人文主义的基本观点精选(九篇)

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第1篇：人文主义的基本观点范文

“人文”一词，在中国传统文化中与“天文”一词对举。最先见于公元前11世纪周文王创立的后天八卦中，即《周易·彖传》。原文是：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”由此而见，“天文”是指自然界的运行法则，“人文”是指人类社会的运行法则。具体地说，“人文”的主要内涵是指以礼乐教化为天下之本，建立一个人伦有序的理想文明社会。

公元前5—6世纪，西方产生了辉煌灿烂的希腊文化，成为西方人文精神的源头。当时的政治家伯里克利首次提出“人是第一重要的”，思想家普鲁戈拉也提出：“人是万物的尺度”，主张神和人都具有自由奔放、独立不羁、狂欢取乐、享受人生的个体本位意识，在困难面前表现出一种艰苦卓绝、百折不挠的精神。这些观点和主张，集中反映在具有世界影响的古希腊文学中，比如《古希腊神话》、《荷马史诗》、《伊索寓言》等。

14—16世纪的欧洲文艺复兴运动，打破宗教神学对人的桎梏束缚，复兴古希腊文化对人的个性和人权的尊重。反对禁欲主义，倡导人道主义，反对神权，争取人权，变“以神为本”为“以人为本”，响亮地提出了“人文主义”这一概念。从而，使人们的思想观念发生了翻天覆地的变化，使这个时期的文艺作品蒙上了人文主义的厚重色彩。如但丁的《神曲》，达·芬奇的《蒙娜丽莎》，米开朗基诺的“大卫雕像”等。作为文艺复兴运动延续的十八世纪的启蒙运动，使人文主义思想深化为“自由、平等、博爱”的政治纲领，从而将人文主义或者说人文精神延伸到政治、经济、社会、哲学、法律、宗教和文学艺术等各个领域。

“人文精神”近些年在我国“隆重出场”，始发于上海。1993年至1994年，上海开展了一场为期两年的“人文精神危机”大讨论。经过十年的努力，逐步形成“海纳百川、服务全国，艰苦奋斗、追求卓越”的“城市精神”。之后，他们制定了“城市精神八年行动计划”。今年，他们又从世界级大港“洋山深水港”的建设中总结出一种“洋山精神”，即“不辱使命的负责精神、勇挑重担的拼搏精神、保持本色的奉献精神、求真务实的科学精神、团结协作的大局精神”。

还应当看到，全国出现培育和提炼“人文精神”的热潮，除了历史的影响、传统的影响、国外的影响、上海的影响外，最主要的还是党和国家的影响。比如，党的十六届三中、四中全会提出了“科学发展观”、“以人为本”及“构建和谐社会”，国家及时出台了《公民道德建设实施纲要》，总书记提出了“八荣八耻”的社会主义荣辱观，为具有地域特色的“人文精神”起着领航导向的作用。

二、思辩——人文精神的深度透视

人文精神演进到今天，值得我们认真总结和思考的问题至少有以下几个方面。

（一）人文精神固守精神家园。市场经济是一把双刃剑，一方面最大限度地调动了人们创造物质财富的能动性，一方面由于物质利益最大化的驱动使得许多人的道德失衡，出现了坑蒙拐骗行为和假冒伪劣商品等丑恶现象，甚至使人与人的关系变得空前的淡漠和复杂。如果长此下去，人类的精神家园就会杂草丛生、凋零破败，甚至轰然坍塌。而人文精神由于是人所派生的、人所向往的、人所期盼的，它可以引导人们去选择理性的行为、健康的情趣、正确的目标、高尚的境界。从而，建立至真、至善、至美的精神家园。

（二）人文精神催生物质能量。辩证唯物主义的一个基本观点，就是物质决定意识，意识反作用于物质。古今中外的大量事实说明，人文精神的每一次张扬，都有力地促进了当时当地的经济繁荣。如首倡“人文”的周朝初期，通过礼乐教化天下，出现了中国历史上最早的经济繁荣和社会和谐；重视“人文”的古希腊，由于人的个性和人权得到了尊重，建立起一个横跨欧、亚、非的庞大帝国。受文艺复兴运动和启蒙运动大力倡导的人文主义影响的欧洲，工业革命的浪潮一浪高过一浪，使英国、法国、德国、意大利、葡萄牙、西班牙、荷兰等一大批欧洲国家率先进入世界先进行列。我国上海、江浙等地，由于释放了人文精神的巨大能量，经济社会日新月异、后劲十足。

（三）人文精神引领社会进步。纵观人类历史，社会的进步总是伴随着人文精神的足迹前进的，而且人文精神每上一个层次，社会的发展就每上一个台阶。典型的例证是欧洲文艺复兴时期和启蒙时期，由于“人文主义”的巨大影响，造就了一大批才华横溢的巨人推动着社会的进步。比如，哥白尼、牛顿、哥伦布等。卢梭的“天赋人权”，莎士比亚的“悲喜剧”，达尔文的“进化论”等等，都是“人文主义”催生的明珠。

（四）人文精神切忌陷入误区。开展人文精神讨论是必要的。但当前有的讨论陷入了误区。突出的是喜欢用历史上的某一把尺子，丈量现在人文精神的内涵和外延。于是，发现和惊呼某某人文精神“解释有误”，某某人文精神“跑题离轨”，以至各执牛耳、争论不休，难分伯仲、莫衷一是。其实，我们不需要按照历史的原样评判现在的版本、规范现在的版本、仿制现在的版本，只需要了解历史、借鉴历史，从而去伪存真、去粗取精、继往开来。只要有地域性、时代性、先进性的版本，就是好的版本；只要能振奋大家精神、规范公众行为、促进经济社会进步的版本，就是好的版本。

（五）人文精神必须三轮驱动。一是培养。人文精神能在客观的土壤中滋生，也能在主观的培养中成长；人文精神的形成固然不是一朝一夕，但在特定的历史条件下经过人为的努力能够缩短周期。二是提炼。提炼人文精神，绝对不能陷于纯学术研究的窠臼之中，用许多纯学术的东西束缚我们的手脚，从而举棋不定，久拖不决，丧失机遇。三是弘扬。经过提炼的人文精神，绝不是简单的四言八句，而是事关人的素质的若干项工作，是一项宏大的社会系统工程。要像上海制定“人文精神八年行动计划”一样，制定弘扬人文精神的总体规划、具体方案、目标任务、责任分解、保障措施，扎实有效地实施，坚持不懈地开展。

（六）人文精神必须与时俱进。无论人文精神提炼多么精当，都不能一劳永逸、恒久不变。重庆当今的人文精神，必须立足于重庆今天的实际，赋予与时代合拍、与实际吻合的新的内涵。

三、假定——人文精神的本土版本

我的学习体会是，提炼本土人文精神必须遵循四个基本原则：

一是要传承历史精华。历史上的人文精神虽然随着时代的进步时过境迁，但它毕竟是人文精神的根和源，有许多值得我们继承和发扬的东西，我们应恰到好处地“古为今用”。

二是要围绕时代主调。即要与中华优秀民族精神相结合，与公民基本道德规范相结合，与“八荣八耻”社会主义荣辱观相结合，与市委提出的“自强不息、开拓开放”的精神相结合。

三是要抓住本土特质。即重庆是历史悠久的文化名城，是两江环抱的山城，是三峡大坝的腹心库区，是中国年轻的直辖市，是相对封闭的内陆城市，是二元结构突出的特大城市。

四是要善于逆向思维。比如充分看到，重庆人由于“耿直豪爽”，但有口无遮拦、出言不逊的一面；由于“刚烈火爆”，但有易于冲动、行为粗鲁的一面；由于“重情仗义”，但有感情用事、原则性不强的一面；由于“吃苦耐劳”，但有安于现状、不善开拓的一面，等等。而且应当看到，“耿直豪爽”、“刚烈火爆”、“重情仗义”、“吃苦耐劳”与人文精神是有区别的、有距离的，不能简单地引以自豪和固守。又比如我们渝北区，丢掉了长期抬不起头的“江老幺”的帽子，但一些人背上了“江老大”的自满包袱；许多农民进城成了市民，但离市民的素质还有相当的差距，等等。

根据这些原则，拟对重庆人文精神的版本做如下假定：

假定之一：“负重自强、坚毅奋争、求真务实、开拓创新”

这个假定的内涵诠释是：重庆是地位很高的直辖市，要实现中央设立直辖市的初衷，重庆的任务艰巨而繁重，必须自加压力，真抓实干，大胆开拓，以巴渝人固有的坚韧不拔的精神追赶先进，创造出与直辖市地位相称的业绩。

这个假定的自我评价是：定位比较准确，用语比较朴实，内容比较严谨，但地域特色不够强，用语也不够新颖。

假定之二：传承刚毅勤劳的巴人性格，弘扬无私无畏的红岩精神，永葆开放包容的两江胸怀，不辱负重自强的直辖使命

这个假定的内涵诠释是：刚毅勤劳是巴人在特定的历史环境中磨砺出的优秀品质，我们应当传承；无私无畏是红岩英烈留给世人的宝贵精神财富，我们应当弘扬；开放包容是长江、嘉陵江在重庆交汇形成的一种博大情怀，我们应当永葆；负重自强是基于重庆特殊的市情和直辖的使命提出的必然要求，我们应当为之不懈奋斗。

这个假定的自我评价是：抓住了重庆的基本特征，能够较好地凸显人文精神的历史性、地域性和时代性。但字数较多、句式较长。

假定之三：居安思危，负重自强，开拓开放，文明和谐

这个假定的内涵诠释是：居安思危是重庆人在成绩面前保持清醒的一种境界，负重自强是重庆人不辱历史使命的一种精神，开拓开放是重庆人加快发展的一种战略，文明和谐是重庆人共同追求的一种目标。

这个假定的自我评价是：紧扣市委二届九次全委会同志提出的“自强不息，开拓开放”这个主调，时刻警示我们不要为重庆的大好形势而陶醉自满，同时蕴含了中央所要求的、人民所期望的“文明和谐”的这一宏伟目标。但同样有地域性不强的弱点。

假定之四：志气、大气、正气、和气

这个假定的内涵诠释是：重庆人有一种吃苦耐劳、不甘落后的志气，有一种心胸豁达、办事果敢的大气，有一种心地善良、慷慨仗义的正气，有一种为人友好、绝少排外的和气。

第2篇：人文主义的基本观点范文

关键词： 文化传真；翻译之美；真；善；美

一、引言

梁实秋可谓是中国翻译界研究莎士比亚剧作之权威。叶永烈曾这样评价梁实秋和他的莎士比亚译作：“这部巨著的独立译出，为他作为第一流的文学翻译家一锤定音，同时也显示出他的超人的毅力，埋头苦干的精神。他与海峡此岸的傅雷旗鼓相当，称为两岸译界两巨子。”（李萱华：106）自20世纪30年代起始，时经40年之久，梁氏孜孜不倦以其毕生之精力凭一己之力完成这项艰巨工程。他曾赠赋《金缕曲》予友人，读来感情真切自然：“如今称了平生志（指译莎）。却怨谁，相如消渴，难图一醉，只羡伯鸾岁月好，多少绮思堪记录。小院落，山妻料理。曳杖街头人不识，绿窗前营自家生计。富与贵，浮云耳。”表达了他愿为艺术乃今生之夙愿实现（译莎）倾尽毕生之力亦甘之如饴。莎士比亚译著的横空出世，不仅反映了“五四”时期以来中国文学的一次飞跃巨变，从文言到白话，从地道的汉语表达到带有欧化的语言形式的出现，梁实秋的翻译倾向以“文化传真”（孙致礼：41）为其翻译的目的，符合“五四”时期，所要求的以原语文化为土壤，通过译者的剪裁和嫁接，以归化的方式，将异国文化重新植根于此，以达到文化对世人惊醒振聋发聩之效用。梁实秋深受儒释道的中国传统文化之影响，于此同时新人文主义思潮对梁实秋的翻译观也起到了不可估量的作用。梁氏的翻译融汇贯通了中西方人文主义的追求人性、真理、规律之主旨，在视域上，西方阐释学与中国阐释学相融合，并与自身的翻译创作向结合，以“中正”“和谐”的翻译策略为基准，已达到形至整、文质胜的“文趣”之美以及人文主义所崇尚的“真、善、美”的“理趣”之美。

二、摹仿之美

摹仿之美是源于自然，高于自然，是西方人文主义衡量文艺与自然之准绳，也是梁实秋文学翻译选材之本质准则。梁实秋深受亚里士多德的“摹仿”理论的影响，提倡文学的本质旨在对于人性的摹仿。亚里士多德在他所创作的《诗学》和《修辞学》中明确的表示：“他是肯定我们所居住的世界是真实的，并且肯定艺术比现实世界更加的真实。艺术所摹仿的不仅仅是现实世界的外形，而是现实世界所具有的必然性和普遍性。而对于要揭示现象的本质和规律，要在个别人物事迹中见出必然性和普遍性，这正是“典型人物“最精微的意义所在。”（朱光潜：72）而按照事物或人物应该有的样子去描写，正是亚里士多德理想创作的方法，也是梁实秋所秉持的文艺核心，然而梁实秋在此基础上提出的对于人性的摹仿论，既不能拘泥于简单机械的写实，也不是毫无节制非理性的主观感情的情感宣泄，而是不偏不倚有节制的真实的反映事物的本质特点。艺术家在此不仅仅是要摹仿自然，而是要像摹仿自然那样创造事物形象的表现方法，把事物的本质完美的呈现出来。正如亚里士多德对于人物刻画提出的“应该效仿好的画像家为榜样，把人物原型特点表现出来，一方面既逼真，一边面比原来更美”（朱光潜：77）。在此“美”即与梁实秋所倡导的人性摹仿论相吻合一致，而“美”的呈现则是需要艺术家通过自身的摹仿和创作实现。

莎士比亚剧作的创作时代为意大利文艺复兴时代，“文艺的世俗化与对古典的继承都标志着这个时代的欧洲文化达到了希腊以后的第二个高峰”（朱光潜：152）。这反映了当时文化状况，古典文化与世俗文化的转接更替碰撞之时，带来了西方文化发展的继希腊古典主义发展以来的另一高峰。文艺复兴不仅仅标志意识形态的转变，更重要的是社会经济基础的转变，而其中“人道主义”，“人文主义”大行其道，成为标榜和衡量艺术创作的准绳。于此同时，“五四”时期的中国，中国传统文化和被开明人士介绍而来的西方文化发生了碰撞，西方文化不断的被翻译为中国人手边普通的读物，莎士比亚剧作下的人物性格鲜明，善恶分明，而他创作剧本的根本出发点就是从人性的角度。例如《奥赛罗》是意大利古典悲剧之一，而莎士比亚在对奥赛罗剧本行创作的时候是对它进行了改编和重新创作，“（一）动作在原文里较为迟缓，摩尔与德斯底蒙娜在威尼斯已安居多日，才有的阴谋，……（三）旗手之妻实参与其谋；（四）原文中有一妇人描绘手绢之绣花样，而莎士比亚剧中描绘花样之事则系交托妇毕安卡充任，且伊又拒绝描绘……。”（梁实秋：4）而莎士比亚对原作进行改编则是力图使戏剧的呈现更加富有戏剧性，人与人之间的矛盾更加的突出，而一系列人性的碰撞，尤其是人性中的嫉妒作祟，最终导致悲剧的产生。由此可见，莎士比亚戏剧中对于人性的刻画以及崇尚“人文主义”思潮的文艺复兴时期与梁实秋的人性摹仿论和梁所处的五四时期的新旧文化更替时期有历史的相似之处，而这亦是梁氏选择莎士比亚剧本的汉译作为毕生之夙愿的契机所在。

三、“中庸”之美

“中庸”之美将中国传统的写意与西方文化中的写实风格完美的结合，对文化进行重新构建。儒家思想的基本精神莫过于“中庸”之道，“中庸之为德也，甚至矣乎。民鲜久矣”。“中庸”中的“中”是“恰当”、“合适”之意，而“庸”则是“用”，“中”与“庸”联姻，即“体”与“用”的结合，是知识层面与实践层面的统一。“中庸”之道要求人们遵循万事万物之间的和谐、至善状态，保持“天人合一”的自然状态。梁实秋深受儒家思想的影响，并将儒家的伦理道德和精髓融入到自身的文艺思想中去。梁实秋说： “我们现在若采取人文主义的文学观，既可补中国晚近文学之弊，且不悖于数千年来儒家传统”（梁实秋：154）。在对莎士比亚剧作进行翻译时，他力图体现所倡导的白话文，弘扬新文化，新语言，乃至新思维，倡导和传播自由主义，同时亦不以此目的为自身文学创作的桎梏，力图将欧化的白话文与中国传统文化结合，为新思想新文化的传播创作背景。例如在对《奥赛罗》的翻译过程，就采取归化和异化相结合的策略，力图在二者之间寻找一个折衷点。例如《奥赛罗》首幕中对于剧中人物的介绍，梁实秋对于人物的介绍就采取的两者策略相结合的翻译方式。

诚然，对于“存其真”是梁实秋翻译理念的基本观点之所在，但对于原文的形式也不是一味的死译、硬译，讲原文完全的欧化，而不注重文质之美，写意之美，他要求的是诗寓于翻译中，主张在内容上要善，而形式上则是要追求美。“和谐之美”成为梁氏衡量翻译的试金石。而对于“形式”上的美，梁氏又有自己独到的见解。他认为：“我所谓形式，是指‘意’的形式，不是‘词’的形式，所以我们正可在词的形式方面要求尽量的自由，而在意的方面却仍须严守纪律，使成为一有限制的整体。（梁实秋：153）”在这里可以看出，梁实秋对于译文形式的处理，采取的是寓不同于整体之中，“和而不同”，尽显和谐之美。而具体到细节的安排，则是“译文以原文的句为单位。不是直译。逐字直译会成为令人无法卒读的文字。也不是意译，意译可能成为流畅的文字，但与原文的语气和节奏相差太远。我采用的以句为单位的译法，也许可以多少保留一些原文的节奏，亦未可知（严晓江：113）”。体现了“寓整齐于变化”

五、结语

梁实秋确为我中华“阅尽莎士比亚第一人”，而其译作亦是中华翻译界一瑰宝。梁实秋遵循着“适中”“适度”的翻译原则，秉持“存其真”的翻译策略，以辩证统一的自然方法论对莎士比亚原文进行异域重现。梁实秋在文学翻译上有高深的造诣，双语的使用灵活自然，他“不仅在乎它说了什么，而且在乎它是怎么说的。假如文学译本仅顾到原著说了什么，而不管怎么说的，读起来就索然寡味了”（老舍：130）。如梁实秋在翻译中仅注重原文说了什么，而不为它移植到东方来创造相应的语言，形式上的“土壤”，不符合中国人的传统的思维理念和模式，而采取一种“休克”式的翻译，那“美”、“善”自然是谈不上，更遑论“真”呢？

参考文献：

[1]梁实秋.[A]奥赛罗[C]中国广播电视出版社，2001：1-10

[2]梁实秋.[A]偏见集[C]上海书店影印出版社，1988：154

[3]梁实秋.漫谈翻译[A]梁实秋杂文集[C]中国社会出版社，2004：124

[4]梁实秋.文学的纪律[A]鲁迅梁实秋论战实录[C]华龄出版社，1997：153

[5]张燕婴.孔子原著[A]论语[C]中华书局，2008：83

[6]李萱华. 我看梁实秋[A]梁实秋与雅舍[C]重庆出版社，1996：107

[7]孙致礼.文化与翻译[J]外语与外语教学，1999（11）：41

[8]严晓江.梁实秋中庸翻译观的认识论中枢[A]梁实秋中庸翻译观研究[C]上海译文出版社，2008：107-149

[9]朱光潜.亚里士多德[A]西方美学[C]人民出版社，2001：65-93

第3篇：人文主义的基本观点范文

到目前为止，对科学主义的批评主要集中在三个方面：一是科学主义理论基础方面，主要集中在科学本身的规定性上，或者说，集中在科学的划界问题上。这方面的批评首先是从科学主义流派内部开始的。二是集中在科学与人的关系上。这方面的批评来自人文主义思潮，历史悠久，很有影响。三是来自科学本身的发展。如果说，科学主义的形成受惠于某个阶段的科学发展，那么科学的进一步发展，它的最新内容显示出来的特性与科学主义的本性就不那么相容了。换言之，科学主义已经受到了来自科学本身的批评。本文且按照这三方面的归纳展开进一步的评述和研究。

一、来自科学主义内部的对科学主义的批评

科学主义首先是将科学塑造成“超级大国”而后再向外扩张的。逻辑经验主义作为科学主义的成熟形态，首先力图使科学以纯粹的形式存在，而后以此为标准努力同化、整合其它文化形式。科学本体的绝对存在，或者说，确立科学与非科学划界的绝对标准，是科学主义的首要任务，也是逻辑经验主义始终一贯的中心议题。在逻辑经验主义那里，除了分析命题以外，凡是能为经验证实或证伪的命题，就是科学的命题。这一诉诸经验的划界标准是绝对的、不容置疑的。

然而，从50年代起，这一标准受到了批评。这方面的批评源于科学主义发展的内在逻辑，主要从科学哲学的内部引发，大体可以以下三种类型的批评为代表。

1、奎因的整体论批评。

逻辑经验主义认为，一个孤立的命题能被经验所验证，通过这种验证划分科学与非科学；奎因认为，这是一个做不到的教条。

奎因思想的最早形式见于1906年法国哲学家皮埃尔•杜赫姆。杜赫姆认为不存在所谓能验证命题真伪的判决性实验。举个例子说，假定有这样一个假设H：一股2安培的电流正在通过一条导线，那么可以预言的实验结果O：安培计指针指向表盘刻度第2格。即HO。若有O，则H真；若无O，则H假。这就是所谓的判决性实验。但是，这样的判决实际无法做出。因为包含在这一过程中的真正的逻辑关系是：(H、A1、A2……)O。其中A1可能代表安培计构造原理，A2代表通电导线的电磁原理，A3代表仪器是正常的等等。这样，即使无O，我们也不能得到H为假的结论。即我们不能证实或证伪H，无法判断H的科学性。

奎因进一步提出了整体论看法。他认为整个知识体系是一个以经验为边界条件的力场。一旦这个体系在其跟经验发生了冲突，受检验的是一个整体而不是某个部分。冲突的结果是导致力场内部的重新调整，真值也就在场中的一些陈述中重新分配。这样，证实或证伪都成为相对的了，因为“在任何情况下任何陈述都能够被决定是真的，如果我们在系统的其它部分作出足够剧烈的调整的话”。力场部分作调整受“革命原则”和“保守原则”指导。“革命原则”主要指“探索的简易性”；“保守原则”主要指原理的熟悉性。于是，我们是否接受一个假设为真，不再仅仅诉诸经验，还取决于整体论条件和上述的理论原则。科学与非科学划界的标准开始模糊，走向相对化。

2、库恩的范式批评。

库恩用范式概念进一步使科学划界标准相对化。他认为科学与非科学的划界标准仅限于某个范式之中。范式是历史的，范式与范式之间是不可通约的，因而不存在适用于所有范式的普适的划界标准。库恩说，一个范式是科学共同体共同信奉的价值标准的集合，是教科书中反复灌输的共同方法、准则和基本假设的集合。在这范式之中，根据这些标准共同体判断什么是科学的，什么是非科学的。如果离开了这一范式而到了另一范式之中，评价标准就发生了变化。为一个范式认为是科学的理论可能为另外范式的共同体所拒斥。因此，范式之间不存在统一的规范标准用以划分科学与非科学。科学与非科学，只存在某种相对的划分。

进一步看，尽管范式可以成为科学划界的相对标准，但由于范式本身包含形而上学的信念和其它社会的、心理的、价值的因素，也就是说标准本身渗入了非科学成分，因而我们在根本上是不可能绝对划清科学与非科学界限的。由于科学被非科学的因素污染，所以，科学崇拜难以成立。

3、费耶阿本德的反规范主义的批评。

费耶阿本德比奎因和库恩走得更远，走向了彻底的相对主义。其基本观点是：“科学与非科学的分离不仅是人为的，而且对知识的进展是有害的。如果我们要理解自然界，如果我们要支配我们的物质环境，那么我们一定要使用一切的思想，一切的方法，而不仅仅使用其中的一小部分。但关于科学之外无知识的断定却不过是另一个最方便的神话故事罢了。”

这就是说，科学与非科学之间不存在绝对界限。天文学得益于毕达哥拉斯主义和柏拉图对圆周的喜爱。医学得益于草药学、巫婆和江湖医生的心理学、形而上学与生理学。“科学处处为非科学方法和非科学成果所丰富”。“伟大的科学是不知道有任何界限的，是一种不承认任何规则、甚至包括逻辑规则的理智的冒险。”科学不承认任何规则的普适性。一切方法都有局限性。剩下来的唯一规则是“什么都行”。一切方法都可以放到方法论的工具箱里。“任何解决问题者，并不像一个小孩那样，要等候方法论爸爸或理性主义爸爸给他提供一些规则。他不依赖任何明显的规则而行动，并且以他的行动构成合理性，否则科学就从来不会出现，科学革命就从来不会发生。”

费耶阿本德进一步对科学的神圣地位进行挑战。他认为科学不是神圣不可侵犯的。就其地位而言，“科学只是人所发明用以应付他的环境的工具之一。它不是唯一的工具，不是绝对可靠的。”它是“有许多优点但也有许多缺点的一个有趣的但决非唯一的知识形式”。科学也是一种意识形态。科学与其它意识形态的争论没有结束。费耶阿本德在对科学主义的批评过程中已经转到人文主义的立场。他认为评价科学的标准是：在何种程度上，个人的幸福和自由增加了?按照这一标准衡量，科学有许多缺陷。如把人变成没有魅力和幽默感的、可怜的、不友好的、自以为是的机械装置；使人处于紧张忙碌的野蛮状态，以一种“最新近的最有挑衅性的、最独断的宗教制度”的形式出现，通过科学与国家的一体化，推行科学沙文主义等等。

至此，科学主义内部的批评者们走向了科学主义的反面，成为人文主义的同盟者。

二人文主义对科学主义的批评

人文主义对科学主义较早的批评可以卢梭为代表。卢梭在应法国第戎科学院悬奖征文而撰写的《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》一文中，指责科学和艺术巩固了专制社会，扼杀了人们固有的自由感情；随着科学艺术近于完善，人的灵魂被腐化了。科学的创立者敌视人类安宁，它们生于游手好闲，反过来又培养游手好闲。卢梭观点的重要之处在于，他从反面看待科学的社会作用。这与科学主义观点是格格不入的。

之后，康德提出“人是自然界的立法者”的命题，以理论理性与实践理性的两分法论证科学解决不了道德问题，设立了上帝存在、灵魂不死、意志自由的律令，为信仰留下了地盘，触及了科学全能观的要害。在此之后，著名作家列夫•托尔斯泰也向科学全能观发问：“人们希望科学教给他们如何生活，如何同家人、邻居和外国人相处，如何在感情交战中把握住该相信什么和不该相信什么，以及其它更多的东西。但是，科学把这一切告诉人们了吗?”尼采在这方面更是前无古人，他代表人文主义对科学全能观进行了全面讨伐。尼采因此成为人文主义现代崛起的主要代表。尼采提出了以下三个方面的理由论证科学不是全能的：其一，科学理性存在极限。任何科学体系都不能完全以科学因素而自足，都存在着“命令式的无条件的原理”。科学不能解决人生问题，它“缺乏爱，也不懂得任何不满和渴望的深情”。其二，科学理性源于非理性，后者是前者的发生基础。生命本能是第一位的，理性是派生的，并且是为生命服务的。真理是人用来保存自己的条件和工具。其三，科学认识不可能达到“真正的世界”。实际上，这种理性宣称的“自在之物”是不存在的，是用一种彼岸的生活向生命复仇。

如果说，尼采已经就科学理性对人的负面影响进行了谴责，那么在他之后，此种声音不仅不绝于耳，而且屡屡响起。爱因斯坦在二次大战后指出；“我认为今天人们的伦理之所以沦丧到如此令人恐惧的地步，首先主要是因为我们的生活的机械化和非人性化，这是科学技术思想发展的一个灾难性的副产品”。爱因斯坦认为，科学是既能行善也能行恶的双刃宝剑。科学不能提供目标，只能提供手段、方法。罗素也对人的科学性解释指责说；“人竟是毫无准备的因果产物，他的起源、他的希望和恐惧，他的爱和他的信仰竟然只是原子偶然搭配的结果，竞没有热情，没有英雄气概，没有深刻的思想和强烈的感情，这怎能不使人的生活坠入野蛮”。当代的法兰克福学派也在这方面对科学主义进行了系统的批评。阿多尔诺和霍克海默认为，随着人对自然控制能力的提高，人类越来越依赖于科学技术，使人的目的和手段倒置，人沦为物——机器的奴仆，成为无感情、无灵魂的工具。因此，人类要努力摆脱逻辑和数学的“专制主义”。马尔库塞断言，理性必然成为统治和奴役人的工具，在科学理性基础上建立的现代社会是“单向度”的社会，产生的是“单向度”的人。这是社会技术化的后果。

对科学主义非人性化的思想批判已发展为某种群众性的社会批判。典型的事例是绿色和平运动。这一运动提出我们只拥有一个地球的口号，反对无休止地发展科学技术用以开发能源，消耗资源，牟取暴利；反对把科技无条件地运用于工业生产，以免制造污染，破坏生态平衡。这一运动产生了很大的社会影响，以致人们得出了这样的结论：几乎所有的政治家都在变绿。

三科学本身对科学主义的批评

20世纪以来科学的发展对旧的科学观产生了巨大的冲击，使科学主义面临着困难的处境。在这方面首先对科学主义提出有力挑战的主要是爱因斯坦的相对论和量子物理学。

爱因斯坦的相对论所蕴含的思想与科学主义相悖。正如以牛顿力学为代表的经典科学把时间、空间、质量、速度视为绝对量一样，科学主义也是把科学的一部分乃至全体绝对化，使它成为一个不可超越的绝对参照系。爱因斯坦的相对论了试图把参照系、主体或客体绝对化的作法。这一理论认为时间、空间、质量等都不是绝对量，而是相对于一定参照系的相对观测值。爱因斯坦的结论是通过下述过程推出的(简单表述)：

前提1，物理学定律在所有惯性系中是等价的，不存在任何一种特殊的惯性系；

前提2，在所有惯性系中，自由空间中光速具有相同的值C。

由此推出洛伦兹变换式：

(1)式和(2)式的解读是：相对于不同的参照系，空间量度和时间量度都是不同的(L’＜L和Δt’＞Δt)。所以，时间、空间都是相对于一定的参照系而言，都是一种相互关系。时空是相对于处于不同参照系的人而得到的量度，不存在能超越所有参照系的全知全能的认识主体。所有的认识主体必须相对于他的参照系来讲话。参照系变了，话语也应改变。按照这一科学理论，绝对参照系与绝对主体再也找不到自己的位置。

量子物理学得出的基本原理也与科学主义的观点相矛盾。测不准关系表明，主客体绝对分割，或主体与参照系绝对独立以求知识绝对客观化的想法是不能成立的。根据这一原理观察到的量子世界的现象是和测量装置以及观测人的作用密切相关的。测量时主体对客体的作用不可避免。所谓科学能够摆脱认识主体的影响，从而达到纯粹客观真理的看法已为测不准原理所。

测不准原理包括两个部分：

对于1式，若ΔX＝0，则ΔPx＝∞；若ΔPX＝0，则Δx＝∞。即若x精确地测量，则动量Px一无所知，反之亦然。例如，我们试图精确确定一个“点”粒子的位置，为了看到这一电子，我们必须将它照明，因为观察者见到的实际是被电子散射的光量子。当我们照明电子时，由于康普顿效应，电子被反冲得不能完全测定。若不照明它，我们又观察不到它。所以，正是观察电子这一动作干扰了电子本身。主体发出的动作与客体的性质不可分，两者之间总存在一种不可确定的相互作用，这就是测量过程中的测不准原理。这一原理肯定了主体的观察方式对客体性质的影响和作用。

波尔就此发挥提出了互补原理。他提出由于人们的观察方式不同(注意，这与相对论的参照系意义相同)，因而得到的对客体的观点也不同。不过，这些不同的观点和语言不是互相排斥的，而是互补的。经典物理学与量子物理学的语言都是合理的必要的，科学的语言与其它的人和自然之间的对话也都是合理的。这样，就不同的参照系、不同的观察方式而言，就有不同的、然而是同样合理的描述语言。不存在某种绝对的描述语言。按照这种相对化了的互补原理，科学主义对科学自身的绝对期待就完全落空了。

四对科学主义批评所作的简要评析

本世纪下半叶以来发生的对科学主义思潮的批评，是当代宏观文化领域中发生的最重要的一种文化现象。研究这一文化现象的特殊重要意义在于，通过这一文化现象的评析，可以察究当代文化领域的动态和下一步的走向，引出一些极为重要的看法。

至少有以下几个要点值得注意：

1、在文化领域中人们对科学的看法与以往相比，发生了重大变化；种种迹象表明，科学可能并不像人们所乐观预期的那样，是具有终极意义的文化形式；人类有理由对未来新的文化形式作某种展望。

对科学看法的重大改变首先是科学价值观的改变。对科学主义的批评，火力集中所在也首先是价值领域。中心问题是科学的价值评估，即对科学究竞应作什么样的估价，把它摆在何种位置。科学主义的批评者们对科学的崇拜进行的猛烈的抨击，导致了科学神圣性的下降。对科学的乐观主义的牧歌式的评价已逐渐为冷静的客观分析所取代。科学作为一种文化形式，仍然得到其它文化形式未曾享有的殊荣，但它同时毫无疑义地显示了自身非神圣的一面。人类开始注意到科学的局限。

对科学看法的另一改变源于科学的认识论。科学本身的发展愈来愈暴露出科学的相对性的一面。人们对科学的本性有了新的理解。

这些都表明，在科学胜利进军中人们对科学的过分赞颂显示了历史限制性的一面。科学也不是至高无上的。作为一种文化形式，它也不应是文化形式发展过程的顶峰阶段。人们已经开始进行新的探索。例如，胡塞尔强调说：“根本谈不上哲学必须把精密科学的方法当作楷模”。“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然’的科学从原则上区别开来”。

2、在文化领域内部，科学与其它文化形式之间的关系也发生了变化：科学与其它文化形式对立的紧张关系得到缓解；科学与其它文化形式的整合关系已大于以往的分离趋势；科学与非科学的文化形式之间的界限的模糊性已日益为人们所认识。

在科学诞生之初，科学是中世纪宗教神学的对立面，与宗教神学处于尖锐的斗争状态中。之后，科学又以哲学为对手，清算了“形而上学”。科学确定性的理想与艺术非理性的一面也是矛盾的。总之，作为文化领域的新伙伴，它像一个毛头小伙子，与其它伙伴处于一种紧张对立的分离状态中。现在，这一情况发生了逆转。科学与宗教、科学与哲学、科学与艺术都处于某种新的格局中。至少，紧张状态已告一段落。

3、在文化形式与人的关系方面，重心再次摆向人本身；科学开始找到自己的目的——以人为归宿；科学也开始意识到人文主义对自身的根本制约，意识到科学作为工具理性应当置于人的需求这一目标之下。人们也开始这样考虑问题：人类一直存在的对自己所创造的文化形式的崇拜是不是时到今天应当宣告结束?如果是这样的话，对科学主义所作的批评就有了新的超出这一批评本身范围的重大意义。

我们是不是应该就此想得更多一些?

注：

亨普尔：《逻辑经验主义：它的问题和演变》，见《现代外国哲学论集》(二)，1982年版，第81—83页。

见葛力主编：《现代西方哲学辞典》，求实出版社1990年版，第586页。

见江天骥，《科学理论的评价问题》，涂纪亮主编：《分析哲学》，上海人民出版社1968年版，第16—20页。

法伊尔阿本德：《反对方法》，伦敦新左派书社1975年版，第306页。

法伊尔阿本德：《反对方法》，伦敦新左派书社1975年版，第305页，

法伊尔阿本德：《反对方法》，伦敦新左派书社1975年版，第182页

转引于江天骥：《当代西方科学哲学》，中国社会科学出版社1984年版，第216页。

法伊尔阿本德：《反对方法》，伦敦新左派书社1975年版，第217—219页。

转引于英里斯•戈兰：《科学与反科学》，中国国际广播出版社1988年版，第28页。

尼采：《快乐的知识》，第344节。

见《尼采全集》第1卷，第453页，第8卷，第81页。

见《尼采全集》第1卷，第453页，第8卷，第81页。

《爱因斯坦谈人生》，世界知识出版社1984年版，第72页。

转引于英里斯•戈兰：《科学与反科学》，中国国际广播出版社1988年版，第28—29页。

霍克海默：《批判理论》，重庆出版社1989年版。

马尔库塞：《单向度的人》，上海译文出版社1989年版。

第4篇：人文主义的基本观点范文

【关键词】建筑；人文精神；协调统一

中图分类号：TU98

文献标识码：A

文章编号：1006-0278（2015）04-186-01

一、当代中国建筑人文精神的缺失

中国，在经历了百年耻辱后，奋发图强，努力学习西方先进技术、思想还有生活方式。时光飞逝，短短一百年，中华大地上大半的人们已经忘掉了或者毫不知晓在中国延续了几千年的传统生活方式，数以亿计的城市居民生活在完全不同于中国传统文化的的世界里，畏缩在百十平方米毫无生机、像仅仅机器一样具有功能的房子里。中国人在这个努力以西方思想与标准建设起来的世界中生存时，放弃了太多对内心深处的民族特性的需求，抛弃了三千年来在自己的土地上形成与发展的生活传统与习性。无法否认的是，在中国人的身体中，中华民族的基因是无法抹去的，而这些基因在大部分现代城市生活中却是被无奈的压抑着的。由于压抑时间之久，甚至使许多人忘掉了身体中的这一部分的存在。在这里，人文的缺失是无须质疑的。

中国建筑当代人文的缺失不是由突变而来，而是历史错综复杂的发展造成的。经济，政治，文化各个方面穿插交织影响着居住环境发展的脚步，影响着它的方向。在进入新世纪后，国人开始逐渐意识到人文意识的缺失给社会发展带来了巨大的问题，也开始重新意识到中国传统文化的博大与精深，发扬国学逐渐成为耳熟能详的词汇。但最为关键的是，中华传统文化是我们自己的文化，是中国人在数千年里为自己量身定做的文化，是生长在每个人心中的文化。认识自我，保护民族传统基因已经成为了很多人的共识。

二、建筑与人文协调统一应遵循自然法则

我国经济的快速发展引发了建筑市场繁荣，国外的建筑师都把我国作为新建筑的实验场。最为明显的特征是拼命利用技术的可能性，夸张地显示技术权威。例如高技派建筑把一切构件都以高级材料施以精加工后展出，令建筑造价上升为世界之最。这种将技术手段变为目的的思潮已经发展到了极致。新近被选定的北京中央电视台新楼方案由库哈斯设计，用超技术的手法违反结构合理性，导致造价无限上涨，而无什么美感可言。

重技术倾向一方面极大地丰富了建筑作品的创作，另一方面由纯技术性建筑作品有太多难尽人意之处，这就是人类对自然的破坏已经危及其自身的生存。

我们可以从古代中国找到建筑理念中的人文精神。古代中国人基于“天人合一”的哲学观，产生了人与自然可以融为一体，并且把人与自然合一作为最高境界来追求。中国古代建筑着眼点在于建筑的整体上与宇宙的谐和，并把这种谐和当作是最高的人类自身的谐和，体现出宇宙的秩序感与和谐感。

三、建筑与人文协调统一是建筑意义与情感的空间体现

建筑艺术作为造型艺术的一个领域，对居者、观建筑的人文精神寻思者具有影响其思想情绪的作用。建筑师其实每天都在自觉或不自觉地通过自己的创作在对人们起着教化作用。“建筑反映生活，只有从生活的基本观点来了解，才能发现其价值与意义所在。”

建筑物质形态的完成并不意味着建筑创作的最终完成，它最终目的是要供人居住，为人服务。如果没有人在其间的活动、生活，建筑犹如一个没有演出的舞台，是毫无意义的。因此，建筑应当以人为中心，其焦点首先应是人而不是物。这个人不是物理学、生理学意义的而是社会的人、有文化意义的人、有情趣的人。建筑创作应变成一种与人的日常生活有关的、与人的思想观念有关的、与人的文化心理有关的操作。

四、建筑与人文的协调统一应具有审美的意义与价值

乔弗莱・司谷特认为：“对世界的科学认知是强加在我们身上的，而对它的人文主义的认知则出自我们本身。科学的方法在智慧及实践上是有用的，但是那种把世界人性化并用与我们自己身体及意志相似的方法去解释它的天真的、神人同形论的方法仍然是美学的方法；它成为诗歌的基础，也是建筑学的基础。”

李约瑟对北京故宫的总体布局作出这样的评述：“中国建筑的这种伟大的总体布局早己达到它的最高水平，将深沉的对自然的谦恭的情怀与崇高的诗意组合起来，形成任何文化都未能超越的有机的图案。”又如古代徽州建筑至今仍保存完好并显示出比较鲜明的区域特色，在建筑结构、色彩运用、建筑装饰等诸多方面自成一体且蕴涵着丰富的人文精神，反映了明、清时期士大夫、富商、平民们的审美取向、道德伦理、礼仪传统。上海在改革开放二十年后的今天，焕发出了新的生机和活力，建筑的高度、技术含量一次次地被“刷新”，被“改写”。建筑物设计充分体现出这个城市活泼的生命力，又极具突破性，空间形态错落有序。

建筑的形式美感，能使人产生美的愉悦，或造成一定的情绪氛围，可以陶冶人的情操，震憾人的心灵，这就是建筑的审美意义与价值。

五、结语

推动东西方建筑文化的融会正是中国现代建筑发展的明智之路。现代建筑要反映高科技的时代精神的同时要彰显一个民族在文化上的历史连续性。当代中国的建筑活动中，由于开发商的纯商业动机和官员的政治目的带来的“重实践，轻理论”倾向使得建筑忽略和遗忘了人，偏离了目标。只有重塑建立建筑的人文精神，蓬勃兴起的建筑业才能真正体现其性质和功能。

参考文献：

第5篇：人文主义的基本观点范文

【关键词】整合；分化；适应；自然选择；社会心理；模块

社会心理学经历了分化与整合的百年历程，多元与分化带来了社会心理学的发展和繁荣，整合和统一则保证了社会心理学的内在一致性。社会心理的研究在学科取向、文化取向、方法取向上不断探索和发展，进行分化和整合。

一、进化社会心理学的整合缘起

在研究取向上，社会心理学在近百年的发展中逐渐形成了多学科的研究取向。社会学、心理学、文化人类学、社会生物学等不同学者从不同角度，采用不同方法涉足社会心理学的不同研究领域。近几年还出现了进化社会心理学等一些新的研究取向。有人甚至提出，社会心理学的研究还可以包括历史学、哲学、经济学和语言学等研究取向，研究取向如此多元，在研究对象和具体内容等基本问题上存在如此大的分歧，有人认为社会心理学是一门不成熟学科，仍处于前学科水平。于是，来自不同背景的一些有识之士大力呼吁要对不同研究取向进行整合。

在文化取向上，本土社会心理学日益兴起，时至今日，西方特别是美国社会心理学依然占据着当代社会心理学的主流地位。本土社会心理学研究的一个重要内容便是本民族发展的现实社会心理问题，其兴起有助于在多元文化观的基础上建立真正属于全人类的社会心理学。

在方法论上，西方社会心理学研究的方法论大致可以归为科学主义和人文主义。在现代社会心理学的百年进程中，科学主义即实证主义的方法论一直占据着方法论的主导地位，但是其以人的社会心理为研究对象，具有与自然科学不同的性质，因此，众多学者极力主张研究方法，包括总体方法论和具体操作技术的日益多元化。但是更多的社会心理学家在追求方法多元的同时，也在寻找能够包容和整合不同方法论的新理论。事实上，科学主义与人文主义绝非对立，心理学的很多理论如弗洛伊德的精神分析理论和勒温的场论，都一方面借用了自然科学，另一方面又引进了现象学的研究。因此，科学主义和人文主义存在整合的可能。新进发展起来的西方进化社会心理学是一种运用进化理论来整合社会心理学的尝试。把适应作为解释人类社会心理现象的一个核心概念，试图将生物学观点和文化影响结合起来。

二、进化社会心理学的基本理论观点

近20年来，进化心理学逐渐发展成为心理学领域引人注目的新趋向，其把当代的进化理论与目前对心理现象的系统阐述加以综合，把适应和自然选择作为核心概念解释人的心理行为，对社会心理学产生了很大的影响，同时也引发了广泛的争议。

心理学研究的目的就是探索行为和心理机制，进化心理学从心理现象的起源和适应功能来探索人的心理机制。进化心理学的理论认为过去是理解心理机制的关键。这里的过去不只是指个体成长发展的经历，还指人类种系进化的发展史。过去不仅在人的身体和生存策略上刻下深刻烙印，在人的心理和相互作用行为策略上也留下印记，今天活着的每一个人都是进化的产物，是保存完好的活化石。每一个活着的人都是祖先成功解决了所面临的生存和繁殖问题后的产物，所有人都带有导致祖先成功的适应机制。

进化社会心理学还认为功能分析是理解心理机制的主要方法。进化心理学认为人的心理如同人的身体一样也是适应的产物，必须弄清心理现象能解决什么适应问题，也就是有什么用，要弄清不同的心理机制是用来解决哪些适应问题的，弄清心理现象的功能，这就是功能分析。如男性比女性为何更倾向于暴力？女性为何偏爱选择比自己大的伴侣？弄清了这些心理现象的功能才能对现象有清楚的理解。

进化社会心理学还认为所有的社会行为都是心理机制与环境相互作用的产物。其提供了一种相互作用观，并不认为行为是遗传的不能改变的。心理机制必须被背景激活才能产生社会行为。所有的外显行为必然是背景输入和心理机制相互作用的产物。

进化社会心理学认为心理机制的性质是模块的，主流心理学认为心理机制具有普遍意义，所有的心理现象都能根据一个或几个简单的机制加以解释。而进化心理学认为，心理是由大量特殊的但功能整合的心理机制组成，不同的心理机制处理不同的适应问题，不同的适应问题会采用不同的解决方法。Fodor（1983）把这些特殊的机制称作“模块”或特定范围的认知程序。Cosmides（1994）把心理隐喻为一把“瑞士军刀”，它包括不同的工具，每一个设计都能有效完成某个任务。由于人类面临的适应问题在数量上大大超过猿类祖先。因此，人类心理机制在数量上也大大超过其他物种，越来越复杂，人的大脑也不断发展。

进化心理学为社会心理学提供了一个重要的元理论，引起了很多社会心理学家的探索，对社会心理现象有了更深刻的解释，也提出了质疑。在性别差异和配偶选择研究上做了大量的研究，进化心理学还对人际关系、利他行为、侵犯行为、社会认知、社会动机、文化心理等都作了许多有创造性的研究。

三、进化社会心理学的主要研究

进化心理学为社会心理学提供了一个人重要的元理论，对社会心理学中的一些问题提供了另一种有效解释的途径，尤其是对性别差异和配偶选择的心理研究中提出了更加深刻的解释，如：在性别差异上，其认为性别差异是由于在人类漫长的进化史上，男女面临不同的适应问题决定的。在适应问题上，男女面临的不同问题有：父亲身份的不确定性，确定高生殖潜能的女性，确定可投资的男性等问题。

在配偶选择中，吸引是配偶选择的前奏。进化心理学从进化的角度对此提出了新颖的解释

第6篇：人文主义的基本观点范文

【关键词】：语文；课程改革；人文教育；人文素养

语文教育难，“误尽苍生是语文”这虽然偏激却也不乏缘由的责难仍犹在耳，语文教育已深深地感受到它所不能承受之重。之所以如此，其原因之一还在于对语文学科基本属性的论争。数十年来，语文教学一个最具权威性的基本观点是：语文学科是工具学科，工具性是语文学科的基本属性，另一种观点则是片面强调政治性为其基本属性，抑或是强调“文”(工具性)、“道”(思想性)统一而把人文精神拒之于语文学科的门外。有学者称：把工具性作为语文学科的基本属性是导致语文学科人文价值、人文底蕴严重流失的根本原因，中学语文教学的种种问题一言以蔽之，是将充满人性之美、最具趣味的语文变成枯燥乏味的技艺之学、知识之学，乃至变成一种应试训练。从这种意义上讲，这一切也是“应试教育”价值取向下语文教育浓厚的功利主义使然。如今，随着国务院《基础教育课程改革纲要(试行)》的颁布实施，语文教育也迎来了它新一轮的课程改革，这是语文教育改革的春天，而认真解读《语文课程标准》则是广大语文教育工作者的必修课。笔者以为，《语文课程标准》的观点之一便是摈弃了语文的功利色彩，还之以“人文”的本来面目，高扬起了人文精神的旗帜。它明确地提出语文教育要在培养公民具备良好的“人文素养”方面发挥重要作用，要全面提高学生的语文素养，而“工具性与人文性的统一，是语文课程的基本特点”。那么．在语文课程改革中如何才能高扬人文精神的旗帜．实施好人文教育，则成了广大语文教师不容回避、也必须面对和解决的问题。

一、深刻理解人文教育的基本内涵

人文主义本是14—16世纪欧洲文艺复兴时期的主要思潮，其核心就是以“人”为本。它斗争的锋芒直接针对中世纪以“神”为中心的世界观，其基本内容就是以人权反对神权、以人性反对神性、以人智反对神智。所以，从某种程度上说，人文精神最原始的、本真的涵义就是世俗化、人间化，并以此对抗宗教的神圣化、天堂化，它反对以“神”为本位的宗教思想对人的漠视、对人尊严的践踏、对人性的摧残、对人格的蹂躏，强调人的多方面的自由愿望和生活的欲求，主张人的思想自由和个性解放，肯定人是世界的中心。

我们今天所说的张扬人文精神，就是要尊重人的尊严。一是人的生命尊严．包括精神尊严和灵魂尊严；二是人的生活尊严，包括人的精神自由愿望、个性舒展愿望、多元发展愿望。按照这一理解．在语文教育中．人的精神自由、情感自由、思想自由、言语自由，人的个性独立、生命舒展、灵魂生长，则成为非常重要的。诚然，语文教育要学习语言，但绝不是学习那些纯粹的无精神内涵的语言字码本身(事实上，那种纯粹的无实际价值意义的语言字码也不存在)。学习语言本质上就是在潜移默化中形成人的独立的自我精神与人格，并在此过程中陶冶人的情感和情操，塑造一个有着独特的精神、情感、思想、个性，绝对不同于他人．而又与他人、与社会、与时代相互融洽的真正的自我。换句话说，语文教育就是人的教育，学语言也是学做人，语文教育的本质就是以语言树人!这正是语文教育的灵魂所在、魅力所在、价值所在。著名特级教师于漪在谈到对语文课程的认识时强调：“一定要改变对语文学科的陈旧看法，认为语文只是渎读、写写等技术性、技巧性的小事，对现代人的培养无足轻重。殊不知语言、思想、情感同时发生，语言这个交际工具不仅是文化的载体，而且还是意识、思维、心灵、人格的组成部分。”按照于漪老师的这个思路，具体到语文教育本身，其“人文精神’’教育实质上可分为两类：一是基于语言文字本身内容的人文教育·即语言文字动人的韵律、美妙的笔形、或朴素或华丽的辞采以及积淀于语言文字本身的深刻而丰富的文化内涵等；二是基于语言文字所承载的内容，如对祖国的忠诚、对自然的赞美、对人类的博爱、对他人的关心、对集体的热爱、对社会的责任、对父母的报答、对朋友的真诚、对爱情的真挚等等。事实上，语文教育所涵盖的内容还不止这些。唯其如此，这样的语文教育才是真正的“人文”教育。

在理解人文教育内涵的同时，还必须深刻地认识到，我们所倡导的人文教育绝不是那种以“思想政治教育”为内核的“伪圣化”、统一化、模式化的所谓的“人文教育”。于漪老师对此曾说过：“过去我们反对把语文课上成政治课，提倡人文性。当然不能把语文课教成思想修养课、道德品质课或其他课等等，语文课就是语文课，须把握它的本质属性在语文知识教学、语文能力训练中贯彻人文精神，以培养学生，收潜移默化、春风化雨之功效。”一度时期，“工具性与思想性统一”的语文教育为“应试”而进行的近似于“技术化”的语文训练总是在消解着学生作为“人”的思想与情感，扼杀了学生作为鲜活个体的个性与精神，而以“思想政治教育”为内核的“灌输式”教育由于它远离学生的内心需求，远离当今的社会生活．使学生对此有着强烈的排斥倾向。加之现代社会市场经济、商业文化大潮所带来的肤浅、飘浮甚至于颓废的社会人生意识对学生的影响，从而造成学生思想贫乏、情感苍白。这也有力地支撑了语文教育需要真正的“人文教育”这一新课程理念。

二、充分利用和挖掘语文课程丰富的人文内涵，提升学生的人文素养

语文课程改革要求在课程实施的过程中，不光要打好语文学习的基础，还必须重视语文课程的熏陶感染、潜移默化的作用，要既学语文，又学做人。要在培养学生语文能力的过程中，受到文化、文学、情感、思想等方面的熏陶，要重视情感、态度、价值观的正确导向，培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣，形成正确的价值观和积极的人生态度。《语文课程标准》指出：语文课程丰富的人文内涵对学生精神领域的影响是深广的。因此，充分利用和挖掘语文课程丰富的人文内涵，实施人文教育，全面提升学生的人文素养显得尤为重要。

语文课程改革要求教材的选文要具有典范性，文质兼美，富有文化内涵和时代气息。文学作品的增加是中学语文新教材的一大亮点。随着教材文学作品的增加，语文教学首先应充分利用文学作品．加强对学生的文学教育。教材中内容丰富、涉猎广博的千古传世之作可说是满目皆然，现代名家名篇可谓是应有尽有。优秀的文学作品不光是使学生增加语文基础知识．提高对语言的理解和感悟能力，同时，更重要的是还能起到陶冶情感、丰富想像力、扩大知识视野、提升精神境界的作用。在应试教育的“指挥棒”下，语文教学过分重视学习结果，不重视情感体验，不注重美的熏陶，不关注人文素养，一句话，严重忽视了文学教育在提高学生人文素养方面不可或缺的重要作用。可以说，文学是语文教学中一片最丰富、最肥沃、最美丽的土地，应引导学生去漫游文学的大世界，去领略作品中的险峰峻岭、碧海洪峰、秀木繁花、晓月落日等一道道美丽的风景，进入作品中各种人物或喜或悲、或乐或怒的内心世界，去获得灵魂的陶冶、精神的砥砺。

以文学作品为载体来培养学生的人文精神，在具体的教学过程中就不能以文章分析法的方法孤立地去抠字词、抠语法，大讲语言知识，一味地对课文进行理性分析，使作品对学生的精神、情感、思想、文化等起不到熏陶感染、潜移默化的作用。实际上，文学作品真正吸引人之处还在于人物本身的“人性”、事物本身的“非物性”(物外之趣)以及文学形式的多样性。因此，教学中一是要从人文的角度去观照与理解文学反映的社会生活，去拉近学生与人物之间的距离，全面地看待人物命运的发展，体会写物之妙则要能抓住其神韵，让学生能深入到“人”和“物”的背后去体悟情感，感悟道理。文学作品能让学生区分什么是真、善、美，什么是假、恶、丑，让学生懂得应该正直、善良、真诚、进取、有血性，懂得对社会与自然、人类与生物的全面关怀，懂得个人与集体的完美融合，懂得生活中还需要忍耐和宽容，懂得一个人的发展需要想象和创造；二是要引导学生体验和品味。体验应当成为文学教育重要的途径和方法，要引导学生进入文学形象之中．用自己的心灵去体验人物形象的情感、心理与思想，与之同呼吸、共命运。可以说，不去体验，或不能体验、不能真切地体验，是不可能真正提升学生的人格品位和人文素养的。品味就是要引导学生对文学形象(也包括其它，如事件、环境、情感、语言等)进行理性观照，去伪存真，去粗取精，以便含英咀华，提高对文学作品的鉴赏能力；三是让学生再现和再创造。由于中学生有着天生的好奇心、模仿心理和创造欲望。他们总是不满足于欣赏作品的语言、色彩与声音，不满足于理解作品的环境、情节与人物，有着再现文学作品的强烈愿望，可以通过自己的声音、动作、感情、思想、精神等去再现文学作品。如诗词朗诵、课本剧表演等。还可让学生运用联想和想象及语言再现能力，修正、充实和完善文学形象．实现文学形象的再创造。语文学习是极具个性化的学习过程，中学生对怍品的理解往住又是多元的-“一千个读者就有一千个哈姆雷特”。要尊重学生的个人感受和独特体验，鼓励学生展示富有个性的见解，这是培养学生良好个性，激活学生创造能力的重要方法。

其次，要充分利用和挖掘语文课程中的文化因素，对学生进行人文教育。《语文课程标准》指出：教材应体现时代特点和现代意识，关注人类，关注自然，理解并尊重多样文化，有助于学生树立正确的世界观、人生观、价值观{要注重继承与弘扬中华民族优秀文化·有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义情感。我们正处在一个文化多元的新时代，语文教育应当以此为依托，提高学生的人文素养。

传统文化(既包括习惯上所称的儒释道文化，也包括一般意义上所指的古现代文学怍品蕴藏的文化)是人文教育的重要内容，是提高学生人文素质的一种非常好的精神资源和思想资源。第一，传统文化有助于中学生个体人格的塑造、道德观念的形成以及对人生境界的体悟。比如我国的儒道释文化所注重的修身养性，儒家在人格修养上的诚信仁爱、刚正不阿、敬业乐学、尊师重道、以德交友、严己宽人等；道家在人格修养上的顺应自然、淡泊名利、真率旷达、虚怀若谷等；佛学在人格修养上的宠辱不惊、进退从容、清静自然等。又如，单从传统文化所蕴藏的集体主义精神和牺牲精神来看，从《礼记》的“天下为公”、孔子的“先人后己”到顾炎武的“先天下为公”，从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”到鲁迅的“我以我血荐轩辕”，都是堪称典型。第二，传统文化还有助于中学生学习心理的健全和学习精神的培养。长期以来，应试教育下的语文教育以“技术化”的训练为手段，以培养学生的解题能力为目的，从而忽视了中学生在学习活动中的心理需要和精神需求。传统文化中则有许多学习心理和学习精神的思想资源，如志存高远、刚毅坚韧、自强不息、刚健进取等对中学生都是非常有用的。第三，传统文化有助于中学生艺术趣味和审美能力的提升，有助于中学生个体精神的形成与情感的丰富。在我国浩如烟海的古代怍品中，从《诗经》到《楚辞》，从汉赋唐诗宋词到明清的小说，从韵文到散文无不凝结着人类思想、情感、精神的气韵，其中的喜怒哀乐、生离死别、国事兴衰甚至小巷春秋都成了人类文化精神的一部分，要引导学生从文化的角度挖掘对作品的理解。总之，将传统文化融于语文教育之中，可以克服教学中说教式、简单化、表层化、功利性等毛病，而更为重要的是，能促进学生人格修养、道德观念、人生境界、学习精神、艺术趣味、审美能力、精神情感等人文素质的培养和形成。

第7篇：人文主义的基本观点范文

论文关键词：建筑理论 动态过程 建筑文化 建筑风格 预应力混凝土结构

回顾建筑发展史，建筑理论在社会文化艺术发展中，往往显示出滞后性，是其他哲学艺术文化等杂交”的产物。这可能是由于建筑要综合解决功能技术艺术环境以及社会问题等，因而建筑理论必然充满着矛盾，i’ii~d复杂性。从历史中，我们不难体会到每个时期作品风格，如何反映当时人们的观念例如，文艺复兴时期．先后有阿尔伯特<论建筑)、维尼奥拉的<建筑五柱式)、帕拉弟奥<建筑四书>，所有这些与15世纪初资本主义的萌芽产生后，资产阶级为了动摇封建统治，在上层建筑领域里掀起借助古典文化来反对封建文化和建立自己的文化人文主义”精神的社会背景分不开的。因此，建筑理论必然受文化精神的影响。

为什么建筑的现代主义形成于19世纪20年代，中心在德国呢7第一次世界大战后，德国作为战败国，物资匮乏，通货膨胀．房屋紧缺，为大家盖房子是紧迫任务，勒·柯布西耶高呼住宅是居住的机器，建筑现代主义就是带上这具体的时代烙印。他强调实用、经济，希望用新材料、新技术加快建造速度，降低造价。马斯洛提出的人的需求分五个渐进的层次，首先是生理的需求，吃住是第一位的。当然，这里也注重艺术，但艺术必须同实用、经济、新技术统一起来．装饰有罪的说法容易被采纳。理性知识不断积累，人们进而抛弃了所有其他思维方式。这样与工业文明相对应的现代主义应运而生了，正如文艺复兴时期．把古典文艺看得很高，工业社会把现代技术看得很高，引起一些人的崇拜心理。在思想中，一种重要思潮叫做技术主义或者技术至上主义，这样现代主义就成了当时社会的主流。

现代英国著名建筑史学家n·佩夫斯在一本著作的前言中写到建筑并不是材料和功能的产物，而是变革时代的精神的产物。正是这种时代精神渗透了它的社会生活，它的宗教，它的学术和它的艺术之中……现代建筑运动也不是因为钢筋骨架和预应力混凝土结构而发生，它们都产生于一种它所要求的精神“佩夫斯在这段话中割断了建筑与材料及功能的关系不妥．但从一个侧面说明了一个时代的精神渗透于它的社会生活、它的宗教、它的学术和它的艺术中去现代主义的文化思潮为现代主义建筑作了相当充分的思想和心理准备。

当人们开始接受理性建筑世界观，深信它将创造更高的生活的标准，为之欢呼雀跃的时候，实际面临的却是一个忧心忡忡的社会，一个不知去向的社会拥挤不堪的城市和进一步扩大的贫富差异，使人们开始反思理性主义正如马斯洛原理提出人在满足基本生理安全要求之后，有更高的精神要求，建筑远非仅仅为人类提供庇护，更重要的是表达人类社会和精神境界。换句话说，理性思维已经束缚了我们很久，我们应该探索更多的途径去理解人类的存在。理性主义过分强调理性市场经济资本变成惟一的普遍标准社会价值被忽视，或仅仅被视为增加市场资本价值的手段。

 　回顾历史，战后时期存在主义在世界许多地区广为流传，它对此后西方文学艺术的影响十分深远。从世界是荒谬的这基本观点出发，存在主义的文艺作品着重表现荒诞混乱、不连贯性，无意义性、虚无、中突无序等，这些也是存在主义文学艺术作品的表现方法和存在主义美学的特征。这些思想或多或少地冲击着建筑理论。1966年文丘里发表了<建筑的复杂性与矛盾性)，正反映了在这个背景下，建筑学家的思考。菲力浦·约翰逊在1978年回顾20世纪世界建筑思潮转向时说：整个世界的思想意识都发生了微妙的变化，我们落后在最后面，建筑师向来都是赶最末一节车厢当然凡事都有例外，勒·柯布西耶与众不同，譬如，战后他创作的郎香教堂，出自他与存在主义思想上的相通性．用一个特殊的抽象形体，间接地、模糊地，然而又是深刻的强烈的表达与存在主义观念相通的人的情绪、情节、心境和意象。

第8篇：人文主义的基本观点范文

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。

第9篇：人文主义的基本观点范文

〔关键词〕　萨义德，后殖民文化理论，主要缺陷，文化分析，民族视野，话语反抗

〔中图分类号〕B151　〔文献标识码〕A　 〔文章编号〕1004-4175（2012）04-0036-05

在后殖民理论研究领域，爱德华·萨义德（Edward W. Said，1935-2003）无疑处于中心地位。萨义德作为后殖民理论的实际开创者，对东西方文化关系问题的关注与研究，对东方主义的批判与反思，对世俗批评的阐释与实践，对文化与帝国主义共谋关系的分析与揭示，对文化抵抗模式的探讨与思考等，无疑为我们正确处理全球化进程中强势文化的一体化企图与弱势文化的多样性坚持之间的矛盾提供了某些深刻的启示。萨义德从文化角度解读西方的殖民主义，使人们窥见了西方中心主义意识形态和西方文化霸权的运作方式，促进了人们对西方关于东方知识的反思和重写， 其“广泛的人文主义”理念凸显出东方民族文化的多元价值，也唤起了东方民众对西方文化殖民的警惕和个人心理层面的微观抵抗，具有开创性的理论贡献。然而，由于萨义德侧重于文化分析，忽视了对西方文化殖民主义背后的资本主义生产方式的考察，没有揭示出文化殖民现象的经济根源，从而导致他既没有看到抵抗文化殖民的阶级力量，也没有提出抵抗文化殖民的有效途径。

一、侧重文化分析，未揭示文化殖民现象背后的经济根源

在关于人类社会历史发展诸种现象及其本质的探究中，有两种明显的错误论调是我们必须坚决予以抵制的。一种是经济决定论。其错误在于把经济因素看作阐释一切历史现象的绝对因素，而将其他因素完全排除在外，从而认为人类社会历史发展的道路呈现为单向性、单线性和必然性；另一种是文化决定论。其错误在于认为精神、意识、价值等文化因素是历史发展的决定因素，从而认为人类社会历史发展的道路具有多向性、多线性和偶然性。辩证唯物史观则超越了上述两种观点的片面性和绝对性，将经济决定作用和文化的相对独立性辩证地统一起来：一方面强调经济基础对文化发展变化所起的决定性作用，认为物质资料的生产方式是文化产生、存在和发展的基本的、初始的条件；另一方面指出文化系统具有相对独立性，表现为文化的发展与物质生产的发展具有不完全同步性、不平衡性以及其对经济、政治的反作用。这是我们在解释和分析人类社会历史发展过程中各种现象时应当坚持的正确方法和根本观点。具体到考察西方的殖民扩张历史，正确的做法必然是从经济、政治和文化诸方面进行综合分析。然而，萨义德后殖民文化理论在对西方殖民主义进行文化解析的同时，却忽视了对经济因素的深入考察，因而没有能够揭示出西方文化殖民主义现象产生的深刻的经济根源。