中医学的哲学思想精选(九篇)

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第1篇：中医学的哲学思想范文

在中国古代，人们乐舞不分，统称为“乐”。《礼记•乐记》记载:“比音而乐之，及干戚、羽旄，谓之乐。”①“比音而乐”代表的是音乐演奏，“干戚羽旄”代表的则是舞蹈，二者都可以称之为“乐”。荀子的《乐论》就是对中国古代哲学家主要的审美对象———乐———的哲学反思。“乐”是中国古代具有代表性的艺术形式，推而广之，可以视为一般艺术形式的代表。这样，我们不仅可以将荀子对“乐”(以及其他礼仪或艺术形式)的反思看成是对中国古代舞蹈音乐艺术的哲学反思，也可以看成是对一般艺术形式的反思。我们可以将他对“乐”等艺术形式的反思看成是他的艺术哲学。事实上，荀子的相关思想确实代表了中国古代先秦艺术哲学的重要成就。荀子的《乐论》阐明的一个重要思想就是“乐”以及其他艺术形式有着自身的内在价值。《乐论》开宗明义，“夫乐(yuè)者，乐(lè)也”②，一开始就点明了“乐”(yuè)与人的感性情感有关、与快乐有关。这句话可以解释为舞蹈音乐的本质特点是可以给人们带来快乐，也可以解释为舞蹈音乐是表达人们快乐的形式。无论是哪一种理解，舞蹈音乐的价值都是满足人们对快乐的欲望与追求。一个事物的价值可以分为内在价值和外在价值。所谓内在价值是指一个事物自身的或自有的价值，亦即可以独立于其他价值而存在的价值。所谓外在价值则是依赖于其他价值的存在而存在的价值，通常指工具性价值。在荀子看来，满足人们对快乐的欲求正是舞蹈音乐以及其他艺术形式所具有的内在价值。何以见得?首先，荀子认为舞蹈音乐所追求的“乐”(lè)乃人性之必不可免，是人类的基本需要和人类活动的终极目的之一，也是人性对外部事物的一种自然而然的生理和心理的反应。如同荀子所说:“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《正名》)这里的“精合感应”就是指人的感官在和外部事物接触后的本能的反应，后面所提到的“好、恶、喜、怒、哀、乐”等情感均是“精合感应”之结果。如秦汉时期的《礼记•乐记》所说:“人心之动，物使之然也。”

这些情感反应在给定的环境条件下，既不可能制造，也不可能消灭或避免，因为它们是“生之所以然者”，“不事而自然”者。荀子将“好恶、喜怒、哀乐”称之为“天情”(《天论》)。正是因为舞蹈音乐之“乐”所追求的快乐根植于人性对“乐”所带来的自然而然的反应之中，根植于人性之中，乃是人性的基本需要之一，因此，荀子认为追求快乐乃“人情之所必不免也”，“人不能不乐”，“人不能无乐”(《乐论》)。其次，荀子认为舞蹈音乐等艺术形式本身就是表达喜悦之情的形式，也是满足人的这种基本需要的形式。“人不能不乐，乐则不能无形”，“必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”(《乐论》)人的情感需要发泄，舞蹈音乐则是宣泄情感的重要方式，因此不可缺少。在这一点上，荀子和亚里士多德的看法颇为相近。亚里士多德认为悲剧(以及艺术)的功用就在于“净化”(希腊文为katharsis，英文译为purge，含净化、宣泄之意)人们的情感。荀子显然也认为“乐”等音乐舞蹈形式具有表达和发泄情感的功能与作用，这也抓住了艺术不同于科学的本质特征:科学探讨的是真假问题，而艺术探讨的是情感或情感的满足问题。再次，舞蹈音乐所带来的那种喜悦之情是其他的人类活动，如认知活动、生产活动、道德政治活动所无法带来的，因此，其价值独立于其他价值的存在而存在，也是其他价值(如道德价值、物质价值)所无法取代的。荀子对舞蹈音乐以及其他艺术形式所具有的这种价值的特殊性有一个说法，即“文”。中国古代的“乐”和古代丧葬祭奠等宗教仪式有着千丝万缕的联系，甚至可能是从后者发展而来。荀子和墨子一样不信鬼神。在荀子之前，墨子对于不能带来直接物质利益的祭礼、礼仪、舞蹈音乐等持反对态度，他认为“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(《墨子•公孟》)④荀子则反对墨子的看法，主张保留这些仪式。荀子认为:“事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”(《礼论》)“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《天论》)按照冯友兰的解释，“文”就是“点缀装饰”之意，这种点缀装饰的价值就在于可以满足人的“天情”的情感需要。

舞蹈音乐等艺术形式也是一样，也具有这种“文”的价值。荀子认为墨子的问题在于“蔽于用而不知文”(《解蔽》)，也就是说，墨子没有认识到“乐”等艺术形式独有的“文”的价值，亦即艺术自有的价值，没有认识到在满足人的“天情”方面，“乐”以及其他艺术形式具有其他人类活动不可替代的价值。最后，舞蹈音乐以及其他艺术形式的内在价值还表现在这种价值有别于道德价值，它们所产生的感染力不同于纯道德的感召力，所影响的行为也并非总是和道德要求一致，并非总是能产生道德上可以接受的后果。这说明审美价值不同于道德价值，纯美学意义上的美丑不同于道德意义上的善恶，外在美有别于内在美(或心灵美)，前者通常是指纯美学意义上的美，后者则实际上是指道德意义上的美，亦即道德上的善。荀子说:“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也;形相虽善而心术恶，无害为小人也。君子之谓吉，小人之谓凶。故长短、小大、善恶形相，非吉凶也。”(《非相》)这里所说的形相之善恶实为纯美学意义上的美丑，而心术之善恶则实为道德意义上的善恶，而非纯美学意义上的美丑。荀子认为形相之美丑与道德品质上的善恶并不总是一致的，与其行为后果的好坏吉凶也没有什么必然的联系。那么，舞蹈音乐所带来的那种喜悦之情与我们通常所说的“美”或“美感”是什么关系呢?施昌东认为这种喜悦之情其实就是美感。⑥按照这样的解释，我们可以将荀子对舞蹈音乐的分析推广到对一般艺术形式的分析，对其喜悦之情的分析也可以推广到对“美感”或“美”的分析。音乐舞蹈所带来的喜悦之情就是美感，而能引起这种美感的属性就是美。按照荀子的观点，从纯美学的意义上，舞蹈音乐的自有价值，所带来的审美的愉悦之情或美感具有正面的、积极的、肯定的价值，表现为“人情之所必不免也”，“不能不乐”，“不能无乐”，特别当这种价值与道德价值或其他价值不发生冲突时，尤其如此。但这种审美价值或美感自身道德上却是中性的。荀子在《非相》篇中曾谈到:“今世俗之乱君，乡曲之儇子，莫不美丽、姚冶，奇衣、妇饰，血气、态度拟于女子;妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起。然而中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友。俄则束乎有司而戮乎大市，莫不呼天啼哭，苦伤其今而后悔其始。是非容貌之患也。”尽管“世俗之乱君，乡曲之儇子”“血气态度拟于女子”的“奇衣妇饰”道德上应当遭到谴责(“中君羞以为臣，中父羞以为子，中兄羞以为弟，中人羞以为友”)，然而，这并非是他们美丽容貌的罪过(“非容貌之患也”)。也就是说，尽管道德上他们的行为应当谴责(因为他们的行为颠倒了男女之别)，然而，在纯美学的意义上，他们的容貌依然是美丽的，依然能够吸引那些缺少道德思考的女子。有人认为他们的容颜“姚冶”而不美，那是因为他们夹杂了道德判断在其中，他们所说的“姚冶”实际上包含了“不道德”或“伤风败俗”之意，已经不是纯粹的美学判断了。“乐”所引起的美感就其自身而言道德上是中性的，还因为这种愉悦的情感是人性的一部分。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《性恶》)人性的诸多欲望与情感本身并无善恶或禹桀之别，任何人都有，“凡人有所一同……是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，……在注错习俗之所积耳。”(《荣辱》)

在荀子看来，正是因为“乐”以及其他艺术形式具有纯审美的肯定性价值，可以满足人们追求审美之要求，所以，它们能够感染人、激励人、调动人们的激情，能够影响人们的思想和行为，这是为何道德上它能够具有工具性价值的原因。如果“乐”不能打动人，对人心人情毫无影响，它也就无法为道德服务。“故乐者，治人之盛者也。”(《乐论》)荀子认为由于舞蹈音乐能满足人的情感的需要，所以其教化的力量也就格外大。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。”(《乐论》)舞蹈音乐由于其节奏、音律、舞步等特点，特别能够振奋人心、鼓舞士气、表现情志，“故听其雅、颂之声，而志意得广焉;执其干戚，习其俯仰屈伸，而容貌得庄焉;行其缀兆，要其节奏，而行列得正焉，进退得齐焉。”(《乐论》)正是因为“乐”具有自身的内在价值(“夫声乐之入人也深”)，所以其所发挥的道德教育或激励作用往往比纯粹的道德教育本身更为有效(“其化人也速”)，能发挥一般道德教育所发挥不了的作用，这似乎正是荀子批评墨子“蔽于用而不知文”所想表达的一层意思。平心而论，墨子未必完全“蔽于用而不知文”。墨子说他反对舞蹈音乐等活动，“非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎灸之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。”(《墨子•非乐上》)然而，“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。”(《墨子•非乐上》)将舞蹈音乐、美味佳肴、亭台楼榭所能带来的快乐和天下之利相比，后者要远远重于前者。墨子说:“且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”(《墨子•非乐上》)因此，仁者“虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利”(《墨子•非乐上》)，故墨子认为“为乐非也”(《墨子•非乐上》)!墨子在《非乐》篇中还列举了“乐”的种种其他“罪状”，如加重税赋、浪费钱财、滥用人力、占用时间等，以说明“非乐”的合理性。荀子反对墨子的看法。他认为“乐”虽然不能直接带来物质利益，但却有满足人之“天情”的独一无二的价值，因而能够打动和影响人们的行为，加以适当的引导，可以用以改造人，并最终实现安邦治国之目的。好的音乐可以使君臣、乡邻、父子、兄弟姊妹之间团结和睦，“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬;闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲;乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治万变。是先王立乐之术也”(《乐论》)。好的音乐还可以治国安邦，“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从;入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。是先王立乐之术也”(《乐论》)。因此，即使从“天下之利”的角度，乐的作用也是其他人类活动，如生产活动和道德活动所无法取代的。荀子认为乐和礼(伦理道德)在培养人们的道德情操和行为规范方面的作用也是不一样的，“乐合同，礼别异”(《乐论》)。音乐使人同心同德，礼制则使人区别出等级和分工的差异。

如前所述，虽然“乐”的美学价值具有积极的、肯定的意义，能够吸引人，但道德上却是中性的、有别于道德价值，因此，人们受它的影响而采取的行为未必总是符合德礼的要求。它在现实生活中所产生的影响，道德上未必总是积极的、正面的。音乐可以调动人们积极的情感，但也可以唤起人们消极的情感。荀子认为乐必发于声、动于形。而恶人必有恶人之喜乐，必喜欢恶声恶形，“其服组，其容妇，其俗，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。”(《乐论》)君子必有君子之喜乐，必喜欢好声好形。“君子乐得其道，小人乐得其欲。”(《乐论》)反过来，恶声恶形必败坏人们的行为与风俗，好声好形则可以倡导健康向上的民风，移风易俗。“乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。”(《乐论》)“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象。”(《乐论》)因此，荀子认为尽管人不能不乐，乐不能无形，然而，“形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也”(《乐论》)。为了发挥音乐等艺术形式的积极作用，荀子主张“以道制欲”。“以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。乐行而民乡方矣。”(《乐论》)荀子秉承了孔子“乐以成人”的思想，主张艺术要服从道德和政治的需要，但这种服从依然需要遵从艺术本身的规律，这也是因为艺术和道德政治不是一回事之故。当然，荀子最终的目的，或者说其理想，是艺术和道德政治能够实现“德美合一”，其最终目的还是要安邦治国平天下。

中国儒家自孔子起，一直就主张“乐以成人”，主张人的艺术修养有助于个人的道德修养，并最终有助于安邦治国平天下。荀子也继承了孔子的这一思想。那么，如何理解在儒家传统中的艺术修养与道德修养的一致性?提高音乐的修养何以就可以提高道德的修养?毕竟，音乐具有煽情的作用(“乐者，乐也”)，可以振奋人心，但也可以使人萎靡不振。音乐舞蹈以及诗歌、礼仪等艺术形式何以能够有助于人们道德情感的培养呢?首先，荀子和孔子一样，认为“乐”在很多情况下本身就是德礼的一部分。不仅政治上，“乐”是德礼的一部分，而且日常生活中，在很多情况下，“乐”与“德”也难以分辨。这是因为一方面，“乐”与“德”(礼)的作用与目的都是一样的，“仁、义、礼、乐，其致一也。”(《大略》)都带有情感的意义，都是为了影响人们的行为。“美”、“善”、“好”在荀子那里，均有“伪”、“文”、修饰、赞美之意，如“广教化，美风俗”(《王制》)。德礼的作用是“伪”，“无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《礼论》)与生俱来的情感本身无所谓善恶，只有引导才能为善。“乐”等艺术形式的作用则是“文”，装饰点缀，使人的“天情”获得“美”的表达。因而，这两种作用有可能合为一种作用，荀子曰之“养”。“刍豢稻粱，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也;钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖豸頁越席床第几筵，所以养体也。故礼者，养也。”(《礼论》)另一方面，在荀子那里，美善在概念上也难以区别。荀子没有直接用“美”来概括“乐”等艺术的本质，也极少直接讨论“美”或“美”的本质问题，但我们从他的论述和用语中可以推断他对美的看法。他在谈论“美”时，常常是美善不分。如，“君子知夫不全不粹之不足以为美也”(《劝学》)，文中的“美”显然是指道德上的“善”。在很多情况下，荀子将“美”“善”看成是相通的概念。如，“崇其美，扬其善”(《臣道》)，这里的“美”“善”是相通的。

“圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”(《正论》)此处“美”实为“德”。“君子崇人之德，扬人之美”(《不苟》)，这里德美的意思一致。类似例子不胜枚举。施东昌认为:“荀子认为凡是那些具有‘善’或‘好’的品质而又有其‘文饰’的东西都是‘美’的。这也就是说凡是‘善’或‘好’的内容以好的适当的形式表现出来的东西也就是‘美’的东西。”⑦简言之，荀子认为与德礼要求一致的“乐”以及其他艺术形式才是“美”的。这种意义上的“美”已经不是纯美学意义上的美。这也许正是反映人们日常生活的实情。尽管概念上，纯美学意义上的美和纯道德意义上的善是有区别的，但在现实生活中，在许多情况下，人们是美善不分的。在这种情况下，包含了肯定性伦理因素的审美情操的培养当然可以提高行为者的道德修养。其二，“乐”以及诗歌等各种艺术形式可以表达人的道德情感和政治志向。“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心。动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《乐论》)由于音乐等文艺形式自身就具有动人情感的作用，赋以道德的内容，当然也就很容易转化为道德的情感。听音乐能给人带来愉悦美好的感觉。正是因为音乐等艺术形式本身就具有打动人的力量，故用来培养道德情感比单纯的道德说教效果要好，所以提高“乐”等艺术的修养可以有助于提高人的道德修养。其三，人的心境有可能影响审美判断、审美趣味，从而使得审美判断不可能完全脱离道德判断。从心理学上探讨，这是因为人们的审美易受主观态度的影响，所谓“情人眼里出西施”是也。荀子认为“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”(《正名》)。人的喜怒哀乐等情感不是通过“天官”，而是通过“心”来辨别的，这样，喜怒哀乐等情感就不能不受心境的影响，人们审美时就不可能不受其道德态度的影响。当一个人认为“世俗之乱君”，“乡曲之儇子”的打扮不符合礼或道德的要求时，这必然影响到他对他们外表的审美判断，反映在语词上就会用“姚冶”(妖冶)去形容，“姚冶”本身就包含了否定性伦理判断的审美判断。主观心境甚至可以影响人们基于五官的感知觉判断(对外部事物的判断):“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。”(《正名》)如果心怀忧惧，甚至会影响到五官的功能、判断，享受了万物之美也不能满足，还脱离不了忧虑，虽兼万物之利，还以为受到伤害。另一方面，“心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳……故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其私乐少矣。夫是之谓重己役物。”(《正名》)相由心生，正是因为心境不同而会产生不同的情感，甚至影响对外部事物的判断，因此，圣人必须“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”(《天论》)。由此可见，由于审美判断易受心境的影响，因此，不可能不包含伦理判断或伦理观念，如“美丽姚冶”的审美判断就包含了伦理判断的内容。这样，琴棋书画音乐舞蹈就不可能不包含道德的情操。如此，前者修养的提高自然可以影响后者的养成与升华。当然，荀子强调“乐”等艺术形式在培养人们道德情操方面的作用并不是说审美情操的培养可以取代道德修养，而是说“乐”具有一般道德教育或一般纯道德修养所发挥不了的作用。荀子的艺术哲学集先秦艺术哲学或美学之大成，提出了许多今天看来依然非常有价值的东西。

他对“乐”的研究和相关结论实际上可以推广到其他艺术形式，乃至于一般意义上的艺术，因此，他的音乐舞蹈理论可以上升为一种艺术哲学或美学的理论。他的“乐者，乐也”的观点，抓住了艺术的一个重要的本质特征，即音乐舞蹈以及其他艺术形式与人的天生的情感有关，其内在的价值就在于能够满足人的“天情”的需要。这种审美的价值不同于物质利益，也不同于道德价值，但依然是人的基本需要之一。也正是因为“乐”具有其自身的内在价值，所以，才能在培养人们的道德情操、移风易俗、治国安邦方面发挥其独特的、难以取代的作用。这一思想也为不包含任何道德内容或政治内容的艺术活动的合法性提供了理论依据:这种内在的审美价值本身就是人的基本需要之一，具有自身独立的合理性。换言之，即使他关于德礼的部分内容可能过时，但其纯美学的内容以及他对美与善的分析，依然有其现实价值与意义。他的“礼乐一致”的美学伦理思想深刻说明了现实生活中美善合一的美学伦理现象，形成了颇具中国文化特色的美学理论体系，即探讨艺术和美的问题总是要和道德修养以及治国安邦联系起来。在西方，只有席勒(JohannChristophFriedrichvonSchiller，1759～1805)才有类似的思想，才看到和强调美学与政治的内在联系，席勒甚至主张要把不合理的社会制度变成合理的社会制度，唯一的路径是通过审美教育，他说:“人们为了在经验界解决那政治问题，就必须假道于美学问题，正是因为通过美，人们才可以走到自由。”

第2篇：中医学的哲学思想范文

关键词：中庸哲学 教育思想 指导意义

一、中庸蕴含的主要思想

“中庸”一词始见《沦语・雍也》，“子日：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜矣。”在此，孔子以至德评定中庸，但从他对中庸的理解和运用看，实际体现的是对客观事物度量分界和矛盾构成及其转化的认识。“中庸”被很多人片面的理解为“平庸、折中、调和”，这是对儒家“中庸”思想的曲解。诚然，中庸的确有“平庸、折中、调和”的含意，但这些并非中庸思想的全部。“中庸”的“中”就是正或正确，合理；“庸”，用也，“中庸”即为用中。区区二字蕴含了丰富的哲学思想。

中华民族历来是“尚中贵和”的民族，并以此而著称于世。“中庸”是儒家思想体系中的最高哲学范畴，是贯穿儒家思想体系的“一贯之道”，也是孔子思想精华之所在。在儒家看来“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。儒家的“中庸”是从前人有关“中”的思想发展演变而来的。“中”在先秦古籍中常见的字义有三，一指中间、中等、两者之间；二指适宜、合适、合乎一定的标准，用作动词；三指人心、内心，即人的内在精神。如今很多人之所以会把“中庸”理解为折中主义或调和主义，就是仅仅把“中庸”的“中”字简单地理解为“中”的第一种含义，故而造成对“中庸”的屈解，其实，“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解，才能理解“中庸”的完整含义。

“中庸”里的“中”首先是“适宜、合适、合乎一定的标准”的动词含义。这个含义我们今天也在用，读作zhòng，如“你这话很中听”的中就是这个含义。在儒家典籍中，如：“孔子曰：‘不得中道而与之，必也狂指乎’”，《孟子尽心下》这里的“中”就是适宜、符合的意思，《礼记・中庸》说圣人“从容中道”，《大戴礼记・保傅》说：“化与心成，故中道者性”，所有这些“中道”都是中于道，合于道的意思，和折中调和、中间道路，没有直接联系。儒家的“中道”的“道”就是“礼”，儒家所谓的“中庸”应该首先指的是适宜，符合“礼”的行为，“庸”在这里做用、讲，“中庸”的含义就是使自己的行为为适宜、符合实用，即是符合“礼”。

随着“中礼”的深入，“中庸”又有了进一步的含义。如《中庸》中“喜怒哀乐之未发谓之中”，在这里“中”就已常常用于指人的内心世界。《中庸》之所以用“中”指含而未发的喜怒哀乐之情是为了说明：礼是道德准则，是根源于人的含而未发的内心的。

由此一来，“中”就把内外贯通起来了，一方面“中”是内在的指人内心的某种状态，也即含而未发的内在要求，另一方面，“中”又是外在的，也即表现于外部行为上的“中道”，合于礼，内心的“中”是行为“中道”的前提，而行为的“中道”则是内心之“中”的结果。《中庸》一文的主要内容正是通过反复强调这种内外的关系来阐明中庸之道。

总的来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依据，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中道”，也就是使内在要求，在现有的外在环境与条件下，得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做，则“天地位焉，万物育焉”。“中庸”既是一种伦理学说，同时也代表了一种思想方法，强调内心之“中”与外在之“节”的准确契合，以达到“和”的大功用；而“中”的基本原则是适度，无过不及，恰到好处。追求中常之道，内外协调，保持平衡，不走极端，这样一种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实的民族性格，对几千年的文明产生了深远的影响。

二、对当今教育的指导和影响

（一）要全面培养和发展学生的各项素质与能力。正确认识教育智育、德育、体育、美育、劳动技术教育之间的关系。以德育为基础，力求做到各育之间全面和谐发展。儒家将能否把握中庸之道作为衡量一个人道德水准高低和选贤任能的一项重要标准，其目的是想通过中庸实践，以最佳的效果处理主客体之间的关系，使社会人际关系有序化、和谐化、规范化。这与“国际21世纪教育委员会”所确立的教育四大支柱之一“学会共同生活”中强调的理解他人、友好相处、团结合作的基本精神是一致的。二者皆强调将德育作为教育的首要任务，在以德育为基础的同时，德、智、体、美、劳共同和谐发展。

（二）组成社会教育的各要素之间应该是和谐的。在自然、社会、环境、学校、家庭以及教育内部德、智、体、美、劳各要素之间，师生关系，乃至教学过程中的诸种方法、手段的运用等等，都应该呈现出协调、配合与多样性的统一。这样一种和谐的教育无疑能使学生产生愉悦，从而自觉、积极的进入到学习状态中去。

（三）要促进教育主体，即学生的全面、主动、和谐的发展。他们在学习过程中充满自信、主动投入、自主选择适合于自己的学习方法和发展方向，使其潜能得到充分发挥。在德智体美劳全面发展的同时，也使自己的个性特长得到优化发展。中庸的和谐教育就是以“中”、“和”的哲学理念为指导，以自然和社会发展的需求与人的自身发展需求相和谐为宗旨，协调并整体优化各种教育因素和资源，创设和谐的育人氛围。

三、小结

当代文明的形成、中华民族文化的传承，必定是在传统文化的根基上建立和发展起来的，必须闪烁着中国传统哲学之光。我们应在继承和发扬优秀的民族文化传统的同时，善于吸收人类创造的一切有益的文明成果，避免全盘西化，切不可“数典而忘其祖”。对传统教育哲学探究的主要目的，是汲取中华文化的博大智慧，并为现代化教育服务。在教育现代化过程中，必须重视研究和弘扬传统优秀文化；在兼容并包的环境下保持民族文化的独特性。

参考文献：

[1]黄伟简析中庸思想的内涵和特征科技信息

[2]陈怡译，《中庸参考译文》，《中国大学教学》

第3篇：中医学的哲学思想范文

关键词：变译；伦理；中国哲学

基金项目：本文为国家社科基金项目“变译伦理系统建构研究”（项目编号：19BYY114）湖北省教育厅人文社科项目（19Q131）的阶段性成果。

作者简介：胡德香，华中师范大学外国语学院教授，主要研究方向为：翻译研究、翻译批评及文化研究。杨荣广，湖北汽车工业学院外国语学院副教授，主要研究方向为：翻译伦理学、翻译史。

一、引言

2018年在北京举行的世界哲学大会围绕“学以成人”（LearningtoBeHuman）主题，开展了以多元、包容、和谐为目标的研讨会。此次研讨会以全球化语境下多元复杂的生活世界为背景，就如何处理现实世界中“以文化与民族之间的利益和价值冲突为基本底色”①的各种关系提供了丰富思考，体现出高度的哲学反思精神和社会责任感。在人类命运共同体的前提下，一切研究说到底是对人的研究，即便是高度科学化、技术化的病毒研究，也离不开对人的考量，揭开技术面纱，其背后潜藏的也是人的管理和智慧，依靠的也是人性的力量。科学技术尚且存在伦理价值问题，更何况与人类生活世界密切相关的翻译实践。因此，从哲学视角反思翻译当中的伦理问题就显得非常迫切而意义非凡了。

如果文明之间的交往注定是合作接纳与冲突相克共生的话，作为沟通桥梁的翻译不可避免地需要面对人与人的关系问题和自我与他者的关系问题。“伦理”的本意是指“人与人相处的各种道德准则”，“伦理学”是研究“行为准则和人与人之间的义务的学说”（见《现代汉语词典》第五版896页）。翻译在本质上涉及的也是以文本和语言为介质的人与人关系，各种关系最终体现为译者决策中所需要考虑的面向各个翻译主体的义务和责任，因此如何处理翻译中的各种关系，也就成了翻译伦理关注的问题。中国哲学所主张的道德观念、行事准则、为人态度以及教育原则等，对翻译伦理研究颇有启迪。本文结合近年翻译界对伦理和译者行为的研究，拟从变译基本概念出发，运用传统儒道哲学及《论语》《道德经》等关于伦理的经典观点，从跨学科视角探讨变译的伦理基础、价值属性、多元功能等多方面问题。

二、何为变译伦理？

首先，什么是变译？变译由中国学者黄忠廉提出，是“译者根据特定条件下特定读者的特殊需求，采用增、减、编、述、缩、并、改、仿等变通手段摄取原作有关内容的翻译活动”（黄忠廉19）。变译作为一种特殊的翻译行为一直客观存在，变译理论作为对变译现象的理性思考从其诞生之日起也始终在翻译理论史的長河中时时闪现，并在当下翻译市场化和职业化的大背景下进一步深化发展。然而，现有研究多基于变译过程分析，描述译者的翻译策略和方法，缺乏对变译行为价值合理性的考量，而变译的核心理论，只有究其哲学及精神基础，方可得出该理论的核心价值取向与思想轨迹。有鉴于此，本文将围绕变译的特点，探讨变译伦理的本质属性、规范及内在理路等。凡事皆有理据，变译的理据除了语言学、翻译学等理论支撑外，还在于其背后的社会伦理或心理基础。要谈变译伦理，需从翻译伦理说起。

英文的translationethics译成汉语是“翻译伦理”，意思是关于何为“好/善”的翻译的观念、信仰和规则。正因为此，切斯特曼（AndrewChesterman）（443）指出“翻译伦理就是一系列大家接受的关于应该如何翻译的原则，以及由此产生的关于译文应该如何规范的问题”。换言之，对翻译伦理的探讨需要研究翻译活动的一系列思想源泉、价值观念和行为习惯，从翻译过程或文本出发，探讨译者所遵循的原则、策略和方法，由此得出翻译活动的一些标准和规范，并以此为准绳对其他翻译进行评价和判断。比如译文应该忠实于什么？原文及作者？还是译文与读者？抑或委托人？赞助人？当不同文化差异导致冲突的时候，译文应该忠实于谁？等等，类似这些问题的回答都关乎译者的意识形态或思想观念。

中国传统哲学的道家和儒家思想对人伦关系的阐述主要围绕的就是人生、人性与人心。《道德经》说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”天地之所以能长久，原因就在于它们的存在不是为了自己。同理，翻译能够亘古不变，是因为其目的不是为了译文本身，而是为了原文生命的延续，从这一点上看，西方本雅明的翻译本质与道家思想殊途同归，即认为翻译是为了让“原作的生命之花在译作中得到最繁盛的开放”（胡德香70），使原作获得新的生命。而如何让翻译之生命延续，则取决于人，即译者。《论语》有言：“子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？”，孔子教给我们观察人的方法，不仅看其行为和表面，还要看其动机与居心，看其安于什么，不安于什么，如此“其人之人格与心地，将无遁形”（钱穆33）。“孔德之容，惟道是从”，老子认为的崇高道德就是遵循道。所谓道者，即为人心，此处的人心不过是种种记忆思想之集合，是译者掌握的全部精神世界。儒学大师梁簌溟认为，“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础”（梁簌溟《东西文化及其哲学》7），钱穆也说“一切人文演进，皆由这个心发源。”在钱穆的世界里，“文化即是人生”，“研究文化则是一种哲学”（朱人求12）人文研究离不开对人心的研究，这个心即是精神。变译伦理所包含的人心即是由翻译活动参与者，包括译者、出版者、读者、评论者等构成的全部精神。

由此可见，翻译伦理也是翻译心理，是探究“翻译行为的源泉究竟是什么”这一命题，反映的是关系，即人与人之间的关系，或人与世界的关系。作为翻译伦理子系统的变译伦理，其基础就是变译心理，也就是如何处理变译中的各种关系。

汉语当中对“伦理”一词的理解，与“道德”通常并列使用，几乎等同于道德。《现代汉语词典》“道德”的解释是“社会意识形态之一，是人们共同生活及其行为的准则和规范”（见《现代汉语词典》第五版281页），按中国传统哲学观念，“道德”意为社会中“能以彼此相安共处的一种路道”，此“路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥”（梁簌溟，《人心与人生》202）。借用到翻译中来，就是译者按照一定准则通过一定的方法，对文本进行改变以期合乎读者的阅读习惯或审美要求。变译伦理的核心就在于，变译行为是否合乎社会的礼俗或准则，而社会礼俗准则的关键则在人心。

翻译之变是不可避免的现实，但是因何而变与如何变通则取决于译者的心理。这一点与西方学者的思想也不谋而合。切斯特曼强调伦理问题即是译者的责任心问题，认为译者的忠诚既不是针对原语文化，也不是译入语文化，而是跨文化交流涉及到的各方，一旦决定接受翻译项目，或承诺出版某种译作，译者就应该保证实现跨文化关系中稳定的互利互惠关系（Chesterman167-168）。简言之，译者伦理是对整个翻译职业而言，忠诚的是某种超越文本的精神层面的东西。译者所付出的努力与翻译结果产生的价值是成正比的，而译作的价值除去直接的经济收益，最终就是其对跨文化交流所做的贡献，对双方利益以及为增进社会幸福做出的贡献。

从这个角度说，判断译者翻译行为是否合乎伦理的标准不在于是否忠实于文本，而在于译者的翻译行为是否能够增进跨文化交际双方的整体利益。

三、中国哲学视角之变译伦理内涵

国学大师辜鸿铭认为中国人的性格和中国文明的三个特征就是“精深、博大和淳朴（depth，broadnessandsimplicity）”，“中国人是用心生活的人（theylivewhollyalifeoftheheart）”，“中国语言也是用心的语言（alanguageoftheheart）”（辜鸿铭6-14）。哲学家冯友兰认为，中国文化的精神基础是伦理，特别是儒家伦理；是哲学的而不是宗教的，“未来的世界人类将要以哲学代宗教，这是与中国传统相合的”（冯友兰3-5）。《论语》的“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”奠定了儒家为人行事的基本准则，即注重仁德，讲究忠信。

一切行为皆离不开人的心理活动。梁簌溟指出人类社会的心理学基础不在理智、不在本能，而在人心，人心与人类生命是统一的，“要从生活来看生命，来说生命，而离开人的种种活动表现又无生活可言；这些活动表现于外的，总不过一则是偏动的本能，二则是偏静的理智罢了”（梁簌溟《人心与人生》13）。该见解用于解释翻译中的变译及其背后的原因是非常恰当的，变译伦理也在人心。翻译取决于译者心，翻译伦理就是对译者的心理研究，译者的心，不过是种种关于翻译的记忆和思想之集合。

既然人心存在偏动的本能，译者在翻译的时候自然会做出调整变动，然而，偏静的理智又告诉人们必须遵循原文，忠实于作者，这一动一静之间的拉锯，构成了译文的面貌。很难说哪个译者或译作完全保留了原文、完全忠实于作者，即便主观上愿意如此，在客观实践中也可能是另外做法。此种现象在古今中外的翻译实践中可谓数见不鲜。严复首推的信达雅，其中心点是对原文的忠实。然而，他自己的翻译却是“不忠实”的，这一点他本人也承认“取便发挥，实非正法”且告诫读者不要向他学习，“勿以是书为口实也”（严复136）。此处无意分析严复作出这种选择的原因和动机及其翻译的好坏，只欲说明译者心理与行为上的矛盾。类似的译者不计其数。林纾虽然宣称自己的翻譯之讹，原因“均出不知”，不懂原文，错在助手，而实际他是“明知故犯”，“手痒难熬”，随意发挥之处不胜枚举。像他那样“把翻译变成借体寄生的、东鳞西爪的写作的人在各国翻译史上都找得到例子”（钱钟书87）。这些现象与中国哲学的理想人格“内圣外王”十分吻合。中国哲学的精神既是入世，也是出世的，人们在日常行为中努力做到“入世”，注重社会和人伦道德；但心灵上追求的是“出世”的超越境界（冯友兰6-8）。落到翻译上，就是对忠实心向往之，而行动上的变译则属社会需要和人伦道德作用的结果。

根据儒道哲学对文化、人生及人心的论点，可以得出对变译伦理的认识：首先，变译伦理是一种哲学理念与存在，是植根于“道法自然”的传统中国精神。老子所言“反者道之动”说明万事万物的自然规律，物极必反，事物不会朝着一个方向发展。翻译当中的转化与改变是客观规律，也是道的作用。不仅译者面对原文时要变，成品之后的译文随着时间的推移，也需要改变，这也是为什么每隔数年就需修订或重译的原因。“变以致用”是变译伦理的价值诉求。众所周知，翻译中的绝对忠实既不可能，也没必要完全做到。同时，也不存在绝对脱离原文的流畅译文。正因有了各种变通，才使林纾那样的翻译“起一些抗腐作用，林译因此而可以免于全被淘汰”（钱钟书89）。傅雷的译作几乎全都经过反复多次的修改，因为“十八世纪人士的谈话，与现代的中国话往往格调不合，顾了这个顾不了那个，要把原作神味与中文的流利漂亮结合，绝不是一蹴即成的事”（傅雷47）。由此可见，变者，译之所倚也。

其次，变译伦理是一套关于译者之心的哲学理念与存在，是超越一般策略、方法、准则、规范等的学说，而非具体针对某些作品、某个译者，甚至某一类型的翻译。译者之心是超越个体、本质上存在的共通共有的东西，因为种种的记忆思想，都需依赖或运用语言文字而完成。语言文字不是某社团和个人私有的，人心也有一定共性而非个人所私有。任何人只要掌握了社会人群里所公认且共用的那套语言文字，他便能接受社会人群里的种种记忆和思想。无论是博学的译者还是初级译者，都具备一定关于翻译的种种集体记忆和思想，从而形成了他独具个性的心理，而这些共通共有的东西就构成了我们开展翻译、审视译文、评价译者等一系列活动的价值基础。中国译者的心理本质上包涵儒道各家学说的核心价值观，如仁、义、礼、智、信，真、善、美，“信言不美，美言不信”等等。这一点可以从中国历代翻译家的实践和认识中得到印证。正是这些深深植根于译者之心的思想观念和文化记忆构成了译者之心并引导着译者的选择和决策。

第三，变译伦理是植根于中国传统文化的价值体系，是围绕翻译中的“形”和“神”的取舍及平衡问题的探讨。因此，变译伦理既是认知，也是行为。纵观中西翻译史上对忠实通顺、直译意译、准确性可接受性的争论，都可以归结到中国哲学中的一个重要命题——形神问题。以儒道为代表的思想体系强调宇宙的阴阳平衡，万物周而复始，老庄哲学中涉及形神关系的论述很多，如《文子·下德》中引老子语曰：“太上养神，其次养形。”《淮南子·原道训》中说：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”都表示了以神为主，以形为辅，神贵于形的观念。同时也指出了形神一致，不可分割的联系②。翻译史上无论是严复的“信达雅”、马建忠的“善译”，还是林语堂的“忠实通顺和美”的标准，及至傅雷的“神似”、钱钟书的“化境”说，都体现出中国译者意识和行为上对传统文化崇尚的美、和谐、神韵的追求。正如古人云：“凡事既尽其美，必有其韵”；“韵者，美之极”（罗新璋11）。这些论述中的“神韵”体现了传统哲学的“以神为主”，大多翻译实践的成功，在于深得原文之神，同时能够将原文之艺术变成译文当中的艺术。

四、哲学审美视角之变译伦理外延

《道德经》的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”强调心灵保持虚和静的至极笃定状态，不受外界影响，日常行为中需遵循相对恒定的伦理与准则。由此而产生的中国哲学传统有虚实相生的特点，即冯友兰所说的“为学、为道”的区别，前者指“增加积极的知识”，是“实”的一面；后者指“提高心灵的境界”，是“虚”的一面，而“哲学属于为道的范畴”（冯友兰5）。这为变译伦理奠定了认知纲领。从哲学层面来看，“变译”更多属于“为道”范畴，其意义不单是为实践做参照。同样，变译伦理命题的提出不能说仅仅是为翻译实践做评判标准，也不能以此为批评的具体依据，而是为更好地理解变译乃至翻译本质，进一步剖析译者行为事实和行为目的之间的关系，从哲学视角拓展本土翻译研究的理论价值。

变译伦理对于译者和翻译过程而言，取决于译者心；对译作阅读的读者和评论者而言，则在于读者心、论者心。人们经常会把翻译伦理与价值、好坏等概念相联系。符合一定伦理规范的被认为是好的、成功的翻译，反之则被认为是不成功甚至是坏的翻译。例如，我们在评价译作时，会冠以“某时代译者普遍拥有的价值观念”，“某原语或目的语文化所持有的观念”等说辞，翻译是一系列行为，这一系列行为可以通过其翻译策略来进行描述，策略又是一套准则规范控制的，准则规范又是从特定人群喜欢的文化基因凝聚而成的。准则规范和策略的取舍背后蕴含着价值的取舍。

《文心雕龙》所言“文辞气力，通变则久”就是指文章需变通，才能流传。翻译的功能既是传播，也离不开具体操作上的变通。历代翻译家之所以名垂千古，正是因為他们善用变译之手段，达到翻译目的的。严复的翻译追求信达雅，但若仅用他提出的信来审视他的翻译实践，不考虑时间、语境及各种关系，对翻译妄加批评，总体上是有失公允的。“严复所关注的并不是翻译本身，也不是原著，而是经由翻译输入的思想怎样可以对中国读者产生作用”（王宏志94）。严复虽“非正法”的变译是“更宏观的翻译手段”，是“特定条件下特定程度上的最具特效的方法”（黄忠廉64），可见，读者、社会现实等效用方面，包含经济性和可接受性等，都是其实践的原则取向。需从变译结果看伦理，从伦理推断翻译过程。从虚实相生来看，译者心理伦理为虚，译文效果为实，需抓大放小，必须是伦理评判加实际译文评判，不可偏废。一味的伦理关照或译文评价，都不足以反映译文的全貌。也正因为此，法国翻译理论家贝尔曼提出伦理原则和诗学原则共同作为翻译批评的原则。“虚实相生”也是我国古典美学一个极其重要的观念，经过理论家的阐述与发展，逐渐形成了“神韵”“意境”等重要思想。如果说中国哲学强调的是人心，是天人合一的整体与融合；而西方则更注重物我两分的关系。诺德及功能学派将翻译的忠实fidelity改为忠诚loyalty，其实就是将人与文本之间的关系转变为人与人之间的关系，前者强调对原文的忠实，后者注重翻译目的或功能的达成。切斯特曼区分服务伦理、交际伦理两种，都包含着伦理价值的取舍，评价翻译，是看完成任务的好坏？是否达到委托人的目的？实现译文在目标语文化的功能作用？这些判断都过于具体，变译伦理总体上关注是否弘扬了一定时期一定人群认可的价值观念。

对翻译伦理的考查不能一概而论，一蹴而就，需从文化上全面分析，如对翻译原文的选择也是有价值取舍的，二十世纪以前的翻译材料多是外国传教士选择的关于宗教题材的作品或小说，不是因为其文学价值被译介，而是为其教化作用。随着现代化进程的需要，加上个人趣味、意识形态的改变以及越来越多的接触机会，更多西方的文学作品被逐步翻译成汉语。从这个意义上来说，翻译伦理应该注重境遇性。“好”与“不好”是相对的，对翻译伦理的考察也需要结合具体的历史语境、翻译观念、对象文本、翻译目的等作考察。从这个意义上说，翻译伦理本身也并非一成不变的，而是需要在具体的历史文化语境中加以考察，进而也就为变译伦理提供了衍生的空间。

变译伦理的客观存在并不导致随意篡改原文、译无标准可循的结果。无论理解存在多少的差异，无论读者怎样发挥主动性，原文文本是存在一定意义内核的，译者必须首先培养对原文的欣赏能力、再现能力，然后才学习节译、重写、改写等技巧，再学习解构方法，挑战权威，颠覆原文。倘若译者尚未弄懂原文的核心含义，就按自己理解或想象的意思去译，若是有意为之，那不如自己原创；若硬要用创造性叛逆为自己辩解，则难免被人识破而被诟病，这一点应该是翻译人的价值共识。当然，某些译者的创造性改写或有意识误译则另当别论。

其实，西方现代心理学和社会学也想努力逐步摆脱过分强调个体与竞争特性，而更趋向靠近儒家的理想，认为理想的社会活动是“在合作基础上建立的融洽的有机体”（Bodde72-73）。这是西方学者深入研究中国思想体系后得出的结论，也从另一个侧面印证了二十世纪后半叶至今的翻译研究转变，更多学者转向更为广阔的历史文化领域，认为翻译“既是政治和诗学问题，也是美学与伦理问题”（Bassnet19-20）；另有人指出，翻译伦理涉及到广泛的社会历史背景，其重点在于对人的研究而非文本，人是复杂的个体，很多问题不是一个非黑即白的问题（Pym6-7）。可见，无论翻译研究作何转向，对相关文本、社会背景、译者行为及心理的研究将会得到日益突出的关注，从而为变译伦理提供更为丰富的现实注脚。

五、结语

第4篇：中医学的哲学思想范文

关键词：医学人文关怀；哲学诠释；以人为本

中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2017）22-0047-02

随着现代医学教育的不断改革，医学人文教育在医学教育中的重要地位凸显。国内医学院校纷纷引进了国外的课程设置实践和教学思想，以期可以达到让广大医学生更加关注生命、关爱病患、关怀社会的作用。但是，医学人文教育不从人性的角度出发来挖掘教育的本质和宗旨，单单依靠技术和工具来解决问题，只能起到治标不治本的效果。近来，的“人文关怀”重新进入了人们的视野。人文关怀发端于西方的人文主义思潮，是西方摆脱中世纪神权思想之后，宣扬个性发展、追求个人平等和现实幸福的需要。在资本快速集聚并迅速发展的今天，物质财富和经济指标作为唯一衡量标准所带来的“物化”问题已引起了巨大的关注，社会呼唤“以人为本”。高校思政教育应该以人文关怀为其出发点和最终归宿，营造人文氛围、关注人文精神、提高人文造诣。

一、医学人文关怀的概念解析

所谓医学人文关怀，是指在高校中对医学生的人文关怀，是医学教育中的人文关怀。是指一种普遍的关注人自身，对人的尊严、人格、价值、命运的关注，立足于人的成长，通过培养人的自主意识和主观能动性的实践活动，尊重个体的差异和需求，以期达到实现人“自由而全面的发展”的目的。医学虽隶属于自然科学的范畴，但是由于医生的职业特殊性，应具备一份对于个体生命的尊重和关怀，悲天悯人的人文情怀是严谨的科学研究中所不具备的。从这个层面来看，医学是自然科学和人文科学的有机结合。医学教育的目标和任务不仅仅是培养医术精湛的医生，更是“总是去安慰”的心灵疏导师。

二、医学人文关怀的主体

医学人文关怀的主体是实施教育实践的群体或个人，通过实践活动将理念、思想作用于客体，以期起到影响、提升客体的作用。此处的医学人文关怀的主体不仅仅指高校，也包括家庭和社会。诚然，高校在对医学生进行思想政治教育中有着义不容辞的作用。但家庭作为学生各种观念和意识形成的关键场域，对学生的价值观和世界观的形成有着无法推卸的责任，应坚持正面的导向为学校教育的实施起到家校联动、共同育人的作用。社会则作为人类所处的环境因素，对医学的看法和观点以及医疗行业的舆论导向也直接关系到学校人文关怀的效果实施。学校、家庭和社会形成合力，共同营造一个积极向上的人文氛围，抵制社会的阴暗面，弘扬医学大爱。是对医学人文关怀实施的主体性要求和保障。在实际工作中，忽视社会大环境的背景因素，避而不谈家庭对医学生教育的潜移默化的影响，过分夸大高校实施思想政治教育和人文关怀的作用，这种现象比比皆是。对此，我们呼吁思想政治教育工作的全民性、全员性。期待家庭和社会给予高校医学生更多的关爱和关注。

三、医学人文关怀的客体

正如马恩所论述的“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点”。医学教育的对象是医学生，医学生是一个类的集合，具有特定属性的群体。但是每个个体是鲜活的、生动的、具体的。因此，一方面应该把握其在发展中的个体性差异，另一方面又要总结其在发展中的一般规律，从现实的学校生活和社会发展的角度来把握，促进其进步。医学生学业任务重，极易造成心理疾病和心理负担。在面上如何进行正面的引导，解决了一个量的问题，考虑了全面性。但是，面对个性差异、生活背景差异、所属阶层差异的个体，又要顾及到每个人的心理感受和依托，这是医学人文关怀实施的重点和难点。在马恩看来，人在创造历史活动中所表现出来的自主性、能动性和创造性表明了客体既是受教育者、受影响者，同时，也必然是自我教育者。客体和客体之间也会有相互影响、共同进步的作用发挥。因此，大学生思想政治教育中主动发挥学生的积极性，让他们能够凭借自身理性去审视、去选择、去实施。

四、医学人文关怀的价值取向

人文关怀就必须以人的生存、安全、自尊、发展、享受等需要为出发点和归宿，以充分尊重人、理解人、肯定人、丰富人、发展人、完善人，促进人的建设与全面发展为内在价值尺度。注重并满足大学生的需要，就得了解他们的具体利益诉求，这是大学生思想政治教育取得实际效果的重要前提。人的需要的多样性决定了人的利益追求的多样性。因此，必须关心和了解学生的利益需求，并积极提倡和引导正确的、合理的需要。价值本质上是一种人类活动中的合目的性原则。既然人是整个价值关系的中心，那么关怀人的发展、实现人的发展，对于社会进步来说，显然具有更为根本的意义。医学人文关怀更应以如何当好一名医生，以仁心、仁爱、仁术去服务于更多的病患为导向，发挥好润物细无声的作用。

在r值目标的实现过程中，既是学生满足需求的过程，同时也是学校和老师实现主体价值的过程。人的主体价值是通过客体对象的价值来体现，主体追求到的客体的价值越大主体自身的价值实现就越大。因此，在这个意义上，受教育者同样也是教育者。不仅影响到教育的效果，而且教育的过程对教育者起到了一定的教育作用。

五、医学人文关怀的基本原则

1.公平正义原则。高校人文关怀并不是“阳光普照”，而是“因地制宜”。公平正义的要求，体现在人文关怀的实施并不是绝对的平均和平等，而是适用于差别原则。教育要考虑到个性因素，给予缺乏人文关怀与关爱的孩子更多的雨露。当我们在实施教育的过程中可以明显改善一个人的状况而不损害其他人的利益时，这种方式肯定是有效的，并且实质上也是公平和正义的。在大学生思想政治教育中，施教双方之间地位的实际平等也保证了和谐教育氛围的形成。

2.以人为本原则。人文关怀表现为充分肯定个人的自由和平等，以追求人的生命的圆满和人性的提升为要旨，充分实现人的存在感为目的。首先，社会历史的发展最终将归结于人的发展，必须肯定人在实践活动中的主体性，肯定人的价值取向。其次，将人放在特定的社会关系、社会环境和特定社会制度中，以社会的支持、学校的帮助作为其发展的土壤。最后，个体在享受人文关怀的过程，同样也是创造人文关怀友好氛围的过程。个体之间的相互关怀和影响，同样起到自我教育、自我培养的作用。这种关怀可以传递到每个个人，影响到学校的育人环境、行业的整体风貌、社会的总体风气。

3.交往实践原则。我们将教育者和被教育者区分为人文关怀的主体和客体，这种区分其实也不是必然的。有人将两者都界定为人文关怀的主体，探讨“主体间性”。这是基于二者都能在实践活动中发挥主观能动性，达到相互影响，共同受益的目的。对此，我们可以将其称为“交往实践”。交往实践原则是要求主客体双方在交往活动中就活动的目的、进度、效果等达成一致，以期取得效果。这既是目的，同时也是主体间相互理解行为。

在而今以经济作为重要甚至唯一衡量指标的社会，提倡人文关怀，特别在高校中广泛开展人文关怀的思想政治教育，是时代的必然，是历史的呼唤，是从功利物欲向高尚境界的升华。作为高校中的特殊群体，将来即将走向医疗岗位的医学生，人文关怀更具有特殊的作用。现在关怀了他们，将来他们才能更好地关注患者的生存质量，维护患者的尊严，同时还为患者在情感、心理、等层面提供贴心的服务。西方医学之父希波克拉底曾经说过：“医学是一门关于人与治疗的艺术，医术是一切技术中最美和最高尚的，医生应当具有优秀哲学家的一切品质：利他主义、热心、谦爱、冷静地判断……”在医学教育中理清人文关怀的几个要素、贯彻思想要义，并创新实践方法，我们任重而道远。

注释：

（1）马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995：532-533.

（2）黄正泉，王键.人文关怀：思想政治教育之魂[J].现代大学教育，2007，（3）：5

（3）周薇.社主义现代化进程中的人文关怀[J].广东社会科学，2011，（4）：113.

（4）李林海.医学人文教育教学的反思与实践[J].成都中医药大学学报：教育科学版，2015，（12）：9.

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960.

[2]邓福庆，等.关于思想政治教育学科人文价值定位的思考[J].思想理论教育，2006，（12）.

Philosophic Interpretation of Medical Humanistic Care in the Ideological and Political Education of University

XIE Xiao

（Soochow University，Suzhou，Jiangsu 215123，China）

第5篇：中医学的哲学思想范文

【关键词】医学哲学;医学哲学思想史;医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参,与自然界息息相通,生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本,本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动,贯通于人的生命活动之中：“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎于天气”(《素问》)。

3.2心身统一整体观人的生理功能具有整体性,人体的各种脏器,并不是杂乱无章的堆砌而是相互协调、相互联系地维持着生命活动;生理与心理是一个相互影响相互作用的统一体,生理状态决定着心理状态：“黄帝曰:人之居处、动静、勇怯,脉亦为之变乎?歧伯对曰:凡人之惊恐恚劳动静,皆为变也”(《素问》)。心理状态影响着人的生理状态和病理状态：“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”(《素问》)。

3.3临床诊治整体观《内经》在对病因、病机、局部病变和整体状况的关系、各种治疗方法的关系等方面的论述,鲜明地表达了整体思维的特征。如认为局部病变是脏腑病变的整体反映,因此在诊治局部病症时,要：“谨守病机,各司其属”(《素问》);强调将各种治病方法综合起来,根据具体情况,随机应变,灵活运用,使病人得到适宜治疗：“古圣人杂合以治,各得其所宜”(《素问》)。

3.4疾病转化恒动观《内经》借用哲学“恒动观”的概念﹑原理，认识人体生命过程的永恒运动及其伴随发生的物质、能量和信息转换过程。它认为世界是运动的，生命在于运动。事物与现象运动的化与变，以及事物和现象量与质的状态为基本内容。正如《素问·六微旨大论篇》曰：“夫物之生从于化，物之极由乎变，变化之相搏，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已则变作矣。”《素问·灵兰秘典论篇》在论述脏腑功能之后总结谓：“恍惚之数，生之毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”此外《素问·上古天真论篇》、《灵枢·天年》篇关于人体生长发育的论述，《素问·热论篇》关于热病传变过程的记载，都是以恒动观为思想基础的。

4传统医学哲学思想的现实人文意义

医学人文精神是医学哲学研究的重要内容。《易经》、《黄帝内经》阐述了医学人文观念、医生思维素质和医学职业品格等方面宝贵思想。为医学人文思想教育提供具体要求。

4.1医学人文观念第一,以生命为本的医学本质观。《内经》指出：“天覆地载,万物悉备,莫贵于人”(《素问》),病人的生命高于一切,医家当以病人的生命为本。因此，在为病人诊治的时候，如同面临万丈深渊，极其谨慎;同时要象手擒猛虎一般坚定有力,全神贯注,决无分心：“如临深渊,手如握虎,神无营于众物”(《素问》)。第二,以人文关怀为本的医学目的观。《内经》认为,医学的目的不仅是疗病救伤,更重要的是对人的关爱：“使百姓无病,上下和亲,德泽下流,子孙无忧,传于后世,无有终时”(《内经·灵枢》)。《内经》认为,医者应关爱病人的生命,对病人满怀同情和仁爱之心,以尊重和珍爱病人的生命为出发点考虑问题：“人之情,莫不恶死而乐生。告之以其败,语之以其善,导之以其所便,开之以其所苦。虽有无道之人,恶有不听者乎?”(《灵枢》)

4.2医者思维素质第一,完善的知识结构。《内经》从整体论的观点和医学的复杂性出发,对医者的知识结构有着独特的见解:医者不仅要具有医学知识,而且应该“上知天文,下知地理,中知人事”(《内经·素问》),这样的医者,《内经》称之为“上工”。第二,主观与客观相一致。医者的诊断属于主观认识,病人病情属于客观事实。《内经》认为病人的病情是第一性的,“病为本”,医者的诊断是第二性的,“工为标”。医者的主观与客观相一致,才能作出正确的诊断;而主观背离客观,治疗就将失败。第三,理论联系实际。《内经》认为,理论联系实际的医者才能掌握医学的规律而不迷惑;对事物的要领了解极其透彻,才是所谓明事达理的人。

4.3医生的职业品格第一,接诊疗病有方。《内经》认为,医生是一个特殊的职业,需要从业者具有特殊的职业品格。在接诊的时候,医生应该注意起坐有常,举止得体,思维敏捷,头脑清醒：“是以诊有大方,坐起有常,出入有行,以转神明,必清必净”。《内经》要求医者诊病时要具有高度负责的精神,全面观察,全面分析：“故诊之,或视息视意,故不失条理,道甚明察,故能长久;不知此道,失经绝理,亡言妄期,此谓失道”(《素问》),《内经》对“粗工嘻嘻,以为可知,言热未已,寒病复始”(《素问》)的不良职业作风予以了严肃的批评。第二,医患交往有礼。《内经》对医患交往的的方法和礼节作了首创性的阐述,首先提出“入国问俗,入家问讳,上堂问礼”的医患交往的一般礼节,突出强调了“临病人问所便”的重要性(《灵枢》)。超级秘书网：

【参考文献】

[1]唐·孔志约.新修本草序[A].唐·苏敬等撰,尚志钧辑校.新修本草辑复本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

[2]唐·王冰.黄帝内经素问[M].沈阳：辽宁科技出版社，1997：3.

第6篇：中医学的哲学思想范文

关键词：宗教哲学；索洛维约夫；三位一体

中图分类号：B512.59　文献标志码：A　文章编号：1008－0961(2011)01－0050－06

一、宗教层面的三位一体

众所周知，三位一体的思辨是非常有意义的，包括黑格尔的正反合三个环节的辩证法在内的许多西方哲学理论都与三位一体的思辨有着思想渊源关系。三位一体的上帝观是基督教的上帝观的根本特征，是早期基督教教会和教父哲学家热烈讨论的一个重大问题。尼西亚一君士坦丁堡的信经以决议的方式解决三位一体的问题，肯定了圣父、圣子和圣灵是完全同质同体的，它们的不同是位格的不同。

在基督教中，三位一体是把圣经中所记述的对上帝的本性和旨意的见证的三个中心要素放在一起，即神创造世界，神借着耶稣基督救助人类，神借着圣灵与基督徒和教会同在。教父哲学的代表们对三位一体的论证是以此为中心展开的。奥古斯丁把逻各斯认同为圣子耶稣基督，圣父即绝对存在通过圣子逻各斯来展现、认识自己；圣子依着圣父而展现、认识自己；圣灵是圣父与圣子之间的互爱。基督教中三位一体的产生正是与哲学对的解释相联系的。在希腊哲学中最高和最终的实体通常被认为是不变的、永恒的，自己绝对存在同时又是万物的本原。于是在宗教哲学中就产生了把基督教中“圣父”、“圣子”和“圣灵”概念与希腊哲学中的“绝对同一的存在”，“逻各斯”和“灵”的概念结合起来的理论。索洛维约夫关于绝对存在物三位一体的观念正是这种宗教哲学的表现。

宗教发展的历史和逻辑是一致的，宗教发展的历史也是人类宗教意识发展的历史。人类历史上不同的历史阶段出现了不同的宗教形态，既是神的原则向人的意识展示的不同阶段，也是人类宗教意识发展的不同阶段。这是因为，绝对原则的启示在人的意识里必须是逐渐实现的，它不是某种完成了的、现成的东西，而是某种产生的、完成着的东西，是处在过程之中的东西。宗教的历史实际上就是神的原则逐渐地向人类意识展现的历史，即启示的历史。

索洛维约夫的形而上学思想是宗教启示真理的理性表达。形而上学思想和宗教的这种同一性不仅表现在它们的客体和内容的一致性上，而且还表现在如下方面：上帝的形而上学思想的辩证发展阶段，符合历史上的各种不同宗教里的那些个别真理。因此，与存在相区别的绝对物的抽象概念符合印度宗教中的真理；理念学说再现了向希腊人启示的真理；个性上帝的概念代表了犹太教的主要真理。因此，把理念世界和神的个性统一起来的“他物辩证法”，就是向希腊人和犹太人启示的真理的综合。他认为，这种综合在新柏拉图学说中已经实现了。新柏拉图主义特有的神的三位一体的思想作为“他物辩证法”的新的阶段必然应该出现在形而上学思想中，因为这个思想可以补充被理解成理念和个性的绝对物的概念。

实际上，索洛维约夫希望通过辩证分析万物统一的概念，从而引伸出自己的三位一体的学说。索洛维约夫认为，这个统一，即上帝与自己的内容之间的现实的关系，是辩证的或者是三位一体的。上帝拥有自己的内容，即存在的完满性。所以，上帝“为了肯定这个本质是自己的，上帝应该实体地拥有这个本质，即上帝应该在自己的永恒的内在行为里成为一切，或成为一切的统一”。作为绝对的原则，上帝应该在自身中把一切包含在不可分割的和直接的实体统一之中，在这第一个样式里，一切被包含在上帝里，一切还没有被现实地区分出来，而只是潜在地存在于可能性之中。换句话说，在第一个样式里，只有作为存在者的上帝是现实的、实在的，他的内容，即一切或普遍的本质尽管也在这里存在，但是它只是在隐藏的状态下存在，潜在地存在。为了让上帝的内容成为现实的，并且上帝的内容应该成为现实的，因为如果上帝不具有现实的内容，那么上帝就会把自身导向非存在了，上帝应该不仅把内容包含于自身之中，而且还要为了自身而确认内容，也就是说，上帝应该把内容当作他物表现出来或者与之对立。在上帝存在的第二个样式里，内容不再是隐藏在上帝里的潜能，而是作为某种理念或者得到表现的现实性而显现出来。这样，上帝通过确认自己的内容或者把自己与之对立，从而就确认了自身。上帝存在的第三个样式的本质，就在于绝对物通过设定他物而实现的这种确认。绝对存在者在自己的内容里保存或肯定自己，或者在现实的、被中介化的或已经与原来的内容或本质，即与一切分化了的统一里实现自己。换言之，绝对存在者在他者中找到了自己，或者是永远地向自己复归的存在者，是属于自己的存在者。

索洛维约夫认为，应该区分绝对存在物的三个样式，应该把绝对存在物的存在理解成个性的上帝与自己的内容之间的现实关系。因为谈论的是同一个内容，即这个内容是上帝自身的内容，那么显而易见这三种状态“各自地，但是同等程度地表现了神的完满”，或者换句话说，三种状态中的每一种都是上帝自身。但是上帝作为唯一的永恒的主体，当然不能够同时把自己的内容隐藏于自身之中，又把内容与自身对立，又在内容中即自身中找到自己。这里谈的既不是空间的分裂部分，也不是时间的连续阶段，因为空间和时间范畴都不能应用到绝对物上。为了避免矛盾，他认为，应该假设“三个主体或位格处在上帝本质的绝对统一之中”。“其中的第二个，是由第一个直接产生的，是它的直接形象，用自己的现实表达第一个主体的实质内容，是它的永恒的表达，或它的道，而第三个主体，是从第一个而来，这第一个主体已经在第二个主体里拥有了自己的表现，第三个主体确定第一个主体，如同是已经被表达的，或者在它的表现里确定它。”他赋予这三个阶段的分化统一以上帝三位一体的观念，并且其中的每一个都表现了上帝的完整性。但他不是以圣父、圣子、圣灵的名称来命名的，而是称第一本原为“肯定的无”，第二本原或阶段为“逻各斯”，第三本原或阶段为圣灵。显然，“肯定的无”起着圣父的作用，是一切之原，“逻各斯”是观念，担当着圣子的责任，用自己的客观性展现绝对本原的内容，圣灵则是绝对本原的最后确定者。这三个阶段作为绝对本原的三个方面是有机联系不可分割的，共同构成绝对本原与现实世界的共生共存的过程。

在这种情况下，上帝的名属于三个神的主体(位格)，仅仅是因为它们必须处在绝对的统一之中，处在相互间不可分割的内在联系之中。其中的每一个都是真正的上帝，但只是因为每一个都与其他两个是不可分割的。每一个神的主体都已经在自身中都包含了神的整个完满，这正是因为它在自身中已经找到了与其他两者的不可分割的联系或统一，它同它们的关系必须是内在的、实质

的，因为在上帝里任何外在的东西都是不可能的。上帝一圣父就自己的本质而言不可能没有道，这是它的表现者，也不可能没有圣灵，这是它的确定者；同时道和圣灵不可能没有第一个主体，第一个主体就是被其中的一个所表现，被另一个所确定的，它是它们共同的根源和始原。“在存在者真理中，尽管三个主体中的每一个都拥有神的内容、或神的完满，因此都是上帝，但是因为它拥有使之成为上帝的这个完满，不是在自身独立的前提下，而只是在与其他两个主体绝对的、不可分割的、内在的和实质的统一之中，那么，由此所肯定的不是三个上帝，而只是在三个不可分割的和同质的主体(位格)里实现自己的统一的上帝。”

可见，上帝是个性的，那么三个位格中的每一个也应该是个性的。但是，上帝的三个位格的这种区分没有破坏上帝的绝对统一。只是应该承认，这种位格的统一应该作为三位一体而被规定。

上文中已经指出了，索洛维约夫认为自己的位一体的学说仅有一个源泉，即新柏拉图主义的学说。但是只要我们对比一下这两种学说就可以发现，索洛维约夫的这种绝对的确认不符合现实。新柏拉图主义的三位一体的学说是“流溢说”：上帝是一切的本源，是活生生的、永恒不动的太一，是最完美的原始力量，是纯粹的、超越的绝对。上帝既然常住不变和圆满自足，又怎么能够生成和创造呢?新柏拉图主义者引进了“流溢”的概念，在新柏拉图主义者看来，当一个实体(例如太阳)流溢的时候，该实体可以是不变不动的。圣父流溢出圣子，圣子流溢出圣灵，前一种存在形式生成后一种存在形式。显而易见，索洛维约夫的j三位一体学说与新柏拉图主义的三位一体学说之间存在着某种相似，但是这种相似是极其模糊的，并且这种相似只能说明新柏拉图主义对所有的基督教哲学都有非常大的影响。与此相反，两种学说之间的差别在笔者看来是巨大的，因为，根据新柏拉图主义者的“流溢”说，从逻辑上讲，流溢是要分时间上的先后的，如果时间上分了先后的话，在逻辑上看来至少要承认圣子是有始无终的了。这样一来，永恒的实体一圣父与有始无终的实体一圣子就不应被当作是同质实体。与此相反，索洛维约夫所谓实体的本质，是通过关系表现出来的，上帝与自己的内容之间的现实关系是三位一体的，上帝的本质通过圣父、圣子、圣灵问的关系来表示：圣父在圣子中展现和认识自己，圣子依着圣父展现自己和认识自己，而圣灵则是圣父与圣子间的互爱。这种内在关系是不处在时间之中的，因而是永恒的，它们互为依存，互为认识对象，展现出同一实体的本质。综上所述，笔者认为，没有证据能够证明索洛维约夫直接借鉴了新柏拉图主义学说。相反，他的三位一体的学说明显地依赖于基督教的三位一体学说。

索洛维约夫小心翼翼地避开对自己的三位一体学说的真实起源的说明，他甚至认为这个学说是独立于基督教的。在他看来，他自己的三位一体学说是先前的绝对物学说发展的必然结果，所以索洛维约夫认为自己的学说并没有从基督教那里借用任何东西。毫无疑问，这个真诚的坦白表明了索洛维约夫的思想从一开始就被教义渗透到了一定程度。索洛维约夫希望通过自己建立在个人宗教体验基础上的思考，找到包含在教义中的所有真理，当然也包括三位一体的教义真理。索洛维约夫甚至认为，在不依赖于神学传统的情况下，也可以发现教义赋予上帝的位格的那些名称。索洛维约夫认为称呼绝对存在物的“圣父”、“圣子”和“圣灵”的名称是不完善的，因为它们中任何一个名称都不会完全具有这些词所表明的概念里预设出来的那种性质。相反，神的三位一体的那些位格充分而完满地表达了这些性质。

索洛维约夫认为，内省为我们揭示了三种现象，我们相应地称这些现象为“意志”、“思想或者表象”和“感觉”。但是，对这些现象本质的分析表明，在能够内省的有限存在物那里，这些本质不能完美地实现。相反，我们赋予神的那些位格的性质，完全符合这些现象的本质所固有的性质。所以，在自身存在的第一种方式中，绝对物区别于自己的他物，它是他物的原因和基础。成为自己的他物的本原是意志特有的。这意味着，第一个位格能够获得神的意志的名称。在自身存在的第二种方式中，绝对物把通过意志设定的自己的他物放在自己的面前或者为了自己而表象它。这意味着，第二个位格是神的思想或者表象。最后，被上帝表象的他物作用于上帝，并且通过这个相互作用，上帝在他物中发现自己、在自己中发现他物。索洛维约夫写道：“它们通过相互作用而相互感觉，因此，这个相互作用或第三个存在的方式无非就是感觉。”。他把三个位格规定为意志、思想和感觉，从而丰富了上帝的概念，并且获得了使用内省材料的可能性(在全力消除一切与人的有限的和不完善的本性相关的东西后)。同样，三位一体的心理学解释补充了理念论。

三个位格无非就是上帝与自己的他物或者与自己的内容的关系的方式。利用心理学上的解释：在第一个位格中上帝愿望自己的“内容”，在第二个位格中上帝表象自己的内容，在第三个位格中上帝感觉自己的内容。然而笔者在前文中已经指出了，上帝的“内容”是理念世界或者绝对的万物统一的理念。上帝在三个统一的行为里愿望的、思维的和感觉的正是这个理念。索洛维约夫认为：“在第一个关系里，即作为存在者的意志的内容或它所愿望的东西，理念被称作善；在第二种关系里，作为存在者表象的内容，理念被称作真；在第三种关系里，作为存在者感觉的内容，理念被称作美。”所以，在这里揭示出来了作为善、真和美的绝对理念。但是，既然通过全部的神的位格表现出来的是同一个上帝的本质，那么善、真和美就不能够现实地区分开来，它们(善、真和美)展示出来的只是同一个本质(索洛维约夫认为这个本质就是绝对的爱)的三种不同的表现。索洛维约夫认为：“善的意志就是在自己的内在实质中的爱，或者是爱的原始的根源。善是一切的统一或所有的东西的统一，就是爱，这个爱就是被愿望的东西，即作为被爱的对象，因此，我们在这里有作为理念之理念的，在独特的和主要的意义上的爱――实质的统一。真理也是这个爱，即是一切之统一，但已经是作为被客观地表象了的，这个统一也是理想的统一。最后，美还是这个爱(即一切东西的统一)，但这个爱已经是被表象的或被感觉的爱――现实的统一。”万物统一的理念的这三种表现的相互关系可以这样表达：“绝对通过真在美中实现着善”。

由此可见，索洛维约夫的所谓的绝对物就是活生生的和个性的上帝，是三个位格的统一。索洛维约夫把三个位格规定为意志、思想和感觉，上帝通过愿望、思考和感觉自己的内容，即理念世界或者存在的完整性，而永恒地在自身中实现着最高的善、绝对的真和完善的美。索洛维约夫的绝对物比理性主义者所设想的事实上具有更多的非理性的力量。索洛维约夫对三位一体的心理学解释，在基督教三位一体学说史上无疑具有开天辟地的意义，他对三位一体学说作出了巨大的贡献。

二、精神层面的三位一体

索洛维约夫进一步深化了三位一体的观念。他认为，假如我们承认精神是独立存在着的，即是真正的存在物，那么我们自己的精神对我们而言也必然地表现为这样的三位一体。观察我们内在的心理活动，可以发现一系列我们所体验到的状态：意志、表象和感觉。我们的内在性格总是表现在它们之中或被它们所表现，我们的精神的实质内容也表现在它们之中或被它们所表现。所有的这些我们直接观察到的状态，都被我们有意识地体验着，在这个意义上它们可以被称为我们的意识状态；在这些状态中，我们的精神是起作用的或显现着的力量，它们构成了精神的内在现实，或精神的被表现出来的、被确定的存在。

显而易见，我们的精神存在物不能被这个心理的现实所穷尽，心理现实只是我们存在的一个环节，在它的背后隐藏着精神存在的深刻根源，因为精神存在并没有进入我们现实的生命意识范围之内。如果把我们的精神生活仅仅局限在它的现实的、分裂的生活之中，局限在它的被表现出来的、可以感觉到的现实之中，也就是说，假定精神在每一个时刻就是它在自身中所意识到的那个东西，那么，这就是不合逻辑的，也是违反经验的。事实上，从逻辑的方面看，精神是表现者，或在自己的内在完整性上总是应该先在于自己当下所显现的东西，从经验方面看，不但是我们的现实的意识领域，即关于外部事物的意识领域，而且我们内在的现实的意识领域，即对我们自己的状态的分散体验，都只是我们精神的表面的，或准确地说是次要的状态，在给定的时刻，这个次要状态可以不存在，而且它的缺乏并不消灭我们的精神本质。所以，如果在一般地意义上承认我们精神的存在，我们就应该承认精神拥有原始的实体存在，这个存在独立于自己在一系列分散的行为和状态里的现象或表现。应该承认，精神的存在比构成我们当下的和现在的生活的全部内在现实都要深刻。被我们称为自我或我们的我的根源就隐藏在这个原始的深度之中。

综上所述，第一，我们拥有我们的原始的、不可分割的或完整的主体。我们精神的全部内容、我们的本质，或决定着我们个性性格的理念都已经以某种方式包含在其中，我们每天都在恢复的意识生活并没有给我们创造新的性格，基本性格或者个性理念在意识生活的所有状态里都是同一的。这清楚地表明，这个性格和理念已经包含在原始的主体里，它比意识生活更深刻或更先在，作为主体内在的还没有被表现出来的理念而被包含在与主体自身的统一之中，显然是实体性的包含。

第二，我们拥有我们的分裂的意识生活，这就是我们精神的显现或显露，在这里我们的内容或本质实在地(现实地)存在于各种众多的显现之中，我们的本质赋予这些显现以一定的性格，并在它们里表现自己的独特性。

第三，尽管这些显现是众多的，但它们只是同一个精神的显露，这个精神同样地为这些显现所固有，那么我们可以反思自己或者从这些显现或显露中回到自身，并实在地肯定自己，把自己肯定为统一的主体，确定的我，经过意识生命在众多状态和行为里的分化或显现后，这个确定的我的统一并未因此而丧失，相反，在更强化的层次上被确定着。这个向自己的返回，对自己的反思，或在自己的显现中对自己的肯定，就是我们称之为自我意识的东西，并且每当我们体验一定的状态，每当我们在感觉着、思考着，自我意识就会出现。此外，当处在这些状态里，并用自己独特的内在行为把自己确定为体验它们的主体、感觉着的、思维着的人的时候，也就是我们内在地说“我在感觉，我在思考”等，这时，自我意识就会出现。在自我意识里，我们的精神把这个内容确定为自己的，因此，把自己确定为这个内容的表现者。

索洛维约夫认为，上面提到的三个状态，只有在自身中存在的精神的第一个状态才是永恒的和不变的存在，而其他的两个状态可能是不存在的，因为这里只有现象，而不是实体。作为实体的精神(第一个状态)总是存在的，是必然存在的，然后它可能轮流地发生变化，有时局限在这个实体的存在之中，停留在内在的无为之中，把自己的全部力量和内容控制在实质上没有分化的存在(第一个环节)之中；有时它可能把这些力量和内容显现和显露在分化的意识生活里，在一系列它所体验到的精神状态及被产生的行为之中(第二个环节)；有时对这些被它体验的状态和它所发出的行为进行反思，把它们当做自己的，并因此而肯定自己，把自己的我确定为这些力量的拥有者、这个内容的表现者，它把这个内容表现在这些确定的状态和行为里(第三个环节)。

所以，同一个存在着的主体，同一个精神，表现在不同的时刻，有时仅仅表现为实质的或实体的主体，有时表现为此外还起作用的和实在的主体，有时还表现为自我意识着的，或者是在自己的显现出来的现实里确定自己的主体。三个状态的这个更替发生在时间里，这个更替之所以可能，是因为我们在时间中存在。存在的三个状态或方式不能同时在一个主体里相容，它们只能在时间的不同的时刻属于主体，它们作为主体存在的不同环节，对主体的归属性必然地由时间形式决定。

以上就是索洛维约夫提出的在人的精神生活的整个范围内的一般的三位一体性。其实，索洛维约夫并非首个提出精神层面的三位一体性的哲学家，在这个领域里还有一些其他的更个别的和更确定的类比值得注意。

圣・奥古斯汀在《忏悔录》里指出：在我们的精神里应该区分它的直接存在，它的知识和意志；这三个行为不仅在自己的内容上是同一的，因为存在者知道并且需要自己，它们的统一还更为深刻；其中的每一个行为在自身中都已经包含了其他两个具有自己特质的行为，因此，每一个行为在自身中都已经内在地包含了三位一体的精神的整个完满。事实上，第一，我是但不仅仅是认识者和意志者，因此，在这里我的存在自身已经在自己里包含了知识和意志；第二，如果我知道，那么我知道或认识到的是自己的存在和自己的意志，我知道或我认识到，我存在并且我在愿望着；因此，在这里、在知识里或在知识的形式中(在属性里)已经包含了存在和意志；最后，我需要自己，但不是简单的自己，而是作为存在者和认识者的自己，我需要自己的存在和自己的知识；因此，意志的形式在自己的属性里也包含了存在和知识。最终精神的这三个基本行为中的每一个在自身中都被其他两个所补充，并仿佛独立成为一个完整的三位一体的存在。

另一个类比是由莱布尼茨提出来的。莱布尼茨说：当我们转向自己，在自我意识里的时候，我们的理性所代表的必须是内在的三位一体。在这里，我们的理性是一中的三和三中的一。事实上，在理性中，在认识或理解自身的理想中，认识者(主体)和被认识者(客体)是同一个东西，这就是同一个理性。但连接着认识者和被认识者(主体和客体)的理解和认识的行为自身正是行动中的理性自身，前边两者只有在这个第三者的前提下，在第三者中才是存在的，第三者自己也同样只有

在前两者的条件下，在它们之中存在，所以，我们确实获得了一种同质的、不可分割的三位一体。

这些思想已经接近上帝的三位一体真理，它是一个向这个真理进一步发展的自然过渡，这就是在神的三个主体相对于它们的统一本质或理念的独特的个性关系方面发展这个真理，三个主体实现着这个理念，同时它们自己也在这个理念中实现自己。

三、三位一体与有机思维

索洛维约夫区分了机械思维和有机思维。他认为，三位一体的普遍理念对具有外在的、机械理性的人是不可理解的或者就是荒谬的，因为这样的人在事物的整体存在中看不到事物的内在联系，在多中看不到统一，在统一中看不到自我分化。拥有机械思维的人，在客体的单一的抽象片面性中，在客体的想象的独立性中，在客体的时间和空间形式的外在相互关系中考察所有的客体。机械思维把各种概念都放在它们的抽象的独立性里进行考察，因此只在某个个别的、片面的规定中研究客体，然后，以外在的方式在这些个别的规定之间进行对比，或者在某个同样片面的，但是更普遍的关系上进行比较。

与这种思维对立的有机思维是在客体的全面完整性上研究客体，因此它是在该客体与其他客体的内在关系中进行研究的，这就使得能够从每一个概念的内部推导出所有的其他概念，或者把一个概念发展成为全部真理的完满。所以，索洛维约夫认为，可以把有机思维称为发展着的或进化着的思维，而机械思维只是对比的和组合的思维。三位一体的普遍理念对于具有有机思维的人是可以认识的。然而，索洛维约夫认为，有一种意义，在这个意义上必须承认神的三位一体对理性是完全不可认识的，也就是说，这个三位一体作为活生生的主体之间的现实的和实在的关系，作为存在者的内在生命，不可能被理性的任何规定所覆盖、完全表达或穷尽。因为理性的规定就其自身的定义而言只是存在的一般的、形式的方面，而不是实在的和物质的方面；理性的所有规定和范畴都只能是对存在物的客观性或可认识性的表达，而不是它自己的内在的主观存在和生命的表达。显然，这种不可认识性源于一般意义上的，作为形式方面的能力的理性本质自身，因此，不应该把这种不可认识性归到人类理性的局限性上；任何理性，无论是谁的理性，作为理性，只能认识存在着的事物的逻辑方面，认识它的概念或它相对于万物的一般关系，但无论如何不能认识这个存在着的事物自身直接的、统一的和主观的现实。

第7篇：中医学的哲学思想范文

有人认为中医学因为未能全方位与现代科学技术紧密结合，发展缓慢，所以至今未能得到长足的发展，主张它应该与现代医学相结合，还应该结合一切现代科学为我所用。初期看来，中医尤其是中药是取得了相当大的发展，但是，我们从实际情况看到，中医研究越来越标准化、客观化，很多学科都从细胞水平、分子水平、基因水平来研究中医中药，结果呢，一味中药越提越纯，临床应用一看，结果却不是这么一回事。事实上，中医现代化已经走入了一个误区。从SARS的爆发和控制过程可以看出，西药所治疗的病人死亡率明显高于中药，而且，中药现代化研究的一些成果在SARS面前仍然束手无策，而我们控制SARS所使用的正是被认为不符合时展需要的中药汤剂。

裘沛然教授指出：“中医现代化，首先要知道几千年来无数的大医和先哲们呕心沥血的成果是什么，只有在这个基础上，才谈得到中医的现代化。”而我们从事中医现代化研究的，有几个真正懂得中医、了解中医？所以中医现代化只能是一种假的现代化，是“伪现代化”。“现在的政策导向是强调用现代科研方法研究中医，其实就是用西医替代中医，美其名曰中医现代化，实际上就是消灭中医”（焦树德教授语）。在这样一种中医现代化的指导思想下，谈中医的创新只能是一句空话。必须牢记的是：只有返本才能创新。事物需要发展，但是如果摒弃原来的基础，只能算是一种新兴事物罢了。中医学只有在自身的准绳内发展，保持自身的特色，中医现代化才能有真正有价值的成果。

中医需要创新，它的现代化应该是继承了五千年传统的现代化，中医一系列独特的理论体系、医学方法，并不是束缚中医发展的绊羁，而是体现中医特色的关键和根本，科学需要突破束缚，但是如果要打破中医这些特征的话，那么现代化的中医也就面目全非了。而中医在几千年来的发展过程中，本身就是在不断的求创新、求发展的，从来就不是抱残守缺、固步自封的，历代中医各家从来都没有停止过对中医学的丰富和发展，重大创新历代层出不穷。

不相信中医独立的学术地位，盲目崇拜西医学方法，对中医自身传统的冷漠，导致中医学术界目前的现状，即：把盲目改造中医传统、简单模仿西医当成中医现代化的方向。中医的发展本身是在一个非常成熟的、完善的、符合客观规律的理论框架之内的，这种发展可以是无限的，如果任意想突破这个框架，必然容易导致违背客观规律。现在的大多数现代化研究只不过是对中医药的量化、标准化、客观化的研究，进行微观的分析，而这种研究成果实际上只不过是对中医药进行一次逻辑语言、数学语言的解释而已，对中医的实际内容没有任何触动，中医药的思维方式仍然没有变化，只是某些形式和外在的东西有所变动，需要注意的是，这些变动可能对中医的发展造成致命的打击。

中医对疾病的认识是通过“黑箱理论”来认识的，控制论认为：认识客观，“黑箱理论”有两种方法，即打开和不打开黑箱。中医认为有诸内必形诸外，我们完全可以不通过打开黑箱的办法研究中医药，而且取得相当大的发展（高国宇语）。中医的很多理论是无法通过现代研究来证实的，如阴阳学说、五行学说等，现代研究无法证实它的存在，然而它在实际应用中却证明是行之有效的。中医理论是一种“哲理式”的思辩，实践是一种“经验式”的积累（王磊、常存库语）。认识中医必须先从中医的哲学思维入手，中医与西医是截然不同的理论体系，如果一味地从现代科学的角度来研究中医的本质、中医疾病的本质及转归的机制，是行不通的。而且，现代研究也不过是一种思维方式，过分追求中医药的客观化、标准化、量化只能把中医引入死路。尤其是当代的“实验阳性”理论根本改变了中医以人为本的理念，试图用临床--动物实验--临床实验--临床的方法进行中医药的研究，是对中医根本理论方式的漠视。归根结底，中医现代化应该尊重事物发展的客观规律，应先理解中医、理解中医的思维方式才能谈发展。中医几千年来不断的发展、壮大，以至今天获得独立的社会地位，都证明了一个哲学道理：实践是检验真理的唯一标准。

第8篇：中医学的哲学思想范文

贵州省毕节市高等医学专科学校　贵州省毕节市　551700

【摘　要】本文根据多年教学实践，针对学生中医临床思维培养问题展开了阐述与理性分析，找出了培养学生的方式方法。

关键词 中医；临床思维培养；思考

我国中医培养教育经历了几十年的发展，在医术传承和学术思想培育方面成绩斐然。大批学业有成的中医药人才运用所学智慧在我国中医学临床实践中发挥着巨大的作用。但同时也有不尽人意的事实：部分中医求学者由于缺乏牢固的中医临床思维导致学业不够精深，不能很好地掌握中医学的理论本质，于是在临床实践中无法做到技术娴熟。有的医者即使从医多年也依然无法做到医术精湛，严重时还可能导致无意的医疗事故。因此对中医临床思维的培养应该在中医学习初期得到足够的重视。

1 中医学临床思维的内涵

中医学的临床思维是建立在天人合一的哲学基础上，讲究机体的整体和谐，其临床实践力求使人的脉络、气血等达到平衡，并将理法方药的思维方法贯穿始终，体现了独特的认知过程和逻辑思路。在中国古典哲学的影响下，中医学在划分事物的归类以阴阳为原则，而在认识事物的相关性则以五行为基础。这正是中医学理论与实践思维辩证的综合体现。

2 阻碍中医思维模式形成的因素

2.1 学习者缺乏专业潜质

要理解好中医学独特的理论，必须要有相应的专业潜质。中医学的思维模式要求学习者或者从业者必须具备较为扎实的人文知识功底，只有深厚的文化积累和国学基础才能够获得学业、学术思维上的悟性。这就要求医学院校或中医学教育者在挑选学习者时要认真测试和筛选，不搞一刀切。对高中阶段过早分文理科而造成的没有国学基础知识和人文基础知识水平较低的学生，即使综合成绩达标也不应录取。

2. 2 初、中级教育体系和理念的影响

目前，现代西方的教育模式和教育理念极大地影响着我国初、中级教育体系。

在肯定它优势的同时，我们不应忽略对青少年东方文化体系的认知和培养。否则，在习惯了西方自然科学认识规律的学生，非常不容易跨越东西方的思维鸿沟，很难理解“阴阳五行”的纯东方思维的本质。

2.3 医学院校课程设置的弊端

首先，由于种种原因，我国部分中医学院校的教学理念机械地套用了西医学院的思路，这并不符合中医学的教学规律。

一项对广州中医药大学五年制中医学专业中医类课程的问卷调查显示，对目前教学计划中中医类课程设置与安排的看法认为非常合理的占2%，基本合理的占48%，不合理的占35%，非常不合理的占15%。造成以上现象的原因，是由于在低年级中医、西医基础课同时并行，在初学者的中医思维还未建立起来之时，又接受与中国传统医学体系完全不同的西医理论，这样的课程设施，使中医学专业学生的思维模式容易造成混乱。

其次中医经典课程设置不足。

再次，教材的使用不慎必然会歪曲了原著的本意，如不及时修正久而久之便会造成以讹传讹的结果。

3 应对措施

3.1 深刻理解中医临床思维的本质

根据学者邢玉瑞的论述，中医的原创思维体系是以人的日常生活为问题语境，以“天人合一”的哲学观为认识论、方法论和价值观的基础，以事物的相关性和相对性为逻辑起点，从主体体验关系的角度来描述和定义来把握对象间的关系。以上思维要素维要素决定了中医思维具有直觉性与辩证性的特点，直觉性体现在“天人合一”观将对象世界规定为主客不分、大化流行的和谐整体，而其辩证性则体现在以“阴阳”为分析事物的分类原则，以“五行”为理解事物之间关系的普遍联系的原则上。形成了以客观事物自然整体显现于外的现象为依据，以物象或意象为工具，运用直觉比喻、象征、联想、推类等方法，以表达对象世界的抽象意义，把握对象世界的普遍联系乃至本原之象的“象思维”。

3.2 优化课程设置

在课程内容设置方面，除四大经典医著之外，要增设并普及与中医思维模式形成不可分割的中国古代哲学经典为必修课程。中国古代哲学思想的精髓深刻地揭示了宇宙发展演变的规律，如《易经》等的阴阳理论对自然界的本末源流形成了独到的见解，成为中医理论的基础学说。

无论是学院课程还是个人自学课程，在时间设置方面应充分考虑到医学典籍、“中医基础”、“中医诊断”等课程的专业基础性特点，必须保证开设时间的严格性和学习时段的充足性。

在思维模式培养方面，在学业初始阶段就要注重学生中医学科理性认识的培养，在中医学低年级或自学者初学阶段，利用基础课程的内容为实体，训练学生的中医学辩证思维和中医学特有的“象思维”，注重“心悟”领会的学习方法，为中医临床思维的建立打下坚实的基础。

4 结语

中医学的临床思维培养必须贯穿于整个教与学的过程中。医学院校和中医传承者应该深刻理解中医原创思维的本质，把握其认识基础、遵循其逻辑规律，熟悉其思维特征，将中医思维的各个阶段的特征训练融入教学之中。既要注重经典医著的精髓传授，也要加强祖国古典哲学思想的传承；既要夯实学习者中医知识的基础，更要在课程设置中注重中西医学科体系中的合理设置。真正为学习者和从医者建立中医临床思维体系提供保证。

参考文献

[1] 吴薇, 黄秀云, 何殷, 黄亮. 五年制中医学专业中医类课程设置调查分析[J]. 现代医药卫生,2010(08).

第9篇：中医学的哲学思想范文

关键词：教学目标 教学现状 教学手段 教学方法

一、中医学教学之现状

1.学习目的不明确，学习动机弱

鉴于目前医学专业学生毕业后的工作安置现状，西医院校的学生在学习现代医学和中医学时，有着明显不同的职业学习动机。对于现代医学专业而言，学生们通常表现为积极地去了解所开设的每门课程与所学专业的相关性，学习目的性很强。与此形成鲜明对比的是，不少学生认为学习该门课程对今后的就业帮助不大，因此学生多是抱着应付考试的心态听课、记笔记，力求教师少讲少考，缺乏学习热情和兴趣。[1]

2.中医理论体系自身的特性造成学生理解和认同度不高

中医学是在古代哲学、文学、天文学等基础上，借助对自然宏观、朴素的功能观察，在辩证思维、演绎思维逻辑过程中形成和发展的知识系统，具有理解困难、内容抽象、容易混淆、文字难懂的特点。而现代医学以实体结构为基础，借助科学实验，在形式逻辑思维过程中形成和发展起来的知识系统更容易被理解接受。此外，中医学课程一般安排在西医学课程后进行，在此之前学生已经较全面地接受了西医理论，学习中医学时常有先入为主的思想，习惯将中医的“脾”、中医的“肝”进行比较，对“阴阳五行学说”等中医基础理论感到不可思议，拒绝认同；并认为中医是“玄学”，甚至用现代医学的概念否认中医学的科学性，理解认同感差。[2]

3.认知模式不同，学习难度较大

中医学的认知特点是从最原始的形象思维到以抽象思维为主导，重视辩证思维和演绎逻辑。在学习过程中，学生从现代医学中对细胞结构、细菌病毒的认识到中医学对阴阳五行、风寒暑湿的理解，学科跨度大，学习方法不适应，常常会感到学习内容抽象、枯燥乏味，内容难以理解、记忆。[3]

4.实践机会不足，降低就业能力

中医学是理论密切联系实际的学科，然而目前大多数西医院校在安排课时时，课堂教学大大多于临床见习教学，学生们临床见习示教机会较少，导致学习掌握中医基础理论和诊疗方法的难度大大提高，而实践机会不足则直接导致学生就业能力降低，反过来又进一步影响学生对中医学的兴趣和热情。[4]

二、树立正确的教学目标

学而有效是任何一门学科教学的基本标准。目前关于中医学教学提出最多的问题是教学时数与教学目标不相匹配的矛盾，即目标大，而课时少，使得学无时效。要解决这一矛盾，要么增加足够的课时，或调整教学目标。鉴于我国目前的医学教育课时整体偏少，且偏重于现代医学，因此通过增加课时来解决中医学面临的问题尚不具备可操作性，因此解决这一矛盾的方法只有调整教学目标。而调整西医院校的学生学习中医学的教学目标，应本着使学生通过学习中医加深对人类复杂生命现象的认识，理解不同医学体系对于生命现象的认识差异，开阔思路，拓展视野，引导学生正确理解中医学的基本理论，记忆中医学的基本知识，熟悉中医诊疗思路和辩证过程。通过对祖国传统医学产生与发展的人文背景、哲学思想的分析，对生命观、疾病观和诊疗技术与应用实践的介绍，具有以中医知识来补充西医之不足的意识，为其今后进一步深入学习打好基础，使广大学生明白中医学可能会给他带来哪些方面的帮助，在日后临床工作、科研中能够找到与主攻专业的切入点，使学以致用。[5]

三、运用正确的教学方法

围绕正确的教学目标，笔者认为西医院校中医学教学可从如下几个方面来改进中医学教学方法：

1.引入中医学现代研究成果，深入理解中医学基础理论

中医学典籍浩如烟海，理论抽象深奥，且蕴含着丰富的哲学思想。中医学教学过程中，在适当地引经据典的同时，如果做到与现代医学研究成果相结合，教学将会取得事半功倍的效果。如在教学过程中，西医认为，小儿遗尿绝大多数是大脑皮质及皮质下的中枢功能失调，而中医理论则认为小儿遗尿是肾与膀胱气化功能失调，故用补肾固摄的方法，每每能奏效。在讲授以上例证的同时，笔者还要提醒学生：虽然肾的研究显示，肾与神经、内分泌、免疫有关，补肾确实能抗衰老。但中医学认知的肾与现代医学中的肾，还有很多不同点，他们不是一一对应的关系。否则，容易导致错误的思维模式。运用这种讲授方法，使学生对中医藏象的特点有了较全面而深刻的理解。

2.巧用多媒体，创设情景，激发学生兴趣

中医学是祖国的传统医学，其内容丰富，博大精深。中医学的教学既包括中医基础理论、中医诊断、中药、方剂等基础内容，又包括中医内、外、妇、儿和针灸等临床内容。如何在有限的学时内将中医学的精髓教给学生，培养学生学习的兴趣，是每一位教师都应该认真思考的问题。在中医学教学中，我们利用多媒体集声、像、色、光于一体的技术特点，把中医的特色和亮点充分展示给学生，

在课堂上对学生的视听形成全方位的冲击，引发学生学习、探究中医的好奇心。如在中医学第一节课，我们用多媒体技术制作了华佗刮骨疗毒、中西医结合治疗SARS、甲流感和当今中医药、针灸在美国、德国、英国、法国等国家的优势发展的概况等视频，使学生们认识到中医学的博大精深，来激发同学们学习中医药的兴趣，活跃课堂气氛，使学生的兴趣被充分调动起来。[6]

3.利用专题讲座模块，将中医实践融入中医基础理论

在教学过程中，教师可考虑采用专题讲座模块的形式，将晦涩难懂的中医基础理论与中医临床实践相结合，从生活出发，从实践出发，从时下流行的事物出发，从学生感兴趣的话题出发，由简如繁，由浅入深，向学生讲解中医学相关知识。在该模块的设置过程中必须清楚一点，让学生感兴趣是教学的切入点，是一种手段，并不是教学的终极目的，在教学中一定要紧紧围绕教学大纲，把大纲要求掌握的理论内容、中医最基本的理论知识融入其中，并加以强调，这样才能使学生在兴趣中掌握知识，达到教学要求。[7]

4.再现诊室真实情境，培养学生临床思维

在中医学教学过程中，最难建立的是中医的临床思维，医学院校的中医专业学生往往要经过几年的学习和临床实践，才能逐步养成这种辩证论治的临床思维。因此，在中医学教学过程中，教师们应学会善于利用模拟诊室情境模块，呈现诊室真实情境，使学生初步接触中医临床，通过反复强化、讨论、分析、总结、充实、提高，培养学生的中医临床思维，与临床实践接轨。

结论：

由于中医学具有文学、艺术、哲学、社会学等人文学科和自然科学的综合性、融合性特点，因此在教学过程中在要充分发挥其学科优势与医学思想，不断更新知识和教学理念，探索教学方法和教学艺术，改进教学手段，积累总结教学经验，加强实践环节的教学，不断提升教学质量，进一步提高西医院校学生学习中医学学科的兴趣和效果，从而培养出符合现代医学教育改革目标并具有特色的医学人才。[8]

参考文献：

[1] 杨福家.开放与远程教育学习：高等教育的有机组成【R】.亚洲开放大学协会第18届年会上的主题报告

[2] 卢传坚.中西医结合教育的历史回顾和现状分析【J】.中国高等医学教育，2001（6）：18

[3]倪建俐，阎秀菊，吴敏.论中医学教学方法【J】.西北医学教育，2007（4）第15卷第2期

[4] 郑为超.西医院校在中医学教学方面亟待解决的几个问题【J】.中国基层医药，2005（7）第12卷第7期

[5] 冯桂梅，吴强，方美善.西医院校中医教学改革实践.中医教育，2001，20（1）：35-36

[6] 魏铭，刘丽华，袭柱等，等.西医院校中医教学方法的改革实践.中医教育，2001，20（5）：44-45