一个虚无缥缈的神话人物引为自己的精神同道呢？其次，“彭祖”有可能是“殷商贤大夫老彭”的别名。程树德《论语集释》按：“老彭有二人一人之二说，以主一人者较为多数。然彭虽寿，断无历唐虞夏商尚存之理，此如尧时有善射者曰羿，而夏有穷之君亦名羿;黄帝时有巫咸，而夏商均有巫咸。盖古人不嫌重名，寿必称彭，犹之射必称羿，巫必称咸也。”[19]434程说有理。上海博物馆藏战国楚竹书《彭祖》中有这么一段记载：“老问于彭祖……彭祖曰：吁，汝孳孳布问，余告汝人伦……父子兄弟，五纪必周。”[20]304-306 《马王堆简帛・十问》中又有这么一段记载：“帝盘庚问于老曰：闻子接阴以为强，吸天之精，以为寿长，吾将何处而道可行？”[21]937把两段记载结合起来，我们可以看到：“老”是殷帝盘庚的老师，“彭祖”又是老的老师，那么，上述“殷贤大夫老彭”有可能就是这位“彭祖”，只不过他与《庄子》中的“彭祖”同名罢了。当然还有问题，比如：“老”答盘庚的内容偏于道家养生思想，“彭祖”答“老”的内容为何却偏于儒家人伦观念？在殷商时代，是否就已经出现“人伦五纪”这些儒家的概念？如此等等。这些问题，尚待进一步考证。因此，尽管不能排除“老彭”即为商代“彭祖”的可能，但我们还是尊重孔子本人的称呼“老彭”为宜。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“讲述而不写作，相信而喜爱古代，我私下把自己比作我们（殷人的贤大夫）老彭。”

二、“自许”的职责

[原文]子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”

[杨伯峻译]孔子说：“（把所见所闻的）默默地记在心里，努力学习而不厌弃，教导别人而不疲倦，这些事情我做到了哪些呢？”[1]66

[毛子水译]孔子说：“把听到的、见到的，牢记在心里;孜孜地勤求学问而不厌;谆谆地教诲他人而不倦。这些事情，实在都是很平常的！” [2]100

[刘殿爵译]The Master said， “Quietly to store up knowledge in my mind， to learn without flagging， to teach without growing weary. For me there is nothing to these things.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「だまってえ、学んであきず、他人に教えていやにならない。こんなことは、自分にとってなんでもないことだ。[4]177

译辨

[默而识之]杨伯峻译为：“（把所见所闻的）默默地记在心里”，并注释道：“识――音志，zhì，记住。”毛子水和刘殿爵的理解与译文大意也同杨译。黎按，“识”本有两读两义。一读为“实”（shí），知道、辨别的意思。一读为“志”（zhì），记住、标志的意思。朱熹《论语集注》：“识，音志，又如字。识，记也。默识，谓不言而存诸心也。一说：识，知也，不言而心解也。前说近是。”[7]93朱说本无不妥，但按照孔子“学而不思则罔”（《论语・为政》二・一五）的思想，忽略本句中“识”字的另一层含义未必明智。彭大寿《鲁冈或问》：“故先从默入，默则稽诸古，问诸人，慎诸思，体诸事，皆默也。”[13]438焦《焦氏笔乘》：“孔子言默而识之，非默于口也，默于心也。默于心者，言思路断，心行处灭，而豁然有契焉，以无情契之也。以无情契之，犹其以无言契之也，故命之曰默。”[13]439依此，对外来的见闻除了默默地记在心中之外，还要在心里默默地识别、思考、消化、理解。译文似可将此两层意思都表达出来。

[何有于我哉]历代注译者对本句有两解。第一是“自谦”说。朱熹《论语集注》：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”[7]93前译中，杨伯峻即译为：“这些事情我做到了哪些呢？”刘殿爵和贝茂树的译文大意也同杨译。第二是“不难”说。刘宝楠《论语正义》 ：“郑（玄）曰：‘无是行于我，我独有之。’……（郑）注有讹文，当以‘行’字句绝，‘我’字重衍。郑谓他人无是行，夫子乃独有之，与上篇‘为国乎何有’、‘于从政乎何有’，‘何有’皆为不难也。”[22]254前译中，毛子水即译为：“这些事情，实在都是很平常的！”黎按，第一说不妥，依据有三。第一，本章所列三事：“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，均为孔子所自许。仅本篇中即有：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（七・二），“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔”（七・二四）。前者即“学而不厌”，后者即“诲人不倦”。第二，孔子如表示“自谦”，当可明说。如本篇即有：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（七・三四）在这里，“若圣与仁，则吾岂敢”是谓“自谦”，“抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”则为“自许”，二者的区别是很明显的 。第三，在《论语》中，“何有”均有“不难”之意。例如：《论语・里仁》四・一三：“能以礼让为国乎？何有？”《论语・雍也》六・八：“由也果，于从政乎何有？”黄式三《论语后案》：“何有于我，言何难于己也。《经》中所言‘何有’皆不难之词。……何有，不难词。全经通例。”[23]168由此，第一说不能成立。然第二说亦有可议之处，郑氏言“我独有之”，与孔子一贯的谦逊作风与勉励后学之意不相符合。宦懋庸《论语稽》：“孟子引夫子与子贡言‘我学不厌而教不倦’，此篇若圣与仁章‘抑为之不厌，诲人不倦’，是夫子固以学不厌诲不倦自任者，而何至无因，为是谦而又谦之辞乎？然谓人无是行，惟我独有，则又近夸大，尤非圣人语气。此盖当时不知圣人，谓必有人之所不能有，故夫子言我生平不过默而识之，学而不厌，诲人不倦耳，此外亦何有于我哉。似为得之。”[13]438这里宦氏对朱说和郑说的批评颇有见地，但其“此盖当时不知圣人”以下诸语，仍属一种臆测，且有“增字解经”之嫌。按本章文意，似不是“表白”之语，而是“自许”之言，是孔子对自己作为教师职责的自我期许。译文按原文字面直接译出为宜。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“默默地记住见闻并识别消化，孜孜地勤奋学习而不厌烦，谆谆地教诲别人而不倦怠，这对我有什么呢？”

三、“徙义”的警策

[原文]子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

[杨伯峻译]孔子说：“品德不培养;学问不讲习;听到义在那里，却不能亲身赴之;有缺点不能改正，这些都是我的忧虑哩！”[1]67

[毛子水译]孔子说：“德行不修明，学业不讲习，听到好的事情，不能取以改进自己，发觉自己不好的事，不能革除，这些是我的忧虑！”[2]101

[刘殿爵译]The Master said， “It is these things that cause me concern： failure to cultivate virtue， failure to go more deeply into what I have learned， inability， when I am told what is right， to go over to where it is， and inability to reform myself when I have defects.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「道の修がたりない、学の勉がたりない、忠告をうけてしたがうことができず、ちを知りながら改めることができない、これがわたしの心配ごとである。[4]177

译辨

[闻义不能徙]徙，音“喜”，xǐ，迁移、转移、转变的意思。本句流行本作“闻义不能徙”，高丽本等则作“闻义不能从”。依据流行本，杨伯峻译为“听到义在那里，却不能亲身赴之”，毛子水译为“听到好的事情，不能取以改进自己”，刘殿爵译为“被告知正确的地方却不过去”（ inability， when I am told what is right， to go over to where it is）。而依据高丽本，贝茂树则译为“得到忠告却不能照着做”（忠告をうけてしたがうことができず）。黄怀信在其《论语新校释》中也译为“听到义举不能跟随”，并注释道：“‘义’，指义举，宜作之事。‘从’，随也。旧作‘徙’不可通。若作‘徙’，则徙之前必在不义一方，孔子岂能有此？”[24]150黎按，黄说可参考，但其论证则未必确当。朱熹《论语集注》：“尹氏曰：德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。苟未能之，圣人犹忧，况学者乎？”《周易・益卦・象传》：“君子以见善则迁，有过则改。”[25]146这里的“迁善”，就是“徙义”的意思。扬雄 《法言・学行》：“是以君子贵迁善，迁善也者圣人之徒与！”[26]812依此，“迁善”或曰 “徙义”正是君子乃至圣人的高尚行为，并无任何贬义。其实，“不善”与“不义”并没有什么本质上的区别，既然在本章中孔子担忧自己“不善不能改”，那么，同时担忧自己“不义不能徙”，也是很正常的，都是孔子对自己的警策。此外，一个人在“闻义”之前的状态不一定是“不义”，也有可能是“非义”，更有可能是“不知道义”。孔子并非“生而知之”，而是“学而知之”，对于“义”的学习、理解、接受并实践，也要经历一个从不知到有知、从知之少到知之多、从知到行的转变过程。“徙”字正恰如其分地表达了这一过程。如将“徙”字改为“从”字，字面上似乎通顺了，但其作为转变过程的内涵也就没有了。《论语・颜渊》一二・十：“子曰：主忠信，徙义，崇德也。”何晏《论语集解》：“包（咸）曰：徙义，见义则徙意而从之。”[13]853即为此义。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“品德不修养，学问不讲习，听到道义不能转变而跟从，有缺点不能改正，这些都是我的忧虑啊！”

四、“舒展”的举止

[原文]子之燕居，申申如也，夭夭如也。

[杨伯峻译]孔子在家闲居，很整齐的，很和乐而舒展的。[1]67

[毛子水译]孔子闲居的时候，体态是舒适的，神气是安和的。[2]101

[刘殿爵译]During his leisure moments， the Master remained correct though relaxed.[3]65

[贝茂树译]先生がくつろいでおられるときは、のびのびとまたにこやかであられる。[4]178

译辨

[燕居]指在家闲居。《礼记・仲尼燕居》：“仲尼燕居，子张 、子贡 、 言游侍。” 郑玄注：“退朝而处曰燕居。”

[申申如也，夭夭如也]本句历来注译者有三种解读。第一，“和舒之貌”说。何晏《论语集解》：“马（融）曰：申申、夭夭，和舒之貌。”[13]441前译中，贝茂树即译为“悠闲而又和乐”（のびのびとまたにこやかであられる）。第二，“容舒色愉”说。朱熹《论语集注》：“杨（时）氏曰：申申，其容舒也。夭夭，其色愉也。”[7]93-94前译中，毛子水即译为“体态是舒适的，神气是安和的”。第三，“其敬其和”说。胡绍勋《四书拾义》：“《汉书・万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整之貌。’此经记者先言申申，后言夭夭，犹《乡党》先言，后言与与也。申申言其敬，夭夭言其和。”[13]441前译中，杨伯峻即译为“很整齐的，很和乐而舒展的”，刘殿爵的译文大意也同杨译。黎按，第一说义较胜。洪颐煊《读书丛录》：“申，古作‘伸’。《仪礼・士相见礼》‘君子欠伸’，郑注：‘志倦则欠，体倦则伸。’《说文》：‘夭，屈也。’言燕居之时，其容体屈伸如意。”[13]441第二说将“容貌”与“神色”分而论之，未必合适。黄式三《论语后案》：“申申如状其躬之直，夭夭如状其躬之稍俯也。此记圣人徒坐之容，合伸屈观之而见其得中也。”[23]169依此，“申申”和“夭夭”都是“状其躬”，即都是对身体容貌的描述。第三说论据有明显瑕疵。如所引“《汉书・万石君传》‘子孙胜冠者在侧，虽燕必冠，申申如也’，师古注云：‘申申，整之貌’”[27]2194，此处只提到“申申如也”，故颜师古仅取其“伸直”义，注为“整之貌”未尝不可。但《汉书・叙传》：“万石温温，幼寤圣君，宜尔子孙，夭夭伸伸。” 颜师古注：“《论语》称孔子‘燕居，伸伸如也，夭夭如也’，谓和舒之貌。此言万石子孙既多，又皆和睦，故引以为辞也。”[27]4251这里将“伸伸如也，夭夭如也”统一注为“和舒之貌”，正与上述第一说中的“马（融）曰”相同。又如，所引《论语・乡党》一・二，其原文是：“朝，与下大夫言，侃侃如也;与上大夫言，如也。君在，如也，与与如也。”这里说的是孔子在朝时的行为举止，与“退朝而处之燕居”显然不能相提并论。综上所述，第一说马融的理解是合适的 ，恰如其分地表达了“孔子燕居”时伸屈自如、和乐舒展的生动形态。后人也许是出于“维护圣人形象”的目的，一定要把生活中甚至是闲暇时的孔子也打扮成正襟危坐、不苟言笑的样子，殊不知这根本违背事实，且与经典毫不相干！

笔者试译本章全文如下：“孔子在家闲居的时候，是伸屈自如、和乐舒展的样子。”

五、“梦想”的意义

[原文]子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”

[杨伯峻译]孔子说：“我衰老得多么厉害呀！我好长时间没再梦见周公了！”[1]67

[毛子水译]孔子说：“我真衰老得厉害，我已好久没有梦见到周公了！”[2]102

[刘殿爵译]The Master said，“How I have gone downhill！ It has been such a long time since I dreamt of the Duke of Chou.”[3]65

[贝茂树译]先生がいわれた。「ひどいものだね、わたしのおいぼれ方は。ながいことになるな、わたしが周公さまを二度とになくなってから。[4]179

译辨

[久矣吾不复梦见周公]周公姬旦，他创立礼乐制度，推行“德治”，被认为是儒家思想的源头。对于本句，毛子水在《论语今注今译》中的解读是：“从‘久’和‘不复’等字，可见孔子在盛年时是常梦见周公的。常人的梦，多由平日积思所致。孔子因爱人类的缘故，只希望有个太平世界，所以常常想到周室太平的时候，因而也常常梦见周公。现在孔子觉得，他所以好久没有梦见周公，当由于年老力衰、志道不笃的缘故。因此，他发出这个感叹。”[2]101-102这就引出四个问题。第一个问题，孔子是否真的有梦？这本来不是问题，只是因为《庄子・刻意》篇提出“圣人之生也天行，其死也物化……其寝不梦，其觉无忧”[18]539，后儒为了维护孔子的“圣人”形象，才不得不对此进行回应。焦袁熹《此木轩四书说》：“孔颖达云：‘庄子意在无为，欲令静寂无事，不有思虚，故云圣人无梦。但圣人虽异人者神明，同人者五情。五情既同，焉得无梦？故礼记文王有九龄之梦，尚书有武王梦协之言。’案孔君此论精矣。然圣人岂特不能无梦而已，圣人五情恳恻，倍万恒常，其梦亦自异于人人。周公之见，其精诚之极乎？”[13]443圣人也是人，人人有梦，故圣人也有梦;圣人又不是常人，圣人之梦更加精诚，是谓“精梦”。王符《潜夫论・梦列篇》：“凡梦有直有象，有精有想，有人有感，有时有反，有病有性。孔子生于乱世，日思周公之德，夜即梦之，此谓意精之梦也。”[28]315第二个问题，孔子盛年时为何“梦见周公”？张载《正蒙・三十》：“仲尼生于周，从周礼，故公旦法坏，梦寐不忘为东周之意;使其继周而王，则其损益可知矣。滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？‘天下有道，丘不与易’，知天下无道而不隐者，道不远人;且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”[29]41孔子以周公事业和精神的继承人自居，在其盛年时，周游列国，奔走呼号，企图恢复周公所创立的礼乐制度。此时梦见周公，正是一种心灵上的契合。如朱熹《论语集注》所言：“孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。”[7]94第三个问题，孔子衰年后为何不再“梦见周公”？朱熹《论语集注》：“程子曰：孔子盛时，寤寐常存行周公之道;其老也，则志虑衰而不可以有为矣。盖存道者心，无老少之异;而行道者身，老则衰也。”[7]94这里包含着两种解释：“志衰”和“气衰”。“志衰”说见林希元《四书存疑》：“圣人所谓衰是志，不是气。盖向也梦见周公，是圣人之志方锐，欲行周公之道，故常作此梦。志锐则盛也，故因其梦而见其盛。久不见周公，是到老来行不得，志念尽灭了，故不复有梦，志灭则衰也，故因其无梦而见其衰。”[6]344 “气衰”说则见刘宝楠《论语正义》：“夫子日有孳孳，不知老之将至，至是血气益衰，力极罢顿，无复从前之精专，故有此叹。”[22]256比较而言，“气衰”说为优。李泽厚《论语今读》：“又有两解，一是志衰不梦，已知复兴东周、恢复旧礼不可能了，所以不梦。一是志在身衰，因年老心余力不足了，所以不梦！后说差胜，因‘猛志固常在’，奈‘时不利兮’何。孔子感叹不已，亦可伤也。”[12]192-193第四个问题，孔子“梦见周公”的意义何在？本来，做梦是纯粹个人的生活体验，但在本章中，孔子如此痛切地讲述“梦见周公”这件事，弟子们又如此郑重地将其记录下来，衡之孔子对于周公的尊崇以及对周公所创立的礼乐制度的向往，其文化传承精神已跃然可见。当然，孔子“梦见周公”的具体内容我们不得而知，但其意义倒可以从后人一个类似的故事中得到启发。刘勰《文心雕龙・序志》：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要;尼父陈训，恶乎异端;辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”[30]445刘勰“梦见孔子”而 “敷赞圣旨”，丰富和发展了孔子的美学思想，撰著《文心雕龙》，最终成为中国历史上伟大的文学理论家。孔子“梦见周公”而“遵循圣迹”，继承和发展了周公所奠定的华夏礼乐文明，创立儒家学派，最终成为影响全人类的世界历史文化名人。二者的历史贡献虽然不可以类比，但其文化传承的精神却是内在相通的。

笔者试译本章“子曰”全文如下：“我衰老得多么厉害呀！我已经好久不再梦见周公了！”

六、孔子的本相

两千多年来，孔子的形象有一个逐步抬高的过程，诸如“圣人”、“素王”、“万世师表”等等。近代以来，孔子的形象又经历了一个不断贬低的过程，诸如“丧家狗”、“复辟狂”等等。《论语・述而》篇前五章，以“夫子自道”的形式，为我们提供了一个真实而生动的孔子本相，这对于我们切实感受孔子的人格魅力、准确把握孔子的思想价值，无疑具有正本清源的重要意义。首先，孔子是传统文化的继承者，他以殷商贤大夫老彭为榜样，相信而爱好古代文化，以传播与弘扬华夏文明为志业。其次，孔子是教师职责的承担者，他广泛地认识事物，勤奋地学习知识，倾注全力教诲弟子，这些都为后来的教书育人者树立了职业标杆。再次，孔子是修身养性的实践者，他知不足而后学，学而知之，躬行实践，是个人修身养性的典范。又次，孔子是理想世界的追求者，他在“周文凋敝”的时代背景中，坚持以周公为同道，力图重建合理的社会秩序和心灵秩序，体现了人心向上的文明精神。最后，孔子是可亲可敬的民众导师，他在日常生活中，伸屈自如，和乐舒展，与普通人并无区别;而其高标的理想、远大的志向、不懈的奋斗，却又为天下芸芸众生由凡而圣、超凡入圣，提供了活生生的榜样。总之，孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是真真实实的“人”――既是“凡人”，又是“伟人”，是芸芸众生可学而能、可遵而行的伟大榜样。

注释：

（1）本文采用的“集译”体例，包括“原文”、“前译”、“译辨”和“后译”四部分。“原文”按《论语》章次为序。“前译”分别胪列杨伯峻《论语译注》、毛子水《论语今注今译》、刘殿爵《论语》、贝茂树《论语》等来自中国大陆、台湾以及英语、日语界的四部代表性现代译著的译文。“译辨”是对“前译”四种译文并参考各种有代表性的古今中外《论语》注译本中相关语句的不同译法，从文字训诂、思想价值等角度进行辨析，并提出撰者个人的见解。“后译”则是在“前译”和“译辨”的基础上，提出撰者自己的现代汉语译文。

参考文献：

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[28][汉]王符.潜夫论笺校正[M].[清]汪继培，笺.北京：中华书局，1986.

第2篇：空巷子范文

梦想，是一个目标，是让自己活下去的原动力，是让自己开心的原因，是会带你走过喜怒哀乐的旅程，是为自己画的蓝图！只要能够让心中点燃着封存梦想的烛光，人生将因为有梦想而更显美丽！勇敢做一个有梦想的人，以坚决的信心，施以加倍努力的奋斗，您会就有惊人的成就。

每个人心中都有梦想。然而，什么是梦？什么又是梦想？梦是期待，而梦想是坚强--是你把飘渺的梦坚持作为自己理想的勇气和执着，是你对自己负责的最高境界。但扪心自问，我们有多少人能够成就自己心中最初的梦想？

有梦想不是空想，而是要为自己的梦想付出，你付出的有多少，收获就有多少。任何一个成功人士都为自己的梦想付出了，因此才会成功，因此才会有收获。

梦想对于一个人是否成功很重要，有梦想的人，会坚持不懈的为自己的梦想努力拼搏；有些人只会空想，不会做事。他们凭空想了许多念头，滔滔不绝地说了许多空话，可是从来没认真做过一件事。

有一句名言很好：‘梦想绝不是梦，两者之间的差别通常都有一段非常值得人们深思的距离。’心中如果有了梦想就要努力拼搏，为梦想努力，不能让梦想变为空想，要因此而付诸行动，否则到头来只是一场“梦”。

第3篇：空巷子范文

教学中密切关注学生的年龄特征和生活经验的积累，首先设计让学生搭建三角形的动手操作活动，促使学生进入到一种积极地探索学习状态，让学习指向明确；其次利用不同的活动结局，促使学生进入到一种认知冲突状态，促使学生倍加珍惜学习研究的机会；再则利用灵活多变的训练，保证学生学会转化知识，有意识地培养学生灵活运用知识的能力，提高学以致用的意识。

教学片断1：把握准核心问题，激发主动学习的意识。

师：老师给每个小组都分发了一组小棒，请先了解一下每根小棒的长度，再动手试一试，你能用它们围成一个三角形吗？

生：小组活动，读出长度，操作围拼成三角形。

师：请各个小组汇报一下你们小组的活动成果。

生1：我们的三根小棒分别是：3厘米、3厘米、3厘米，能围成一个三角形。

生2：我们的三根小棒分别是：2厘米、2厘米、4厘米，我们没有能围成一个三角形。

……

师：老师都给大家三根小棒，怎么汇报时有的能围成三角形，而有的却不能，这是为什么呢？其中是不是还隐藏着什么奥秘呢？先相互研究一番。

生1：我们的三根小棒是一样长的，它们是能够围成三角形的。

生2：我们组把两根较短的小棒连接成一根，它和最长的一根小棒一样长，这种情况下我们没有围成。

……

师：我们进行操作和猜想，感受到三角形的三边在长短上有着一种特殊的关系，有时能围成三角形，而有时却不能，你们能猜一猜这三边在长短上到底会存在着什么规律呢？

生：进行热烈地讨论，有的动手拼、连、围等。

生1：通过我们的分析第一组和第三组等类似的情况，猜想只要有两边的和比另外一条边长，就能够围成三角形。

生2：第一组和第三组是能围成的，但我们发现当较短的两根加起来的和比另外一根长，猜想只有两条短边的和比最长的一条边长，就能够围成三角形。

师：唉！它们两组都说能围成三角形，你们赞同吗？

生：赞同。

师：但老师发现着两组的说法有点差异，你知道吗？

生A：我认为第二组的回答更科学。

生B：我也是这样想的，如果像第一组那样说，那么6厘米+2厘米＞3厘米，那它们就可以围成三角形了，而实际上我们怎么也没法围成一个三角形。因为2厘米+3厘米＜6厘米。

师：刚才的辩论真精彩，请各个小组再研究一下，将刚才的分析梳理一遍，讨论一下对应的认识。如果仍然有疑问，要学会从课本中寻找结论哦！

评析：本教学片断中最大的亮点就是用行动去引领感悟，有机地将行与思融合到一起。利用操作形成不同的见解，丰富学生的感知，使学生在交流中获得更多的信息，促进学生更加积极地思考和研究。并利用活动将教学紧紧地连接在一起，凝炼了教学环节，更让学生亲历了知识的生成过程。

教学片断2：兼容好学科知识，拓展自主探索的视野。

师：刚才我们研究了三角形三边之间的规律，小明从家中去超市购物他有几种走法？如图1：

图1生：自主思考，小组中交流汇报。

师：如果是你，你会怎么走呢？想想自己的理由。

生：他会走中间这条路。

师：那你的想法是什么呢？

生1：因为中间这条路是直的，其它的路是弯的，所以中间这条路最短。

生2：小明家、公园和超市以及小明家、邮局和超市实际上是两个三角形，走中间的路就是其中的一条边，它一定小于另外两边的和，所以是比较近的。

师：真了不起，这就告诉我们思考和解决问题不仅要靠直觉，更要学会用所学的知识解决问题，多向第二位同学学习，一定要多思考。

师：实际上这个问题我们三年级就遇到过还记得吗？

生：记得，连接两点之间所有线中线段最短。

师：很不错。小猴盖新房，他准备了2根3米长的木料做房顶，还要一根木料做横梁，请你们帮他想一想，他应该选几米长的木料最合适？（A:5米，B:6米C:7米）

生：5米的合适。因为要围成三角形的屋顶，就必须符合刚才学习的规律，第三边必须小于3米+3米，只有5米最合适。

师：不错，请继续研究一个三角形，最长的一条边为10厘米，另两条边的和为12厘米。这两条边可能是多少厘米？

生：有序分析12厘米的构成。

师：大家为什么没有选择1厘米和11厘米的组成呢？

生：因为1厘米+10厘米=11厘米，所以它们是不能围成三角形的。

【评析】

第4篇：空巷子范文

【关键词】孔子儒家教育思想教育教学

一、学习与思考相结合

孔子非常重视学习和思考的结合，他说“学而不思则罔，思而不学则殆。”就是告诫学生在学习时把“学”与“思”紧密结合。同时他还强调在老师的教学中要“不愤不启，不悱不发。”就是说，学生不到苦思冥想而仍然领会不了的时候，老师不要去开导他；学生不到他想说而又说不出来的时候，老师不要去启发他。从另外一个侧面告诉了我们思考的重要性，老师不要包办代替搞一言堂，要给学生充分的思考时间和发言的机会。现在我们经常倡导的“精思

博学”、“先学后教”等教育理念和教学方法都体现了孔子的这一教育思想。

二、学习和笃行相结合

孔子反对那种表里不一的人，批评那种光说不做的人，讨厌那种口是心非的人。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”即品德不去修养，学问不去讲求，听到了义不能去做，有了过错不能改正，这都是我所忧虑的。他对学生不仅听其言而且观其行，他要求学生要言行一致，说到做到，多做少说，先做后说，“言必行，行必果，”“知之为知之，不知为不知。”他对弟子颜回粗衣淡食，刻苦好学，少说多做，一再给予表扬，孔子的言行告诉了我们学习和笃行相结合的重要性。现在我们提倡教育理论和实践相结合，知行相统一的原则，并重视培养学生高尚的思想品德和良好的动手能力，和孔子的思想是一脉相承的。

三、因材施教，循循善诱

所谓因材施教，是指针对不同的教育对象采取不同的教育方法。孔子说：“口欲味，心欲佚，教之以仁；心欲安，身欲劳，教之以恭；好辩论而畏惧，教之以勇；目好色，耳好声，教之以义。”即对嘴里垂涎美味、心里想着安逸的人，要用仁德进行教育；对心里想着安闲身体却忙得不止的人，要用恭敬进行教育；对于喜欢与人辩论但遇事畏惧的人，要用勇敢进行教育；对眼睛看重女色、耳朵好听音乐的人，要用正义进行教育。可见孔子非常注重从学生的个性特征和实际情况出发来教育学生。循循善诱是说对学生进行教育时，老师要善于引导、重于启发，让学生在老师的引导、启发下主动获取知识。据《孟子》记载：有个小孩唱到沧浪河的水清澈啊，可以洗我的冠带；沧浪河的水浑浊啊，可以洗我的双脚。孔子听到后随即给学生说：你们听着，水清则洗冠带，水浊则洗双脚，这都是有水自己造成的啊。在此，孔子意在启发学生要自我修养，自我提高，自我成才。他所倡导的因材施教，循循善诱的教学方法，一直到今天还被我们奉为珍宝，视为经典。

四、以身作则，率先垂范

在孔子的教育实践中，我们不难看出他非常重视在教育的过程中老师“以身作则”的重要作用。他曾有句非常著名的话“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为教师只有以身作则，坚持温顺、善良、恭敬、简朴、谦让，才能收到潜移默化的教育效果。他以身作则的教育思想和行为，为后来的教育家所重视和推崇。美国的教育家布尔纳鲁说：“教师是学生可以视为榜样并拿来和自己作比较的人物。”乌申斯基认为“教师个人的范例，对于青年人的心灵，是任何东西都不能代替的最有用的阳光。”而我国教育界对老师“以身作则、率先垂范”的作用更是强调有加，提出了“言传身教”的教育理念，可见各国各代的教育家是多么看重老师的表率作用，也可见孔子的教育思想影响时间之久，范围之广，程度之深，这是其他任何教育思想流派所无法比拟的。

五、学而不厌，诲人不倦

第5篇：空巷子范文

有一天，小伍子不知从哪里弄来了一只雷管，他把那个像炮仗一样的东西攥在手里，对我很是炫耀了一番。之后，他找来一只大木盆，然后将一截导火线安在了雷管上。

那时，我们并不知道雷管这家伙的厉害，我们只知道它有比炮仗更威猛的响声。

小伍子将雷管放在了反扣在地上的那只木盆下面，然后望着蓝蓝的天对我说，你坐在木盆上吧。

我说，这是木盆，又不是凳子，我才不坐呢。

小伍子说，你以为你是学校的马校长，走到哪还想坐凳子？

小伍子知道我是不会轻易坐上那只木盆上去的，他有些失望，便拧着脖子东张西望地，想找一个能够替代我的人，坐到那只木盆上去。

这时他就看见了张裁缝的女儿梅朵儿正从一棵树下向我们走了过来。

梅朵儿那时大约只有五岁，她扎着马尾巴小辫，走路的时候，小屁股还一翘一翘的像一只小鸭子。

小伍子的脸上当下就爬满了阳光，他对梅朵儿说，嗨！你走了这长时间的路，累不累？

梅朵儿就点了点头。小伍子说，我就知道你累，给你准备了一只木盆。现在你就坐在这只木盆上歇歇吧。

梅朵儿可高兴了，她坐在了那只木盆的上面，脸就像是一朵向日葵一样看着我们笑。

我的心里有些不高兴了，走上去一掌将梅朵儿从木盆上推了下去。我虽然不想坐到木盆上去，可当梅朵儿坐在那上面时，我的心里却生出了几分嫉妒。

我说，你凭什么坐？要坐也是我坐。

梅朵儿坐在地上哇哇地大哭了起来，泪就像雨点一样地打在地上。

我发现泪滴还在脸上流时，是泪。可一旦它打在地上了就和雨滴没有什么区别。

小伍子说，你这人真是怪了，刚才叫你坐时，你不坐，现在人家坐了你却和人家抢开了。小伍子说，我看还是你们两个都坐在上面吧。

我和梅朵儿背靠背地坐在那只木盆上面时，我听见她还在伤心地抽泣。很伤心的样子。

小伍子却是很兴奋，他从身上掏出一盒火柴，然后很从容地用火柴点着了导火线。我们看见导火线在阳光下闪着金色的火花，像一条小蛇一样“刺刺刺”地在我们的脚下蜿蜒着。导火线散发出来的火药的气味一缕一缕的，很好闻。

过了一会，我们就听到了惊天动地的一声响，有人就喊了一声：不好了出事了。

紧接着，我们就看见很多人从屋子里跑到了街道上，再从街道上向我们跑过来，再从我们面前跑过去，一直向镇子外的河边跑去。

他们嘴里喊着，不好了，出事了。可他们的脸上却都异常地兴奋。

小伍子站在那里，看着那一群一群的人向我们跑来时，显出了他惯有的敏捷，他是不放过任何热闹的机会的，他丢下了我和梅朵儿，也跟在那些人的屁股后面向河边跑了过去。

我拉着梅朵儿的手，从那只木盆上跳了下来，也向小伍子追去。

梅朵儿的手被我拽着，一边跑一边说，那些人都到河边去干什么？

我说，去看热闹。

梅朵儿说，热闹是谁呀？

我真的不知道热闹是谁，我们赶上了小伍子，说，小伍子，热闹是什么呀？

第6篇：空巷子范文

也许在以前封建社会的大家宅院里才能够感受到原来那种封建制度传承是如此的封建浓厚，以至于几千年几百年的时间都没有把它彻底流失干净，我们预见到未来的文化。

我们甚至预见到那个时候的自己又变成了什么样的化身。也许在无数个神话故事当中，在无数个中国古代传说当中，就变成了一个虚无缥缈的存在。

但是，这一切也都只是一个人的想法而已。

正如同当年看过的那些电影，关于那些天马行空的想象力，也许根本就不是多么的明显，也许只是在你一个人的心中开始生根发芽，但是那些关于年少时期的青春爱恋也突然就此萌芽。

第7篇：空巷子范文

孔子：公元前551年9月28日―公元前479年4月11日。子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋国栗邑。今河南省商丘市夏邑县。生于春秋时期鲁国陬邑。今山东省曲阜市。中国著名的思想家、教育家，与弟子周游列国十四年，晚年修订六经。

孟子：约公元前372年-约公元前289年。名轲，或字子舆，华夏族，即汉族，邹人。今山东邹城市人。他是孔子之孙孔伋的再传弟子。相传他是鲁国姬姓贵族公子庆父的后裔，父名激，母仉氏。孟子是战国时期伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物。与孔子并称"孔孟"。

（来源：文章屋网 ）

第8篇：空巷子范文

春的种子，

在夏开了花，

却注定凋零在秋季，

如宿命般轮回......

轻捧一掬尘土，

将落红埋葬，

连同你的誓言一起，

希望可以速朽......

闲云走过的天空，

清澈如洗。

而那飞翔着的，

第9篇：空巷子范文

[论文摘要] 在孔子的孝道思想 中，孝 道的根本是 子女伴 随着对父母 的感 恩心理，自然流露 的对 于父母的“爱敬之心”。这种“爱敬之心”是人群大众相 亲相爱和平共处的根源 ，孔子 因此视孝 为“德之本也 ．教之所由生也”。可 以说 ，孝是儒家文化的根。为 了维护这 一文 化之根 ，当父母有过 时，子女虽然应 当劝谏 ，但劝谏 的方式只能是“几谏”，当父子 亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中有“以孝 治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应 当注意到在 孔子思想 中“孝”与“忠”与 日后“移孝作忠”之间的区别。

孝在中国传统文化中占有极为重要的位置 ，它可以说是中国传统主流文化精神的根源，若中国传统文化没有了孝，那么也就不能称之为中国传统文化了。因而历史学家钱穆先生称中国文化为“孝的文化”，梁漱溟先生在分析后亦认为，“说中国文化是‘孝的文化 ’，自是没错 。”若不认识中国人的孝文化 ，那么便永远不能了解中国传统文化。为了已经绵延五千年的中国传统文化继续传承下去，研究孝文化是十分必要的。

孔子的孝道观对于中国的孝文化产生了至关重要的作用 ，研究中国孝文化必须首先研究孔子的孝道思想。研究孔子孝道思想最为可靠的材料只能是《论语》，虽然在其它一些书籍中亦多有“孔子日”、“子日”之类 的记载，但那多是后人冠以孔子的名头以表达他们自己的思想，即使其中有些确实是孔子的言语，但为慎重起见，我们也只能先采取“阙疑”的态度。下面即以《论语》为主要研究材料，同时参考其它书籍中的孔子言论，对孔子孝道思想进行探讨 。

一、 孝与“报亲恩”

孝在很大程度上起源于子女对父母 的感恩心理。中国诗人在很早以前 ，就对父母的养育之恩进行了热情的讴歌，“哀哀父母 ，生我劬劳……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极 。”(《诗经 ·蓼莪》)“欲报之德，吴天罔极”，强烈体现了子女思报亲恩的感恩心理 。

孔子在《论语》中亦表达 了子女对于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女对于父母感恩情感 自然流露的思想 ，孔子在与其弟子讨论“三年之丧”的对话中这样说：“子生三年，然后免于父母之怀……予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语 ·阳货》)子女就算只念到幼时父母对 自己的养育之恩 ，也应该为父母守三年之丧 。

父母无微不至地疼爱 自己的子女 ，为子女无怨无悔地付出，子女自然从心里产生报答：母之恩的心理 ，对父母 自然怀有“爱敬之心”，向父母行孝尽孝 ，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。

二、孝与“爱敬之心”

孝是子女的感恩心理的 自然流露。这种对于父母的“爱敬之心”是孝道的根本，而所有外在的孝道礼仪则都是使这种“爱敬之心”合理畅快地表达，因此孔子更为重视作为孝道根本的子女对父母的“爱敬之心”。孔子云： “今之孝者 ，是谓能养。至于犬 马，皆能有养。

无敬，何 以别乎?”(《论语 ·为政》) 子女如果心中没有对父母的爱敬之心，只是满足父母的物质生活需要，那样与养狗养马又有多大区别呢?《为政》篇又云：“子夏问孝。子 日：‘色难。有事 ，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎 ?”’ 因为孝的根本是子女心中对于父母的“爱敬”如果没有了根本 ，子女无论怎么做，即使是天天让父母吃山珍海味，住广厦别墅，也不能称为孝。

子女与父母基于血缘亲情的相亲相爱，是人群大众相亲相爱的本源与始点，如果父母子女间都不相亲相爱，又怎么奢望人群大众能够相亲相爱呢?故《论语．学而》云：“孝弟也者 ，其为仁之本与。”孝是仁的根源，也是仁的始发处。人人皆有敬爱父母之心，循此本心，顺 此本性，扩 而充之 ，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强 。故中国传统的社会与文化 ，建筑在孝 的伦理上，从人类 内发而 自然的爱敬为起点，而扩展出去。《孝经 ·开章明义》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处 。

三、孝与“无违”、“几谏”

“父为子纲”是儒家孝道伦理 自近代以来最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易认为“父为子纲”由孔子开其端。对于儒家文化有一定了解的人用孔子的“几谏”来说明孔子并没有主张“父为子纲”，“父为子纲”是 日后法家思想掺人，又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在这个地方，我们需要认真分析，看看孔子是否有这种思想，或者是否有会导出“父为子纲”的思想倾向。“无违”之 说 出现 于《论语 ·为政 》篇 ，其 文云 ： 孟懿子问孝。子 日：“无违。”樊迟御 。子告之日：“孟子 问孝，对日‘无违。”’樊迟 日：“何谓也?”子日：“生，事之以礼；死 ，葬之以礼 ，祭之 以礼。”

如果我们用“父为子纲”来解释这里孔子所说的“无违”，那是没有说服力的。因为若是这样，孔子就没必要接着对“无违”作出“生，事之以礼；死，葬之以礼 ，祭之以礼。”的解释。孔子这里的“无违”指的应当是子女需要不违反礼的要求侍奉父母，却没有无论父母对错 ，子女都要无条件服从父母命令的意思。

如果父母有过时，子女应当如何做呢?孔子这么说 ：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语 ·里仁》)“几 ，微也。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”即所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏也。-[23父母有过 时，子女应当向父母进谏 ，但是进谏的方式应该是和气悦色，以温柔的声音微微表露自己的意见，只要让父母觉察到 自己的观点即止。子女不能够认为自己有道理，就明白指出父母的不是 ，并要求父母应 当如何如何，这样做是不为孔子所允许的。

四、孝与“父子相隐”

孔子及 El后的孟子所代表的儒家正统将亲子之间的血缘亲情视为其文化的根源 ，无论怎样都不能破坏此根源 ，因为在他们看来，破坏了此根源，就没有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中，当父子亲情与国法出现冲突时，孔子认为维护父子亲情是最重要的。《论语 ·子路》篇云： 叶公语孔子日：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子日：“吾党之 直躬者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

叶公是站在国家的立场上，认为“其父攘羊 ，而子证之”的做法是正 当的，而孔子则从维护血缘亲情的立场上，主张“父子相隐”。在上面提到的“几谏”上，孔子亦表现了同样倾向：如果子女屡次“几谏”，父母依 旧坚持己见，那么子女心中忧伤，也只能“三谏而不听，则号泣而随之”L3]了。因此站在国家立场上的韩非批评儒家说 ：

“楚之有直躬，其 父窈羊，而谒之吏。令尹日‘杀之 。’以为直 于君 而 曲于 父，报 而 罪之 。以是观之 ，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故 ，对日：‘吾有老 父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之 ，夫父之孝子 ，君之背臣也。”(《韩非子 ·五蠹》) “君之 直臣，父 之暴子”、“父 之孝子，君 之背臣”，当亲情与国法冲突时，孔子趋向于取亲情而舍国法 。“父子相隐”顺应于人的自然情感，但其有时又会与国法相违背，这在日后一些 中国人的思想行为 中产生 了极大 的冲突，造成 了一些人 生悲剧“父子相隐”有人类 自然的心理基础，但孔子及其儒家过于重视亲情的倾向，在现代社会，若不加以限制、转化 ，是无法适应现代社会要求的。

五、孝与“以孝治天下”

中国过去的皇帝大都称要“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”及 日后无所不包的“泛孝主义”思想在孔子那里究竟如何?《论语 ·为政》云：或问孔子 日：“子 奚不为政?”子 日：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政?” 孔子上面话的意思是说：在家孝于父母、友于兄弟，家庭治理井然有条理，这也是从政，为什么能说只有出外做官才能称为从事政事呢?孔子这里将治家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的言论是一致的。在西周至春秋时期，家国同构，治理整个天下与治理一个小家庭是一样 的。家庭里的一切关系均能由“孝”引发米。以孝治家，以孝治天下 ，这在当时是很可能存在的历史现象。因此，可以说“以孝治天下”是孑L子孝道思想中内含 的倾向。《论语 ·为政》又云： 孟武伯问孝。子日：“父母唯其疾之忧。”

“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”[4 生不生病并不能由子女 自身所能掌控，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母 只担忧自己生病与否，并不会担忧 自己为不义之事，这样才能称为孝。子民做任何不义之事 ，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。《礼记 ·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想，其文云 ：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这即是人们所称的“泛孝主义”，从这 可以看出，“以孝治天下”、“泛孝主义”是孔子孝道思想中内含的倾向。

这里有一处需要提及的是 ，在孔子的思想中，“孝”与“忠”的标准是不一样的。按照古人的说法 ，亲子之间是“天合”，无论父母如何不是，他毕竟是子女的父母，这是子女不能否认 的，子女无论如何都不能弃他们而去；而君臣之间是“义合”，如果君王不按照君王的要求去做，为人臣的是可以离他而去的。“天下有道则 现，无 道则 隐。”(《论语 ·先进》) “所谓大臣者，以道事君 ，不可则止。”(《论语·泰伯》)在孔子的思想 中，不止没有“父为子纲”、“君为臣纲”所包含的子对亲、臣对君绝对服从的思想，就是“孝”、“忠”两德目之间也有区别。因为 日后儒家的“移孝作忠”深为近代以来时人所诟病，故在此略为申述 。

最后我们对于以上关于孑L子孝道思想的探讨做一个总结 ：在孔子的孝道思想中，孝道的根本，是子女伴随着对父母的感恩心理，自然流露出的对于父母 的“爱敬之心”，这种“爱敬之心”是人群大众相亲相爱和平共处的根源，孔子因此视孝为“德之本也，教之所由生也。”可 以说，孝是儒家文化的根。为了维护这一文化之根，当父母有过时，子女虽然应当劝谏，但劝谏的方式只能是“几谏”，当父子亲情与国法发生冲突时，维护父子亲情重于维护国法。孔子孝道思想中内含有“以孝治天下”与“泛孝主义”的倾向，但也应 当注意到，在孔子 思想中，“孝”与“忠”与 日后“移孝作忠”之间的区别。

从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝反应了人类 自然的心理情感现象 ，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，但孔予孝思想 中含有的观念，如果不加 以适当限制，给予适 当转化 ，是无法适应现代社会需要的。

[参考文献]

[1]梁漱溟．中国文化要义[M]．上海：上海人民出版社．2005．