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[关键词] 诗经； 女子善怀； 缘情思维
《诗经》女性呈诗中所塑造的女性形象，不论是恋女、怨女、新娘，还是弃妇、思妇，都体现出极其浓烈的情感化的审美特质，她们毫不掩饰地倾诉生命中的快乐、烦恼以及欲求， 内在的强烈情感与欲望呈一种向外宣泄、张扬之势，而自我形象在情感发展的轨迹中鲜活显现。
下面就几篇典型的代表女性立场的的作品来作一分析：
郑风·褰裳
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，岂无他士？狂童之狂也且！
如第一章所述，这是一首恋爱中男女戏谑之辞，女子向追求她的男子发出警告：真心爱我，就勇敢一点，涉水过河，到我这边来。否则，别人就捷足先登了。女子毫不掩饰表达自己对不解风情的男子的谴责之情，把男子一通戏谑，“子不我思，岂无他人？”“子不我思，岂无他士？”的反问与“狂童”的戏骂，把其大胆泼辣的自然天性张扬而出，由此让我们看到一个生活中未经任何雕琢和规范的原生态的女性形象。
鄘风·载驰
载驰载驱，归唁卫侯。驱马悠悠，言至于漕。
大夫跋涉，我心则忧。既不我嘉，不能旋反。
视尔不臧，我思不远。既不我嘉，不能旋济。
视尔不臧，我思不閟。陟彼阿丘，言采其蝱。
女子善怀，亦各有行。许人尤之，众稚且狂。
我行其野，芃芃其麦。控于大邦，谁因谁极！
大夫君子，无我有尤。百尔所思，不如我所之。
诗的第一章写赴漕路上被大夫阻挠的情景，“跋涉”，《毛传》：“草行曰跋，水行曰涉” ，《韩诗》云：“不由蹊遂而涉曰跋涉”，王先谦说：“‘不由蹊遂而涉曰跋涉’，谓事急时不问水之深浅，直前济渡，视水行如陆行。‘跋涉’连贯读之，用之此诗，韩义优矣。”“大夫跋涉”表现了许国大夫不顾一切，急急忙忙奔来阻止的情态，而能跨越如此顽强之阻挠正衬映许穆夫人爱国情之炽烈、忧国思之急切。第二章，“既不我嘉，不能旋反。视尔不臧，我思不远。既不我嘉，不能旋济。视尔不臧，我思不閟”，为自己的行动申辩的同时，连用八个“不”字以明自己义无反顾、决不妥协的坚决态度，其叛逆自信的形象亦跃然纸上。第三章以虚幻的采摘贝母治忧思的意象形容其忧思之剧，“女子善怀，亦各有行。许人尤之，众稚且狂”对许人不解其思国之情、救国之志的愤怒之情喷勃而出。第四章说明了自己的救国计划，“百尔所思，不如我所之”是对自己的计划充满信心，也是向轻视其意见的许大夫的示威。全诗充斥作者对故国危亡的爱国、忧国之思以及对许大夫轻视自己意见并阻止自己救卫的愤怒之情，诗者的真实的心灵世界在强大的男权统治下本色流露，呈一种外放张扬之征，而在情感的发展进程中，一个具有个性意识和反抗精神的女性形象可触可感。
《王风·君子于役》是一首典型的思妇诗：
君子于役，不知其期。曷至哉？鸡栖于埘。
日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！
君子于役，不日不月。曷其有佸？鸡栖于桀。
日之夕矣，羊牛下括。君子于役，苟无饥渴？
忧愁是一种无形的东西，愤怒有它的表情，悲伤可以流下眼泪，唯有忧愁总是沉潜在心底某处，隐隐地痛，发不出来又说不清楚，最为消人。黄昏时分，鸡群进窝了，牛羊回家了，妇人的忧愁又从心头上到眉头，我的夫君呵，你何时才能归来呢？叫我怎么不惦念，你在军中有没有渴着饿着？眼前景，心中情，偶然的感触，引起了妇人强烈的思夫之情，表达虽单调而粗糙，却真挚感人。在鸡窝、牛羊圈这些积累了女性多年生活经验的环境里来表达女人对丈夫的思念，更显这种思念在女人生活中的无孔不入，时时存在，思念之深甚与女人的生活水乳相融，或者说，思念的情感体验就是女人生活本身。所以清人许瑶光有《再读<诗经>四十二首》云：“鸡栖于桀下牛羊，饥渴萦怀对夕阳。已启唐人闺怨句，最难消遣是黄昏。” “如之何勿思”这直白的、渲泄式的情感表达更把女人的思夫之情推向，由此形象地勾勒出一个在黄昏时分于鸡牛羊群间睹物思夫的女性形象。
这些女性是情感的化身，一切人生境遇，一切困难挫折，出她们之口都只是情感的波动变化，她们以自己本真的声音唱出自己的所思、所想、所感，其间也有对社会环境的观照，但这种环境往往被淡化为“背景”，被处理这对女性情感的烘托，只有她们自己才是其歌中的主角。 《褰裳》中河水的阻隔只不过是她情感表达的道具，《载驰》中故国危亡及许大夫的阻挠只不过是她情感爆发的导火索，《君子于役》中日暮畜归的生活截面只不过是铺垫她一触即发的思夫情怀，等等，所有《诗经》的女性呈诗中，她们对自己具体生命的本色、真实的体验才是最重要的，她们畅所欲言地倾吐自己内心的喜怒哀乐，以真实的心灵世界叙写她们本真的自我形象，内在情感与欲望直白地向外宣泄、张扬，呈现出“缘情”的共性特征。
从生物遗传学看来，女性的情绪敏感性比男性高，遗传学研究表明，雌激素在促使神经细胞在大脑内部和两侧大脑之间建立了更多的联系 ，加拿大著名的神经科专家桑德拉·威特森在解剖学研究中发现：连接人类大脑左右半球的脑神经纤维数量，女子超过男子，女人拥有更多的感觉器官，因而女性的情感体验比之男性更为深刻、细致。
女子摆脱一般约束的丰富情感表明，女子与绝大多数男子不同，她们确实享受着感情的乐趣。事情就是如此，它确实解释了许多难以理解的问题。海曼斯对此作出富有启发的考察。（他说）：“女子不仅具有，而且渴望具有强烈的感情，在一定程度上，这构成了她们的自然因素，偶尔也可能丢弃，但最终发现须臾不可分离，就象鱼 儿离不开水一样，瞬息的失落也会使她们感觉变态的空虚。因此，女子并不回避（甚至追求）感情的刺激，这种刺激或许还起源于希望与恐惧之间的抉择，只要心理压力的强度和持续没有超越某一界限。用这种方法，既可以解释女子的残忍，又可以解释她的恻隐之心，既说明了她勇敢的爱情，又说明了她的羞怯。” 也就是说女性与男性相比，情感更为丰富、强烈，即容易动情且具有强烈的感情。
关键词：古典诗歌；黄昏意象；起源；情感
一、诗愁起于暮色
“君子于役，不知其期，曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来。君子于役，如之何勿思！”
家中的思妇在黄昏时盼望亲人回到自己身边，这是思念，是孤独。如果没有黄昏暮色的渲染衬托，我们似乎就看不到这位思妇的孤独与寂寞，这首诗也难以取得隽永的艺术效果。且中华民族是农耕民族，人们对分离或生活的改变承受能力较弱，习惯日出而作、日落而息的生活。因此，会因日落而产生诗愁了。
二、暮色中的诗愁
1.思乡之愁
“烽火城西百尺楼，黄昏独上海风秋。更吹羌笛关山月，无那金闺万里愁。”
黄昏是人们回家的时候，身心要得到休息和慰藉。然而离家游子为生计奔波，为理想奋斗，或于途中跋涉，或于他乡漂泊，他们要遭受旅途疲惫和思乡怀人的双重折磨。苍茫的黄昏唤起了词人内心思乡怀家的哀伤和悲愁。
2.伤别之愁
“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是？烟波江上使人愁。”
黄昏又意味着一天将要结束，这个自然界的哲理提醒人们美好时光的流逝，也催生了人们无限的留恋与怀念。多情自古伤离别，黄昏成为诗人笔下最美、最哀伤的惆怅。
3.人生短暂之愁
“一曲新词酒一杯，去年天气旧亭台。夕阳西下几时回？”
美好的事物如花开花谢般短暂，在常人眼里，日出日落只是自然现象。可是时间一去不复返，美好的年华和事物亦如此，这不能不令人感到惋惜与悲伤。这是天然的悲剧，所以夕阳令人怅惘。
4.怀古伤今之愁
“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜。”
历史的兴衰本身就足够让人感慨，面对夕阳世界，诗人有感自身怀才不遇，空度光阴的痛苦。
【关键词】赏析；乐府诗；鉴赏
古典诗词是我国文学遗产的重要组成部分，在高中语文教材中占有一定的分量。无论从教材角度，从考试角度，还是从继承与创新文学遗产的角度上，培养与提高学生古诗词的鉴赏能力，成为每一个语文教师刻不容缓的任务。今天我们来浅谈一下乐府诗词的赏析。
乐府诗是一个总的概念，时间上它从两汉乐府歌辞到唐代的新乐府歌辞，在性质上是有变化的。赏析首先从诗歌创作的演变来谈。如《十五从军征》，作者指出它是继承了《诗经》的《王风·君子于役》。从这首诗的“君子于役，不知其期”，到唐代杜甫《无家别》的“家乡既荡尽”，似乎都可以看到这样的从军者的形象。作者指出《十五从军征》是继承了《诗经》的现实主义传统的。通过这种演变，我们进一步看到象《君子于役》只是反映思妇的感情，思妇在家，“鸡栖于埘”，“牛羊下来”，生活还是安定的。《十五从军征》跟《君子于役》就不同了，八十始得归，已经家为墟了。《无家别》同样悲惨，描绘得更细致。这里又显出杜甫的诗在继承现实主义传统上又有发展，这种发展还有待探索。又如《焦仲卿妻》的开头“孔雀东南飞，五里一徘徊”，联系《艳歌何尝行》的“飞来双白鹄，乃从西北来”，说明两者的继承关系。但《艳歌何尝行》写白鹄妻病写得多，写“念与君离别”、“亡者会黄泉”写得极为简略。这同《焦仲卿妻》只用“孔雀东南飞”两句起兴，下面写刘兰芝夫妇的悲剧写得极细致生动又完全不同。这又说明叙事诗和通过比拟来达意抒情的诗是不同的。这样通过继承来看乐府诗在艺术手法上的演变与起兴的含义，对读者是有启发的。
第二步，赏析从乐府诗在艺术创新来看：如《折杨柳》的“腹中愁不乐，愿作郎马鞭”，赏析指出想到马上郎是离不开马鞭的，愿作郎马鞭，岂不出入与郎在一起吗？又引张衡《同声歌》的“思为莞蒻席，在下蔽匡床；愿为罗衾帱，在上卫风霜”，陶渊明《闲情赋》的“愿在衣而为领，承华首之余芳；悲罗襟之宵离，怨秋夜之未央”，用来跟“愿作郎马鞭”相比，突出北方民族妇女的不同想法，因为北方男子过着鞍马生活，所以新创了这样的比喻。这也使人体会到，只有密切体会生活才能创新。《折杨柳歌辞》里又说:“放马两泉泽，忘不著连羁。”赏析里引用明代钟惺、谭元春在《古诗归》里的评语：“解得‘忘不著’三字，即通首俱佳。”忘掉没有拴好马，为什么会忘掉呢？莫不是思念远方的郎么？这样设想未经人道，也是一种创新。把读者容易忽略的地方指出，加以阐发，是有启发作用的。
第三步，来看看乐府诗的表现手法。如《木兰诗》，写她从军前，清人张玉穀《古诗赏析》里指出：“改男妆事，宜于此处顺便点清，今偏特地藏过，直至后幅反妆，突然反托出来，又足见叙事虚实互用之妙。”赏析里介绍了这个虚实互用的表现手法，又指出其妙处尚不止此处，启发我们去想。按照赏析里的指示去想，真的看到还有虚实互用的写法。在木兰替父出征时只提到阿爷，在她行军中只提到怀念爷娘，没有写爷娘送她出征。到她回来时，才写“爷娘闻女来，出郭相扶将。阿姊闻妹来，当户理红妆。小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊，”这又是一个虚实互用的写法。去从军时不写，在归来时写，突出了热烈欢乐的气氛，是很有意义的，倘在去从军时写，不免歧路沾巾，有损于诗中所表达的豪情壮慨。著者在这里点明要我们想，即留有让我们想的余地，不把话说完，这是一种好的谈赏析法。又如曹操《苦寒行》，结尾“悲彼东山诗，悠悠使我哀”，赏析里指出周公《东山》诗所以使我哀，不是悲哀而是内心激动，既然出征是正义，必有凯旋的一天，怎能不使诗人思潮起伏，久久不能平静呢！这里指出“哀”不是悲哀，含有胜利凯旋的激动。这就是修辞手法中的“倒反格”，象称极爱的人为“冤家”之类。这里又指出曹操用周公《东山》诗来比，在苦寒中衬出将要凯旋的喜悦，实是修辞中的映衬手法。又用周公来自比，表达他的志向。他在《短歌行》里点明“周公吐哺，天下归心”，在这里隐而不露，又是修辞中的婉曲手法。又对《西洲曲》的分析，指出这首诗不仅内容丰富多彩，而且感情的表达婉约、细致；不仅语言的音乐节奏纡徐，而且章法结构巧妙。这样说就是提出了这首诗在风格上的特色：内容丰富多彩，具有绚烂的风格，表情婉约细致，具有柔婉的风格；结构巧妙，具有严密的风格。一首诗具有多方面的艺术特色是很难得的。赏析里又指出这首诗巧妙的运用了“钩接”的修辞手法，这样讲，不仅帮助我们去好好欣赏，也帮助我们从中学习各种艺术手法。这里说的风格是作品的风格。赏析里还谈到作家的风格，如傅玄《豫章行苦相篇》，赏析指出钟嵘、沈德潜、陈沆的评傅玄诗，都只着眼于傅玄诗的某一方面的特点。赏析则从全面来看，指出傅玄诗以委婉哀怨、温雅富丽为主要风格。这样，诗歌的风格和作者的风格，在赏析里都接触到了。
赏析里还谈到描写人物。诗里刻画人物，《焦仲卿妻》是很突出的某一方面的特点。赏析里提到“新妇起严妆”的“事事四五通”，写她极意装束，一遍两遍都不能满意，要做到“精妙世无双”，表现自己完美的形象。打扮的是外貌，反映的却是内心，身受迫害而不屈服，达到外在美与内在美的统一。美丽而坚强，可爱更可敬。这一艺术典型，正是通过“事事四五通”的细节描写来的。又如《陇上歌》，写“陇上壮士有陈安”，赏析里先指出陈安“躯干虽小腹中宽，爱养将士同心肝”的突出品质。其次从四个侧面来描写，一是用骏马铁鞍来衬托壮士的威武，二是用七尺宝刀挥舞如急湍来反映壮士的雄健，三是用丈八蛇矛的盘旋如风突出壮士的勇猛，四是刻画壮士冲杀突围的英勇。接下来写英雄末路，在寡不敌众的决战中，蛇矛被夺走，失去坐骑而被杀。在塑造完整的艺术形象上，有“躯干小”和“腹中宽”的对比，有“爱养将士同心肝”的比喻说明。这样写，就不仅突出他的英勇，还写出他的品质，跟结尾结合：“西流之水东流河，一去不还奈子何！”在这结尾里充满了人民对他的深切怀念。把这种感情跟他的英勇结合起来，使陈安的形象更为生动饱满了，。这里，可以看到在比较精练的篇幅不大的诗的语言里，怎样塑造人物，有什么样的特色。把这两篇结合起来，又可看到诗中塑造人物的不同手法。《焦仲卿妻》是通过故事情节来塑造人物的，其中有细致生动的描绘。《陇上歌》里只描绘陈安的英勇，加以抒情的说明，缺少故事情节，写的也很成功。这可以帮助我们体会诗歌中塑造人物形象不同的艺术手法。
――李白《登金陵凤凰台》
据说《登金陵凤凰台》是作者李白在天宝年间，因被排挤而离开长安、南游金陵时所作。也有人认为是其流放夜郎遇赦返回后所作。不少人认为，李白在写法上有意仿效崔颢这首《黄鹤楼》诗：
昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。
据《元和郡县志》记载：“鄂州城西临大江，西南角因矶名楼，为黄鹤楼。”武昌古时称鄂州，黄鹤楼旧址就在今湖北省武汉市长江大桥武昌桥头，相传始建于三国东吴黄武二年（223）。《齐谐志》载，仙人子安曾乘黄鹤过此。《寰宇记》云：“昔费文登仙，每乘黄鹤于此憩驾，故号为黄鹤楼。”这些传说使千年古楼蒙上了神奇色彩而闻名天下。引得文人墨客劲舞。崔颢的《黄鹤楼》就是其中一首享有盛名的七律诗。这首诗写的是他在仕途失意之际游览黄鹤楼的所见所感，抒发了吊古怀乡之情。宋代严羽《沧浪诗话・诗评》曰：“唐人七律，当以此为第一。”此当为过誉之论，但这首诗在艺术上确有特色。
《黄鹤楼》起句语言明白晓畅，但笔势突兀陡峭，寓奇崛于平易之中，引人入胜，而感情放纵恣肆。诗人借助于楼名的传说，一下子将人们带进一个神话境界，引发出无限遐思。颔联由神话传说回到现实感受。诗人登上古楼，纵目远眺，碧空浩渺、白云悠悠的空茫境界不免使仕途坎坷的诗人又生人世苍茫的无限惆怅。诗人在这里突破了格律的限制，没有苛求对仗工整，但读起来音节朗亮，一气贯注，全系自然流动，而并不着力。颈联两句对仗则非常精美工稳：“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。”诗人描绘出了一幅绚丽的大江景色。末联描绘的江面已是一片暮霭，“烟波”二字把水波渺茫，暮霭沉沉的景象形象自然地表现出来了，在极有深度的视觉形象中蕴含着醇厚的韵味。它与“日暮”一同构成一幅灰暗的背景，烘托出诗人的怀乡之情：黄昏时分，忙碌在外的人们都在回家了，可自己呢，却宦途失意，而面对浩浩大江，独立在苍茫暮色之中，异地飘泊之感尤增。“君子于役，不知其期，曷至哉？鸡栖于埘，日之夕矣，羊牛下来，君子于役，如之何勿思？”（《诗经・王风・君子于役》）众鸟归林、牛羊下山的黄昏时刻，会令人蓦然而生羁旅之愁、怀人之感……中国古典诗歌中永恒的“日暮”情结，在游子的登临诗作中更为习见。结尾一个“愁”字点出了全篇的主旨。此诗虽言乡愁，但景色绚烂，境界开阔，在情感基调上并不颓唐。
《黄鹤楼》成诗之时，七律尚未定型，故此诗带有七古风调。一般认为它是一首七律破格之作。诗的前四句一气贯注，跌岩转折，连用三个“黄鹤”、两个“空”字，第三句几乎全用仄声，第四句又用三平调煞尾，完全摆脱格式和平仄的拘束，自然流泄，意到笔随，情跃纸上。对于这一七律中的离格奇绝之笔，沈德潜曾称赞它是“意得象先，神行语外，纵笔写去，遂擅千古之奇”。诗的前四句破格，后四句则力求整饬归正。因此它在整体上仍然给人以大气磅礴、一气呵成的感觉。所以，读来不仅没有“离格”之拙口，反而弥觉韵巧而新颖。
据说李白登上黄鹤楼，读了崔颢的《黄鹤楼》诗后，写下《鹦鹉洲》诗，想与崔颢一较长短：
鹦鹉来过吴江水，江上洲传鹦鹉名。鹦鹉西飞陇山去，芳洲之树何青青。烟开兰叶香风暖，岸夹桃花锦浪生。迁客此时徒极目，长洲孤月向谁明？
写完后，李白自觉比不上崔颢诗，便在黄鹤楼上题下一首打油诗：“一拳击碎黄鹤楼，两脚踢翻鹦鹉洲。眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”（《唐才子传》）掷笔而去。回家之后，越想越不甘心，于是又写了《登金陵凤凰台》，才觉满意。由于李白的作品发表于崔颢之后，两首诗又都同样是押平声尤韵的七言律诗，所以后人更认为李白有意与崔颢一比高下，因而有此传说。
豪气纵横，壮逸奔放的李白，不大愿意受格律诗的束缚，故李白很少写七律，有“太白不以七律见长”之说。有人认为李白《登金陵凤凰台》“全摹崔颢《黄鹤楼》，而终不及崔诗之超妙”。也有说未分胜负的。元代方回《瀛奎律髓》云：“格律气势，未易甲乙。”不管如何，不能失之偏颇。姑且不论其《鹦鹉洲》诗的艺术功力是否逊色于崔诗，但若将《登金陵凤凰台》与《黄鹤楼》相比，实功力悉敌，“未易甲乙”。《黄鹤楼》诗虽被认为“擅千古之奇”的名篇，但《登金陵凤凰台》也是唐代律诗中脍炙人口的杰作。
虽然两诗在形式上有相似之处，但律诗受格律声韵等艺术形式因素的影响，而形式上相似的作品并不少见，所以不能因此而断言，李白《登金陵凤凰台》系摹拟崔诗所为。就诗篇的立意之高、思想意义之深刻来看，可以说，崔诗不及李诗。
《登金陵凤凰台》一开始，诗人就凤凰台的由来而抒情。崔诗前三句连用三个“黄鹤”，李诗开头两句十四字中就连用了三个“凤”字，不仅不嫌重复，反而显得音节流转明快，极其优美。“凤凰台”在金陵凤凰山上，相传南朝刘宋永嘉年间有凤凰集于此山，乃筑台，山和台也由此得名。在古代，凤凰是一种祥瑞。当年凤凰来游象征着王朝的兴盛；如今凤去台空，六朝的繁华也一去不复返了，只有长江的水还在不停地流着，只有大自然才是永恒的。开头两句便给人一种人世沧桑、宇宙永恒之慨。
接着，三四句写极目之所见，就“凤去台空”之感进一步发挥。三国时的吴和后来的东晋都建都于金陵，可如今，吴国昔日繁华的宫廷已经荒芜，东晋的一代风流人物也早已进入坟墓。那一时的显赫，在历史上留下了什么有价值的东西呢？在这里，诗人明显在借古喻今。
登临之际，诗人并未让自己的感情一味沉浸在对历史的凭吊之中，而是把目光投向大自然，投向那不尽的江水：“三山半落青天外，一水中分白鹭洲。”在金陵西南长江边上，三峰并列，南北相连，谓之“三山”。陆游《入蜀记》云：“三山，自石头及凤凰山望之，杳杳有无中耳。及过其下，距金陵才五十余里。”“半落青天外”不正是“杳杳有无中”之写照吗？那半隐半现、若隐若现的“三山”被李白写得可谓恰到好处。“白鹭洲”，在金陵西长江中，把长江分割成两道，此之为“一水中分白鹭洲”也。这两句写景阔远明净，气象壮丽，对仗工整，是难得的佳句，并不比崔颢“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲”两句逊色。
最后两句诗人借物抒怀。李白满怀的报国热情，使他总是关心现实国事。人虽然离开了长安，但是心里却时刻惦记着朝廷大事。抚今思昔，从六朝的金陵想到唐朝都城长安，百感交集之际，喟然叹曰：“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。”李白感叹自己被放逐离开长安，而眼前浮云杳杳，恐怕自己再也没有机会到长安了――“长安不见使人愁”！亦或有人认为，因安史之乱，玄宗迁西蜀，太子即位灵武，唐室山河尚未收复，李白为长安城而忧伤。陆贾《新论・慎微篇》曰：“邪臣之蔽贤，犹浮云之障日月也。”长安是朝廷之所在，日是帝王的象征。诗人用这个典故暗示皇帝被奸臣包围，而自己报国无门，诗人沉痛的心情可感而知！晋代原都长安，永嘉大乱之后南渡，晋元帝时改都金陵，这与唐代因为安使之乱而迫使太子即位于灵武的情况相类似，因此李白诗末二句“浮云蔽日”也有人认为是指玄宗宠幸杨贵妃、杨国忠，荒废朝政，而导致安史之乱，使长安沦陷于胡人之手。这两句寓意深刻。
由此看来，李白这首诗纯粹是由怀古而引发怀君之思，加以感伤自己因遭小人谗言所害而被贬谪，登上凤凰台，望不见长安，一时触景伤情而写下的，并没有与崔颢争胜之意，两人争胜之说全是后人附会的。“不见长安”正暗点诗题的“登”字，触境生愁，表示了对李林甫、杨国忠等奸臣疾贤妒能，以及自己被排挤打击，政治理想不能实现的不满和愤慨。
事实上，据学者考证，前面那首打油诗并不是李白所为。据说李白被流放夜郎，中途又赦回，路过江夏时，曾写过一首《江夏赠韦南陵冰》诗：“我且为君谇黄鹤楼，君亦为吾倒却鹦鹉洲。赤壁争雄如梦里，且须歌舞宽离忧。”李白因心情忧愁郁闷，故意写这种豪快之语，以解心中不平之气。他后来又写了一首《醉后答丁十八》诗，以对应“碎黄鹤楼”诗：“黄鹤高楼已碎，黄鹤仙人无所依。黄鹤上天诉玉帝，却放黄鹤江南归。”为自己前首诗的狂放自我解嘲。这本只是文人的游戏文章，没想到唐末五代时有位禅僧经过黄鹤楼，便摘取李白这两首诗的句子写成“一拳击碎黄鹤楼，两脚踢翻鹦鹉洲。眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”的打油诗，旁边有一同来游玩的僧人也题了一句：“有意气时消意气，不风流处转风流。”另外一位僧人又加上一句：“酒逢知己，艺压当行。”从而使得后人误以为李白作《登金陵凤凰台》诗是与崔颢的《黄鹤楼》诗争意气、争长短，并留下这首有趣的打油诗。事实上全是后人穿凿附会的。
当然，在写法上两诗确有许多相似之处：其一，两诗均是先写游览地名之来历。诗歌前两联皆从地名来历展开想象，都是虚写。这种写法也是许多登临诗的常见写法。后两联均为实写。崔诗写登楼所见所感，李诗写登台极目所感所思。其二，两首诗在用韵上，均意到其间，天然成韵，而语言流畅自然，不事雕饰，潇洒清丽。
关键词：《焦氏易林》；四家《诗》；孔子诗论
中图分类号：I206.234 文献标识码：A 文章编号：1672-4283（2014）04-0107-06
收稿日期：2014-01-15
基金项目：教育部人文社会科学基金项目（09XJC751003）
作者简介：刘银昌，男，河南漯河人，文学博士，陕西师范大学文学院副教授。
西汉焦赣所著《焦氏易林》一书虽为衍《易》之作，但其大量化用、引用《诗经》，且将《诗经》的比兴手法和《易经》的象学思维有机地融通起来，文辞古雅可观，被钱钟书先生看作“几与《三百篇》并为四言诗矩蠖”。在其与《诗》《易》关系方面，闻一多先生曾经说：“《易林》用《诗》多于《易》，盖事虽《易》，其辞则《诗》也。”据初步统计，《焦氏易林》直接、间接涉及《诗经》的有500多首林辞，所涉之《诗》有130多首。对于《诗经》中的作品，《易林》有用其诗意者，有直接引用诗句者，有间接引用诗句进行加工改编者，由此可见二者的关系非常密切。这当然和作者的崇经意识有关。但从其涉及《诗经》之内容，尤可考见其中所包含的汉代《诗》学信息。《焦氏易林》与汉代《诗》学之间的关系，学者已有关注，如李昊《（焦氏易林）与汉代（诗）学研究》一文认为，“焦氏《诗》学至少是以齐诗说为主导，兼采各家之长，时有独创之见”；张玖青则认为，“《易林》说《诗》与《毛诗序》有同有异，《毛诗》之外，《易林》说《诗》多同于《韩诗》”。本文认为，《易林》中的《诗》说，涉及汉代四家《诗》，并与上博楚简《孔子诗论》有关，兹论述如下。
一、《焦氏易林》与四家《诗》
焦赣生活的时代，正是今文三家诗盛行之际，因此《易林》涉及三家诗似乎是难免的。然而由于三家《诗》的亡佚，我们在作《易林》引《诗》和三家《诗》比较时，难度很大。从清代以来，学者从焦赣学术渊源考察，认为其学有着浓郁的齐学色彩，于是将《易林》涉《诗》之处一律看作齐诗，像清代陈乔枞的《三家诗遗说考》曾从《易林》考察出《齐诗》，王先谦的《诗三家义集疏》中的《齐诗》来源基本上都出自《易林》，此外还有魏源的《诗古微》。尚秉和先生也认为“焦氏所说，皆齐诗”。今人陈子展的《诗经直解》《诗三百解题》和程俊英、蒋见元的《诗经注析》均引用《易林》以和《诗经》比较。《易林》中涉《诗》之处是否均为《齐诗》呢？在焦赣生活之际尚未立于学官的古文《诗》学《毛诗》果然就和《易林》没有关系吗？这是我们需要思考的问题。
学者认为《焦氏易林》为《齐诗》，其主要理由即如陈乔枞在《齐诗遗说考自序》中所说：
《易》有孟、京“卦气”之候，《诗》有翼奉“五际”之要，《尚书》有夏侯“洪范”之说，《春秋》有公羊“灾异”之条，皆明于象数，善推祸福，以著天人之应。渊源所自，同一师承，确然无疑。孟喜从田王孙问《易》，得《易》家候阴阳灾变书。喜即东海孟卿子，焦延寿所从问《易》者，是亦齐学也。故《焦氏易林》皆主《齐诗》说，岂仅“甲戊己庚，达性任情”之语与翼氏《齐诗》言“五性六情”合，“亥午相错，败乱绪业”之辞与《诗泛历枢》言“午亥之际为革命”合已哉？
尚秉和先生所据亦大致如此。这样推论的依据便是所谓汉人学术授受之际的师法问题。赞同师法的清代学者认为，汉人讲学，有一定之法，受业弟子不得擅自更改老师的传授，包括对某一具体问题的说法。可是，只要我们考察一下《汉书・儒林传》，就会发现擅改师法者大有人在，所以师法并不是不可逾越的铁律。徐复观先生就认为汉儒中很多人并不讲师法这一套，“清乾嘉学派对师法意义的夸张，只是在学术进途中自设陷阱，没有历史上的根据”。如此说来，认为《易林》说《诗》为《齐诗》，乃推测之辞，无必然之据。因此针对陈乔枞的做法，徐复观先生说：“陈乔枞《齐诗遗说考》特划定《礼记》、戴《记》《汉书》、荀悦《汉纪》《春秋繁露》《易林》《盐铁论》《申鉴》诸书中的有关《诗》的材料，作为齐《诗》的范围，采辑成《齐诗遗说》，可谓荒谬绝伦。”然此话稍显偏激，因齐派《诗》学当时有一定影响，且焦赣确也与齐学有些渊源，以焦赣之刻苦治学，吸收《齐诗》的某些因素也是有可能的。但不可一概视之为《齐诗》，亦不可完全抹煞它与《齐诗》的联系。
在三家《诗》中，《鲁诗》亡于西晋，《齐诗》亡于三国魏，《韩诗》亡于宋，今仅存《韩诗外传》一书。通过《韩诗外传》，我们可以比较《易林》涉《诗》与《韩诗》之间的关系。尚秉和先生在《焦氏易诂》卷9中有一条结论曰“由《易林》推焦氏习《韩诗》”：
《易林・噬嗑之渐》云：“鸽鹅鸱鹗，治成遏灾。周公勤劳，绥德安家。”《毛传》：“鸱鹗，鹩夹鸟也。”陆机云：“似黄雀而小，幽州人谓之鹊鹅。”则非恶鸟也。《韩诗》：“鹊鸩所以爱其子者，适以害之”，说周公《鸱鹗》诗意也。依《韩诗》意，则以“鹗”为“枭”，《说文》所谓“不孝鸟”、陆机所谓“其子长大，还食其母”也，故日“爱子适以害之”。按《诗・大雅・瞻印》云：“有枭有鸱。”《毛传》：“枭鸱，恶声鸟。”《鲁颂》“翩彼飞鹗”，《毛传》亦训为恶声鸟，是“鹗”即“枭”。然《毛传》不训《鸱鹗》诗之“鹗”为“枭”者，以周公不宜以枭喻所亲也，《韩》则不然。《易林》云：“治成遇灾”，正母被子害之意，故知焦习《韩诗》。
另外，在《焦氏易林》中，还有几首仿佛《韩诗》，如《萃》之《渐》：
乔木无息，汉女难得。橘柚请佩，反手难悔。
据李善注《文选》郭璞《江赋》“感交甫之丧佩”时引《韩诗内传》曰：“郑交甫遵彼汉皋台下，遇二女，与言日：愿请子之佩。二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去，十步循采之，即亡矣，回顾二女，亦即亡矣。”可知“橘柚请佩”与此相关。《焦氏易林・噬嗑之困》：“二女宝珠，误郑大夫。交父无礼，自为作笑。”亦本此。又如《无妄》之《剥》及《大壮》之《》：
《行露》之讼，贞女不行。君子无食，使道壅塞。
昏礼不明，男女失常。《行露》反言，出争我讼。
此两首认为《行露》是说男女双方因婚礼而发生的争讼，亦与汉代《韩诗》说合。《韩诗外传》卷1日：“夫《行露》之人许嫁矣，然而未往也。见一物不具，一礼不备，守节贞理，守死不往。君子以为得妇道之宜，故举而传之，扬而歌之，以绝无道之求，防污道之行乎？《诗》曰：‘虽速我讼，亦不尔从。”’
由于三家《诗》的亡佚，我们只能将《易林》所涉之《诗》与《毛诗》相比较，经过比较，会发现有与《毛诗》相类似者。《毛诗》传人毛亨在西汉初年就开始授徒讲学，只不过当时其学在民间流传。焦赣易学中尚有民间隐士的传授，则其习《诗》不限于官学亦情理中事。且一些学者考证《毛诗》源于荀子，而焦赣对于先秦诸子又无不涉猎，在《易林》中有许多化用《荀子》典故和语句者，则荀子说《诗》，亦当为焦赣所熟知，故其接受《毛诗》影响亦有可能。杨慎也说《易林》“辞皆古韵，与《毛诗》《楚辞》叶音相合”。我们可以随意举几首与《毛诗》诗旨相近似者：
（1）《小雅・无将大车》。《毛序》曰：“无将大车，大夫悔将小人也。”《焦氏易林・井之大有》云：
大舆多尘，小人伤贤。皇甫司徒，使君失家。
二者均认识是后悔推荐小人的诗。
（2）《邶风・柏舟》。《毛序》曰：‘‘言仁而不遇也。卫倾公之时，仁人不遇，小人在侧。”《焦氏易林・屯之乾》云：
泛泛柏舟，流行不休。耿耿寤寐，心怀大忧。仁不逢时，复隐穷居。
二者均认为写仁人不遇时。
但是，《易林》中对于《诗》旨的阐发更多的是和《毛诗》不同，这使得《易林》涉《诗》的情况变得异常复杂。三家《诗》既不可考，而《毛诗》又是一家之言，《易林》涉《诗》亦当是百家兼采。在《易林》对《诗经》的阐发之中，有一些理解已经非常接近于《诗经》作品的本旨，类似于我们现在所说的文学性理解了。如：
（1）对《周南・卷耳》的阐释，《焦氏易林》曰：
玄黄虺隋，行者劳疲。役夫憔悴，逾时不归。（《乾》之《革》）
玄黄虺隋，行者劳疲。役夫憔悴，处子畏哀。（《贲》之《小过》）
顷筐卷耳，忧不得伤。心思故人，悲慕失母。（《鼎》之《乾》）
《毛序》以为《卷耳》乃写“后妃之德”，而《易林》则将之解释为男子行役，怨妇思夫，较为合理。
（2）对《卫风・伯兮》的阐释，《焦氏易林》曰：
伯去我东，发扰如蓬。寤寐长叹，展转空床。内怀怅恨，摧我肝肠。（《始》之《遁》）
《毛序》以为《伯兮》“刺时也。言君子行役，为王前驱，过时而不返焉”。《易林》则以为乃妻子思念从军丈夫之诗，与当代学者认识一致。尤可嘉者，《易林》在准确把握诗旨的基础上，将这一文学性的主题进行了极尽文学性的再创作。此类情况，在《易林》中亦为常见。
（3）对《邶风・北风》的阐释，《焦氏易林》曰：
《北风》相牵，提笑语言。伯歌叔舞，燕乐以喜。（《噬嗑》之《乾》）
《北风》牵手，相从笑语。伯歌季舞，燕乐以喜。（《否》之《损》）
《毛序》认为《北风》“刺虐也。卫国并为威虐，百姓不亲，莫不相携持而去焉”。现代学者亦有认同《毛诗》者，然从原诗看，其言“惠而好我”，其言“同行”、“同归”、“同车”，显系男女嬉戏交游之作。张衡《西京赋》亦云：“慕贾氏之如阜，乐《北风》之同车。”闻一多先生亦认为此诗为情诗。《易林》阐释亦作情诗，伯、季或伯、叔当指嬉戏的男女。
（4）对《周南・桃夭》的阐释，《焦氏易林》曰：
春桃生花，季女宜家。受福且多，在师中吉，男为邦君。（《师》之《坤》）
春桃生花，季女宜家。受福孔多，男为邦君。（《解》之《归妹》）
春桃萌生，万物华荣。邦君所居，国乐无忧。（《复》之《解》）
《毛序》认为《桃夭》“后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民矣”。现代学者陈子展在《诗经直解》中则认为是一首祝婚歌，《易林》所释殆同。
分析《易林》与汉代四家《诗》的关系，会发现《易林》关于《诗经》的说法并非专取一家，而且也不仅仅局限于四家《诗》，有些对于《诗经》的解读，应为焦氏独创。
二、《焦氏易林》与竹书《孔子诗论》
在焦赣之前或他生活的同期，汉代社会关于《诗经》的传授当不止我们所熟知的四家，比如阜阳汉简中的《诗经》，另外还有上博简《孔子诗论》。在《焦氏易林》中，尚有和上博简《孔子诗论》一致或相似者，而上博简《孔子诗论》经专家考证为战国楚简。下面列举《易林》与《孔子诗论》一致或相似者数首以证焦氏《诗》学来源之广博。
第八简：《雨亡正》《节南山》，皆言上之衰也，王公耻之。
《易林・乾之临》：《南山》昊天，刺政闵身。疾悲无辜，背憎为仇。
《雨无正》和《节南山》是《诗经・小雅》中的两首诗，《孔子诗论》与《焦氏易林》均将它们放在一起讨论，《易林》所说的“昊天”即《雨无正》中的“浩浩吴天”。这两首诗《毛序》均以为“刺幽王”：“《雨无正》，大夫刺幽王也。雨，自上下者也。众多如雨，而非所以为政也。”“《节南山》，家父刺幽王也。”相比较而言，《孔子诗论》《毛诗》和《焦氏易林》均认为二诗和政治有关，其中《毛诗》论《雨无正》较符合诗旨，而论《节南山》则有些牵强。《孔子诗论》和《焦氏易林》有相似之处，《诗论》所谓的“耻”，也就是《易林》所说的“疾悲无辜，背憎为仇”，二者皆揭示出诗歌的感彩，《易林》又著一“闵”字，情感体验更加丰富。
第八简：《小弁》《巧言》，则言谗人之害也。
《易林・讼之大有》：尹氏伯奇，父子生离，无罪被辜，长舌所为。
《易林・巽之观》：谗言乱国，覆是为非。伯奇流离，恭子忧哀。
《易林・随之央》：辩变白黑，《巧言》乱国。大人失福，君子迷惑。
此二诗《毛序》亦以为“刺幽王”：“《小弁》，刺幽王也。太子之傅作焉。”“《巧言》，刺幽王也。大夫伤于谗，故作是诗也。”从《小弁》的内容看，确似父子分离之诗，然所指何人，不可考证。《诗论》和《焦氏易林》对此诗的概括相同，认为乃写小人谗言之危害。
第九简：《祈父》之责，亦有以也。
《易林・谦之归妹》：爪牙之士，怨毒祈父。转忧与已，伤不及母。
《毛序》曰：“《祈父》，刺宣王也。”我们认真阅读分析原诗，会发现并无“刺”意，和宣王也没有多大关系。《孔子诗论》认为这首诗主要是士兵对祈父的责问或指责，这种指责是有原因的。而《焦氏易林》则更进一步指出，这种指责非常强烈，已经达到了一种“怨毒”的程度，指责的原因是士兵不能够奉养老母。《诗论》和《焦氏易林》的解读较为可取。
第九简：《黄鸟》，则困而欲反其故也，多耻者其病之乎？
《易林・乾之坎》：《黄鸟》《采绿》，既嫁不答。念我父兄，思复邦国。
《易林・乾之噬嗑》：坚冰黄鸟，常哀悲号。不见白粒，但睹藜蒿。数惊鸷鸟，为我心忧。
《小雅・黄鸟》一诗，乃是写一个异乡人在外地感到不如意的思乡之歌，《毛序》以为“刺宣王也”非诗本旨。《孔子诗论》认为是写一个穷困潦倒的人想返回故土，“多耻者其病之乎”是说那些多蒙耻辱的人大概会担忧诗中所描写的事情发生吧。《易林・乾之坎》把这个异乡人具体化为一个远嫁他乡的女子，说她已经出嫁了，可是在男方家不受欢迎，以至于怀念父兄，希望回家；《易林・乾之噬嗑》则直接运用原诗中的兴象黄鸟，以鸟比人，写黄鸟在外没有食物可吃，还经常受到凶猛鸷鸟的惊吓，这些都是比喻异乡人在外地的穷困潦倒并受到排斥。综观《易林》所述，和《孔子诗论》基本一致。
第十简：《燕燕》之情，曷？曰：童（终）而皆贤于其初者也。
第十六简：《燕燕》之情，以其蜀（独）也。
《易林・萃之贲》：泣涕长诀，我心不快。远送卫野，归宁无子。
《易林・恒之坤》：燕雀衰老，悲鸣入海，忧不在饰，差池其羽。颉颃上下，寡位独处。
《小雅・燕燕》一诗，《毛序》谓“卫庄姜送归妾也”，《毛传》曰：“庄姜无子，……戴妫于是大归，庄姜远送之于野，作诗见己志。”《燕燕》一诗确实表达了依依别情，《孔子诗论》认为这种情感的触发是因为独自一人。《焦氏易林》似乎将《毛诗》和《孔子诗论》融会在了一起，《萃》之《贲》写诀别的伤心难受，“远送卫野，归宁无子”则与《毛诗》说法一致，《恒》之《坤》则使用了原诗中的兴象以鸟比人，而“独处”则显然与《孔子诗论》“以其独也”相一致。
第二十一简：《湛露》之益也，其犹驰与？
《易林・屯之鼎》：区脱康居，慕义入朝。
《湛露》之欢，三爵毕恩。后归野庐，与母相扶。《小雅・湛露》一诗，《毛诗》认为乃“天子燕诸侯也”。从原诗内容来看，确实与宴饮有关，然未必是天子之事。《孔子诗论》则认为“益也”，也就是恩惠或恩赐、恩泽。《毛诗》谓“天子燕诸侯也”，大概也是意在说明此诗表现天子对臣下的恩泽，不过《孔子诗论》简明扼要，并且说“其犹驰与”，意为难道还要远离、背弃而去吗？合在一起是说，《湛露》表现的是一种恩惠，难道还要不顾这种恩惠背弃而走吗？《焦氏易林》的“《湛露》之欢”，其实就是《诗论》的“《湛露》之益”，“三爵毕恩”更是和《孔子诗论》所论一致。焦赣将这样一种恩惠来比喻汉朝对区脱、康居等少数民族的恩泽，认为这种绥靖政策可以使这些少数民族不至于背叛大汉。
第二十六简：《邶・柏舟》，闷。
《焦氏易林・屯之乾》：泛泛柏舟，流行不休。耿耿寤寐，心怀大忧。仁不逢时，复隐穷居。
《邶风・柏舟》，《毛序》认为“言仁而不遇也。卫倾公之时，仁人不遇，小人在侧”，《焦氏易林》的看法与其相近，二者均认为写仁人不遇时。《孔子诗论》仅仅用一个“闷”字来概括诗意，认为是写一个人的郁闷之情。《焦氏易林》与之并不相悖，但《易林》将诗理解为“复隐穷居”，想必和《周易》所谓的“遁世无闷”有联系。这里明显是在反用之，也就是《孔子诗论》所说的“闷”了。
第二十七简：《北风》，不继人之怨。
《易林・晋之否》：北风寒凉，雨雪益冰。忧思不乐，哀悲伤心。
《易林・否之损》：《北风》牵手，相从笑语。伯歌仲舞，燕乐以喜。
《孔子诗论》中的《北风》即《邶风・北风》，乃是一首爱情诗，《焦氏易林》的阐释也是把它当作情诗的。周凤武先生通过比较，认为“《易林》在三家诗为齐诗，与简文相同，其说盖前有所承也”，则《诗论》与《易林》吻合。
第二十八简：《墙有茨》，慎密而不知言。
《易林・小过之小畜》：大椎破毂，长舌乱国。墙茨之言，三世不安。
《墙有茨》一诗是写男女两人的床第之言，诗中认为这些话是不应该向外人说起的。《孔子诗论》也认为这些话是应该“慎密”不欲人知的。《焦氏易林》则认为这些床第之言不可乱说妄听，否则会破坏一个家庭的团结甚至一国的安宁，让人几辈子不安。从床第之言不可妄传乱说的角度来理解，《易林》和《诗论》有相似之处，而《毛诗》所谓“《墙有茨》，卫人刺其上也。公子顽通乎君母，国人疾之而不可道也”则寻找史事以解诗，有附会之嫌。
关于《焦氏易林》和《孔子诗论》的关系，陈桐生先生在《（孔子诗论）研究》中曾列有一小节“《孔子诗论》与《齐诗》”，将《诗论》中涉及的《诗经》篇目和《焦氏易林》所涉者进行罗列，并说：“《齐诗》对《诗经》的总体观点，诸如对诗歌性质的认识、对各类诗歌特点的看法、《齐诗》的理论思路等等，均不得而知，而《齐诗》所谓‘四始’、‘五际’‘六情’概念都是西汉中期经学谶纬化后的说法，与《孔子诗论》格格不入，没有任何可比性。因此本节的比较只能限于具体作品。”本文前已说明，将《焦氏易林》一概视为《齐诗》是不正确的，而且在《焦氏易林》中，诸如所谓《齐诗》的“四始”、“五际”、“六情”以及借《诗》言阴阳灾异（《易林》中确实有很多阴阳灾异的思想，但这和汉代易学有关，且焦赣并无用阴阳灾异解说《诗经》的地方），并不可见，所以，不可以《焦氏易林》代表《齐诗》来和《孔子诗论》作比较，因为陈桐生先生自己也说，按照传统对《齐诗》的理解来看，《齐诗》和《孔子诗论》没有任何的可比性。所以，上文的比较只能是《焦氏易林》和《孔子诗论》的比较，而不是《齐诗》和《孔子诗论》的比较。通过以上对比，可知《焦氏易林》的一些说法是和《孔子诗论》相一致的。因此，我们可以做出这样一个推测，即《孔子诗论》在焦赣生活时期尚有传本，因此焦赣受其影响，接受了它的部分说法将之运用到了《易林》之中。陈桐生先生也说：“《孔子诗论》在汉代究竟有没有传本，我并不敢肯定，只是在此将问题提出来，供学者们参考讨论。”本文的粗略比较，可以为陈先生的问题提供一些肯定性的佐证。
对于《孔子诗论》说诗的特点，很多学者认为《诗论》在解读《诗经》时已经注意到了诗歌的性情即文学性，比如陈桐生先生就认为，“竹书作者吸收《性情论》崇尚真性情的思想，高扬《诗三百》中性情的价值，伸张诗歌抒写‘民性’的合理性”，“《孔子诗论》以‘民性’论《诗》，可以说抓住了诗歌创作的根本特征，在两千多年之前就有这样的深刻认识，真是难能可贵”。在《孔子诗论》中，关于文学性及诗歌情感的论述如第一简：“孔子曰：‘《诗》亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。’”这里将诗歌文学、音乐等艺术并列论述，并提到志、情、言，可知《诗论》的作者并没有忽视这些艺术的情感本质。第三简曰：“《邦风》，其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉；其言隐，其声善。”这是说《国风》记载、容纳的事物非常广博，可以从中观看民风民俗，可以从中汲取很多材料；它的语言含蓄隐约，它的音律非常悦耳。第三简又日：“口口口口[《小夏（雅）》，口德]也，多言难而怨怼者也；衰矣，小矣！”这是说《小雅》的特点就是多言灾难和寄托怨愤之情，是衰世之文学，故篇幅短小了。第四简日：“与贱民而豫之，其用心也将何如？日：《邦风》是也；民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？[日：《小雅》是也。]”这句话是说，和下层百姓一起体会忧患与喜乐，这种用心将怎么样呢？回答说：这是《国风》的功能；百姓有了忧患，社会出现了上下不和，这种用心将怎么样呢？回答说：这说的是《小雅》。
结合学者的研究和《孔子诗论》的简文，我们可以发现《诗论》对《诗经》的理解是非常准确的。焦赣之接受《孔子诗论》极有可能，则对《诗论》上述观点也一定会有所吸收扬弃。《焦氏易林》中的很多作品都富于情感性，有的情感还非常激烈，似乎突破了儒家“温柔敦厚”的诗教，即便是《焦氏易林》引用、化用、改写《诗经》的句子，也大多是选择《诗经》中最有感彩和表现力的语言。《易林》这种对情感的重视，和《孔子诗论》所谓的“《诗》亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言”是否有关，是值得思考的问题。在《焦氏易林》中，很多作品的风格是模仿《国风》和《小雅》的，而按照《孔子诗论》的观点，《国风》涉及的内容非常广泛，语言含蓄而有文采，而《易林》内容之广博，涉及面之宽，整个汉代文学乃至后世的任何一部诗集都无法和其相比，又由于其占筮语言的特性，含蓄的象征、暗示比比皆是，这和《诗论》所述岂不又很巧合？而《诗论》所认为的《小雅》中的怨愤、不和之情，在《易林》中更为多见，此又可注意者也。
关键词：导语 设疑 兴趣
一、巧设导语，创设浓厚的氛围
我在《我与地坛》（高中语文第一册第七课）中采用了故事导入法和歌曲导入法。本篇课文篇幅较长，且节选的两部分之间又相互独立，所以这篇课文我就分两课时完成，每课时各设计一个导语。第一部分写史铁生对生命的感悟，我就用史铁生的小说《命若琴弦》导入。"一老一少两个瞎子到处流浪以说书为生，尽管生活很苦，但老瞎子却活得很起劲，因为他师傅在琴槽里封着一个药方，只要他弹断一千根琴弦，就能把封在琴弦里的秘方拿出来，按方抓药，治好他的眼病，……然而当他终于弹断第一千根琴弦后，从琴槽里拿出来的'秘方'竟是白纸一张。老瞎子万念俱灰，失望至极，然而他终于悟到，他先前之所以活得那么起劲，只为了琴槽里的这张"秘方"。生命只有有了目标，人活着才有劲头，哪怕这目标是并不存在的。于是他在临死之前又把这张白纸封进了他的徒弟小瞎子的琴槽，告诉他只有弹断一千二百根琴弦，才能拿出琴槽里的秘方，治好他的眼病。故事到这儿嘎然而止，然而我们仿佛看到了小瞎子充满激情的生活。今天我们共同学习《我与地坛》第一部分，看史铁生有着怎样的生命感悟。""《我与地坛》的第二部分我采用了歌曲导入法。先让一位字体写得好的同学在黑板上抄写了满文军的歌词《懂你》，然后让学生体会这首歌词的哪些语句最令他们感动，说说他们的感受。诸如"你静静的离去，一步一步孤独的背影。""一年一年风霜遮住了笑颜，你寂寞的心有谁还能体会。""把爱全给了我，把世界给了我。"都纳入了学生的视线，触动了学生们的心灵，在此基础上播放这支歌，让学生跟着轻声哼唱，于是课堂上弥漫着儿子对母亲理解挚爱的歌颂和母亲不能分享儿子成功的伤感。
实践证明，这些创设情景简洁自然的导语都很好的激发了学生的兴趣，为引入课文理解课文起到了很好的作用。
二、善于设疑，激发思考的激情
问题设计巧妙，必然会激发学生的思考兴趣。如我在教郑愁予的《错误》（高中语文课本第一册）时，精心设计了这样一组问题：①"你"是一个什么样的人？简要概括。②这首小诗隐含着一个怎样的故事？③这首诗出场的有两个人物——"我"、"你"，这两个人背后还有另外两个人，你能说出他们是谁吗？④"你"的丈夫抑或是情人为何让"你"独守空房，备受寂寞之苦？⑤"你"的丈夫或情人不归的原因除了大家所说的"花红易衰似郎意，水流无限似侬愁"的负心薄幸，"悔叫夫婿觅封侯"的前程设计，"可怜五定河边骨，犹是春闻梦里人"的残酷战争外，是否还有更深层的原因？（其实男人都有一颗云游四海，闯荡江湖的不羁之魂。试想在灵魂深处，恐怕没有一个男人甘愿足不出户，老死户牖，骨子里都希望自己如一只雄鹰搏击天宇。只有当他们倦了，折翅了，才想到归巢，不然，从古到今为什么有那么多的思妇闺妇那么多的羁旅之思呢？从"君子于役，不知其期"到"行行重行行，与君生别离"，从"望尽千帆皆不是，肠断白苹洲"到"夕阳西下，断肠人在天涯"，从"执手相看泪眼，竟无语凝咽"到"挥手从兹去，更那堪：凄然相向，苦情重诉"，再到"我不是归人，是个过客……"一部爱情史简直就是一部柔肠百断悲伤史。）
三、寻幽探微，拨动敏锐的触角
课文中的一些精妙之处，教师若不注意探究发掘，也很可能被学生忽视，一旦这些地方被挖掘出来，必然会引起学生极大的兴趣。"今天我走进这几个洞窟，对着惨白的墙壁、惨白的怪像，脑中也是一片惨白。我几乎不会言动，眼前只晃动着那些刷把和铁锤。"住手！"我在心底痛苦地呼喊，只见王道士转过脸来，满眼困惑不解。是啊，他在整理他的宅院，闲人何必喧哗？我甚至想向他跪下，低声求他："请等一等，等一等……"但是等什么呢？我脑中依然一片惨白。（余秋雨《道士塔》）。针对上面这段文字，我提了一个问题：四个"惨白"的意思是否相同，这深含着作者什么样的感情？然后让学生反复朗读体味，结果学生从中悟出了作者深沉的痛苦悲哀和有恨不知向谁发泄的愤懑以及在那个情境中不知该怎样保护珍贵遗产的无耐等复杂的感情。
四、捕捉灵魂，点燃智慧的火花
课文上随着教材内容的深入探讨和教师对情景的巧妙创设，学生的思想会时时闪出智慧的火花，当智慧的火花闪现时，教师切不可为了完成"预定目标"匆匆而过，而应停下脚步，把这稍纵即逝的灵感火花点燃。
五、鼓励创见，激发创新的热望
关键词：新课程；高中语文；课堂教学
中图分类号：G633.3 文献标识码：B 文章编号：1672-1578（2012）11-0050-01
1.建立民族平等的师生关系，让学生充满激情
古人云:“师者，传道授业解惑也。”也许这是古代的老师职能作用，现在的教师应该迅速的转变观念。专家认为。在新课中，教师头脑中要有儿童意识，一切为了儿童的发展，一切为了儿童的学习。不能光考虑教师怎么教，还要考虑儿童怎么学·要用体现儿童特点的教学方式，关注儿童的生活，回归儿童的生活世界。通过与儿童交往建立和谐、民主、平等的师生关系，也是新课程改革的一项重要任务。这一变化是课堂环境改变的基础和推动力。老师不能再是高高在上的“圣人”，抱着“师道尊严”不放的老师，学生一见就怕的老师，永远走不进学生的内心世界。在课堂上，老师完全是“学长式”的，走下三尺讲台，走到学生中去，和他们一起探讨学习，共同研究问题，交流彼此思想。老师更多是指引者，学生像车，老师往车上加的是油，而不是上货，学生意犹未尽，课堂给予他们学习的兴趣和探索的热望。相比之下，我们才真正明白在课堂上摆正师生关系是至关重要的。所以，我们老师要蹲下去看学生，只有把自己放到与学生对等的位置上，才能赢得学生。作为语文老师我们应该深入到学生中间去，了解他们的生活圈内的事，我们应知道学生喜欢看什么书，喜欢听什么音乐，他们都谈论些什么话题等等，并力求走进他们的心里，去切实研究学生的心理发展与变化规律。只有这样，我们才会觉得我们的教育、教学是孩子的自身成长与发展相协调一致的。
2.善于设疑，激发思考的激情
问题设计巧妙，必然会激发学生的思考兴趣。如我在教郑愁予的《错误》（高中语文课本第一册）时，精心设计了这样一组问题：①“你”是一个什么样的人·简要概括。②这首小诗隐含着一个怎样的故事·③这首诗出场的有两个人物——“我”、“你”，这两个人背后还有另外两个人，你能说出他们是谁吗·④“你”的丈夫抑或是情人为何让“你”独守空房，备受寂寞之苦·⑤"你"的丈夫或情人不归的原因除了大家所说的"花红易衰似郎意，水流无限似侬愁"的负心薄幸，"悔叫夫婿觅封侯"的前程设计，"可怜五定河边骨，犹是春闻梦里人"的残酷战争外，是否还有更深层的原因·（其实男人都有一颗云游四海，闯荡江湖的不羁之魂。试想在灵魂深处，恐怕没有一个男人甘愿足不出户，老死户牖，骨子里都希望自己如一只雄鹰搏击天宇。只有当他们倦了，折翅了，才想到归巢，不然，从古到今为什么有那么多的思妇闺妇那么多的羁旅之思呢·从“君子于役，不知其期”到“行行重行行，与君生别离”，从“望尽千帆皆不是，肠断白苹洲”到“夕阳西下，断肠人在天涯”，从"执手相看泪眼，竟无语凝咽"到"挥手从兹去，更那堪：凄然相向，苦情重诉"，再到"我不是归人，是个过客……"一部爱情史简直就是一部柔肠百断悲伤史。）
3.让人文关怀走进语文课堂
关注学生人性与个性。学生要成为学习的主人，就必须自觉地发展自己人性的成份，发展自己心灵深处真善美的成份，由自在的人变为自为的人。语文教师不仅要教书，而且要育人，要育人，就要研究人性需要。人的需要有多种层次，低层次的有衣食住行等生存的需要，安全的需要：高层次的有亲情、友情和爱情等情感的需要，有劳动、学习、创造等发展的需要：最高层次是追求文明、进步，承担社会责任，实现自我价值的需要。高层次需要才是源自学生内心的需要。学生心中那些真诚、善良、美好、尊重人、关怀人、为别人尽义务为社会尽义务，以至为人类的文明与进步而奋斗的需要强烈起来时，他才会充满了做人的自豪感和幸福感。作为语文教师，要着重发展学生心灵中需要劳动、需要学习、需要创造的那部分人性，找寻出这种需要，使其成为学生进步的动力。
关注学生的情绪生活和情感体验。这就强调了教学活动应该成为学生一种愉悦的情绪生活和积极的情感体验。作为语文信息载体的课文，本身就有丰富的人文内涵。它们或揭示了深刻的人生哲理，或闪耀着真理的光芒，或渗透着美好的人性，或弥漫着温馨的至亲至爱。“教育就是唤醒”，当学生的心灵一旦被唤醒，就能和作者的心灵互相沟通，和课文内容发生共鸣，从而以寻求精神家园的执着走进美好的语文世界。
4.增讲教材中没有的
也许有人会说，讲教材中没有的，这不是偏离教材了吗·叶圣陶曾说过这样一句话：“语文的外延永远等于生活”。因此，语文老师在授课时，就不要只是照本宣科，应对教材的内容进行扩展。哪怕是一句古诗，一个笑话，只要是课文中没有的，老师讲到了，学生就容易记住。学生的知识，文学修养，就是靠这样一点一滴积累起来的。反之，对教材中的某些课文，教师如认为没有讲解的价值，也可大胆舍去不讲。
近几年的全国高考，都有一道大题是考“现代文学作品的鉴赏”，主要是考查学生鉴赏散文的能力。这就要求教师在教学中，要有意识地把教学与高考挂起钩来。如我在讲授郁达夫的《故都的秋》时，就将何其芳的《雨前》、巴金的《废园外》扩展到课堂，因为这几篇文章有共同点：一是主题基本一致，都反映抗战时期小知识分子的苦闷情怀与对抗战必胜的信念。二是表现手法相同，都用了寄情于景的手法。这样的归类讲授，有助于学生把握鉴赏散文的方法，从而提高学生鉴赏散文的能力。
5.灵动鲜活的课堂教学
[关键词] 程颢；程颐；老子；庄子；天理；仁爱；万物一体
[中图分类号] B244.6[文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2014）01―0020―07
一前言
程颢（明道，1032-1085）与其弟程颐（伊川，1032-1107）共创宋学四大门派中的洛学学派。《宋史》卷四二七《道学列传・程颢传》载曰：“程颢，字伯淳，世居中山，后从开封徙河南。颢举进士，调上元主簿，……为晋城令，……在县三岁，民爱之如父母。……神宗素知其名，数召见。……前后进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育才为言。”由所载言的“求贤育才”的关键语，可确认他所被列入的“道学列传”当指孔子所谓“人能弘道”的承传儒家精神文化的传道者。然而，从孔子到北宋中国哲学在数次转折的历程中已发展至儒、道、佛三家既有各自纵向的连贯性发展，也有向式的相互交流吸纳。宋代对儒学既有对先秦儒家的承传性也有对道佛两大家的批判和出入，资取此两家之长且去其短，丰富且深化了儒学而发展出具宋代学术特色的新儒学，即称“理学”。在这一学术思想历经曲折的长期酝酿而发酵，形成宋代儒学之骨髓和风貌之关键人物，二程兄弟实居突出的非常地位。因为二程将“理”的概念范畴发展成宋代新儒学的核心地位，奠定了可资以“理学”一词来概括宋学之统称。程明道对后世极具启发性的名言：“吾学虽有所授受，天理两字却是自家体贴出来。”《二程全书》《外书第十二》，见《二程集》页424，北京中华书局1981年点校本，本文采用之文本以此一版本为据。钱穆评论道：“天理两字，是他学问的总纲领，总归宿。”钱穆《宋明理学概述》，第十六《程颢》，台北市学生书局，1975年版。程伊川说：“有理有则，万物皆有理。顺之则易，逆之则难。”《二程遗书》卷十一。两兄弟虽共同受业于周濂溪（1017-1073），学问倾向却有差异处，这方面可能与他们个性有别相关。朱熹评论说：“明道宏大，伊川亲切，大程夫子当视其明快中和处，小程夫子，当视其初年之严毅，晚年又济以宽平处。”《宋元学案》卷二十五。明道性情宽宏，导致他以宏观的识度光照事物之“明快”中和处，伊川个性严毅，认知的心态较严谨，对事物的所以然之理，考察得较细密。因此，他们俩对“理”的探索在侧重点上有所不同，程明道侧重万物同根共源的同一性之理，程伊川则较偏重万物存在的殊别之理。黄百家《宋元学案》品评两人之异为“大程德行宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。小程气质刚方，文理密察，以削壁孤峰为体”。其道虽同，而造德各有所殊，两人心态虽不同，但是在他们理学思想形塑的过程中，道家的思想元素却是其共同汲取的资源。
在程颐所撰的《程伯淳（明道）行状》中谓其兄：“自十四五时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。” 吕祖谦《皇朝文鉴》卷三十八。二程虽曾出入老、释，但却辟佛而较不辟老，所谓：“如道家之说，其害终小。唯佛学，今则人人谈之，弥漫滔天，其害无涯。”《河南程氏遗书》卷一。《二程集》页3。“今异教之言，道家之说更没可辟，唯释氏之说衍漫迷溺至深。”前揭书卷二上，《二程集》页38。若我们客观的研读二程的著述，深度解析二程理学的成素，不但证实二程所言道家对世人的负面影响较少，不辟道家，而且进一步发现出生于河南鹿邑的老子以及游于云台山百家崖的魏晋竹林七贤对河南的洛学也产生了深刻的思想影响。我们从二程的形上学、心性修养工夫及其河南籍的弟子谢良佐（1050-1103）的论著中发现他们分别受到道家思想的深刻启发，资取了不少道家所提出的哲学性问题、概念范畴、思辨方法及成果，予以转化成儒家思想而创造出其理学思想的新面貌。道家和东汉成立的道教在后世既有联系亦有区别。先秦老子、庄子所代表的道家属战国时期子学时代，诸子的学派之一；其学术属性属哲学的派别之一。《史记・陈丞相世家》谓陈平“少时，本好黄帝、老子之术”当指陈平好黄老之学。黄老之学盛行于战国中晚期；秦汉之际，集大成于西汉中期的《淮南子》一书。目前学界已公认“黄老之学”系以老子形上思想为主，而兼摄诸家之说，以养生和治国为核心思想。汉代刘歆《七略》将道家与神仙家原分为二，东汉的道教以《老子》、《庄子》为理论所宗，且将之与神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流传开来之后，世人常将道教也称为道家。二程亦然，值得我们注意者，二程被《宋史》列入道学类传是宋代鸿儒列传，与道家道教有别，不可予以混淆。尽管如此，二程的新儒学之构成也有得力于道家道教处。我们可就他们的形上学和心性修养工夫论受老、庄哲学影响处予以辨析和评价。湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2014年第1期曾春海：二程理学对道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素
前引明道语：“天理两字，却是自家体贴得来”，“天理”是实存性的究极之理，他又说：
“天理”云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎说得存亡加减？是他原无少欠，百理俱备。《识仁篇》是明道答吕大临（与叔）（1046～1092）之问，由吕大临记录，后被编入《二程遗书》第二上，可推知此处所载录者当系明道语。
“天理”的辞源及理源俱出于《庄子》一书，例如：书中《养生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不见有形的全体，不以目视而以神感神运之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析语。此外，庄书《天运》篇谓：“夫至乐者，先应之于人事，顺之以天理。”《刻意》篇云：“去知与故，循天之理。”对庄子而言“法天贵真”是其人生所归依的核心价值，“天理”当指事物所以存在的本真之理，亦蕴涵事物所以活动的性向性律，也就是事物活动所循的先天的、内在的理律，自然之理或客观的自然法则，《老子》书中虽未使用“天理”一辞，却到处蕴涵其义，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”是道之本性或性质，有其独立自在、客观一致性的常理常道。因此，人事的顺逆，人生的吉凶祸福系于人是否以虚静的大清明心，客观的认识和依循“道”经久不变的“常”态，《老子》16章说：“致虚守静……复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”万物若能恒循道所赋予万物的自然本性而存在和活动则能适性适命的“自化”。《老子》第37章曰：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”因此，我们可以说庄子把老子所言内在于天地万物的自然常理常道，精确的以“天理”一辞来概括。庄子之后，韩非子将老子的“道”解释为“理”，此一说法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李荣哲以“虚极之理”来解释老子的“道”，赋予天地万物之本体的形上属性。二程亦将天道诠释为“理”，所谓：“理便是天道也。”前揭书卷二十二上。《二程集》页290。有时二程直接以“理”释“道”，断言：“物物皆有理。”同上，卷十九。《二程集》页247。“道之外无物，物之外无道，天地之间无适而非道也。”同上，卷四。《二程集》页73。老子认为“道者，万物之”（62章）、“天网恢恢，疏而不失”（73章），身为天地之宗，万化之源的根子“道”，弥漫在天地万物之间。《庄子・天地》曰：“夫道，覆载万物者也。”又《天运》篇也说“夫道，于大不终，于小不遗”。二程虽未深入分析“道”与“理”的分际和关系，却将二者同视为万物内在的本质，存在和活动的根据。所谓：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”同上，卷十八。《二程集》页193。意指凡存在皆有其所以然之理，可资据以认识此存在的存在原因和活动之性向及规律。明道总结说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。” 同上，《遗书》卷二上。此处之“理”与“道”可说是同义字，统摄天地万物，具有普遍性、客观性、绝对性，涵摄万物使之成为一有机的整全性。显然，这一思路承继了老子、庄子至成玄英，有一脉相承的道论特征。程明道既肯认天地万物的第一形上原理之“只是一个理”，因此，他将道家以义转化成儒家先验道德本体的“仁”体，能一以贯之的感通天地万物而有广包的同情心和同理心。亦即感同身受的类推能力。他说：
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不惯，皆不属。同上，《遗书》卷二上，页15。
明道的“以天地万物为一体”之说，显然受庄子《齐物论》：“道通为一”、“与天地并生，与万物为一”、《德充符》：“自其同者视之，万物皆一也”的存有本真至理影响，其意指万物皆具道所赋予的机体同一性，在道之同一性的联系，物物相感、交融、互摄为有机的浑全性。明道吸收庄子的哲学资源，深受启发后转向开拓儒家的道德意识，发展成仁爱的道德形上学，将仁者的发用范围涵盖到天地万物之整个存有界。他深度阐释说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。”同上，页16-17。传统以来学者将此段称为《识仁篇》。仁在明道思想中成为一涵摄孟子四端之心、性的统摄词；仁，具有与万物感同身受的同理心与同情心，能以形上的灵觉，感而遂通于周遭世界所发生的一切事物情态。这是明道汲取道家的形上智慧而将儒家思想的内涵予以丰富化和深刻化，而得以成就为宋代新儒学风貌的一例证。
程伊川承庄子以来借“气”之聚散活动言万物所以生成变化的宇宙发生论诠解万物的新陈代谢乃由于气化的生生不穷。《庄子・至乐》云：“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”《知北游》曰：“通天下一气耳，故圣人贵一。”庄学虽未交代何者变而生“气”，却是最早的气化宇宙观，影响后世常谓万物由一气聚散而有生成变化之历程性活动。《则阳》篇还解释“形”、“气”两者间相互关系的意义，所谓：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也。”《大宗师》谓：“夫道，有情有信，无为无形，……自本自根，……生天生地，……先天地生。”综摄两命题的意蕴，可推知“道”借气之大者的阴阳“变”而凝聚出形之大者的天地。《齐物论》提出“道枢”的两行原理，谓万物相对待性的现象在“道”的运化历程中，皆可相互流转，共玄同于“道”的浑化中。换言之，万物间“此”显则“彼”隐，“彼”显则“此”隐，相互迭转且统合于“道”的浑化之中。“道通为一”系万物流转的形上至理。伊川深受庄子以来阴阳交感化生万物的气化宇宙观影响，谓：“天地之化，自然生生不穷，……天之气亦自然生生不穷。”《遗书》卷十五，《二程集》页148。又说：“动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之！”《经说》卷一，《二程集》页1029。当本于《庄子》的《秋水》：“道无终始”、《在宥》：“以游无端”。《老子》40章云：“反者道之动”，伊川将此论点结合庄子“道枢”的两行原理，提出更深刻的形上原理说：“屈伸往来只是理，……物极必反，其理须如此，有生便有死，有始便有终。”《遗书》卷十五，《二程集》页167。伊川且立基于这一理论基础推展出更明确而完整的论述说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。”《遗书》卷十一，《二程集》页121。“独”指无对待的绝对性本体，“对”指对比性的物之两端，具动态的对比结构，如阴与阳的性质具互补性的对待差异性，相互间能对应感通，相互往来，磨合成相辅相成的一事两端性，如：昼夜、寒暑的迭相往来不息。《老子》第二章说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”伊川将老子所言客观世界的自然法则转化成儒家的实质道德性原理，指出：“道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。”《遗书》卷十五，《二程集》页153。善与恶，是与非的矛盾对立是从社会生活所累积出来的经验，归纳出来的经验法则，犹如自然界有雨则有晴，有冷则有热，有昼则有夜等自然法则。伊川将自然与人文世界的这类对比性原理，由“道”来统摄。伊川这一论点也可溯源于《庄子・秋水》所言：“道无始终”，《知北游》篇亦谓“道”“无所不在”。
伊川所著《易传》是其晚年思想最成熟时期的作品，也是其最有系统的著作。他在《易传》序文中所言“体用一源，显微无间”的形上学命题，确立了此后中国形上学最能融贯儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上学原理。伊川所总结出来的形上学核心命题，前人虽多谓其源发于唐代佛学华严宗的理事圆融无碍观，这只指出构成其思想的元素之一。事实上，伊川所以形成这一命题不仅源于单一性的理源，他所以使用的“体用”这对哲学范畴可远溯自《老子》28章：“朴散则为器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道物关系中。庄子所言“万窍怒号”而“道通为一”也隐含这种体用思想。王弼注《老子》首先开创了以“体”、“用”范畴来注释《老子》的道论。王弼注《老子》38章中的“有生于无”，谓涵具无限属性的“道”透过万有而显发其用。伊川以深微的形上之“理”为体，以所彰显的“象”为用，与王弼注《老子》所阐发之深微的“道”为体，以作用呈现的物象为道之“用”在理脉上是前后呼应，相互贯通的。同时，在伊川形上思想中所谓“物物皆有理”、《遗书》卷十九《二程集》页316。“凡一物上有一理，须是穷致其理”《遗书》卷十八，页188。可显而易见出《庄子・则阳》“万物殊理”的思想痕迹。
《老子》25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道性顺自然，顺任万物之自化，故能以“无为”的作用方式成就万物得以各遂其生的“无不为”之玄妙成就。人应师法“道”之顺自然的运化万物才能成就非凡的功业，造福人类与天地万物。二程颇为肯认道化自然的老子见解，明道曰：“言天之自然者，谓之天道，言天之赋与万物者，谓之天命。” 同上，卷十一，《二程集》页125。伊川则说：“道则自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》页149。、“有阴便有阳，有阳便有阴，有一便有二，才有一二，便有一、二之间，便是三，以往更无穷。老子亦曰：“‘三生万物’此是生生之谓易，理自然如此。” 同上，卷十八，《二程集》页225-226。“庄生形容道体之语，尽有好处。老子‘谷神不死’一章最佳。” 同上，卷三，《二程集》页64。可见伊川宗《易》生生之易的好生之德，对老庄言天道生物不息处，特别能引发他心领神会的契应处。总而言之，二程的形上思想之所以能成熟颇有竭力于道家原创性的形上智慧。三二程心性修养功夫论借鉴于老庄处
二程皆肯认人有天生自然的气秉之性，补充了孟子过于侧重人先验的道德心性，他们认为：“论性而不及气，则不修；论气而不及性，则不明。”《河南程氏粹言》卷二，《二程集》页1253。不涉及气禀的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之谓性”、《易传》：“继之者善”，孟子所言人先验的善良本性。至于涉及不同气禀的人性乃指告子所云“生之谓性”，荀子所谓性恶之性，或张载所言的气质之性，这是人天生而自然具有的自然本性或具有人与人之间个别差异的个性、情性。程明道说：
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶……“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊；有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也，如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也，以水之清，则性善之谓色。故不是善与恶在性中为两物相对各自出来。《遗书》卷一，《二程集》页10。
明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽离了现实界具体存在的某种特指的人之性份而说的。就现实界实存的人而言，其个别生命皆生而具不同的气禀，气禀质清而优者，其道德本性在生命过程中较不受外在环境所污染而能洁身自好一生，然而气禀浊而非优质者其生命历程早晚会受环境污染且深浅程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的际遇流变中虽难免受污染，却可加以澄治而去浊还清。他喻示人的元善本性因受气禀的影响而会受际遇环境的不同负面影响，但是若能自觉地下去浊扬清的修养功夫，洗涤受污染的心灵，则仍可正本清源，复全人性中孟子所指称的原善，换言之，人纵使有圣贤人般的优质气禀，也难免一生都能无过错，重要的是过则勿惮改，知过能改则善莫大焉。虽然明道未深度分析性与气交互的复杂曲折关系，也未深究人何以能自觉的克己复礼，精神、性灵……的那些机制机能及其各种不同的情态。然而，他考察人性“气”与“性”兼备，显然较分别落于两端之一端的孟子、荀子为客观而周备。
明道有鉴于人心原初之善意因气禀私欲而障蔽，导致人不自觉的流于私心恶性，乃借《尚书・大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的隐蕴深厚意义之精要语，在一心开二门之关键处，警策人之自我检点和自觉性的自我修养和正向的价值抉择。他说：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允执厥中，所以行之。”《遗书》卷十一，页126。前两句意指人先验的道德意象与受气禀而有的感望不但并存，且在相互消长的自然倾向上，人欲之心的作用力一般而言强势于天理心。因此，他点醒人应在生命活动中密切修行允执厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心为自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。
明道认为人心之危及人心之患在用私智不择手段，不惜损人利己，以满足一己的私欲，他颇肯认庄子所言“其嗜欲深者，其天机浅”且谓“此言却最是”《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》页42。。庄子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之类的修养新方法。《庄子・应帝王》曰：“圣人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”意指圣人能免于外在诱惑的刺激，不为物累亦不为情牵。换言之，能战胜物欲之诱惑者不执着于刻意迎拒外物，顺随自然的机遇而不被物欲所牵引而失去理性自。《山木》篇所谓“物物而不物于物”，庄子对物诱的免疫法比《老子》第三章所云：“不见可欲，使民心不乱”更具正面性的意义。明道《定性书》提出以遇物而不起心动念的无心、无情、内外俱忘而不执的心灵定力来顺应所遇之外物，显然其修心功夫融入了道家虚静应物、来去自由、不执不避的灵修智慧，他语意深沉的提出精辟见解说：
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。……一人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
“无心”指能荡相遣执的虚静心，亦即能以无偏执之心，不拒不迎的自然应对生活中所遇之事物。“无情”乃取《庄子・德充符》所言：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”因此，明道所谓“情顺万事而无情”亦即物各付物的无我执之累的无我境界，也是免疫于外物诱惑的精神自由之自适心境。他在《定性书》中说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也……是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。……又乌可遽语定哉？”可见明道定性的心斋工夫有深得于庄的生命智慧处。明道《定性书》的修心功夫，就儒家立场而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心气、神之修练功夫。《河南程氏遗书》卷一载：
持国曰：道家有三住，心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。伯淳先生曰：此三者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。《二程集》页10。
至于伊川也有明显的资取道教养气功夫说处，伊川说：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中……至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》页165-166。考“真元之气”之理源可上溯至唐代丹家对“真药物”之研究，盖炼丹必须用生成天地万物的元精元气为药材。唐五代道书《真元妙道修丹历验抄》即有言：“夫铅者，玄元之泉。泉者，水之源也。……亦如元气生有万物成熟。”《云笈七签》卷七十二。蒋力生等校注，北京华夏出版社，1996年版，页445。此外，大约成书于唐宋之间的遗书《橐龠子》有真元及元气说。在侯外庐等人主编的《宋明理学史》中认为二程这些说法“不但与道家的说法一致，而且接受了道教胎息说的影响”侯外庐：《宋明理学史》上卷，页148。。蒙文通也说：“及读碧虚之注，而后之伊洛所论者，碧虚书殆已有之。其异其同，颇可见学术变演进之迹。……皆足见二程之学，于碧虚渊源之相关。”蒙文通《古学甄微》，巴蜀书社，1989年，页374-375。“碧虚”指陈景元，蒙文通认为，二程一些论点，可见于公元1055年陈景元所著的《道德真经藏室篡微篇》内的思想。
此外，从伊川的心性修养功夫也可看出有摄取老庄思想者。伊川修养功夫的总纲为“涵养须用蔽，进学在致知”。在主敬的涵养功夫上是人之精神的收摄内敛功夫，他说：“所谓敬者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二、三”《遗书》卷一，《二程集》页169。。“主一”指人当自觉收摄精神于内，聚精会神，勿使之发散，“无适”指专心用心于一处时，勿三心二意或心不在焉，失神无主。伊川的主一功夫旨在治人因杂念多欲而思虑纷扰不宁的心病，务求自觉性的整肃精神，使内心能调整至安宁平静的状态。伊川主张养气求静或闭目静坐的修养法意在以虚静养心静心而勿为思虑纷扰所困，目标在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》页26。因此，他所主张的主敬功夫旨在静心以消解杂念。他说：“敬则自虚静，不可把虚静唤作敬。”他主敬所采的虚静澄心功夫，显然远承自《老子》16章所言：“致虚极，守静笃”、45章：“清静为天下正”以及22章“圣人抱一为天下式”的精神收摄专一的修心法。同时，他也吸取《庄子》内七篇以“虚”的消解功夫来修复心的自然本真状态，如庄书所言的“心斋”、“坐忘”、“养生主”的养神功夫。
虚静专一的心也有助于伊川的格物穷理之良效，庄子“技进于道”的入道功夫也启发了伊川要求学生从洒扫应对等日常生活的行为训练来提升心灵，精进精神。尤有甚者，更启发了伊川格物穷理的积累功夫可臻于对“道”的豁然贯通。《庄子・养生主》庖丁解牛释技进于道的累积功夫非常精采，所谓“臣之所好者道也，进乎技矣。使臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然。”伊川在论格物致知的功夫时说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”《遗书》卷十八，《二程集》页188。四二程对老庄的批评及其不同调处
由上述可知，二程理学中有很多思想与道家道教有关联。相对而言，程明道所受到的影响在程度上远过于程伊川。老子谓道生物出于自然，庄子强调凡存在皆有其所以然之理，老庄强调人与自然和谐共生。老庄皆主张人应不为己甚而要懂得守中不偏执，在日常生活上应素朴寡欲、从容不迫、言行举止勿矫情造作而应出于真诚自然等，这些形上体悟和生活智慧皆值得二程欣赏和吸收。因此，二程就某些论旨而言，曾谓：“佛老其言近理。”《遗书》卷十三，《二程集》页138。然而，儒道在可相通处之外，也有价值取向不一致的差异处。二程也立基于儒家的基本立场和人文的价值理想上予以批判。
宋初胡瑗（号安定，993-1059）、孙复（字明复，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理学的先驱者，后世并称为“宋初三先生”。三人为了重振儒学，尊师重道，对当时所流行的佛、道思想之负面影响现象都做了严厉的批判。例如：孙复继承了韩愈的道统论，坚持儒学是一切教化根本，他对儒学核心价值不相契的其他学派思想，且论于不仁不义者批判说。他说：“自汉至唐以文垂世者众矣，然多杨墨佛老虚无报应之事”、“义仁礼乐，治世之本也，王道所由与，人伦所由正。佛老之徒滥于中国，彼以死生祸福虚无报应之事，……去君臣之礼，绝父子之戚，灭夫妇之义。”（俱见《睢阳子集补》）。二程对这一论述颇为认同，程伊川说：
人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗云：“人有天地一物耳，饥食渴饮无休时，若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？”上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。《遗书》卷十八。
文中所引孙复诗前二句与道家一般意思，后二句则为儒、道之判别。伊川断言人之所以为人的本质就在天理道义，亦即孔孟以来的仁义之人文价值信念。石介在《徂徕先生集》卷十九《宋城现夫小庙记》说：“吾圣人之道，大中至正万世常行不可易之道也。”至于胡瑗和二程的学思关系最密切，可说有开伊洛之先的功劳，程伊川和他有直接的师承关系。《宋史・道学传》载曰：
程颐，字正叔，年十八，上书阙下，欲天子黜世俗之说以王道为心。游太学，见胡瑗问诸生以颜子所好何学？颐因答曰：学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：然。学道如何？……不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者；则今之后学与颜子所好异矣。瑗得其文大惊异之，及延见，处以学职。
我的问题是，来往于吐谷浑之路的各种商队，都携带和贩售着什么样的商品呢？从东向西，大宗商品可能仍然是传统的丝绢等纺织品。《周书·异域·吐谷浑传》记载西魏废帝二年（公元553年），西魏军队袭击了由吐谷浑军队护送的、自北齐西归的一支商队：
是岁，夸吕又通使于齐氏。凉州刺史史宁觇知其还，率轻骑袭之于州西赤泉，获其仆射乞伏触板、将军翟潘密、商胡二百四十人，驼骡六百头，杂彩丝绢以万计。
这支有一定规模的商队的主要物资，既是“杂彩丝绢”，说明此时的中西贸易中，西方对东方（华北地区）物资的兴趣还是集中在丝绢等纺织品上。当然，还会有许多其它商品，与丝绢一起源源输向西方。
那么，商胡东来时，又主要携带什么商品呢？从商业原则出发，这些商胡在东来的过程中，必定会一路上从事贸易活动，把一地物资携往另一地贩售，如此积聚利润，并充行资。这种活动可能是一站一站进行的。江左的南朝对吐谷浑物资的兴趣，从史书中有限的记载看，似乎主要集中在马匹上。吐谷浑产善马（所谓蜀马），是南朝良种军马的主要来源，学者论之详矣。我这里要讨论的，是经由吐谷浑之地，丝路贸易中由西域向南朝（甚至包括北朝）输入的另一项大宗商品——昆仑玉[6]。
玉在中国文化中向来重要，可是《禹贡》九州的范围之内，却甚少产玉之地，至于高等级的软玉，自古就必须仰赖西域的于阗（今和田地区）等地[7]。早在张骞凿空之前，中原与西方的贸易之路上，昆仑玉就是重要商品[8]。汉武帝之后，和田玉的输入数量远远超过先秦，汉代玉器中使用大量的羊脂玉便是证明[9]。当然，各个时期的贸易路线和行使贸易职能的民族是会有变化的[10]。南北朝时期，当吐谷浑承担起丝路东部枢纽责任的时候[11]，经由吐谷浑地区，昆仑玉仍然向东输送；处在战乱分裂中的广大东部地区，尤其是江左的南朝，依然能够获得和田等地的美玉。
有关的史料是如此稀少，以致我们有时只好向一些传统史料学并不信任的文献求助。目的只是为了说明这一时期昆仑玉贸易与吐谷浑的关系，非敢逾越规矩、轻涉说部，博雅君子，幸留意焉。
题为晋王嘉撰、梁萧绮录的《拾遗记》，被《四库全书简明目录》称为“事迹十不一真”，其卷六所载三国时事迹即有如下一条[12]：
先主甘后，沛人也，生于微贱。……至十八，玉质柔肌，态媚容冶。先主召入绡帐中，于户外望者如月下聚雪。河南献玉人，高三尺，乃取玉人置后侧，昼则讲说军谋，夕则拥后而玩玉人。常称玉之所贵，德比君子，况为人形，而不可玩乎？后与玉人洁白齐润，观者殆相乱惑。嬖宠者非惟嫉于甘后，亦妒于玉人也。后常欲琢毁坏之，……先主乃撤玉人，嬖者皆退。当斯之时，君子议以甘后为神智妇人焉。
此条记事之必伪，清人王士禛与今人齐治平均已力辨[13]。只是，作伪的并非王嘉(子年)，而是南朝人。据《晋书·艺术传》和《高僧传》卷五释道安传所附王嘉传，王嘉为十六国前期人，前秦末年为姚苌所杀。可是，此条记事中有“河南献玉人”一语，河南者，河南国也。魏晋南北朝时期曾被称河南国的，只有乞伏西秦和吐谷浑两个政权[14]，时间都在王嘉死后。乞伏乾归与其子乞伏炽盘称河南王的时间极短，而南朝宋、齐、梁各代封吐谷浑君主为河南王的传统持续了一百多年[15]，所以，在正史及其它各种文献中，河南国基本上是指吐谷浑的。在今本《拾遗记》中，前引刘备与甘后事迹一条，放在正文即王嘉原本之中，而不是置于梁代萧绮的所谓“录”中。从上述时间上的矛盾看，此条记事的作者即使不是萧绮，也必是南朝时期的其他什么人。
这条不合史实的记事，也并非全无研究的价值。就本文而言，其价值就在于“河南献玉人”的记载。吐谷浑与南朝密切的通使关系，以及经由吐谷浑之地而沟通的西域各国与南朝间的通使关系，频繁地见载于南朝史书，当然也必定给了当时的人以很深的印象。吐谷浑并不产玉，但于阗国的玉只有经过吐谷浑才能运达南朝。至于吐谷浑在于阗玉贸易中，是仅仅充当商胡的保护人，还是兼营中间贸易，我们已无法知晓。从“河南献玉人”一语，可以看出，在南朝时代的江左人士心目中，或者在事实上，河南国与运抵南朝的于阗玉，是有直接关系的。
吐谷浑与南朝的交通，经过益州、荆州，沿长江抵达建康。吐谷浑与益州的关系，据《梁书·诸夷·河南国传》：
其地与益州邻，常通商贾，民慕其利，多往从之，教其书记，为之辞译，稍桀黠矣。
同书同传还记载，天监十三年（公元514年），伏连筹遣使献“金装马脑钟二口”，又表请于益州立九层佛寺，并获得梁武帝允可。益州是吐谷浑贸易之路的重要一站，所以有大量胡商居住或活动于益州。《隋书·儒林·何妥传》：
……父细胡，通商入蜀，遂家郫县，事梁武陵王纪，主知金帛，因致巨富，号为西州大贾。
何妥一家极可能是粟特商胡。同样可能是粟特商胡而活动于益州的人还很多。《续高僧传》卷二五释道仙传：
本康居国人，以游贾为业。梁周之际，往来吴蜀，江海上下，集积珠宝。
另一个常被引用的例子，见于《高僧传》卷七宋释慧叡传：
经行蜀之西界，为人所抄略，常使牧羊。有商客信敬者见而异之。
陈寅恪先生曾说：“……六朝、隋唐时代蜀汉亦为西胡行贾区域，其地之有西胡人种往来侨寓，自无足怪也。”[16] 在另外一个地方，他再次强调“蜀汉之地当梁时为西域胡人通商及居留之区域”[17]。
益州处于如此地理位置，在昆仑玉贸易中，自然应当有特殊性，史籍中相关的资料也偶可一见。前面提到的何妥，其兄何通，便以治玉见称。《隋书·何稠传》：
何稠字桂林，国子祭酒妥之兄子也。父通，善斵玉。
何通活动于萧梁时期，家在益州陴县，身为西域胡商，以治玉见称，可见益州还是一个昆仑玉加工地。江左所得玉器，相当部分可能是在益州、由何通这样的西域胡商加工生产的。
从益州到建康，要经过在南朝政治中有着分陕之重的荆州。昆仑玉贸易在荆州的历史痕迹还是可以找到的。《周书·于谨传》，于谨率领西魏大军围攻江陵，擒杀梁元帝，“虏其男女十余万人，收其府库珍宝”，这些珍宝包括：
宋浑天仪，梁日晷铜表，魏相风乌、铜蟠螭趺，大玉径四尺、围七尺。
这种大尺寸、高等级的玉石，当然产自于阗。《南齐书·河南传》载齐武帝永明三年（公元485年），遣使于芮芮（柔然）：
遣给事中丘冠先使河南道，并送芮芮使。至六年乃还。得玉长三尺二寸，厚一尺一寸。
案丘冠先之使，自益州西至吐谷浑，再绕道达漠北柔然，并不经过于阗。他的大玉，应当是在吐谷浑地区从胡商手中得到的。这暗示吐谷浑地区存在着玉石交易市场。
梁元帝宫中的大玉，反映了荆州作为昆仑玉贸易重要中转站的意义。另外，在说部材料中，关于荆州地区的玉器，还可举出唐人张读《宣室志》卷六所载南朝刘宋时事一条[18]：
宋顺帝升明中，荆州刺史沈攸之，厩中群马，辄踯蹋惊嘶，若见他物。攸之令人伺之，见一白驹，以绿绳系腹，直从外来。圉者具言其状，攸之使人夜伏枥边候之。俄而见白驹来，忽然复去，视厩门犹闭。计其踪迹，直入阁内。时人见者，咸谓为妆奁间物。沈有爱妾冯月华，臂上一玉马，以绿绳穿之，至暮辄脱置枕边，尝夜有时失去，晓时复。试取视之，见蹄下有泥。后攸之败，不知所在。
这一条还被收进《太平广记》中，文字小异[19]。古代文献关于动物玉雕的记载中，马是比较少的。元人汤允谟《云烟过眼录续集》列举“总管太中滦阳赵伯昂仁举所藏器”，有曰[20]：
玉马一，高五寸有奇，雕琢极精，作嘶鸣状，如生，玉色温美。
这个玉马，比沈攸之的爱妾冯月华的那个玉马的尺寸要大，所以不能放在一起考虑。[21]
吐谷浑与昆仑玉贸易的特殊关系，使南朝人把“河南献玉人”的当前经验，误植入二百年前的三国时代，遂有今本《拾遗记》中刘备与甘后之事。但分析这种误植，却使我们更清楚地看到，吐谷浑与南朝玉石、玉器的供应，的确有着不可分割的关联。
吐谷浑所以在昆仑玉贸易中起到如此重要的作用，一个主要原因就是它的国土范围向西扩张，已经紧邻于阗。《梁书·诸夷·河南传》明确说：“其界东至叠川，西邻于阗，北接高昌。”据《魏书·吐谷浑传》，早在445年，北魏高凉王那率军攻击吐谷浑慕利延于白兰，“慕利延遂入于阗国，杀其王，死者万余人”。当然这还只是一次流窜行为。吐谷浑把势力伸展到塔里木盆地的东南缘（鄯善、且末），可能是在伏连筹时期，即在北魏宣武帝永平元年即梁武帝天监七年(公元508年)[22]，也有学者把时间提早到在北魏文成帝兴安元年即宋文帝元嘉二十九年(公元452年)[23]。控制了鄯善、且末之后，吐谷浑就可以撇开河西走廊，把传统的西域南道与青海道完整地接通起来。
《洛阳伽蓝记》卷五载宋云、惠生《行记》，记录宋云一行于北魏孝明帝神龟元年（公元518年），取道吐谷浑地区，前往南亚，其经行鄯善一节云[24]：
从土谷浑西行三千五百里，至鄯善城。其城自立王，为土谷浑所吞。今城内主是土谷浑第二息宁西将军，总部落三千，以御西胡。
这段话非常具体地描述了吐谷浑控制鄯善的情形。以游牧为基本经济生活方式的吐谷浑，派出重要贵族（伏连筹的第二子），率领“部落三千”，镇守鄯善，可见吐谷浑对鄯善的重视。应当注意的是，上引文中说吐谷浑在鄯善驻重兵，其军事防御目标，乃是“西胡”。鄯善、且末以西，隔着宽阔的大戈壁（即唐代的图伦碛），最近的国家是于阗国。那么，这里的西胡，就是指于阗国吗？
我认为，这里的西胡，并不是指紧邻的于阗国，而是指这一时期已经把统治势力伸展到大半个塔里木的嚈哒（南朝史书中称为滑国）。《梁书·诸夷·滑国传》：
元魏之居桑乾也，滑犹为小国，属芮芮。后稍强大，征其旁国波斯、盘盘、罽宾、焉耆、龟兹、疏勒、姑墨、于阗、句盘等国，开地千余里。
《魏书·西域传》嚈 哒国条：
嚈 哒国，大月氏之种类也，亦曰高车之别种。……其人凶悍，能斗战。西域康居、于阗、沙勒、安息及诸小国三十许皆役属之，号为大国。
据《洛阳伽蓝记》卷五录宋云、惠生《行记》记嚈 哒国云[25]：
受诸国贡献，南至牒罗，北尽敕勒，东被于阗，西及波斯，四十余国皆来朝贺。
可见这个时期的嚈哒乃是葱岭东西最为强大的势力之一，是丝绸之路这一区段的主要监护势力。这个势力在塔里木地区威风一时，在塔里木北缘的发展，曾在麴氏高昌时期到达焉耆[26]；向塔里木南缘各绿洲的发展，东到于阗之后，便遇到吐谷浑的阻挡，未能跨过图伦碛而至且末、鄯善。这正是前引宋云、惠生《行记》中称吐谷浑驻兵鄯善“以御西胡”的历史背景。
应当重视，吐谷浑对塔里木东南缘的控制，实质上是在与
哒争夺丝路贸易的监护权。吐谷浑阻止了
哒势力的进一步东进，从而建立了从西域南道经青海地区至益州的吐谷浑之路。嚈哒势力在塔里木南缘受阻于吐谷浑，在塔里木北缘受阻于柔然，于是出现了嚈 哒、柔然和吐谷浑三种势力分割环塔里木各绿洲国家的局面，三种势力间是否发生过军事冲突，已无从考证，但客观上形成了一种均势。《魏书·高车传》载北魏宣武帝给高车主弥俄突的诏书曰：
蠕蠕、嚈哒、吐谷浑，所以交通者，皆路由高昌，掎角相接。
形成均势以后，这三种势力间，似乎还结成了一个反对北魏势力向西域挺进的同盟。这样理解吐谷浑与嚈哒的关系，也许是符合历史实际的。从前引“以御西胡”一语，我们还知道，即使在和平同盟的关系中，吐谷浑仍然在鄯善地区保持着对于阗方向的军事戒备，这可能是均势得以维持的一个根据。
吐谷浑对鄯善和且末的控制，从北魏后期一直到隋。《隋书·西域·吐谷浑传》称吐谷浑国境“地兼鄯善、且末”。虽然且末河谷如今也已成为玉料产地之一，但是古代限于技术条件，这一地区的玉矿并没有被开发出来[27]。吐谷浑的境土之内，不能产玉。经由吐谷浑地区进行的玉石贸易，其产品都来自与吐谷浑紧邻的于阗国。这一时期于阗役属于帕米尔以西的嚈哒帝国，但嚈哒对其势力范围内的附属各国，并没有进行直接统治[28]。于阗在贸易、外交等方面，仍然有着很大的独立性。
更值得注意的是，吐谷浑之路取代河西成为这一时期的丝路干道，与吐谷浑对鄯善、且末的有效控制关系极大。是吐谷浑的政治和军事存在，决定了丝路经由西域南道自于阗向东行，不是循着自然条件较好的河西路，而是折而进入高寒险峻的青藏高原。隋炀帝时期，河西的张掖成为丝路贸易的重要中转站，其原因在于尽管吐谷浑之路仍然发挥着干道作用，而由于南北分裂局面的结束，吐谷浑之路东端的伸展不得不发生变化，只好向北绕至河西。是张掖而不是敦煌成为这一时期丝路贸易的中转集散中心，正可说明吐谷浑之路所面临的历史困境。
南北朝时期，吐谷浑与嚈哒在塔里木地区相对和平的关系，保证了丝路的畅通和有序。历来在丝路贸易中都扮演重要角色的于阗国，当然会发挥其独特的作用，这种作用之一，就是源源不断地向东输出于阗玉。
自于阗国向吐谷浑，行经昆仑山北麓诸绿洲，至吐谷浑控制下的且末、鄯善，由鄯善向东南越过阿尔金山，经柴达木盆地，进入吐谷浑的核心地区白兰、都兰（吐谷浑城），再向北即到达青海湖西岸吐谷浑的都城伏俟城。这条路线直到近代还是西宁与和田间队商的行道[29]。这条路在南北朝时期，作为丝绸之路的主干路段，又是和田玉向中国东部，特别是向江左的南朝源源输入的孔道。
南朝使用于阗玉的直接证据，是有关宫廷用玉的。《南齐书·皇后传》：
永明元年，有司奏贵妃、淑妃并加金章紫绶，佩于阗玉。
这里的于阗玉，是指以于阗玉料（仔玉）加工而成的玉器。前面提到的丘冠先从河南所获大玉，以及于谨破江陵以后从梁元帝萧绎宫中所获大玉，都属于未经加工的于阗仔玉。这类玉料运抵南朝后，再由南朝玉匠加工成各类玉器。
南朝玉器的雕琢技艺，承自汉魏，有着悠久的传统。但是出现在南朝的玉器，并不全是南朝琢玉工艺的成果。经由吐谷浑之路来到南朝的于阗玉，也有已经加工成器的。前举何通的材料，说明益州地区也是玉器加工地之一。前面我们引用《拾遗记》中“河南献玉人”的故事中，玉人便是以成品形式由河南（吐谷浑）“献”进来的。那么，这个玉人，是在吐谷浑地区加工而成的呢，还是早在于阗便已经琢磨成器？这个问题非常有趣。当然，《拾遗记》这种小说“事迹十不一真”，实不足据以考史，但是正史中也有这类材料涉及同一问题。《梁书·诸夷·于阗国传》：
大同七年，又献外国刻玉佛。
于阗是玉料产地，如果此佛不是在于阗刻成，那么，又是在哪里刻成的呢？这里的“外国”，从文意看是指于阗以西的国家。但是，于阗国把本地所产的玉料运到西边很远（极可能是指葱岭以西的国家）的“外国”去加工成玉佛，再进献给萧梁，似乎难以理解。这个问题值得进一步研究。
元人陶宗仪《南村辍耕录》卷二十八有“于阗玉佛”一条[30]：
丞相伯颜尝至于阗国，于其国中凿井，得一玉佛，高三四尺，色如截肪，照之，皆见筋骨脉络，即贡上方。又有白玉一段，高六尺，阔五尺，长十七步，以重不可致。
这个玉佛是否由于阗本地雕琢，没有材料可以说明。它与萧梁时期那个玉佛之间有什么关系，也难以论定。只是这里明确地描述了玉佛的尺寸和色彩，其中“色如截肪”一语，是专门形容于阗玉中的极品羊脂玉的。宋人张世南《游宦纪闻》卷五[31]：
大观中，添创八宝，从于阗国求大玉。……后果得之，厚、大逾二尺，色如截肪，昔未始有也。
这里的“色如截肪”也是形容羊脂玉的，羊脂玉乃是雕刻宝玺的佳品。伯颜在于阗发现的玉佛，就是以羊脂玉雕琢而成的珍物。元代的于阗已经是伊斯兰的世界，我推测，这个玉佛可能是在伊斯兰势力东进、佛国于阗即将沦陷时被深埋地下的，时间当在公元1000年前后[32]。但它的雕刻时间难以确定，因而它与萧梁时期于阗国所进的“外国刻玉佛”的关系也就无从考证。
关于于阗地区玉雕业的兴起，现在比较流行的看法，是从唐代开始，唐代以前，于阗只是向外输出原料，加工玉器则必须求助于外国[33]。研究古玉的专家杨伯达先生近来对这一看法提出了质疑，他通过对唐代的“番人进宝”玉带板的研究，认为可能在初唐以前，于阗就存在着碾玉治玉的手工行业；其治玉行业的衰落，主要是在伊斯兰化以后[34]。
根据汉魏以来于阗与中原政权关系的变化，我认为于阗地区的治玉业可能是在南北朝时期兴起的，也就是说，当于阗国与东部地区的政权间不存在严格的藩属关系，政治上有机会脱离直接控制以后，贸易上才能有更充分的地方性发展。相对平等的政治关系，为于阗与内地（主要是南朝，当然有时也包括北朝）间发展充分而自由的贸易和商业关系提供了更好的条件。于阗的治玉业在这个政治和商业背景下得以兴起，是可以理解的。此外，中国玉文化的发展和演变，即东部地区在玉器消费方面所发生的变化，可能也是于阗治玉业得以兴起的一个原因，因无关本文宏旨，此不复赘。
本文要讨论的是，吐谷浑在这种历史进程中，发挥了什么作用呢？吐谷浑不仅提供了商业路线，而且，很有可能也提供了商业需求和商业信息。前面我们提到《宣室志》记载的刘宋时期的玉马，我们未能判断其产地。吐谷浑地区是否也存在着一定规模的治玉业呢？以我们前面所说，吐谷浑地区存在着玉石市场，那么也可能存在玉器市场，《拾遗记》中“河南献玉人”的玉人，可能就是这类玉器市场上的商品。进一步说，一定规模的治玉业是可能存在的。
当然，吐谷浑地区的玉石贸易，或者玉器贸易，甚至可能存在的治玉行业，都不太可能是由吐谷浑族操作的。吐谷浑地区大量的粟特商人才是这类贸易的主要操作人。但是，吐谷浑民族，或吐谷浑国家，在这类贸易活动中获得了巨大的利益。吐谷浑以富藏珍宝著称，这些珍宝便是吐谷浑在南北朝时期从丝路贸易中所获。
《周书·史宁传》记载史宁率西魏军队协助突厥木汗可汗袭击吐谷浑（《周书》称吐浑），特别强调了对吐谷浑的珍宝的掳获：
……逾山履险，遂至树敦。敦是浑之旧都，多诸珍藏。……生获其征南王，俘虏男女、财宝，尽归诸突厥。……木汗亦破贺真，虏浑主妻子，大获珍物。
吐谷浑从丝路贸易中所获取的巨大财富，到隋代还受到注意。《隋书·裴矩传》记载裴矩长期在河西接待商胡，搜集西域情报，对吐谷浑的情况非常了解，他后来力劝隋炀帝举兵征吐谷浑，理由就与吐谷浑的财宝有关：
矩盛言胡中多诸宝物，吐谷浑易可并吞。……竟破吐谷浑，拓地数千里。
随着益州地区在梁末入北，特别是随着南北分裂局面的结束，吐谷浑地区在政治、军事和商业贸易方面的地位不复如前，丝路干道离开吐谷浑地区、回到河西的局面即将到来，一个全新的历史时期也就开始了。在这种历史背景下，昆仑玉贸易之路，自然也回到传统的河西走廊。但是，吐谷浑民族和吐谷浑地区在隋唐两代，即使在吐蕃统治时期，由于其独特的地理位置，仍然与丝路贸易有着重要关联。
发现于吐鲁番的一件粟特语地名录（T.ii.D.94），记载了9至10世纪粟特人在欧亚大陆的经商路线，这些地名自西而东分别是：扶菻、苫国、波斯、安国、吐火罗、石国、粟特、拔汗那、 盘陀、佉沙、于阗、龟兹、焉耆、喀喇沙尔、高昌、萨毗、吐蕃、吐浑、弥药和薄骨律。[35]其中萨毗、吐蕃、吐浑都在今青海境内，吐浑即吐蕃治下的吐谷浑民族。
考古学证据也显示，唐代的青海境内仍然是中西文化交流的热点之一。1982—1985年，青海省考古工作者在海西州都兰县的热水乡和夏日哈乡，发掘了一批唐代的吐蕃墓葬，出土大量丝织品、陶器、木器、金银器、铁器、铜器、珠饰、皮革制品和木简牍等。根据许新国先生对出土文物中粟特系统金银器、波斯风格丝织物的研究[36]，可以肯定地说，外来文化特别是中亚地区各民族的文化，对青海境内的吐蕃，或吐蕃治下的吐谷浑等民族，存在着很深的影响，也直接证明了丝路青海道的持续繁荣。可是，都兰吐蕃墓出土物中没有玉器，反映吐蕃文化笼罩下的青海地区不再是玉石和玉器贸易的主要中转站。尽管史书记录唐宪宗和唐文宗时吐蕃“朝贡”物品中有“玉腰带”若干[37]，但比起稍后来自河西归义军及甘州回鶻贡品中的“团玉”[38]，数量及重要程度都大大不如。
很显然，隋炀帝以后，尽管西北地区先后受到突厥及吐蕃等不同民族力量的影响，但由于中原与江南归于统一，丝路干道的东端直指长安与洛阳，河西走廊的传统地位便恢复了。
[1]松田寿男：《吐谷浑遣使考》上、下，《史学杂志》，48编，第11、12期；中译本，周伟洲译，《西北史地》，1981年第2、3期。
[2]周伟洲：《吐谷浑史》，宁夏人民出版社1985年版，页132-141；王育民：《丝路“青海道”考》，《历史地理》，第四辑，1986，页145-152。
[3]唐长孺：《北凉承平七年（449）写经题记与西域通往江南的道路》，载《向达先生纪念论文集》，新疆人民出版社1986年版，页104-117。
[4]初仕宾：《丝绸之路“羌中道”的开辟》，载联合国教科文组织所编《十世纪前的丝绸之路和东西文化交流-----沙漠路线考察乌鲁木齐国际讨论会（1990年8月19-21日）》，新世界出版社1996年版，页19-31。
[5]夏鼐：《青海西宁出土的波斯萨珊朝银币》，《考古学报》，1958年第1期，页105-110。
[6]这里提到的昆仑玉，包括产于今新疆和田地区和田河上游以及莎车叶尔羌河上游的各种软玉。这些地区自古以来就是世界上主要的软玉产地。
[7]栾秉璈：《中国宝石和玉石》，新疆人民出版社1989年版，页111-121。
[8]尹达：《中国新石器时代》，三联书店1955年版，页43；殷晴：《和田采玉与古代经济文化交流》，《新疆文物》，1994年第3期，页77-84；程越：《古代和田玉向内地输入综略》，《西域研究》，1996年第3期，页36-42。
[9]夏鼐：《汉代的玉器——汉代玉器中传统的延续和变化》，《考古学报》，1983年第2期，页125-145。
[10]林梅村：《开拓丝绸之路的先驱——吐火罗人》，载林著《西域文明》，东方出版社1995年版，页3-10。
[11]松田寿男：《吐谷浑遣使考》（下），周伟洲译，《西北史地》，1981年第3期，页87-98。
[12]本文引述《拾遗记》，用今人齐治平校注本，中华书局1981年版，页191-192。
[13]王士禛：《古夫于亭杂录》卷四，《四库全书》子部杂家类杂说之属，台湾，商务印书馆1983年版，第870册， 页645；齐治平点校本《拾遗记》，中华书局1981年版，页192。
[14]唐长孺：《南北朝期间西域与南朝的陆道交通》，载唐著《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版，页186。
[15]据《宋书》卷九六鲜卑吐谷浑传，元嘉十六年（公元439年）宋文帝封吐谷浑酋长慕延（即慕利延）为河南王。此后齐、梁维持了这个传统，到梁武帝大同六年（公元540年）文献记载的吐谷浑最后一次遣使南朝为至，河南国的称号保持了至少一百年。
[16]陈寅恪：《李太白氏族之疑问》，载陈著《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版， 页279。
[17]陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，上海古籍出版社1982年版， 页80。
[18]张读：《宣室志》，《丛书集成初编》本（编号2703），商务印书馆1960年版，页51。
[19]《太平广记》卷四百一，中华书局点校本，1961，页3229-3230。
[20]汤允谟：《云烟过眼录续集》，《丛书集成初编》本（编号1553），商务印书馆1960年版，页1。
[21]我于1999年夏，在青海省博物馆观赏过一个由青海省文物商店收藏的玉马。此前我曾在青海省文物处与青海省考古研究所编写的《青海文物》上见到过照片图版（图版157，文物出版社1994年版；说明文字见页157）。高12厘米，长18.5厘米，玉质为青白玉，是1987年的征集品。这枚玉马雕琢浑朴，头大腿短，卷尾回首，透着朴拙的苍然古意。虽然是征集品，但从玉马全身的深褐色土沁看，应当出自地下。可惜已无从获取其原始出土资料了，判定时代的依据就只剩了器物本身。博物馆展出时定为唐代器物。但是，在现有的出土唐代玉器中，还没有发现玉雕的马，动物玉雕中除了葬玉类的玉猪和装饰类的玉龙等，艺术品一类只见有玉牛、玉羊，参见曲石：《唐代玉器》（《华夏考古》，1995年第3期，页88-99 ）。这枚玉马如果属于唐代，那么就是特例。由于玉马的玉料显然是和田玉，我想了解玉料与玉器间的关系，即玉马是否由邻近的和田或古代青海本地所产；当然玉马由内地雕成再输入青海的可能性是不能排除的。如果把玉马的时代向前移一点，即南北朝隋唐之际，那么，它与吐谷浑的关系怎样？
[22]周伟洲：《吐谷浑史》，宁夏人民出版社1985年版，页40。
[23]黄文弼：《古楼兰国历史及其在西域交通上之地位》，《黄文弼历史考古论集》，文物出版社1989年版，页316-339。
[24]范祥雍：《洛阳伽蓝记校注》，上海古籍出版社1978年版，页252。
[25]范祥雍：《洛阳伽蓝记校注》，页288。
[26]松田寿男：《古代天山历史地理学研究》，中译本，陈俊谋译，中央民族学院出版社1987年版，页188-191。
[27]栾秉璈：《怎样鉴定古玉器》，文物出版社1984年版，页134。
[28]余太山：《 哒史研究》，齐鲁书社1986年版，页129-135。
[29]吴景敖：《西陲史地研究》，“白兰于阗间之交通线”，中华书局（上海）1948年版，页5-7。
[30]陶宗仪：《南村辍耕录》卷二八，中华书局1959年版，页346。
[31]张世南：《游宦纪闻》卷五，与李心传《旧闻证误》合印本，中华书局1981年版，页46。
[32]李吟屏：《佛国于阗》，新疆人民出版社1991年版，页184。
[33]李吟屏：《佛国于阗》，页150-151。
[34]杨伯达：《番人进宝玉带板》，载古兵选编《珍宝鉴别指南》，上海文化出版社1992年版，页13-18。
[35]W. B. Henning， Sogdian List， Sogdica， London， 1940， pp.8-11; 这些地名中包括高昌、吐浑在内的五个，是由林梅村识别的，见林梅村：《粟特文买婢契与丝绸之路上的女奴贸易》，载林著《西域文明》，页68-79。
[36]许新国：《都兰吐蕃墓中镀金银器属粟特系统的推定》，《中国藏学》，1994年第4期，页31-45；《都兰吐蕃墓出土含绶鸟织锦研究》，《中国藏学》，1996年第1期，页3-26；《青海都兰吐蕃出土太阳神图案织锦考》，《中国藏学》，1997年第3期，页67-82。