儒家文化的基本特征精选(九篇)

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第1篇：儒家文化的基本特征范文

论文关键词：儒家；交往伦理；和谐社会 

深受儒家文化影响下的古代中国人的交往及实践具有如下特征：整体主义至上，重人伦、讲亲缘，人性化的情感交往，重视和谐与信任。同时，由于儒家文化根植于中国农业文明的土壤之中，因而在其交往与实践中也有保守狭隘性、独立自我的缺失、偏狭的整体观、互相防范的信任危机等缺陷。 

一、交往伦理理论和实践的特征 

（一）整体主义至上 

儒家文化特别注重将宗亲关系推及整个社会，认为个体不能脱离家庭、亲友、社会和国家而生活。因而特别重视整体的作用。把个体对整体的责任无限放大，高扬整体而贬低个体。倡导大一统的整体主义。这就必然导致中国人在人际交往关系别重视整体的作用。在人己关系上，儒家认为人首先是群体的存在。人之所以为人，在于人能“群”。荀子说：“人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也，曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子•王制》）“人之生不能无群”，“离居不相待则穷”（《荀子•富国》）个体的存在和发展必须依赖于整体力量，如果个体彼此隔绝，势必难以生存。因而，儒家主张以群体为重，从群体的利益出发来处理人己、群我关系，要求人们牺牲个人、奉献社会、奉献国家。 

（二）重人伦讲亲缘 

儒家诞生时起就强调人际交往关系应以“仁义”为基本准则。孔子认为：“仁”即“爱人”，“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇德，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之仁义。”（《礼记•礼运》）人与人之间的友爱、恭敬、谦让、温和、互助与和谐，提倡孝悌、仁爱，通过“爱人”来达到整个社会的和谐统一。古代中国人际关系以人伦为本，首先体现在中国人所特别注重的在家庭关系上讲求“孝亲、慈幼”。“孝亲”即敬养父母，是子女应尽的义务；“慈幼”是做父母的对子女应尽的的教养之责。而处理家庭交往关系的主要内容是单向服从，子女、妻子、家庭普通成员对于父母、丈夫、家长的服从关系，这样，家庭交往便明显带有道德性与等级性。其次，以人伦为本的人际关系还体现为，中国人善于将血缘关系的伦常推 

至整个社会关系，对他人讲礼尽义、谦和修睦。这样一来，中国社会的人际关系便全部伦常化。儒家认为，整个社会的基本关系就是夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友五伦，把本来没有血缘关系的朋友、君臣关系加以抑制血缘化。朋友往往以兄弟姐妹相称，或通过结拜关系“拟制血缘化”，这样不是同胞胜似同胞；同样，在家国同构的社会里，君臣关系也渗透着亲缘人伦。君主是国家的家长。通过这种讲亲缘重人伦的交往，无疑起到了维系稳定家庭和社会的作用。 

（三）重和谐与信任 

儒家交往传统强调追求和谐是人类最高的价值取向。表现在人际关系上，特别讲求和谐，提倡“和为贵”，视和谐为人际关系中的理想状态，把和谐作为现实人际关系追求的重要价值目标之一。“和”最初的含义是不同东西结合达到的平衡，有别于“同”。它意味着允许不同个性和对立面共同存在。这一点体现在《论语•子路》中孔子一句大家耳熟能详的话语录：“君子和而不同，小人同而不和。”有这种“和谐”理念，古代中国人从孩提时代就被灌输“守规矩”，人际交往必须谦卑有礼，凡是须做到中庸，对自己有所约束。讲“信用”确乎是儒家交往的一个特点，也是优点。儒家把仁、义、礼、智、信“五常”作为基本的人伦，规范着人与人的关系。 

（四）人情化色彩浓郁 

儒家文化为人际关系抹上了浓郁的人情化色彩。“人情”是人际关系的纽带，是人际关系的“粘合剂”。《礼记•礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、乐、俱、恶、欲。七者弗学而能。”这恐怕是对“人情”的最原始的界定。前面论述儒家交往的一大特征：重人伦，讲亲缘，这种人伦关系，亲缘关系完全是建立在人情化的基础之上的。因为古代中国人际关系中的“人情”逃脱不了血缘关系的閾界。人情明显体现亲缘的特征。“人情”的外在表现形式是“面子”，而“面子”则构成中国人际关系结构的一个重要因子。它具体地调整着中国社会人际关系的一个最基本的“调节器”。故此，“爱面子”是古代中国人内在人格的重要特征之一，也是在人际交往被注重的方面。人情化交往在人与人关系上蕴含着温情脉脉的因子，使中国社会充满人情味。

二、交往伦理理论和实践中的缺陷 

（一）保守狭隘性 

中国传统社会是依靠自给自足的自然经济支撑和维系的农业文明社会，而自然经济本身即因为无须进行大规模的经济交往而具有很强的封闭性特征。求安求稳的生活价值导向，必然使人们形成封闭、保守的行为方式与处世心理，从而造成一种安于现状、老守田园的生存模式。人们所向往的只是衣食无忧，平平安安地生活，而不愿离开自己所熟悉的家园、土地和家族等生活圈子，在“外面的世界”进行广泛的交往。在“见闻不出乡里，交往至于四邻”的生存环境中，人们只能形成保守、封闭的交往观念。人们生活在相当狭小而又孤立的环境中，导致日常生活主体的交往范围如此之小，除了春种、夏锄、秋收、冬藏以外，赶集差不多是多数人平常与外界沟通的唯一机会与手段，并且，由于封建家族组织内部结构的封闭性，也使得人们的日常交往范围狭小而固定，家族之外的日常交往活动则少之又少，加之中国传统日常交往活动又主要是凭借家族血缘亲情来维系的一种相对稳定和封闭的群体性生活方式，便会使人们难以突破聚村而居、聚族而居的区域界限而进行自由的交往，从而最终形成日常交往关系的保守狭隘性的基本特征。 

（二）独立自我的缺失 

从先秦儒家伊始，就形成了整体主义观，即“天地与我并存，万物与我为一”的“天人合一”观，是中国古代哲学对世界本质的认识。这种整体主义观追求人的身与心、人与人、人与宇宙自然的统一与和谐，因而有助于完善人的性格、净化人的心灵，促进主体与客体相互沟通，人类与生态协调发展，这也正是当今西方学者所推崇的儒家精髓和内核。但是，由于儒家的整体主义观过分强调我本与万物为一体的整体性而大大忽视个人的独立存在，这样古代中国人便完全丧失自我。交往过程在某种意义上实际是交往主体间展现自我的过程，由于“我”不是一个独立的有血有肉的存在个体，因此，传统人际关系中存在着自我缺失的病态心理。 

（三）偏狭的整体观 

儒家是奉行整体主义之上理念的。物极必反，偏狭的整体，必然会出现整体范围的狭窄性，群体成员不平等性和成员间的依附性，这反映在交往中，首先表现为交往范围的狭窄性。由于过分强调谨慎择友，“人与群分”，“志同道合”，使得交往者对异乎于己的人缺失包容心，而且因个体的交往范围狭窄，使人们眼界狭小，不利于合作精神的养成。其次，因为自我意识已经消融于整体。整体的价值和利益就是个人的价值和利益，这样把个体对群体的服从发挥到极致，“出则事公卿，入则事父兄”。（《论语•子罕》）个人便成了家庭、社会和国家的附庸。这样限制了个性的发展，扼杀了人的创造性。再次，整体中的严格等级化势必导致交往的非对等性。“上下有等，尊卑有序，贵贱有别”。对下等人而言，只有服从的义务，而上等人则具有支配的权利。这种人际交往关系的不平等意识至今仍有隐性体现。 

（四）互相防范的信任危机 

第2篇：儒家文化的基本特征范文

众所周知，教育改革的重点在于教学内容和课程体系，其中心思想是教学内容必须有时代性、创新性，尤其是现代体育教学在素质教育推动下，树立创新性、时代性的思想价值观念尤为重要。体育教育是不分阶段、不分年龄全民参与的活动，要不断更新教材和贯彻新的思想理念，保证上课质量，鼓励学生多实践多参与，发掘培养优秀的体育某项目特长人员，以实现其个人价值和社会价值。体育教学内容最好摒弃教材，整合理论知识生活实践经验等方面来传授教学。强调课堂有效信息的累计、整合与应用，强调过程的个人体验和操作。要求教师全面贯彻实行以人为本的教育理念，因材施教，按阶段、按资质、按承受能力合理为学生推荐课程，提高学生的行动能力，使课堂气氛积极活跃；提高学生的团队意识和集体荣誉感。教材内容的时代性、创新性是大学现代体育教学一大特色，但仍需要我们主动去填白、去发现、去创造、去迎合时代的发展。

2传统文化的基本特征和当今时代形态

传统文化是一个国家历史的见证和智慧文化结晶，也是民族精神的重要影响因素。传统文化是相对于经济、政治而言的人类全部精神活动及其产品。我国是一个历史悠久的国家，经过漫长岁月沉淀下来的传统文化、思想理念已然根深蒂固。以《四书五经》为代表的儒家文化思想几千年来影响着人们的思维方式，传统文化最具代表性的就是儒家文化，强调天人合一、修身、齐家、治国、平天下，使人的内在修养和外在的经世治国达到完美的统一。儒家文化的精髓就是平和中正，思无邪。其次是农耕文化、家族文化,还有一些地域文化之间相互联系、相互渗透，在历史的漫长演变中逐渐的形成我们中国传统文化丰富多采的内涵，现如今各行业各领域发展都受传统文化影响从而形成各种形态。传统文化在当今社会中包括传统建筑、传统习俗、传统文艺、传统思想。具有相对稳定性和民族继承性，传统文化既包括世界观、价值观、人生观等意识形态性质的部分，还包括技术、语言、文字、自然、科学等非意识形态的部分。任何时代的进步和发展，都需要稳定和变革。离开了稳定的变革，可能会产生动乱；离开了变革的稳定，就会保守落后。以儒学价值为核心的中国传统文化有着重人论，求安定的一面，既存在消极的保守落后一面，也存在积极的稳定久安一面，所以我们应该辩证的来看待传统文化，并善于吸收外来文化的长处不断革新观点，摒弃旧习。

3传统文化对大学现代体育教学的影响

传统文化对民族发展产生着巨大影响，随着时代的进步和发展，传统文化不断展现出各种新形态，作为民族根基思想历经千年洗礼和沉淀而未被历史淘汰，证明它自有存在的价值和积极因素。而大学现代体育本身就属于一种社会文化，而且严格来说是受过西方文化熏陶的新兴文化，那么它的发展肯定要受到传统文化的制约和影响。大学现代体育教育以“健康第一，终身教育”为中心，改革开放之后体育教育注重学生身体素质和心理健康，为祖国体育事业做充分筹备。现如今的教育思想已全方位改革，抹去了浓厚的政治色彩,注重以人为本、全面发展。与传统文化的思想不谋而合，儒家思想是以“仁”为核心和“人贵”的思想体系,儒家思想的精髓是：“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”，反对“过”与“不及”。

儒家思想对中国乃至全世界都产生过深远的影响。此外，教学方法方面现代体育教学注重于实践和操作，教师用凭个人经验进行语言启发和引导，让学生脱离教材全身心投入到课程中去，自己发掘兴趣和专长项目，不断尝试体验，对其运动规律达成自己独特的认识和见解。孔子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。讲究的是要学生的自主学习，学会把知识运用起来，而非被动接受。现代体育是一种需要坚持不懈不惧艰苦的活动，任何体育运动的蓬勃发展都需要一批年轻人不断努力自强不息和积累经验。《周易•乾》很早就提出“天行健，君子以自强不息”的说法，鼓励自己自觉努力向上，永不松懈。

自强是中华民族的传统美德，是支持着中国人自立于世界民族之林的一种精神、一种信仰、一种境界。科技的发展带动社会的进步，我国大学现代体育教学在借鉴了西方教育模式之后的数10年，不断地自我摸索和实践，经过与传统文化的多次摩擦和整合，逐步演变为带有中国传统文化特色的西方文化，亦或是带有西方文化特色的中国传统文化。西方文化在我国受到传统文化极大的挑战和制约，由于科举制、统一观、人学观点的影响，现代体育教育彰显出教学规定性、课程统一性和考核达标性三大基本特性。其教学的规定性在于大学体育教材类为必修课，且需在有效期固定时间内修完，从而使得学生将体育学习当成一种负担，而非心甘情愿参加课程。学校以固定分数线来考验学生的体育成绩及格率，致使现代体育教学产生质的变化。其实传统文化固有的思维经验性，也深深地影响着大学现代体育教学的成长，所谓的思维经验性是指，人脑对经验性资料进行搜索、整理、归纳、选择、分析的过程，是把大脑对事物初步形成的大致轮廓，轻易下结论的思维方式。导致体育教练缺乏科学训练、科学选才的错误训练方式，经验与科学理论是相互依存缺一不可的。经验是一切科学理论的起点，没有经验积累也不会有科学结论，然而脱离了科学实践的经验就成了主观臆断，所以两者密不可分。

那么，是否可以在大学现代体育教学与传统文化之间找到制衡点。崇尚传统文化是中华民族的一个重要特征，传统文化是一个民族的精髓，它可以为现代体育教学提供良好的素材和丰富的资源，然而其中存在部分消极因素为体育观念质的转变设置了重重障碍。目前体育观念不仅受政治经济的影响，还受到历史文化等方面的影响。若要彻底转变现代体育教学观念，必须冲破传统文化的消极思想牢笼，取其精华，去其糟粕，与时俱进。

4结语

第3篇：儒家文化的基本特征范文

中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。

中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。

二、对伦理的苛求

中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。

中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。

这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。

同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。

四、对社会和整体和谐的重视

中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。

第4篇：儒家文化的基本特征范文

关键词：古代文学； 儒家思想；素质教育启示

作为人类文明古国之一的中国，很早就形成了完整的素质教育的观念体系，中国古代文学是中国传统文化宝藏与素质教育目标的重要途径。而丰富的儒家文化，既形成了中国传统文化的主要内容，也规定了素质教育的观念的主要内容。素质教育的根本点是树立和践行以人为本的价值观，弘扬平等自由和谐的人文主义精神，对于中国主流社会来讲，这种精神就是中华民族传统人文理想中的儒家精神思想。

一、儒家思想与素质教育

（一）儒家思想的核心内涵儒家思想的核心：仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身为本、以仁道为重心的人文理想是当代人文素质教育不可或缺的历史和传统纽带，“修身齐家”而后“治国平天下”、“崇德修身”、“建功立业”“整体为止”、“仁爱和谐”。儒学中善的观念是以仁、义、礼、智对人们行为的规范为基础的，它以君臣、父子、夫妻的伦理关系为出发点，以“仁”为灵魂，以“礼”为框架。“仁”的基本精神以孔子的说法可以概括为“爱人”和“忠恕”， 而“爱人”和“忠恕”的根本途径是“克己复礼”，可以说“克己”与“修身”是孔子道德修养论的一大特色，他提倡通过个体以仁为目标的道德修养来调整整个社会关系。

（二）素质教育的核心内涵

中国大力推进素质教育，当前的素质教育主要是人文素质教育，即弘扬人文精神的教育。国家教委《关于当前积极推进中小学实施素质教育的若干意见》中作了明确解释：“素质教育是以提高民族素质为宗旨的教育。它是依据《教育法》规定的国家教育方针，着眼于受教育者及社会长远发展的要求，以面向全体学生、全面提高学生的基本素质为根本宗旨，以注重培养受教育者的态度、能力、促进他们在德智体等方面生动、活泼、主动地发展为基本特征的教育。“

（三）儒家思想与素质教育的契合点

广大教育工作者的共识是素质教育应贯穿于专业和课程教学始终。古代文学课程的教学以学生的实际和学习需求把对学生进行人文精神熏陶和培养作为素质教育的理念。因为中国古代文学本身就具有很强的教化色彩，以儒家学说为主体的传统思想对古代文学有着巨大而深刻的影响，建功立业、治国平天下是大多数古代作家的共同人生目标；把文学作为道德教化成为我国古代重要的文学思想，“文以载道”是我国文学的基本精神。众多古代文学优秀作品具有极为丰富而深邃的人文精神；中国古代文学所展示的是中华民族的生活画卷，它真实深刻地反映了我们祖先的生活面貌，更真切地记录了他们心灵。在当今实施素质教育的今天，我们要利用文学作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想内容，阐释其思想意义或价值，明其所载之“道”，阐释作品包蕴的真善美的光辉，以触动学生的心灵，引导学生能更深一层体会我国文学的基本精神。

二、古代文学中蕴含的儒家思想

在中国古代文学价值理念大厦的构架中起到了中流砥柱的作用。参阅文化历史不难发现，灿若星辰的中国古代文学在中华文明的发展过程中起到了引领性的作用，大批优秀的作家群体、文学作品以及文学思潮、文学流派、文学批评、文学理念本身就映射着中华民族传统精神的优秀成分，并将这种精神以文学文本的形式进行凝聚、传承、强化和进一步升华。中国古代文学传统理想之塔的构成博大而深邃，精美而瑰丽，千百年来扩散着无尽的阅读、评鉴、感悟的品格张力，不同的文学家、批评家对中国古代文学的理解和诠释不尽相同，常有精辟概括之词，不尽一致，各领。中国古代文学中映现出来的儒家理想价值体系，是构成中华民族传统文化精神的主流因素。

（一）诗歌

诗歌作为人类文化活动的最古老的一种文学艺术形式，它的社会功能与人文价值，已被世界上各个民族的文化所认同。诗歌所蕴含的内涵主要体现为对人的生命价值、社会责任的实现与追求。

（二）散文

蕴含儒家思想的散文始终存在，作品反映的基本思想人生态度是积极用世，它的许多经世致用的优质是超越时空的，是中华民族文学永远的精神营养，在《论语》、《孟子》到《荀子》这些儒家哲理散文中，随处可见修身、齐家、治国、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社会人生和伦理道德成了儒家散文最关注的主题。

（三）小说

不仅诗歌、散文蕴含儒家思想，极具教化作用，小说也具有这样的功能，其作者也总是明确地以自觉推行教化为目地。中国传统小说弥漫着强烈的生命意识，处处显露着对人生存价值的思考和评判。

三、古代文学中蕴含的儒家思想对当代素质教育的启示

我国高校的人才培养目标、以人为本的内在要求、全经济球化时代对人整体性综合素质的看重，要求大学教育必须着眼于学生可持续发展、和谐与法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主义价值和当代大学教育的努力目标不谋而合。因此，提高大学生素质，在科学发展观的统领下丰富素质教育内容，继承和发扬传统儒家人文思想价值体系，营造良好的弘扬儒家理想价值的校园文化环境。对中华民族精神的再造和弘扬有着重要的的意义。

中国古代文学对生命价值精义的阐发，已深深渗透与中华民族的观念、习俗和思维方式之中，是民族传统拥有更多光华，使后人成长拥有更多钙质，为我们国人贮藏着取之不尽的营养。

参考文献：

[1] 徐放.杜甫诗今译[M].北京：人民日报出版社，1985.10.

第5篇：儒家文化的基本特征范文

全球化是当今时代的基本特征。而全球化浪潮也使得占主导地位的西方发达国家将他们的价值观、意识形态以及生活方式等大量地传输到世界各地，进而对各民族的传统文化造成了强烈冲击。在这样一个时代背景下。我们要继承和发扬中华优秀传统文化，完善其自身建设，使之适应全球化时代要求，更好的促M社会主义新文化建设，为建设和谐社会提供精神保障和智力支持。

传统文化的重要性

文化是一个民族的灵魂和血脉，中华民族历史悠久，传统优良。而传统文化对于凝聚和团结各族人民起着重要的基础作用。中华传统文化是以儒家为基本出发点。以其他文化作为补充的多元文化结构，也是古往今来中国大地上，中华民族共同创造的相对于现代而言的一切文化成果，而继承和弘扬祖国传统文化对于构建中华民族的现代精神又具有重要意义。

指出，优秀的传统文化包含丰富的哲学思想、人文精神、教化思想以及道德理念等。既可以启迪人们认识和改造世界。也可以启示治国理政。加强当代社会主义核心价值观的建设。而中华民族的优秀传统文化更体现了伟大的民族精神。

弘扬传统文化的重要性以及对策

随着全球化进程的不断推进，文化全球化也不可避免的对传统文化造成冲击。甚至使其面临严峻挑战。不仅如此。伴随社会经济的不断发展，人们有意识或无意识的，疏忽了精神领域的完善，使得传统文化失去了它在社会中的巨大整合功能。与现代生活之间产生了分离，使原来的伦理价值以及规范体系与现代社会生活显示出越来越多的不适应，造成当今社会不少人价值观的偏离以及道德的缺失：多少人还记得“舍我其谁”的历史使命感？多少人还记得“不忘初心。方得始终”的执着精神？多少人记得“一粥一饭当思来之不易。半丝半缕恒念物力维艰”的节俭精神？多少人还记得“愿得一心人。白首不相离”的真心真情？又有多少人还记得“鞠躬尽瘁。死而后已”的献身精神？

在党的十七大报告中，就明确提出要弘扬中华文化，建设民族共有精神家园，将祖国传统文化作为重要的基础性资源，构建中华民族的现代精神。

优秀传统文化有其固有的独特性。既以儒家文化为主的主体性、延续至今的连续性、海纳百川的包容性以及与时俱进的时代性。这就要求我们要坚持“古为今用、推陈出新，扬弃地继承先人传承下来的道德规范”。既要汲取其丰富多彩、博大精深的内涵，又要认真分析、综合思量，将其创造性地转化和发展。

首先，要充分重视对广大青少年以及高校学生传统文化方面的教育。当下，很多年轻人信仰迷茫、道德缺失、价值观扭曲、诚信意识淡薄、传统文化知识素养差、道德精神默然，这就需要加强传统文化教育使他们能够更加深入地理解和认识中华民族优秀历史和思想文化精髓。将其融入到时代价值中，坚定青年人的理想信念，有能力抵御多元文化中不良成分的冲击。要以青年人的“中国梦”为纽带。加强优秀传统文化与院校思想教育的深度融合，进一步践行和培育社会主义核心价值观。不断提高青年人的道德修养；加强例如图书馆、校史馆、档案馆等教育平台的建设工作，发挥好其文化育人的功能；还可以以名人讲堂、讲座、演讲等各种形式，邀请文化名家进入校园，进入课堂，更好的宣传传统文化，培养青年人的民族忧患意识以及爱国主义精神。帮助他们树立正确的人生观、价值观。

其次，就是要注重传统文化的创新转化发展。既要保留其合理内核。又要借鉴和吸取外来文化的优秀成果。使传统文化更好地与多元文化相融合。保持强大的活力，适应现代社会的发展，紧密联系当下倡导的时代精神，为我国当前社会发展提供强大的精神支持。利用好历史名人故居、博物馆及具有传统文化特色的名胜古迹等一切社会文化资源，作为古今中外文化传

承发展的教育纽带，做到古今结合。相得益彰。

第6篇：儒家文化的基本特征范文

【关键词】古典家具；现实美；自然美；社会美；艺术美

中国古典家具作为中国传统文化的一部分，源远流长。几千年来的沉淀，已形成了一门独特的艺术体系。人们很难用言语来表达其艺术的持久和独特。从神秘威严的商周青铜家具，到写实精练的秦汉漆木家具；从丰满华丽的大唐壶门结构，到典雅柔美的宋代框架结构；从简练秀丽的明式风格，到繁琐富丽的清朝家具这一恢宏的演变过程，与民族文化、审美观念的发展与更新密不可分。古典的意义、古典的概念，已经包含了成熟与完美、高贵与经典。历史与文化的辉映，令古典家具珍藏再久，品位依然至上。它将历史与现实遥遥相系，继续成为现代艺术的标准和典范。

要谈审美，就要先从美学谈起。就美学研究的内容来说，美学首先要研究的是现实存在的美，即现实美。现实美既是美感的基础，又是艺术美的源泉。艺术美也是美学所研究的对象。对美的认识只能是美的存在的反映，是客观现实的美作用于人的感官和意识的心理或精神的活动。

现实美包括自然美与社会美。自然美是自然事物的美或自然界中的美。客观存在于自然界的美的事物和现象，称为自然美。社会美即指社会生活中的美或社会生活中的美的事物或现象。艺术美是艺术家根据现实生活进行创造并运用一定的物质材料体现出来的观念形态的美。[1]

一、现实美

（一）自然美

家具作为一种实用工艺，具有实用因素与审美因素相统一的特点；由于实用性对审美因素的制约，实用工艺的艺术语言主要是造型，而造型的塑造受材料的制约。可以说创造家具的美应该因材制宜，因材而异。

家具的自然美按照其定义来说，一般是指家具不加装饰，不刻意人为的本身自然的美，多为家具材料的自然美。长期以来，中国古代遵循“丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也？质有余者不受饰也，至质至美”的艺术传统。强调天然材质的审美格调，正是江南文人长期津津乐道的“以醇古风流”为根本目的的追求。[2]

硬木是中国古典家具对所采用的各类优质木材的统称，常见的有紫檀、花梨、黄花梨、酸枝、铁梨、乌木、鸡翅木等，主要生长于南洋一带。进入中国以后，这些热带木材很快就被蓬勃发展的家具制造业所吸收。硬木的优点，首先是纹理、色彩的自然美，如黄花梨、鸡翅木等色泽美丽，紫檀、乌木则沉稳庄重，瘿木还可天成山水自然之景；其次是木性稳定，加工性能好，抛光面光洁，耐久性强。用这些木材制作的家具多利用木质本身的自然色彩，很少雕刻花纹。家具的边角处多刻出线条，既增加了美观效果，又不破坏木质纹理的自然特点。这些特点都构成了家具自然美的因素。

木材种类不同，其相应的自然美也不同。如紫檀多呈紫黑色，木质坚硬，纹理纤细浮动，变化无穷，尤其是它的色调深沉，显得稳重大方而美观。花梨木色彩鲜艳，纹理清晰美观。我国自唐代就已用花梨木制作家具。颜色由浅黄到紫赤，一般用此木做的家具通体光素，不加雕饰。鸡翅木较紫檀、花梨更为奇缺。据《格古要论》介绍：“鸡翅木出西番，其木一半紫褐色，内有蟹爪纹，一半纯黑色，如乌木。”由于鸡翅木木质纹理另具特色，匠师们在制作家具时反复衡量每一块木料，尽可能把纹理整洁和色彩优美的部分用在表面上。优美的造型加以色彩古艳的木纹，这样的自然美能使家具增添浓厚的艺术韵味。

（二）社会美

中国古典家具作为人类劳动的结晶，在本质上反映的是中国传统文化，一方面当时的政治、经济、宗教、风俗习惯等决定了家具的内涵与造型；另一方面家具也是文化的见证和缩影，它是一种生活方式，蕴含了各个历史时期的社会背景。因此家具审美中社会美也是不可或缺的一部分。不同的社会，其社会因素、地域因素、民族因素、文化因素都有其特点，因此所形成的审美观念也各不相同，家具的社会美当然也随之变更。

商代是一个崇拜巫术美的时代，因此商代的青铜家具，造型上运用对称、规整的格式和安定、庄重的直线，体现一种神秘的美、凝重的美。

春秋战国时期，百家争鸣，百花齐放，这一时期的家具集当时科学技术、哲学、艺术之大成，反映出当时的文化内涵，虽然原始简单，但是却充满着一种激情美、浪漫美、人生美。

汉代仍然是席地而坐，室内生活以床、塌为中心。与先秦世道比，最大的特点是礼教含义退却，使用功能增强。“非壮丽无以重威”作为整个时代的审美观念，因而汉代的家具，整体上具有一种气势美、壮丽美。

唐代江山一统的局面给社会生活和精神生活都带来了空前的繁荣，初唐时蓬勃的进取精神和恢弘远大的理想都是在长久压抑之后一种热情的迸发。在这种文化状态下，追求雍容大度、华贵富丽的审美观念以及中西艺术的兼容并蓄，使唐代的家具体现出华丽的美、丰满的美和多元化的美。

宋明理学，给宋代和明代的审美观念都带来广泛影响。但在审美特色上还各有不同，宋代家具，是一种清淡的美、含蓄的美，而明代的家具，则有一种成熟的美、精致的美。

清初之时，尽管在家具上的创新不多，但在开国之初，统治者以既开明又保守的姿态面对一切，体现在家具上就出现了尺寸扩大，形式守旧的特征；但随着政治的稳定，社会的繁荣，体现在家具上的追求，一是体积加大，二是装饰一味趋细趋腻。总的来说，清代随着统治阶级从强盛走向衰落，审美观念也和家具一样，在珠光宝气、繁缛堆砌的后面，暴露出一种畸形的、病态的美。

中国古典家具的起源和发展始终保持着中华民族的特色，始终遵循着社会生活中所形成的关于审美的价值标准。有了这样的审美标准，才会有家具如此富于内涵的社会美。

1．儒家的美学价值观。儒家作为孔子开创的中国封建文化的正统意识形态，上袭远古文化，下开封建社会的正道。儒家美学的中心概念即是“中和之美”。中国的宫殿建筑以中心轴线为中心而向两边对称展开的形式，集中体现了儒家文化的中和之美。中国古典家具是由仿古建筑的木构架结构组合而成，其对称和谐的形式也由此衍生而来。

以“和”为美，就是在进行审美创造和评价时要具有整体意识，“和”而不“分”。《论语》中说：“克己复礼为仁。”“仁”是一种天赋的道德属性，将道德观与审美结合在一起是儒家美学的最大特点。《论语》中有言“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善矣’。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”孔子认为韶乐不仅符合形式美的要求，而且符合道德要求，而武乐则不完全符合道德的要。可见，艺术包含了道德内容才引起美感。“美”与“善”的统一，在一定意义上就是指形式与内容的统一。在古代艺术家的心目中，“和”是宇宙万物的一种最正常的状态、最本质的状态和最具生命力的状态，因此也是最美的状态。

儒家重“人文”，讲“人伦”，“圣王之道”的思想被统治阶级所利用，因此封建社会中皇权至上，等级分明，男尊女卑是非常鲜明的。这在家具的使用、设计思想以及审美上也都有所体现。正如几在汉代是等级制度的象征，皇帝用玉几，公侯用木几或竹几。于是在几的制作方面、审美方面就要考虑其使用对象，也就与当时社会历史背景相联系，有这样的历史背景才会有相应的审美情趣，美学思想。

2．道家的美学价值观。道家文化作为中国本土的文化产物，与正统的儒家文化构成一种互补的关系。道家所尊崇的是天地万物的一种自然而然的生成之道。道家美学的一大贡献是为中国艺术提供了一种审美的境界，它的基本特征是“虚静”和“空灵”。道家重“天然”，讲“自然天放”，在家具设计上突出地表现为对家具的虚实、空间感、体积感、重量感的认识，以及对造型和尺度的把握，家具和人的亲和力的理解。例如明式椅靠背板的曲线，在功能上满足了人体靠坐时的舒适感，在审美上，则与中国书法的“一波三折”有异曲同工之妙。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，既增加了家具形体的空间层次感，又丰富了线条在家具设计中的艺术表现力。

二、艺术美

以一件木器家具为例来理解什么是家具的艺术美：木质材料优美的纹理是它的自然美；作为一件实用器物，为生活所必需，在社会生活中体现了一种美，即是社会美；家具的制作者、设计者，使它具有一种风格，具有精神功能，给人一种美的享受，可认为是艺术美。[3]家具是艺术与技术的杰作。

中国传统美学含蓄而内在，强调境中之意，形中之神。意境不是虚无缥缈的东西，没有艺术形象就没有意境。而没有景情交融，就没有具有生动艺术情趣和艺术气氛的艺术形象。因而中国古典家具也强调家具在意境上的渲染作用，善于用写意的手法提取其他器物和建筑上的精华部分而加以简练和浓缩，表现的是一种含蓄深刻、着意于形的艺术美，营造某种艺术氛围，给人带来某种精神享受。古典家具中还常运用名人书画题材作装饰，表示某种雅趣，也有书画家作铭题刻后用来作为一种装饰的。如明式紫檀木文椅椅背有书画家周天球的题铭装饰“无事此静坐，一日如两日。若活七十年，便是百四十”。这种追求意境的思想展现了古典家具极其鲜明的艺术特征和高度的美学价值。

从艺术美不可能把客观世界的现实美全部反映在家具里来看，现实美比艺术美有不可比拟的丰富性；但是艺术美高于现实美，可以补足现实美的种种缺陷。艺术美具有集中性。生活往往过于枯燥而不生动，过于分散而不集中，过于平淡而不强烈，过于复杂而不典型，过于平庸而不理想，只有通过匠师们的艺术加工才能把这些分散的美集中起来。艺术美具有永久性。昙花虽美，但总有短暂的一现之感；艺术美却不这样，它一旦被创造出来，就可能跨越时空，流芳百世。明式家具就是一个很好的例证。学者王世襄先生用“品”来评述明式家具的特点，得十六品，曰：“简洁、淳朴、厚拙、凝重、雄伟、圆浑、沉穆、秾华、文绮、妍秀、劲挺、柔婉、空灵、玲珑、典雅、清新。”明式家具艺术风格实质上包括了中国文人的尚古情绪和对中国文化本体加以说明与肯定的期望。这样的艺术美怎能不恒久？

三、结语

古代匠师们于家具美的处理，不是一种偶然的结果，而是包含了自觉的构思，是艺术成熟的标志，尽管他们在那时还不知道近代审美心理学的成果，但他们牢牢掌握了审美课题，使我国古典家具始终沿着一条美学与力学，视觉效果与使用要求合理结合的道路发展。

中国古典家具经过数千年的发展过程，形成了自己的独特风格。中国古代人民以自己的聪明才智和精湛技艺创造出具有东方风格的家具艺术，为人类艺术宝库增添了一份珍贵的遗产。通过分析古典家具的审美，对古典家具进行整体把握，联系背景，才能认识古典家具的真面目。 参考文献

[1]赵连元．审美艺术学[M]．北京：首都师范大学出版社，2002．

第7篇：儒家文化的基本特征范文

论文关键词：儒家；责任伦理；天人合一；

责任，就其本意而言，是指个体对自身分内事务的体验及由此引发的相应社会行为。它是社会成员以至人类群体之间关系形态生成与维系的重要前提。责任伦理实则是由马克思·韦伯提出的政治伦理概念，是指人们在担任某一社会角色并履行其角色义务时应承担的责任，是一种主观的行为道德准则。儒家责任伦理正是儒家要求人们在担任社会角色中应遵循的道德规范。作为一种具体社会形态下伦理与价值践行集中表达的伦理思想，儒家伦理思想必然被刻上了当时独特的文化烙印，展现出典型的文化依存特征。儒家思想注重对伦理道德问题的研究，故有人把以儒家思想为主流的中国传统文化称为伦理道德型文化。这种文化突出了人。但又把人看作是从社会群体需要出发、维护社会群体生存的主体，要求人人都努力完善个人的道德人格，调节好社会上人与人之间的道德关系，维持稳定的社会秩序。其中儒家仁民爱物、心忧天下的性命伦理之学，更是被奉为中国传统文化的核心价值理念。儒家所强调的“内圣外王”、“以天下为己任”的儒士精神，“修齐治平”、“兼善天下”、“弘毅力行”的君子人格，皆关乎传统儒家的责任伦理，这直接影响着中华民族性格的孕育与积淀。可以说，责任伦理思想是广泛渗透在儒家传统社会的日用人伦之中的。

一

探究中国传统儒家责任伦理，有效甄别儒家责任伦理思想的主旨内涵与整体追求，要求我们必须认真求证儒家责任伦理产生的思想背景。本文认为，责任伦理作为传统儒家心性学说道德理论的核心，与传统的天人观和伦理观有紧密的内在联系。先秦儒家所极力推崇倡导的“天人合一”思想及在此基础上构建的伦理关系价值体系，构成了儒家责任伦理思想的理论基础。

(一)天人观

对于儒家来说“天”是一种始终“形而上”的“超验”存在，天被赋予了最崇高的地位，它是宇宙中一切生命的源泉，是人类的道德基础和永恒的生命归宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”

(《周易·乾卦·文言》)这是对周人“敬天”思想的进一步拓展，明确地表达了人之本性得自于天、天人相通的基本理念。正因为此，天作为人世的道义原型，“天”的周流运演规律，即“天道”，在源初意义上划定了人之修为合宜性的标准，成为人类社会伦理秩序和个体内在超越性的基本逻辑前提，成为现实“人道”实践的价值本源。¨儒家将“天人合一”拔高为道德境界，以天人同构作为“天人合一”的依据来探求个体人格与社会道德的统一，从天地之道衍生出立人之道，提出“天道远，人道迩”(《论语·阳货》)的新探索，将天道援引至人道。

孔子时代，天的观念正处在由天道向人道过渡的阶段。孔子一方面对天命保持了虔诚的信仰，主张人要顺从天命，他提出的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”的“三畏说”，畏天命是最重要的观念。另一方面，孔子又罕言神道而注重人道。实际孑L子对天命的窥探与体识主要涵盖了“天道”和“人道”两个方面，一是客观存在的自然之天，以及从中衍生出的“天道”，二是义理之天，以及逻辑性推演出的“人道”。

孔子不仅仅是为了探求“天道”，更重要的是从“天道”中探寻“人道”，其终极指向是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。孔子的“天道”就是其“人道”的逻辑依据，表现为“道法自然”。儒家学者中最早将天人关系上升至世界观、本体论层面详加论证的，当属孟子。他大体摆脱了原来的天命论，而倾向于王道和人道的阐释。他在谈及个人修身问题时提到：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)这就是说人必须发挥心思之能，才能了解人的本性，并由此上达天道。至宋明理学时期，张载在天人关系问题上第一次明确提出了“天人合一”的命题；程颐则强调“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”(《二程遗书·第二卷上》)朱熹而后将其解释为“盖天地万物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣。”(《四书章句集注·中庸章句》)王阳明则是直接把先天之理置于人心之中，“仁人之心，以天地万物为一体，新合和畅，原无间隔。”(《王阳明全集·与黄勉之二》)以上各家虽对“天人合一”的理解各有侧重，但在以“人道”配“天道”这一点上却是大致相同的。

牟宗三曾断言：“主体和天可以通在一起，这是东方文化的一个最特殊、最特别的地方，东方文化与西方文化不同最重要的关键就是在这个地方。”西方传统的自然法则和近代以来的自然权利法论强调人的自然权利，强调人身自由、个人尊严和支配自己行为的权利，即“天赋人权”。这使得西方理解的责任更多地是一种契约型的责任。而中国儒家文化信奉的“天人合一”理念，则为传统儒家的责任伦理提供了与西方截然不同的形成条件。亦正是这种“天人合一”使得世人培养了复归天之正道并尽收天地于己的胸襟，以坚毅前行、不敢懈怠的态度，主动承担起“仁民爱物”、照管家国天下的责任。无限延展的责任意识成为人之为人的根本特征。这就有效地解答了人为什么必须，并且能够“修齐治平”的问题，同时决定了中国人的责任意识与行为主要不是依赖刑罚威慑，而是径需向内求取，即“为仁由己”、“躬自厚而薄责于人”，经由修身而深造自得。

(二)伦理观

在中国传统文化中，对天道运演的规律往往是予以承认的，但却使其存而不论。孔子曾云“天何言哉?四时行焉，万物生焉，天何言哉?”(《论语·阳货》)苟子则言“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(《苟子·天论》)他认为恒在有序、化秩万物构成了天道运行的基本特征。这说明儒家认为是人合天，而非天合人的。那么，如何能在天人“交相应”的过程中使“人道”得以参配“天道”?周人在深刻反思商灭周兴的历史经验教训后，得出“皇天无亲，惟德是辅”《尚书·蔡仲之命》)的结论，提出了“敬天保民”思想，从而改变了殷人只顾“率民事神，先鬼而后礼”的做法，实现了“人”的发现。而后儒家认为“德”作为天的精神体现，人可以取其精华消融于天地之间，与天地合德，至“天人合一”宇宙道德境界，从而实现天人价值的统一。至此，“天道”问题转化成了“人道”问题，也即实现了从“敬天保民”到“敬德保民”的思想进化。

孔子在继承周人开创“以德配天”传统的基础上，对礼乐制度做出了理论上的系统完善，提出了“克己复礼”，就是希望把处于人际关系中的个人予以道德化，把宗法制度下的群体关系予以伦理化，以恢复礼乐有序，天下有道的传统秩序。于是形成了以朴素的血缘亲情关系为基础，以家族孝悌为核心，外推至君臣、社会、国家天下的一整套伦理规范。中国传统家庭伦理设计是从确立家庭成员的身份伦理开始的，这一点集中体现在“礼”的精神中。中国传统家庭伦理为人们制定了各种规范和准则，其纲领性的表述就是在《礼记·礼运》中说的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”但是民又存好恶争夺相杀之心，“故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之?”(《礼记·礼运》)儒家认为只有以礼节制，才能使人守“义”，即在关系伦理中自觉遵守身份与角色的合宜性，进而使人道配于天道，实现理想中的“和谐”状态。在儒家看来，个体若能够做到贯彻礼义，维护并践行伦理关系的纲常正道，其社会行为就是一种“善”的践履，其人格也会达致“止于至善”的境界。孔子认为个人只有行为合乎礼义，才能修得君子圣贤的完满人格，挺立于天地之间，故云“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”(《论语·尧日》)

儒家从天道运行规律出发，贯通天道与人道，以人道释说天道，然后人道又本于天道，阐释出“德”是作为精神形而上而寓于人心之中的实体，只有“以德配天”，通过修身成仁不断自我超越完善并使之外化，最终实现自我在社会上道德完善的践履，才能达到“与天地合德，与日月合明，与四时合序，与鬼神合吉”的“天人合一”的完满境界。受其影响，儒家知识分子逐渐养成了一种“躬行仁义、修己济世”的内在品质，并将其自觉运用于个体弘道修德的具体生活境遇之中。从而“舍生取义”这种处于西方文化边缘的“非主流”心理品质，却成为中国人责任人格实现的应然选择。

二

从上述对天人观和伦理观的阐述可以看出，儒家学说不仅仅是为强调“天道”，更重要的是要从“天道”中探寻“人道”，其终极目标是要赋予自然之天以人格力量，为人寻求生命关怀。因此其意义不仅仅在于使人道与天道秩序相感通而连为一体，更重要的还在于使人对万物负有了一种不可推卸的道德上的责任感。正是这种责任感使儒家责任伦理有了得以返回现实生活世界的条件，并阐明人的道德责任既源于天理，又长于人伦，并延续于整个中华文明。 转贴于

1．“仁民爱物”的仁爱精神

“仁者，爱人”(《论语·颜渊》)是孑L子仁爱精神的最直接表述。而孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张则可被视为仁爱精神的直接思想来源。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子也说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。”(《孟子·尽心上》)当然，此时的仁爱精神还带着“爱有差等”的宗法等级色彩，但也正是这种基于人的原始血缘亲情而建立起来的真实、朴素、可信的仁爱思想，之后“在‘推己及人’的感性体验和‘天人一体’的理性论证的辩证统一基础上，成长为一种基于亲情而又高于亲情的伟大人类之爱”。

2．“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫义妇贞”的家庭道德

孔子对周代礼制中的家庭伦理的改造主要体现在他通过对“仁”的阐释，以人所具有的爱人之心作为礼之哲学依据，从而把作为周代贵族家庭中的“亲亲”、“尊尊”的伦理规范和下层百姓家庭中的古朴情感结合起来，为整个社会的家庭伦理找到了人性的哲学根基。他将普通百姓家庭中父母的舐犊之情加以升华，强调“孝”是子女、父母间相互关切、恩爱的真挚感情。在家庭中父亲，子女有各自的家庭责任，做到“父慈子孝”才是亲子之爱的生活情理。孔子将“孝”与“悌”相连，提升了“悌”作为家庭伦理在调节家庭中各成员关系的重要作用。他认为只有做到兄爱弟悌，才有可能做到“长幼有序”。在夫妻关系上，先秦儒家强调“夫义妇贞”，“夫义”包括对妻子的忠诚；而“妇贞”就是指作为妻子有守贞洁的责任。这些家庭道德也是家庭各成员应肩负的责任伦理，这种古朴的情感伦理成为改善、协调中国千百年来和谐家庭的剂。

3．“内圣外王”的王道信念

儒家以“仁”为本源，以“道”为标准，强调“内圣外王”，是为体现一种追求个人成仁成圣以及追求大同社会的道德理想主义。内圣外王的“本”是心性修养，内圣是正心、诚意、格物、致知，外王是齐家、治国、平天下。儒士往往经由“学而优则仕”的途径，来实现自己“唯义所适”的道义责任。他们把“立德、立功、立言”作为自己的人生价值目标和理想追求，起点在自我，终点在政伦合一，以达致“天听自我民听，天视自我民视”(《尚书·泰誓》)的高远境界为己任，勇敢地担负起济世安民的王道使命。王道是儒家学者倾其一生努力追寻的社会政治理想。正是这种王道信念向内作用形成了儒家“内圣”人格品德，向外延伸发展出了“外王”政治实践，并由此培养出了儒家知识分子“死守善道”的牺牲精神，构成了儒士社会责任意识的核心价值理念。

4．“心忧天下”的忧患意识

第8篇：儒家文化的基本特征范文

    在当今欧风美雨盛行的时代，来谈论东方文化、东方哲学，似乎有点悖时。但我想，作为一名当代中国大学生，如果对自身所在的东方世界，及其悠久的历史文化反而不甚了了，这不能不说是知识结构中的一大欠缺。

    东方原是一个相对的地理概念，泛指东半球（主要是亚洲），到了现代，则东方又有了政治及经济方面的含义，如称资本主义社会、经济发达国家为西方世界，称社会主义社会、经济发展中国家和不发达国家为东方世界等。我们从历史文化传统方面来讲东方，则主要是就原地理概念上的东方而论的。目前，在文化分类学上有所谓历史的和区域的文化圈的概念。学术界一般公认的看法是，在世界历史上先后有五大文化圈。即：希腊（罗马）文化圈，希伯来（基督教）文化圈，汉（儒家）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯兰（阿拉伯）文化圈。①其中，希腊文化和希伯来文化的融合，成为现代西方文化之根；而汉文化（除儒家外，至少还应当加上道家）和印度文化的融合，则成为现代东方文化之源。伊斯兰文化有其独特的某种介于东西方文化之间的特性，至今牢固地根植于阿拉伯国家，并影响及广大的伊斯兰信仰地区。从大范围来讲，他也同属于东方文化，但与上述汉、印文化相比，有着较明显的差别。所以有时人们谈化的所谓东方文化，实际上主要是指汉、印文化。当然，细分析起来，汉文化与印度文化之间也有很多的差异，甚至有极不相同之处。因不是本文主旨所在，这里就不多说了。本文所讲的东方智慧，主要也是就汉、印文化来说的。

    中国与印度是东方两大文明古国，有着悠久的历史传统和丰富的文化遗产。中国的儒家思想与道家思想传播到朝鲜半岛、日本以及越南等地区，对于这些地区的文化建构有着深远的影响。印度的佛教文化，分两个系统分别传入中国和东南亚地区。在东南亚，佛教至今仍是这一地区各国的主要文化形态；而在中国，则经过与本土文化的融合后，形成了具有中国特色的佛教，然后又传入朝鲜半岛、日本以及越南等地区，同样对这些地区的文化发生了深刻的影响。由此可见，佛教和儒家、道家文化在其历史进程中，早已超出了他原发生地的意义，而发展为构成东亚、东北亚、南亚、东南亚这一广大地区的文化的主体。从某种意义上可以说，研究东方文化主要是研究儒、佛、道文化（然这绝不是说，诸如印度古代六派哲学、中国除儒道外的诸子百家、以及印度教、神道教、萨满教等等东方文化不重要，不需要研究）。

    由于篇幅的关系，下面我想仅就儒家文化和佛教文化作一些简要的介绍，供同学们进一步学习和了解东方文化、哲学时参考。

二

    儒学产生于中国，其创始人是春秋末年的孔丘。经过孟轲、荀况等人的发展，在先秦诸子百家中成为最重要的显学之一。到了西汉武帝时，由于董仲舒等人的建议，儒学被定于一尊，从此成为中国封建社会占统治地位的理论基础。

    原始儒学可说是一种人学，其主要内容是讲为人之道，包括探讨人的本性、个人的道德修养、人生的价值、知识的结构、为学的方法、处理人际关系的原则、从政治国的道理等等。以后，儒学吸收了阴阳五行和道家的理论，丰富了他关于宇宙论方面的内容。唐宋时期，在佛学的刺激和影响下，儒学进一步吸收佛、道的理论，积极发掘传统典籍中的微言奥义，构筑了一套融人学与宇宙学于一炉，内容丰富，论理精细，体系庞大的宋明理学，达到了儒学发展的一个新阶段。

    从哲学理论特征上说，儒学主要是一种以实践理性为主的哲学。因此，儒学在完善自我的道德实践方面的理论特别丰富。例如，关于人的本性问题，是探讨道德实践的理论前题，儒学在这方面就有广泛而深入的讨论，丰富的理论。孔子对此说得比较简单，只说了"性相近也，习相远也。"（《论语·阳货》）孟子主张"性善"论，认为"恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之"。所以说："乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。"（《孟子·告子上》）荀子则主张"性恶"论，认为"人之性恶，其善者伪也。""今人之性，生而有好利焉，．．．．．．生而有疾恶焉，．．．．．．生而有耳目之欲，有好声色焉，．．．．．．然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。"（《荀子·性恶》）在东汉著名哲学家王充的《论衡·本性篇》中，他列出了以下各种人性论的理论加以评论：人性有善有不善（世硕、公孙尼子等），人性皆善（孟子），性无善恶之分（告子），人之性恶（荀子），人性善恶混（扬雄），以及董仲舒的性三品说，等等。到了宋明理学，则对性理、心性、性情、性习、才性等问题有了更加深入细致的分析。

    又如，由于儒家注重于理想道德的培养和理想人格的实现，因此有极丰富的关于个人道德修养的理论和具体践履的方法。他们提出的各种关于圣人、君子、贤者、儒者的道德标准，在封建社会中曾起过相当大的社会影响。这些理想圣人的道德标准，从今天社会的眼光看，绝大部分是过时了，但也并非一无可取之处。而当我们评论古人时，则更不能脱离这些道德标准去苛求古人了。在道德修养上，儒学特别强调自觉的原则。如孔子说："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。"（《论语·述而》）"有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。"（《里仁》）孟子说："人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。"（《孟子·离娄下》）"自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。"（《离娄上》）对于道德行为上的自愿原则，儒家则很少阐发，他们强调的是服从天理性分的原则，也就是服从社会整体的原则。在儒家看来，道德的自觉性是不可能自发产生的，而必需通过教育才能培养出来。因此，儒家十分重视教育，大儒学家一般也是一位大教育家。在长期的教育实践中，儒家形成了一套完整的教育理论和教育方法，其中有些在今天也还是很有价值的。

    再如，儒家对社会中的人际关系是十分关注的，很早就提出了"五伦"的概念，即所谓：君臣（今天可作为一般的上下关系来解释）、父子（母女）、夫妇、长幼（兄弟姐妹）、朋友，这五种人际关系中最基本的关系。孟子说，处理这五种人际关系的伦理原则是："父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。"（《孟子·滕文公上》）对此，中国近代资产阶级改良派思想家谭嗣同曾批判说，五伦中只有朋友一伦"于人生最无弊而有益"，因为他"不失自主之权"，至于其他"四伦可废也"。（《仁学·三十八》）谭嗣同这里是就反对这些关系中伦理原则的不平等而言的，是近代资产阶级平等、自由意识的表现，有其积极进步的意义。但他并不能否定这些关系的实际存在，所以他又说，在理想的民主国中，君臣、父子、夫妇、兄弟的关系都应当象朋友的关系那样，是平等、自主的。由此可见，儒家为五伦所确立的伦理原则应当废除或改造，而其揭示的五伦关系，则也还是今天社会人际关系中的几种最基本的关系。

    儒学大约在当汉武帝定儒家于一尊时就传入朝鲜半岛了，同样是朝鲜半岛古代文化的核心。公元十一世纪，高丽朝的崔冲振兴儒学有功，被时人尊称为"海东孔子"。公元十三世纪末，程朱理学传入高丽，忠宣王时，国子学改称成均馆，其名乃出自《周礼·春官·大司乐》："掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。"（相传"成均"乃周朝之学宫）成均馆学官郑梦周在明伦堂讲程朱理学，影响极大，被推为"东方理学之祖"。继高丽朝而起的李朝（1392－1910），史称"儒教王朝"，是朝鲜理学的黄金时期。特别是十六世纪，理学大师辈出，其中如李滉（号退溪，1501－1570），毕生研究朱子学，著作甚富，在一些方面发展了程朱的思想，世人誉为"海东朱子"。他的学说，对于日本的朱子学也有一定的影响。

    儒学最初是通过朝鲜半岛传入日本的。相传，约公元四世纪后叶，朝鲜半岛百济的王仁携《论语》东渡日本，公元六世纪时，百济又多次派五经博士至日本讲经。从此，儒家经传在日本广为流传，对日本的文化产生了极大的影响。圣德太子是日本古代文化的奠基者，公元七世纪初，在他制订的十七条宪法中，除第二条讲"笃敬三宝"为推崇佛教外，其余各条都贯穿了儒家的精神，如第一条讲"以和为贵"，"上下和睦"，第七条讲"克念作圣"，第十六条讲"使民以时"等等。从公元八世纪初至十世纪（奈良朝与平安朝前期），儒学十分兴盛。之后曾一度低落，然至江户时代（1603－1868），儒学复兴，以至在明治维新中也起了一定的作用。儒学在日本有许多发展，特别是在江户时代，学者们致力于儒学的日本化，涌现出一批著名的学者。如藤原惺窩（1561－1619），林罗山（1583－1657），中江藤樹（1608－1648），山崎闇斋（1618－1682），山鹿素行（1622－1685），贝源益轩（1630－1714），荻生徂徕（1666－1728）等。如果说，在朝鲜李朝的五百年间，完全是朱子学独霸的话，那末，在日本江户时代的二百六十余年间，则呈现出百花竞放的景象。特别是阳明学，由于其理论中包含着某些自尊自心、身体力行等思想，日本幕末一批思想家，如佐藤一斋（1772－1859），佐久间象山（1811－1864），吉田松荫（1830－1859）等，即利用他来鼓吹解放思想，力行务实，吸收洋学，从而在一定程度上为明治维新做了思想理论上的准备。

    在越南，儒学传入也极早（约汉武帝时），三国两晋时期，由于中原地区动乱不宁，一批士人避居越南，同时也就进一步传播了儒学。陈王朝时（1226－1400）理学传入，朱子学流行于士大夫之间。继起的后黎王朝（1428－1789）和阮王朝（1802－1883）更是独尊儒学，并效法中国科举取士以四书五经命题，使儒学更加深入民间。

三

    佛教产生于印度，其创始人是释迦牟尼（约公元前565－485左右）。在印度，佛教经过原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教，这几个阶段的发展。至十三世纪初，由于中亚信仰伊斯兰教的一些民族入侵，致使佛教在印度完全消失。近代印度开展了复兴佛教的运动，于十九世纪从斯里兰卡反传回来。

    佛教，特别是在大乘佛教，是一种蕴含着丰富哲理的宗教，其内容之广博深奥，其典籍之浩翰，是世界历史上任何一种宗教都无法与之相比的。佛教教义的基本特征可以用四句话来概括：诸行无常，诸法无我，一切皆苦，涅槃寂静，即所谓"四法印"。这是佛教教义确立时，与当时印度其他宗教或学派相区别的标志，是为释迦牟尼所认可的。在原始佛教时期，佛教徒们即以是否合于此"四法印"，来判别佛法与非佛法的。这四句话里，可以说包括了佛教对于客观世界、社会人生、理想境界的全部基本观点。一切皆苦，是佛教对世界、人生的根本看法，是全部佛教哲学理论的出发点。释加牟尼成道时所总结的"四谛"（四条真理），就都是围绕着一切皆苦来论说的。"四谛"，即所谓苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是说现实世界和人生的种种痛苦（即一切皆苦），集谛是说造成痛苦的各种原因和理由，灭谛是说消除痛苦达到理想的境界（涅槃），道谛则是说实现理想境界的方法。诸行无常是说，一切事物或现象都是迁流变动的、刹那生灭的，没有常住不变的事物或现象。佛教把那种主张有常住不变的事物或现象的看法叫作"常见"，认为是一种错误的看法。诸法无我是说，在一切事物或现象中没有常住的自我（相当于灵魂）或自性。人们如果不能认识"无常""无我"的道理，而是执着于"有常""有我"，那就是自寻烦恼，亦即是痛苦的原因。涅槃寂静则是佛教追求的最高解脱，是一种根本消灭了苦果苦因，摆脱了生死轮迴的不可思议的境界。佛教的全部理论和方法，可以说都是从这些基本观点出发而铺展开去的，都是为这些基本观点作论证的。如，以缘起理论说明"诸法因缘生"，离开各种"缘"（关系或条件）也就不能生起诸法（一切事物和现象），从而证明"无常""无我"的道理；以"十二因缘"理论说明人生的生、老、病、死的过程和原因，三世轮迴的两重因果等。

    在原始佛教那里，主张通过苦行来达到解脱，强调严格的戒律和远离尘世的出世主义。在现存原始佛典中，除了大量记述佛陀（释迦牟尼）生平和成道、传道事迹者外，主要内容是讲戒律的，其中包含着丰富的宗教道德规范和理论。到大乘佛教出现后，佛教的宗教哲学理论有了极大的发展，涌现出一大批杰出的思想家、理论家。如，马鸣（asvaghosa  ，约公元一或二世纪）、龙树（nagarjuna  ，约公元二至三世纪）、提婆（aryadeva  ，约公元二至三世纪）、弥勒（maitreya  ，约公元四至五世纪）、无著（asanga  ，约公元四至五世纪）、世亲（vasubandhu  ，约公元五世纪）等，都是其中最著名者，是大乘佛教两大派理论的创始人。

    前期大乘佛教是由马鸣、龙树、提婆创立的"中观"派（或称"空宗"）。这一派的主要理论，可以用龙树《中论·观四谛品》中的一首偈来概括："众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。"为什么？龙树解释说："众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性；无自性，故空。空亦复空。但为引导众生，故以假名说。离有无二边，故名为中道。"这是说，一切事物以及人们的认识（甚至包括佛陀、涅槃等）都是一种相对的、相互依存的关系，是没有独立自性的（即没有实在的实体性）。因此，无论是说有还是说无，都只是为了引导众生而假设的名相（概念）。正确的途径是，既不落于有也不落于无，这就是中道的理论。"中观"派为了不落于断灭空，又提出了"二谛"说。对无明凡夫说俗谛，即说有；对上根菩萨则说真谛，即说空。他们为了彻底否定名相，给生灭、常断、一异、来去这四对范畴都加上了否定辞，即不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。他们的论证是十分抽象和烦琐的，他们的前题是否认客观世界的真实性，但在这中间也表露出了不少的辩证法思想。

    接着而起的，是由弥勒、无著、世亲创立的"瑜伽行"派（或称"有宗"）。这一派对"中观"派一切都是假名、"空亦复空"、否定一切的理论，持反对的意见。他们认为，世界上的一切现象，都是由人类的精神本体所变现出来的。他们称这一人类的精神本体为"识"，声称"万法唯识"，肯定"识"的实存性。在分析"识"如何变现为诸法，以及如何"转识成智"，证得圆成实的"真如佛性"等过程中，"瑜伽行"派深入地分析了人的心理活动，并对各种认识活动和心理活动进行了十分细致地分类，归纳为"五位百法"。其中有些是根据宗教的要求主观构想出来的，也有十分烦琐之处，但对于人们研究认识活动或心理活动也还是有一定参考价值的。又，为了深入分析名相的需要，这一派专门研究了分析的方法，极大地发展了佛教逻辑-----"因明"。

    "中观"派和"瑜伽行"派在争论中不断互相吸收，大乘佛教后期发展的趋势，就是融合汇通这两派的观点。

    密教是佛教与印度古代民间信仰，特别是婆罗门教相结合的产物。至公元七世纪形成了一套较为完整的经教轨仪，真正的密教才出现。而至八世纪初，密教则已在印度佛教中占据了主要的地位。密教以大乘佛教哲学为基础，配以系统的咒语（真言）、陀罗尼（总持）、仪礼、俗信，以及强调法身佛说法、秘密传法、即身（现身、肉身）成佛等，构成了他与显教相区别的特征。密教在八世纪传入我国西藏地区，发展为今天的喇嘛教，然在中原地区的影响则不是很大。

    传入东南亚地区（包括斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等）的佛教是部派佛教中的上座部佛教（也称为南传佛教）南传佛教注重实践，强调戒律，因此南传佛教大藏经（巴利[pali]文大藏经）也以律藏为主，其传统一直延续至今。

    佛教大约在公元一世纪左右（两汉之际）传入我国，其中主要是大乘佛教。佛教传入我国后，经过与我国传统思想和宗教的冲突和融合，以及理论上形式上的自我调整，自四世纪起（东晋南北朝），即在中国社会中，特别是思想文化方面，发生了广泛的影响。同时，也就开始了创造性地发展佛教理论，探索建立适合于在中国土壤上扎根、生长、光大的佛教。到了隋唐时期，形成了许多具有中国特色的佛教宗派和理论。此时，佛教已在中华大地上生了根、开了花、结了果，已与中华本土传统文化融为一体，成为中华文化的一个有机组成部分了。其中如，天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、密宗等，在我国文化史上、哲学思想史上、文化艺术史上，都曾产生过重大影响。佛教在我国发展过程中，同样也涌现出了一大批杰出的思想家、理论家。近代著名史学家梁启超曾说："六朝至唐数百年中，志高行洁、学渊识拔之士，悉相率而入于佛教之范围。"（《中国学术思想变迁之大势》）其间如，道安、鸠摩罗什、慧远、僧肇、道生、智顗、吉藏、法藏、玄奘、澄观、慧能、宗密等，他们的成就，比起创立佛教的印度高僧来，一点也不逊色。没有隋唐时期佛学的理论成就，也就不会有宋明理学在理论上的成就。可以毫不夸张地说，自东晋南北朝以后离开佛教是不可能真正理解和把握中华历史、文化的精神的。即使在近代，佛教哲学对一大批资产阶级思想家也仍有极深的影响。而时至今日，中华大地上也还有举不胜数的名山大川、文物古迹和民俗风尚等，是与佛教文化紧密联系在一起的。

    中国佛教与印度佛教相比较，有许多不同的特点，而其中最重要的一点，就是中国佛教不断地向简易方向发展。《周易·系辞》说："易简之善配至德"，"易简而天下之理得矣"。崇尚简易，这大概是中国人理论思惟上的一大特点。因此，烦琐的佛教理论如果不进行一番简化的话，是不易为中国人所接受的。唐玄奘企图尽量恢复和保存印度佛教的原貌，他的佛经翻译忠实于原著，他所创立的法相宗，也力求保持大乘瑜伽行派的特色。但结果是，同一原典的汉译本，他的译本不如鸠摩罗什的译本流行，他所创立的法相宗两传以后就式微了。天台宗和华严宗在理论上都是融合了大乘空有二宗，通过综合简化，发展了大乘的哲学思想。但总的讲来，其理论体系也还是相当庞大和烦琐的，不易为一般信仰者所把握。所以，唐以后这二宗的传承也仅能不绝如缕而已。相反，以简易著称的禅宗和净土宗，则在我国得到了充分的发展。唐五代以后的佛教，主要是禅宗，或禅净合一者。由是，宋以后，禅学与佛教（学）成了同一含意的概念，谈禅也就是谈佛。

    禅宗是中国佛教创造性的发展。从理论上讲，中国禅宗的产生，就是为了反对佛教的烦琐哲学的。他们提倡以实修为主，不落言诠，不立文字。相传为中国禅宗创始人六祖慧能说法的记录，以后为禅宗奉作经典的《坛经》，就是综合了大乘空有二宗最基本的观点，以极其简炼的语言（全文仅一万余字）表达出来的，唯一被称为"经"的中国著作。而在实修上，中国禅宗也改变了那种脱离现实世界，尤其是脱离现实自我的静坐求净的方法。他们认为，人人具有的佛性本来清净无为，没有烦恼缠缚（即所谓"本来无一物，何处惹尘埃"）。因此，人们一旦觉悟到自己的本性本来清净无为，也就得到了彻底的解脱。禅宗在开导人时，特别强调个人的主动性，他们认为，自性只能自觉，他人的觉悟不能替代自己的觉悟，别人至多只能引导一下。因此，禅宗大师从不告诉弟子们现成的结论，而总是用各种方法和手段去启发弟子们自己进行思考，想出解决问题的办法，得出自己的结论。这些方法和手段中，就有人们熟知的"棒喝"、"参公案"、"看话头"等等。这里面虽有不少神秘主义的色彩，但也有一定的启发智力的作用。另外，禅宗要求人们做自家主人，不迷信权威（包括佛陀、祖师和佛典），这对解放思想也是有积极意义的。至今，禅宗思想在东西方社会中，还有着很大的吸引力，不少学者对之有浓厚的兴趣。

    佛教大约于公元四世纪时由中国传入朝鲜半岛。其时，朝鲜半岛三国（高句丽、百济、新罗）不断从中国输入佛经和派遣高僧来中国求法，中国的各宗派亦先后传入，并由此建立起自己的佛教宗派。先是有五教的成立（涅槃、戒律、法性、华严、法相），八世纪后禅宗传入，也有了教宗之分。朝鲜半岛的佛教，在其发展过程中，也产生了不少的高僧和名著。如，高丽僧义渊，新罗僧圆光、慈藏、义湘、元晓、圆测、道义等是为最著名者。义湘、元晓都深通华严，前者被尊为朝鲜华严初祖，后者被尊为"海东师"，其所著之《华严经疏》、《大乘起信论疏》等，世称为"海东疏"，对华严思想甚有发明。今天，佛教在南朝鲜仍然十分盛行。

    佛教大约于公元六世纪时首先由百济传入日本。经圣德太子大兴佛法，佛教在日本扎下了根。公元七世纪初，日本遣小野妹子使隋，并派留学僧数十名随行求法，开始由中国传入佛教。奈良朝时期，是由唐朝输入的佛教，当时有六个主要宗派，史称"南都六宗"（三论、法相、华严、律宗、俱舍、成实）。平安朝时期，留唐高僧最澄和空海，回国后分别创立了天台宗和真言宗。此时，日本佛教开始谋求与本土传统文化（神道）的调和，出现了所谓的本地垂迹说，即宣称佛为神之本体，神是佛的化身。这种情况，在佛教初传入中国时也发生过。当时也有所谓老子西去化为佛，佛遣三大弟子来中华传教，分别化为孔子（儒童菩萨）、颜回（月光菩萨）、老子（摩诃迦叶）等。至镰仓时代，又增加了净土宗、真宗、日莲宗、禅宗四宗。真宗、日莲宗是日本独有的宗派，真宗本是净土宗的支派，为亲鸾所开创，此派因承认和尚可以吃荤、可以娶妻受到欢迎，以后并为日本各宗派所接受。日莲宗以标榜恢复天台教义而创此新宗，鼓吹"唱题成佛论"，提倡念"南无妙法莲华经"的修行方法。禅宗是这一时期佛教的主流，得到幕府武士们的特别青睐，是武士的精神支柱，因此十分兴盛。留宋高僧荣西为日本禅宗之始祖，开创了具有日本特色的临济宗，其再传弟子道元留宋回国后则开创了曹洞宗。禅宗在日本获得新的发展，把参透"无"字放到最突出的地位，形成其自己的特征。本世纪初，日本禅宗经过铃木大拙等人传播到欧美，在西方引起了一股禅宗热。此热不仅至今不衰，且呈日趋高涨之势。

    越南是佛教传入中国的通途之一，早期受印度佛教的影响比较大，八世纪以后则主要受中国佛教的影响。李朝是越南佛教的黄金时代，传播的主要是禅宗。后黎王朝时，大力推行崇儒抑佛的政策，佛教遂日趋衰微，此后亦未能再兴。 四

    东西文化的交流，可以说自古有之。中国古代丝绸之路，远达希腊、罗马。《汉书》中所记之"大夏"系指希腊人所建之国，"大秦"则指罗马帝国。古印度与希腊、罗马也早有交流，现存汉译佛典中，有一部名叫《那先比丘经》的经（巴利文佛典中也有，名叫《弥兰陀王问经》[milindapanha]），讲的是弥兰陀王（公元前二世纪左右支配西北印度的希腊人国王）在与那先比丘的问答后，皈依佛教的故事，记述了古印度与古希腊之间的文化交流。十六世纪起，欧洲资本主义向亚洲开拓殖民地，进行掠夺。同时，罗马教廷也派遣天主教耶苏会士来亚洲传教，东西开始了一种新的交流。至十九世纪，东南亚大部分国家沦地殖民地，中国和日本的闭关锁国政策也被彻底打破，从此是东西文化的开放的、全方位的交流。

    由于历史的原因，又因我们身处东方，人们往往把主要的注意力放在西方文化、哲学对东方和中国的影响，而对交流中东方文化、哲学在西方引起的反响则反而疏于考察。因此，在本文结束之前，我想就后者做一极其简要的介绍，或许能触发起人们对东方人的智慧，东方文化、哲学价值的重新思索。

    中国"四大发明"（造纸、指南针、印刷术、火药，加上"中医"是五大发明）对世界文化的贡献，是小学课本上就有的。现在，人们谈论的则是李约瑟的《中国科技史》和坦普尔的《中国的一百个世界第一》。从这两本书中，我们可以看到，中国人的智慧是如何令西方吃惊、敬佩和着迷的。谈论这些，当然不是为了叫青年人在光荣的历史中自我陶醉，相反是要把他当作一付清醒剂，使我们得以全面地认识一下自我，激励我们去创造一个无愧于民族历史的新时代的自我。

    对于儒家文化，人们议论纷纷，捧之者捧杀，骂之者骂杀，各自言之成理，持之有故，然而谁也驳不倒谁，谁也说服不了谁。这就说明，捧杀也不行，骂杀也不行。与其在捧杀与骂杀的唇枪舌战中打转转，不如在现实生活中择善而从，为我所用，察其实际之功效而取舍之。儒家的政治思想和哲学理论，曾对欧洲十七、十八世纪的启蒙运动时期的许多思想家和政治家发生过巨大的影响。如法国的伏尔泰、狄德罗、卢梭、霍尔巴赫等，都对中国文化有浓厚的兴趣，尤其是伏尔泰对孔子儒家思想推崇倍至。他在《哲学辞典》"中国"条中写道："我读孔子的许多书籍，并作笔记，我觉着他所说的只是极纯粹的道德，既不谈奇迹，也不涉及虚玄。"（转引自朱谦之著《中国哲学对于欧洲的影响》）李约瑟在《中国文明》的讲演中说："当余发现十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实，余极感欣忭。．．．．．．吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者，固皆有感于孔子之学说，而曾三复致意焉。"（同上）至于德国的莱布尼茨对于《周易》和宋明理学的特殊兴趣，已为人们所熟知，就不必详说了。今天，亚洲儒家文化圈的日本和"四小龙"在经济上的成功，儒家与现代工业社会的问题，正在引起世界性的关注与研究。

    当今，欧美国家的许多科学家（包括自然学家和哲学人文科学家），运用东方哲学研究现代科学问题，已作出了许多成绩。八十年代初风行美国的《物理学之道》（走向未来丛书曾编译出版题名《现代物理学与东方神秘主义》），用道家和禅宗思想来探讨现代物理学上的各种问题。而用儒家、道家、佛教（主要是禅宗）理论来研究人的问题，心理学问题，认识论问题，则更是不胜枚举。即以大家所熟知的存在主义来说，如果你对中国道家老庄思想一无了解的话，是无法把握其真谛的。这一切证明，古老的东方智慧不仅魅力犹存，而且自我调节以适应时代的生存能力。

第9篇：儒家文化的基本特征范文

和谐是美的最高理想，是艺术的共性。在艺术的创作和对艺术的欣赏上，中国惯于利用艺术显示主体的心理和谐，从而达成对人格的塑造，实现人与自然的和谐沟通。同时注重审美主体的心理体验与艺术本身所传达的意境美，进而浸润影响审美客体。从古代开始，中国的艺术便注重和谐统一，要实现内容与形式、理性与感性间的诉诸和谐，古代儒道互补正是力求达到人与自然、社会之间和谐统一的美学实践。音乐是文化与自然的和谐产物，儒家文化非常注重音乐对和谐起到的积极作用，以“礼”将人的情感和行为方式纳入道德体系，以“乐”将“礼”转化为君子的文化审美和价值取向，从而实现心理与精神的和谐。这一礼乐思想将礼乐融入到人与社会的和谐之中，使之成为指导现实的行为规范。儒道皆以中庸为最高标准，古典艺术中较为重视人格与伦理的和谐，进而实现了礼乐协调，构成了和谐的传统音乐风格，同时影响了历代声乐艺术审美观的发展。

二、“清新简淡”的声乐审美观

儒家认为，音乐应平和、淡泊，道家主张恬淡、无为，认为音乐应是“淡兮其无味”。儒道所提倡的人生哲学和审美观念，影响了琴歌的艺术风格，形成了后来阴柔空灵的琴乐风格和飘逸淡雅的琴歌特色，使得琴歌琴曲多为曲淡节稀之风，琴歌旋律质朴、节奏平缓、恬静淡雅、气疏韵长，没有复杂繁琐的音乐表现手段，仅以简洁的音乐语言，清淡的旋律节奏寄托思想情趣。例如，司马相如的《凤求凰》正是琴歌的代表之一，运用骚体中参差的句式、清丽流畅的文辞，自由的音乐节奏，简淡清雅的旋律，细腻深刻的感情，整体风格自然淳朴，将爱慕思念之情进行惟妙惟肖地刻画，将爱恋之心充分地表现了出来。还有刘禹锡《竹枝词》流畅清美，曲调自然恬淡，意境深邃悠远。纵览历代琴歌不难发现，这些琴歌皆是以简单质朴的音乐语言倾诉深远的思想情感，展现的是古代声乐清新淡雅的艺术风格和艺术神韵。中国艺术为抒情的艺术，古典诗歌、戏曲等皆具有浓郁的抒彩，通常与意境美紧密相连，因此，往往将有无“意境”作为中国艺术的衡量标准之一。在中国诗歌中，情景交融是重要的表现手法，是创造意境美的重要因素。在文学艺术上，便形成了一种诗化的美学风格，造就了传统艺术中含蓄的意境美。这种含蓄的美感要通过欣赏者对美的体味与想象、思索来获取，这种想象是艺术的想象，对意境、神韵的向往和追求，在这种意境美的影响下，对声乐艺术清雅简淡的审美追求成为音乐艺术的又一审美方向。

三、追求“韵味美”的声乐审美观

中国的声乐艺术有着悠久的历史积蕴，成熟的唱功技法，丰厚的理论知识，在传统的声乐宝库中有很多关于歌唱规律的见解，其中对行腔吐字的归纳成为声乐艺术的又一美学特色。“韵味”是中国传统的一种美学概念，这种美学概念，既指艺术中美的境界，又指审美欣赏中的审美感受，能激感共鸣，获得美的感受。歌唱是音韵美的最佳体现形式，汉语自身特点也形成了歌唱有的行腔咬字，在中国的声乐理论中尤为讲究“韵味”的生发。韵味成为声乐作品中独特的艺术表现力，有韵味的声乐艺术才能引起音乐上的共鸣，加强音乐表情，激发音乐感染力。韵味作为特殊的美学特征，广泛地体现在中国传统的诗歌、戏曲、曲艺之中。从宋代南戏到明清传奇，越来越多的文人参与到戏曲的创作之中，这些创作不仅对文辞、格律非常考究，更看重其中的音韵与意境。文人创作后经艺人编演，在历代戏曲艺人对唱本、剧本的二度创作中，将生硬的文辞、格律进行打磨。使后期的戏曲作品更显光彩熠熠。艺人在演唱过程中也更加追求自然、生动与深远的韵味。长期以来，中国传统曲艺的演唱与创作从未因历史的发展以及时代的变迁而忘却对“韵味”美的追求，这种追求在对中国戏曲一代代的传承中保留，并成为窥探声乐艺术的重要美学观念，中国观众也将声乐艺术中有无韵味作为评判声乐作品优劣的重要标准。在中国，汉民族语言最讲究声调和韵，这种特性在很大程度上丰富了语言的音乐美，尤其是曲艺，戏曲产生之后，则更加细致地挖掘出了其中表情达意的功能，其中的音乐性和表现力尽显无疑，使演唱艺术可以利用这些优美的语言、多变的节奏呈现出更加丰富的情感变化，更大程度上地展现了音乐的美，同时促进了声乐艺术的发展。中国的曲艺、戏曲基于民歌演化而来，同时长期的露天表演，要求表演者在演唱时要将声音尽量送得远，咬字要更加清晰，因此，在演唱时则要注重字的声、韵、调等，从而使中国的声乐演唱更具韵味，也更具特色。近现代以来，从20世纪40年代的秧歌运动，到以《白毛女》为代表的新歌剧的到来，中国歌剧创作逐步繁荣，并滋养了大批声乐艺术家，为中国当代声乐艺术的进步奠定了坚实的基础。一代代歌唱家在声乐艺术的舞台上脱颖而出，当代声乐艺术开始继承和发展，同时在字、声、情上也从未停止对“韵味美”这一声乐艺术审美观念的追求。

四、结语