儒家思想的基本要义精选(九篇)

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第1篇：儒家思想的基本要义范文

究其实，读书人无论是否入仕，都离不开佛道思想的。一个文人头脑中，究竟是“儒”的成分多还是“佛”的成分多?这除了受其出身和经历的影响外，一个重要的决定性的因素是他在仕途上走得是否顺利。南宋初临清宗宗杲禅师曾说：“今时士大夫学道，多是半进退，于世事不如意，则火急要参禅；忽然世事遂通，则便要罢参(禅)。”士大夫们得意时就去做官，把禅书放在一边；不得意时再拿出来，姑且又将做官放在一边。正因为拥有儒释道的完美结合，中国的文人才能够过着一种进退自如、游刃有余的生活。

中国传统文化中的儒释道，是一个取之不尽、用之不竭的人生智慧宝库。儒家刚健有为，积极入世，以天下为己任，提倡“正心诚意，修身齐家，治国平天下”；佛家万事看空，讲的是慈悲为怀、普渡众生；道家清静无为，返璞归真，以柔克刚，安时处顺。儒家思想有利于进取，是处身顺境的支撑力量；道家思想适合处于逆境或赋闲时，是命途多舛者的精神食粮；佛教思想则是人生经历大挫折时的精神安顿剂。“以佛修心，以道养身，以儒治世”是中国古代士人的修行处世之道；而“入于儒，出于道，逃于佛”则是中国古代士人极具艺术性的精神生活。

对于中国的传统文化，笔者有这样一个基本的认识，那就是：“以易生智，以道养命，以佛开悟，以儒修身”，说得简单一点就是以儒家思想为世用，以老子思想来谋身，以庄禅思想修心。对此，南怀瑾先生有一个精彩的比喻，他说：“儒家是粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃――没有精神食粮；佛家是百货店，像大都市的百货公司，各式各样的日用品俱备，随时可以去逛逛，有钱就选购一些回来，没有钱则观光一番，无人阻拦，但里面的所有，都是人生必需的东西，也是不可缺少的；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可。”

第2篇：儒家思想的基本要义范文

博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。

明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。

礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。

二、“有用之学”东林学派思想的体现

明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。

三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现

道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。

1．追求天然材质“反璞归真”

老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。

2．崇尚阴柔之美的线型

第3篇：儒家思想的基本要义范文

关键词：复仇 忠孝观念 儒家思想

中图分类号：I04 文献标志码：A文章编号：1673－291X（2011）26－0227－03

报复是所有生物共有的一种现象，是生物在生存过程中的一种本能，这种本能进一步的演化就变成了更加极端的复仇行为。复仇是在公权力建设不完备的环境下进行的一种主观追求公平的私力救济救济行为，当一些人在准备进行破坏社会稳定的行为时，会考虑到自己的危害行为遭到报复的可能性。可以说复仇行为在社会文明较为落后的时代中，发挥着一些积极的作用。所以，古代社会法制建设较为落后的时期对于复仇行为是持肯定、鼓励的态度的。加之中国受到传统文化的影响人们普遍认为复仇行为除了是追求公平的私力救济行为之外，更大程度上是人们视复仇为实现社会文化核心内容即忠孝观念的主要手段。但复仇行为也同样有其弊端，即复仇行为不能够保证侵犯他人行为与报复行为具有对等性，从而会引发更大规模的复仇。所以复仇行为的发展也是有起有落，有时被宣扬、有时被禁止。随着社会文明的逐步发展以及公权力的建立，复仇的行为越来越来不能被现代文明社会所接受，公权力对于侵犯他人者进行的处罚逐渐将其取代。但由于法制建设初期的不完善，公权力对于侵犯他人者进行的处罚，从个体的角度看不能保证绝对的公平。尽管在法律规定中对于复仇行为是不支持或者说是禁止的，但由于不能对个体事件的处理做到绝对的公平，所以复仇的情况还是屡有发生。复仇行为在社会文明的发展过程中也是时抑时扬，形成一个曲线发展的轨迹。到了近代社会，社会文明与法制已经基本完善，对于复仇的行为也明令禁止，但在一些小说和影视作品中仍然将复仇作为故事的主要线索加以描写，并且受到广大读者和观众的欢迎。由此可见，复仇行为在当今社会虽然不被法律所允许，但在人们的心中还是为广大人民群众所接受的。复仇观念在广大民众心中根深蒂固的原因便是长久以来社会文化对民众潜移默化的影响。而作为社会文化核心内容的忠孝观念在复仇观念发展的过程起到了不可忽视的作用，可以说，社会忠孝观念的改变直接影响到了复仇观念的生存与发展。

中日两国是一衣带水的近邻，在文化上又有许多相似之处。纵观中日两国对于复仇行为的态度变化可以得出两国在对待复仇行为的看法上既有相似之处又在某些方面略有不同。本文拟以中日两国的忠孝意识为切入点窥析中日两国在复仇观念上的差别及产生差别的原因。

一、中日两国复仇观念异同

复仇的行为是生物的自然反应，其不仅存在于人类社会，在动物世界里也经常发生，关于这一问题学界已有定论。即便是现在一些人仍然认为复仇并不是应必须禁止的行为。中日两国民间由于传统伦理道德观念的影响，在对复仇观念的认知上大都采取赞扬的态度，这一点从中日两国流传的故事及文学、影视作品中便不难看出。中国流传至今的经典故事中便有“赵氏孤儿”、“勾践卧薪”，在日本也有“赤浪士仇讨、伊贺越仇讨、曾我兄弟仇讨”等为日本人民所广为流传的复仇事件，即便是当今社会以复仇作为主要题材的影视作品也是不计其数。

虽然中日两国的文化都受到中国儒家思想的影响，最开始对于复仇行为都是肯定的。但在中日两国复仇观念的演进过程中却有着不同的发展轨迹。在原始社会中中日两国对于复仇的行为都是被允许的，记载我国春秋时期事件的《春秋公羊传》中便有“父不受诛，子复仇可也。父受诛，子复仇，此推刃之道，复仇不除害。”但随着原始的氏族社会向封建社会转变，中国在法律规定中开始出现禁止复仇的规定如在《三国志・魏志・武帝纪》中便有“民不得复仇”的记载，《隋书卷二十五・刑法志》中规定“又初除复仇之法，犯者以杀论”。虽然国家法律规定不允许百姓复仇，但是在对复仇行为进行评价时有时会采取较为宽容的态度。《新唐书・列女传》记载，贞观年间孝女为父报仇“太宗免其罪，给驿徙雍州，赐田宅”，《宋刑统・斗讼律》规定“如有复祖父母、父母之仇者，请今后具案奏取敕裁”。反观日本，在1873年（明治6年）才禁止复仇行为，在此以前日本对于复仇行为一直被日本社会鼓励和提倡。镰仓幕府时期的《御成败式目》规定允许子为父、弟为兄复仇。 “仇讨就是中国所谓的复仇，本来是没有法治的野蛮社会里的普通习惯。日本封建时代，这一种事实不但是社会上赞美他，并且国里的藩主还特别许可。”[1]

我国唐朝武则天当政时发生了这样一起案件，同州下圭人徐元庆之父徐爽，被下圭县尉赵师韫杀害。州官袒护赵师韫，徐元庆则更姓易名，亲手杀死了赵师韫，然后投案自首。对于这一案件当时的武则天政府意见出现了分歧，一种认为应当表扬徐元庆的忠孝义举；另一种则认为徐元庆杀人犯法理应严惩。陈子昂提出了另外一种意见：“正国之典，宽之以刑，然后旌闾墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。编之于令，永为国典。”可见，在武则天政权时期法律对于复仇的行为就已经禁止了。日本著名的三大仇讨之一的“赤浪士仇讨”讲述的是赤穗藩的47个武士杀死吉良上野介义央为主公浅野内匠头长矩复仇，他们遵循武士道精神，报答了对主公的情义，47名武士的行为得到了当时百姓的赞扬，但由于他们违反了“没有事先通知对方就实行报复”的规则，所以将军下令让这47名武士切腹自尽。“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”都是主人公进行复仇后由于违反了当时的规定导致广大群众眼中的英雄却要被处以极刑。后人对当时上述两件事处理结果的态度也大体相同，均对处理的结果表示出异议。对于武则天政权的处理，柳宗元曾在《驳复仇议》中作出如下评价“且夫不忘仇，孝也；不爱死，义也。元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。 夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉？议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社会各界对处理表示不满，百姓非常激愤。江户日本桥的布告牌上‘鼓励忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，换过后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。

上述两个事件不同的方面是，首先，两个事件的主人公被处以极刑的原因不同。徐元庆是因为故意杀人而被处以极刑的，而47名武士则是由于违反了“没有事先通知对方就实施报复”的规定而被命令切腹的；其次，两个事件发生的年代不同。“徐元庆事件”发生在唐朝武则天时期大约在公元700年左右，而“赤浪士仇讨”是发生在江户时代时间为公元1702年；再次，主人公复仇的原因不同。徐元庆是为父报仇，而赤穗武士是为了与自己毫无血缘关系的主公复仇。

但社会民众对于“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”均持肯定、赞扬的态度，可见复仇行为并不违背当时的社会道德。而“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”的结局都是以主人公被处以极刑而告终，可见复仇行为并未得到当时社会制度的支持。“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”的不同点基本可以反映出中日两国对于复仇行为的看法在制度层面出现了些许的不同。首先，两个事件的主人公被处以极刑的原因不同。徐元庆是因为故意杀人，而47名武士则是由于违反了复仇的相关规定而被命令切腹的。从此点可以得出当时的社会秩序对于复仇行为的规定是有所不同的，中国对于复仇问题是严格禁止的，而日本对于复仇的问题则是有条件的允许。其次，两个事件发生的年代不同。“徐元庆事件”发生在唐朝武则天时期大约在公元700年左右，而“赤浪士仇讨”是发生在江户时代时间为公元1702年。虽然两个事件发生的时间相差1 000年，但从当代刑罚论的角度看，中国唐朝的司法制度要比日本江户时代的更加先进。再次，主人公复仇的原因不同。徐元庆是为父报仇，而赤穗武士是为了与自己毫无血缘关系的主公复仇。徐元庆是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士为主公复仇则是根据日本武士道精神中的忠，它们所代表的正是作为中日两国文化核心内容的忠孝观念。

“徐元庆事件”与“赤浪士仇讨”均为当时社会具有代表性的事件，通过比较它们的异同可以窥测出复仇行为在两国社会制度和社会道德中所占的位置。从社会制度层面看，中国自从进入封建社会开始对于复仇行为由支持变为限制直至禁止；而日本即使进入到封建社会以后对于复仇行为也是持放任甚至是鼓励的态度，直至明治维新以后复仇行为才被明确禁止。从社会道德层面看，由于儒家思想对于中日两国文化的深远影响，社会主流思想对于为自己亲人、君主复仇的行为一直都是肯定、鼓励的，甚至认为为自己的亲人、君主复仇是一个人必须的义务。正是这种思想的根深蒂固导致中日两国社会出现了社会制度上已经禁止了复仇的行为而在社会道德层面上却仍然认为复仇行为是可为之的或者是必须为之的这样一种社会制度规范与社会伦理道德发展不同步的情况。

二、中日两国复仇观念差异原因分析

复仇作为一个亘古不变的意识形态存在至今，复仇观念随着社会的前进，其本身也不断发生着变化。中日两国社会文化同受儒家思想的影响，且日本封建社会的主流意识形态大部分是源于中国，其中便包括对于复仇观念的看法。复仇观念是社会文化的一种外在的体现。在出现成文法以前，中日两国社会对于行为的约束主要依靠约定俗成的规则，其中对于复仇行为两国均认为是合乎伦理道德的行为。但随着封建社会的建立，各种权力向中央集中，统治者为了巩固中央集权开始有意识的宣扬一些有利于自己统治的意识形态来改变社会文化的走向。于是一系列的法律规定开始走上历史舞台，通过系统的法律规定的建立用公权力对各种行为进行评价，而像复仇这种典型的私力救济的行为自然会被限制或是禁止。也就是说，随着社会的进步，复仇观念的生存空间就会越来越小。

中日两国同属东亚文化圈，且日本文化较大程度的受到中国文化的影响，在原始社会时期和封建社会初期两国文化对于复仇的态度是基本一致的。中国在建立封建社会初期，社会制度对于复仇行为极为宽容，经常出现对于复仇行为在法律评价的时候给予特殊照顾或者是放纵。但随着中国古代司法制度的不断进步对于复仇行为的限制也越发严格，从有条件的允许复仇一直到禁止复仇。而随着社会制度的完善，社会伦理道德的发展却远远没有那么迅速。汉朝的“罢黜百家，独尊儒术”更是将儒家思想作为社会伦理道德的核心内容进行宣传。统治者为了巩固自己的地位，广泛宣传儒家思想中的忠孝观念。这种行为带来的后果是即便法律禁止复仇行为，但由于儒家的忠孝观念仍然为社会伦理道德的主流意识形态，所以复仇行为仍然屡有发生。日本进入封建社会时间较晚，在进入封建社会之前，支撑日本复仇观念的是生物与生俱来的本能反映。在大化改新之后，日本进入封建时代，日本封建社会初期全面照搬中国隋唐各种法律制度。“经过日本统治阶层的努力而建立起来的律令国家制度，已俨然具有了小唐朝的外观。在律令制下，唐朝的制度和意识形态成为时代的主流”[3]。但此时儒家思想中的忠孝观念并未完全融入日本社会，自7世纪的大化革新至12世纪后期，日本一直存在着较完整的学校体系。这些学校既是培养官僚的教育机构，又是日本早期儒学的传播体系[4]。在封建社会建立初期的5个多世纪里全面学习中国的文化知识，并将儒家思想作为当时社会的主流思想而加以宣扬，作为复仇行为意识支撑的孝养观念也开始融入日本社会。由于日本文化相对于中国文化的落后，导致社会制度在对于复仇行为的评价时（间较晚？），直至距离唐朝1 000余年后的日本明治时期的法律才规定全面禁止复仇。

三、儒家忠孝观念对复仇的影响

随着唐朝灭亡，日本停止派遣遣唐使，日本国内出现具有日本特色的国风文化，中日两国社会文化发展的进路开始出现差别。在社会制度方面，由于国家公权力在唐宋时期占据了主导地位，开始较为严格的限制复仇行为的发生。宋朝以后沿袭唐律，不制定专门复仇之法[2]。与之相对，日本却并未将复仇行为做严格的限制，（两国不是都没对复仇做严格限制么，这句话什么意思）德川时代儒家思想开始普及，以忠孝为根本内容的伦理思想被统治者拿来作为治理国家，调整家族及亲属关系的重要思想武器，基于这种思想而形成的复仇观念被当做美德广泛提倡[2]。所以处决徐元庆的原因是杀人，而47名武士被命令切腹的原因却是因为他们没有遵守复仇的规则（这句话说了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元庆和47名武士的处决原因截然不同）。在社会意识方面，虽然中国在唐朝加强公权力对于复仇行为的限制，但在“徐元庆事件”中不难看出，社会民众对于处死徐元庆是不满的，对于复仇行为所代表的忠孝观念是极为崇拜。日本对于复仇行为更是赞赏，无论是统治阶级还是普通民众对沉浸在对复仇行对背后忠孝观念的疯狂迷恋中。“……他们举国所赞美的武士道的精华，就事实上说明起来可以举出两件事，一件事‘仇讨’，一件是‘切腹’。”[1]虽然复仇观念与当时社会主流意识形态相一致，但两个社会主流意识形态的侧重点却略有不同。“日本国民所抱有的忠义，在其他国家是很少有人赞美它的。这并不是因为他们的观念是荒谬的，而是因为人们把它忘记了，或者是因为日本人把它发展到了其他国家都未曾到达过的高度。在中国，儒家讲对父母的服从视为人的首要义务，而日本则将忠义放在第一位。”[5]中国对于为血亲复仇的行为更加赞赏，对于为君主复仇的情况在中国却并不多见。“杀父之仇不共戴天”、“杀兄之仇义不返兵”是千百年来的经典训诫，虽然这已为当下的法规范所禁止，但对国人的影响并未减弱，即使是在法律完备的唐朝也有规定父母被人殴打，子孙当即处于自卫，没有对寻衅者造成伤害的无罪；造成伤害的罪减三等处理。日本在镰仓时代由源赖朝创立了幕府，武家政权出现在历史舞台。武家政治的基础内容就是由孝养观衍生的将军与武士之间的“恩情”。为了更好的统治武士阶级，江户时代日本的孝养观被不断强化，直至将其提升至一个绝对的高度。此时日本社会道德规范的核心内容就是以“恩”的观念为核心的日本孝养观。日本孝养观中统治阶级对于“忠”的宣扬远远超过了“孝”[6]。

正是由于日本统治阶级从开始的照搬中国儒家思想中的忠孝观念到奈良时代国风文化中对儒家忠孝观念的吸收和融合使得忠孝观念在日本发生了变异，从中国儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝观念到经过日本社会的吸收、融合成为“忠大于孝”的日本特有的忠孝观念。忠孝观念在日本的变异使得以忠孝观念为基础的复仇观念在演进的过程中同中国的复仇观念产生了差异。由于日本统治者在宣传儒家思想时，弱化了儒家思想中“仁”的部分，着重宣扬儒家思想中的忠孝观念，使得复仇这种被认为是忠孝观念的外在体现的行为在日本社会中频繁出现。此外，在宣传忠孝观念时日本上位者刻意加强对忠的宣扬，主张忠大于孝，在忠孝冲突发生时要选择尽忠。这种刻意的宣扬忠的观念导致在日本社会发生的复仇事件中，为君主复仇的事件不在少数。正是这种对于儒家思想刻意的改变使得日本社会在制度层面的发展与伦理道德层面的发展严重的不同步，伦理道德层面发展的脚步远远落后与社会制度层面的发展。

收稿日期：2011-07-26

基金项目： 黑龙江大学校青年基金项目：“中日‘忠孝’意识对比研究”（QW201022）的部分成果

作者简介：李贵鑫（1981-），男，黑龙江哈尔滨人，讲师，硕士，从事日语语言文学及日本文化研究。

参考文献：

[1] 戴季陶.看不懂的日本人――日本论[M].北京：新世界出版社，2009：188-189.

[2] 徐晓光.中日古代复仇问题比较[J].比较法研究，1994，（2）：155-156，160-161.

[3] 崔世广.日本传统文化形成与发展的三个周期[J].日本学刊，1996，（4）：100.

[4] 叶渭渠.日本文明[M].福州：福建教育出版社，2008：64.

第4篇：儒家思想的基本要义范文

关键词：内圣外王；梁启超；张东荪；冯友兰；熊十力

  虽然从孔子创立儒学起，以“内圣外王”为基本特征和最高理想的儒家思想历经千年而不息，绵延不绝，遂成为中国传统中一个重要的思想传统。但我们也不能不承认，虽然北宋理学家二程开风气之先，最早将儒家学说概括为“内圣外王之学”，然而汉宋诸儒却很少将儒家学说明确地称之为“内圣外王”。只是到了近代，当学者们开始反思儒家学说的思想本质时，才较为明确地将之概括为“内圣外王”。正如张岱年所认为的那样，“先秦儒家孔孟荀并未提出”内圣外王“的观念，汉宋儒者亦很少谈到所谓‘内圣外王’，这不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、冯友兰才强调了‘内圣外王’，台湾新儒家又大肆鼓吹内圣外王，这是与前儒不同的。”[1](P422)

一、梁启超的《儒家哲学》

在近代学者中，梁启超可能是最早也是最明确地以“内圣外王”来概括儒家哲学的基本精神的学者了。他在《儒家哲学》一书中认为，中国传统的学问与其说是关于知识的学问，不如说是关于行为的学问。梁启超认为，《庄子》的“内圣外王”不过是《论语》“修己安人”一语的另一种表述而已。因为“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。”[2](P101)具体而言，所谓“修己以安人”，就是将外王的学问纳入内圣之中，一切以各人自身的人格修为为出发点。即首先专注于如何养成健全人格，“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”[2](P101)他并且认为，儒家“内圣外王”的具体条理内容在《大学》上有精辟的概括。因为《大学》所谓“格物致知诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；而《大学》所谓“齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。

     在梁启超看来，儒家哲学实应以“儒家道术”来表述才更为完整和准确。因为儒家哲学，不但讲道，讲道之本身，还要讲术，讲如何去做；一面教人应该做什么，一方面还要教人如何去做。若借用西方的语言，即不但要讲What，更要讲How。因此，他以为，就内圣方面而言，比如性善恶问题，属于讨论人性本质的，是偏于道的；如知行分合问题，属于讨论修养下手功夫的，是偏于术的。但讨论性善恶，目的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；而讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是术不离道。而在外王方面，比如说“民德归厚”是道；用“慎终追远”的方法造成他便是术。“政者正也”是道，用“子帅以正”的方法造成他便是术。“平天下”、“天下国家可均”是道；用“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是术。如此道术交修，即是所谓的“六通四辟小大精粗其运无乎不在”，儒家的全部体用，儒家的内圣外王之道实在不过如此。[2](P103)

因此，梁启超认为，儒家哲学，儒家道术，“不独讲正心修身，还要讲治国平天下”。[2](P102)也就是说，不但要讲内圣，还要讲外王，必须将此二者结合起来才能认识到儒学的真面目。在他看来，儒家所谓内圣，可以把今天所谓的教育学、心理学、人类学……等等包括在内；而儒家所谓外王，亦可以把今天所谓的社会学、政治学、经济学……等等都包括在内。总而言之，他认为“儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践”。[2](P118)换言之，在梁启超看来，儒学之所以为儒学，其道术最根本之处即在于《庄子》所说的“内圣外王”，而其特色主要不在知识上，而在实践——在道德实践和政治事功上。用我们今天的话来说，就是儒家哲学，其特色，其专长，主要不在理论哲学，而在实践哲学上。

尽管在我们看来，梁启超关于儒家的内圣外王之道及内圣与外王二者的内在关系的论述上并无太多的新意，并没有脱离《大学》“三纲八目”的理路。但他很早就能通过一种实践哲学的理路来看待儒家的内圣外王之道，并在中西思想比较的层面上给予说明，就这一点而言，他的确独具只眼，具有相当的开创性。

    

二、张东荪的《思想与社会》

与梁启超的看法相近的是，张东荪在《思想与社会》（1943年）一书中也发表过类似的见解。他认为，至少就《论》、《孟》、《大学》和《中庸》这四书所表现的思想来看，可以说有一点是一贯的，这就是所谓的“内圣外王”。

张东荪认为，儒家学说的特点是将“学”与“修”统一起来，“把自己的变化气质与对外的济世利人合并为一件事；把纯粹研究的辨理析物与躬行实践的敦品励行又合并为一件事。”[3](P119)也就是说，在儒家那里，自始至终都没有走知识论的路向，并没有将“知”与“行”割裂开，也没有将知识与道德割裂开来，故儒家并没有西方那样纯粹的知识学和理论的伦理学。恰恰相反，张东荪认为“儒家的特点却在认知识就是修养，自修就是济人，内外是合成一片的。”[3](P120)因此，儒家所谓的“学问”主要讲的就是道德修养，而道德修养又与济世安民结合在一起，故“内圣外王”在儒家的学问那里本来就是题中应有之义。   

不仅如此，张东荪还认为，中国传统思想主要所讲的是一种有机整体的观念。在这种思想观念中，我们今天所谓的宇宙论、社会论、道德论和政治论乃是浑然连在一起的一个有机的系统，不能完全分开，亦没有分界。“中国是以一个宇宙论而紧连着就是一个社会论，这个社会论中包含公的方面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的。”[4](P288)也就是说，在中国传统思想那里，宇宙和社会、道德和政治从未被分离开来进行分门别类的研究。而是认为，宇宙、社会和个人是有机的统一体，宇宙秩序就是社会秩序，宇宙是大社会，社会、个人亦是小宇宙，宇宙、社会和个人有一种同构关系。而且，中国传统思想还认为，就社会而言是政治的问题，就个人而言则是道德的问 题；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中国并没有纯粹的伦理学，亦没有纯粹的政治学。道德与政治，伦理学与政治学在中国传统的学问那里始终是统一在一起的。

在张东荪看来，“这种把整个宇宙当作一个有机体之思想不仅是主张万物相关互倚一体共存且亦必是不分人事与物理。”[3](P146)故中国古代所谓的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，实际上最主要指的乃是实践之知。于是在中国传统思想那里，“人事之理与物界之理乃变为一个理”，自然法则与道德规律遂合而为一。在张东荪看来，这种有机整体的观念导致以下三个特征，即“（一）根本上是一元论；（二）不立人事与物理之分别；（三）宇宙全体是一个有机的。”[3](P151)这三个特征决定了中国哲学不同于西方哲学的根本之处。尤其是把人事与物理相结合的观点更导致中国哲学并没有开出西方的形而上学、西方的伦理学和西方的自然科学这样的理论方向。如西方哲学总是以形而上学所讲的为根本原则，而以伦理学所讲的是其原则之应用，但在儒家看来，就没有原则与应用之分。故在中国哲学——尤其是儒学那里，形而上学同时就是伦理学，并且形而上学的宇宙论亦同时就是物理学。因而，张东荪最终认为“严格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中国可算是没有形而上学，其故便在于此了。”[4](P288)

张东荪虽然对于儒家内圣外王思想直接探讨的并不多，对于内圣与外王之间的内在关系分析的也不多，但已经自觉地开始运用西方实践哲学的思想来分析中国传统儒家思想，并比较其与西方哲学的同与异，从而说明中国传统思想的本质与特点，这在近代学者中还不多见，极富创见。

三、冯友兰的《新原道》

冯友兰在《新原道》（1945年）一书中，将所有哲学分为三类：一类讲的是超越于普通的公共的社会生活之上的哲学，这类哲学境界极高，专注于探讨形而上的哲学问题，遂与普通的公共的社会生活不相容，他名之为“出世间底哲学”；第二类哲学注重人伦日用，讲政治，说道德，但不讲最高境界，这种哲学不脱离普通的公共的社会生活，因而他名之为“世间底哲学”；最后一类哲学则综合前两家之长，是即世间而出世间，他名之为“超世间底哲学”。[5](P4-5)

    在冯友兰看来，中国哲学——特别是作为主流的儒家哲学就是一种“极高明而道中庸”的哲学。因为中国哲学所求的最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中，它是“不离日用常行内，直到先天未画前”。[5](P6)也就是说，它是即世间而出世间的，因而避免了理想主义和现实主义的两极对立，将高明与中庸、内与外、本与末、精与粗、体与用的对立真正统一起来。他认为，中国哲学所追求的这种即世间而出世间的境界就是最高的天地境界，而达到这种境界的人就是中国传统所谓的“圣人”。他认为圣人的境界就是超世间的，他虽然超世间但并不是离世间，因为他并不是高高在上，不问世务的。冯友兰认为，这种人格就是内圣外王的人格，“内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上的功用说。”[5](P7)

因此，所谓“内圣外王”，就是对内成就极高的道德修养，而达至即世间而出世间、天人合一的天地境界，对外则能够成就社会的政治事功。也就是说，圣人的人格就是内圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“极高明而道中庸”。因此，冯友兰认为，中国哲学就是教人达到这种内圣外王人格的学问，所以“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’”。[5](P7)

    不仅如此，在冯友兰看来，儒学所讲的“内圣”和“外王”，所讲的“尽性至命”和“洒扫应对”，就是将理论与实践有机地统一起来。中国哲学——尤其是儒家哲学既包含了本体论和形而上学，又包含了伦理学、政治学等各类实用之学；它既是一种理论哲学，又是一种实践哲学。它既在人伦日用之中又超越了人伦日用，因而是理论哲学与实践哲学的有机统一。

虽然冯友兰对于儒家的内圣外王之道也未能进行更深入的剖析，更多地将之视为一种由圣而王、圣则必王的圣王理想，但将“内圣外王”做为中国哲学——不独是儒家哲学——的基本精神，并将“极高明而道中庸”作为评判的标准，这不能不说是冯友兰别出心裁、独树一帜的地方。而且，我们甚至可以说，在力图构建一个所谓“新理学”的形而上学体系的冯友兰那里，他在某种程度上也觉察到了儒学的实践哲学路向，从而才较准确地把捉到了儒学“内圣外王”的精神实质。

四、熊十力的《原儒》

与冯友兰不同的是，熊十力则明确地指出在中国思想那里，唯有儒家所讲的才是真正的内圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一书中，开宗明义地指出， 孔子上承“泰古以来圣明之绪而集大成”，其所创之儒学实开“内圣外王一贯之鸿宗”。并认为，“孔子既发明《易》道，于是以其旧所习实用之学与《易》理相融会，而大倡内圣外王之道，此其学脉分明，可追索也。”[6](P21) 对于“内圣外王”的具体内涵，熊先生既用“成己成物”来概括，亦用“体用不二”来解释。

熊十力以为内圣即是成己，亦是成物。所谓圣者，乃“智仁勇诸德皆备之称”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇诸德。熊十力以为儒家成圣之学之要义即在于“穷理尽性以至于命”。他认为，“穷理尽性以至于命”则知吾人与天地万物共为一体，则知穷理尽性至命本为一事，不可分割。儒家圣学根本要义即在于“由穷理而归本于尽性”，而又由尽性而归复其本命。[6](P22-23)熊先生认为，儒学不同于西方哲学之处，即在于儒家圣学由穷理而归本尽性至命，而并不是仅仅在于求取身外之理论。

     熊先生以为，“穷理尽性至命”乃儒家内圣之学，而外王之学则归本于“天下为公”的大同之道。熊先生以为，“王者往义。物皆向往太平，其愿望无已止也。”[6](P21) 又说，“王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境，故曰往也。”[6](P23)所谓“王事”，即“谓天下人所共同向往之事。”[6](P117)他认为人群虽无穷，但毕竟向往天下为公之大道，行此道即谓“王事”。 所谓王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下归往，此外王之最高境界和根本目的。

     但他又认为，圣学归根，“在天地万物一体处立命。”[6](P23)儒家外王学之骨髓根基亦在此，故外王必本于内圣。因此，他认为，儒家之六经即为全部内圣外王之学，“内圣则以天 地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”[6](P104)也就是说，在熊先生看来，儒家内圣之学最终以“天地万物一体”为根本宗旨，而成己成物不过是其外在的功用表现，成己成物内在地包含于儒家内圣之学中。而儒家外王之学则以天下为公为根本宗旨，以人代天工为其功用表现。也就是说，人为的一切创制、建设与组织均应以“天地万物一体”为其内在根基，以“天下为公”为其根本目的。

     不仅如此，熊先生还将儒家的内圣外王之道归结为体用不二，即着眼于体用关系来谈内圣与外王之间的内在关系。所谓“体”，是就宇宙万事万物万变万化之本源、本根而言；而“用”是就现象界而言，为本体之流行发用。[7](P30)熊先生以体用不二立宗，亦以体用不二释儒家内圣外王。认为内圣为体，外王为用，体用不二，即体即用，即用即体，故内圣必及外王，外王必本于内圣。他认为，就儒家内圣学而言，亦是有体有用，既“不离用以求体，亦不至执用而迷其体。”[7](P48)若离用以求其体，则必将造成遗弃现实世界、超脱万物之上而别寻真宰，其迷误与宗教别无两样；但若执用而迷其体，则宇宙人生将无根柢，将陷于俗世而不自拔。但儒家内圣学却避免这两种极端的趋向，因其立学宗旨乃是体用不二。有体有用，体用自有分别；即体即用，虽分而仍不二。

就儒家外王学而言，“以平天下，位天地，育万物为极则”，其要在“为人群去一切不平，以归于平而已”。 [6](P49)故《大学》以修身为本，而归之于齐家治国平天下；《春秋》张三世，由据乱世、升平世进至太平世；《礼运》倡大同，涤除一切狭隘偏私之国家思想或种族思想而蕲进于全人类大同太平之盛世。故儒家谈仁必辅以义，谈礼必辅以乐，必辅以法，宽猛相济，相反相成。此广大深远之学，方为儒家外王学也。故在熊先生看来，儒家内圣之学乃包通宇宙，探万化根源之学，故本身即包含体用，有体有用，体用不二，此方为内圣学之全体。而儒家外王学又以内圣学为体，以内圣为根，握万变之理则而无所不通，此方为真正的外王学。因此，熊先生最后说：“一切学术，一切知识，必归本内圣外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。”[6](P49)

就此，我们可以看出，熊十力对儒学“内圣外王”的精神特质有着深切的体悟，对儒家的内圣外王之道有着精深的研究。他对儒家内圣外王之道的阐发，始终以人存在的意义为中心，以致天下太平为根本目的，试图由此以为人们提供一种安身立命之道，为万世开太平，并希望经此而弥补西方过分偏重形而上学和知识论的不足，纠正近代以来由于陷入科学主义的迷雾而忽视人存在的根本意义的偏失。

如此看来，现代新儒家不约而同地以“内圣外王之道”来指称儒学并非无据。通过近代学者对儒家内圣外王之道的经典阐释，我们可以看出，用“内圣外王”四字来概括儒学的根本精神确不为过。通过以上概要地梳理和分析，我们还可以看出，近代学者梁启超、张东荪、冯友兰和熊十力等人是如何经由一种实践哲学的方式或者说理路来探讨儒家内圣外王之道的。

参考文献：

[1] 程潮.儒家内圣外王之道通论[M].湖南人民出版社.2005.

[2] 梁启超.儒家哲学[M].天津古籍出版社.2003.

[3] 张东荪.思想与社会[M].辽宁教育出版社.1998.

[4] 张东荪.理性与良知——张东荪文选[M].上海远东出版社.1995.

[5] 冯友兰.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.

第5篇：儒家思想的基本要义范文

就牟宗三关于哲学历史的基本观念而言,牟先生自身的说法无疑给予我们以下启迪: (1)中国哲学历史源远流长、命脉不绝,其源始端点就是“内圣”。(2)源始于“内圣”端点的民族文化生命命脉,在哲学思想历史发展的过程中或隐或显、或潜或兴,始终绵延不绝。(3)中国哲学思想的历史发展与时偕行,并且能够根据时代的要求而广泛激活和汲取各种思想理论资源以为我所用。(4)作为源始端点的“内圣”必然自我实现和自我确证自身,其唯一的方式就是“外王”,即通过成功的社会治理而表现出来;或者说,自我实现和自我确证自己的目的,是哲学历史发展的内在要求和必然趋势。根据以上关于牟先生自身说法的体认,可以展开关于牟宗三哲学史观的讨论。

一　辨章原点:确立哲学历史发展的源始端点

哲学历史的发展,仿佛思想长河的绵延,源头活水保证了河流本身的清澈如许。因此,辨别和厘清错综复杂的历史脉络的真实“命脉”、彰显和呈现沉潜隐晦的历史观念的真正本质,对于哲学历史的整体把握具有极其重要的意义。在牟宗三看来,辨别和厘清哲学历史的源始端点,乃是一个繁重的思想运作过程。首先,哲学历史的源始端点,不是历史事实的陈述甚至不是哲学历史内容的叙述,而是关于哲学历史事实初始即具的内蕴问题的反思。其次,哲学历史的源始端点,是从具有特殊性的哲学,如中国哲学、英国哲学、德国哲学的历史中抽绎出来的具有普遍性的哲学问题,并且是关于具有普遍性的哲学问题的反思。就作为反思对象的存在而言,上帝和物(包括有生命的动物)因没有特殊性而不能成为哲学的反思对象,只有人、只有人的问题才能作为具有普遍性的哲学问题而成为反思的对象。再次,哲学历史的源始端点,只能是有限的存在物而非无限的存在物。作为具有普遍性的哲学问题的内省和反思对象,人的精神活动必然受到感性和环境的双重限制而表现为有限的存在物及其活动,“人是在通孔中表现他的精神生活”[6]的;因此,作为哲学历史的源始端点,只能是人的有限的精神生活。最后,哲学历史的源始端点,必然通过人的有限的精神生活表现出来并因表现对象的不同而形成不同的主要课题。如,“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,在运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对象是自然,是以自然界作为主要课题”。[7]经过上述辨别和厘清的思想运作过程,可以肯定的是:哲学历史的源始端点,与人的生命有关、与关于人的生命的内省和反思有关。

既然哲学历史的源始端点与关于人的生命的内省和反思有关,那么,彰显和呈现哲学历史的源始端点也就必然与个人的生命有关、与实践有关。首先,历史、包括哲学的历史,不是一个与己无关的自然对象,也不是一个外在的既成物。由于个人的生命总是通过个人的生活实践而实现出来的,而且总是追求着更好的、更加理想的生活状态,“是以,就个人言,在实践中,个人的生命就是一个精神的生命,精神的生命含着一个‘精神的实体’,此实体就是个人生命的一个‘本’。就民族言,在实践中,一个民族的生命就是一个普遍的精神生命,此中含着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体,在民族生命的集团实践中,抒发出有观念内容的理想,以指导它的实践,引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度”。[8]在这个意义上说,哲学历史的源始端点只能是一个容纳了个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的精神实体。其次,历史、尤其是哲学的历史,作为个体生命追求理想并必然通过实践实现出来的实践过程的民族的或类的表现形式,实际上来源于人的(个体的、民族的、类的)生命的道德的(本来向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在实践活动中,人类的那颗道德的向上的心始终在活跃着,贯彻着他的实践,此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念”。[9]因此,作为哲学历史的源始端点的精神实体,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具体的、包含着道德的和理想的等诸多规定性的观念。最后,以具体观念形态存在着的哲学历史的源始端点,必然通过多种多样的形式、形态和方向实现出来,并通过实践活动而不断地发展和丰富。经过以上辨别和厘清且彰显和呈现而出的哲学历史的源始端点,就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作为人类哲学历史的源始端点,必然通过类的人、群体(民族)的人和个体的人的实践活动而表现出来并获得实现。但是,在牟宗三看来,由于受到人的本性中的自然属性的规定性的限制,“道德的心”在源始处不可能全部表现。“在民族生命的集团实践中,从抒发理想的道德的心而来的观念形态,各民族是不会一样的,就现在讲,东方与西方的文化系统就不同。其原因是在:那抒发理想的道德的心,其内容与方面非常丰富,而其本身又带创造性,而人又受动物性的限制(广言之,即物质性或古人所谓气质的限制),所以它不能一时全体表现”。[11]但是,“道德的心”的表现方向和形态的不同,并不能阻止和拒斥作为观念形态的哲学思想之间的会通融摄,因为,不论哲学思想之间或哲学体系之间的差异如何巨大,都是从抒发理想的道德的心而来的观念形态,都必然随着历史的发展而趋向于会通和综和。

那么,“道德的心”在中华民族集团实践活动中如何表现?或者说,作为中国哲学历史的源始端点究竟是什么?牟宗三通过关于中华元典的考订诠释,明确指出:“仁智之全”就是“道德的心”表现于中华民族的集团实践中观念的具体形态,也就是中国哲学历史的源始端点。[12]肯定“仁智之全”,乃中华民族历史自觉的源始端点、中华民族集团实践的源始端点、中国哲学历史的源始端点,这实际上也就为牟宗三的哲学体系提供了“道德”与“理性”相结合的思想原点以及逻辑与历史相统一的思想支持。

在牟宗三看来,以观念形态存在的历史/思想的源始端点,之所以在各个民族有着不同的表现形式,取决于不同民族不同的集体实践活动;而指引不同民族不同的集体实践活动的思想对象的不同则有不同的致思取向。如,中华民族初始即以“生命”为思想对象,如何调护和安顿生命成为先圣先哲最为关心的事情本身;与此不同,西方哲学则主要以“自然”为思想对象,如何运用理性和智慧理解对象本身,成为西方哲学初始即具的思想追求。“故西方以智为领导原则,而中国则以仁为领导原则。见道德实在,透精神实体,必以‘仁’为首出。智隶属于仁而为其用”。[13]由于“仁”对于“智”的范导、统领关系的存在,“智”的存在和发展必然朝向着“智的直觉”的方向发展以利于个体的人领悟和践行“仁”,从而也就抑制了“智”向着“知性”方面的展开,“此所以自孔子后,仁一面特别彰显凸出,而智一面,则终隐伏于仁而未能独立发展也。智,只润于仁中,调适而上遂。并未暂离乎仁,下降凝聚,转而为理解。故名数之学及科学,皆不能成立也”。[14]从以上牟宗三辨章原点以确立哲学历史的源始端点的哲学史基本观念,可以概括出以下特点:

(1)哲学历史的源始端点就是“道德的向上的心”。作为哲学历史的源始端点的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德实在”、“普遍的精神实体”的存在本体,又是活动即“智的直觉”、“知性”等思维活动,因此,作为哲学历史的源始端点,只能是集普遍实在性和客观必然性于一身的最高本体,也就是“即存有即活动”的。

(2)作为哲学历史的源始端点,“道德的向上的心”因各民族不同的集体实践活动而表现为不同的观念形态,并且因各民族不同的思想对象而表现为不同的致思取向和不同的思维能力发展方向;但是,尽管有着诸多不同,表现为多元和多维的思想对象、致思取向和思维能力发展方向总是可以会通融摄,并最终通过或互摄、或彰显、或下转等以兼容互补以至综和,自我实现和自我确证哲学历史的源始端点的本质(本体)规定性。

(3)中国哲学历史的源始端点就是“仁智之全”。“普遍的精神实体”即“道德的向上的心”落实到“生命”上,从而使得生命本身有了价值和意义。生命的价值和意义,其观念形态就是“仁”;而关于生命的价值和意义的领悟和理解并以之指导生活实践,就是“智”。因此,作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全体表现,而只是关于特定的表现对象,如“生命”及其特殊的规定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“内在的”(内在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的动物性的限制的);既是“存有的”(是通过生命的价值和意义所证实的普遍的精神实体),又是“活动的”(是关于生命价值和意义的领悟和理解的理智活动)。所以,“既内在又超越”、“即存有即活动”,是作为中国哲学历史的源始端点的“仁智之全”的本质规定性,规定着中国哲学历史的发展方向,判定中国哲学历史上以至于会通中西哲学所有的哲学传统、哲学系统和哲学体系的正别圆缺皆源于此。

需要指出的是,虽然牟宗三哲学关于哲学历史尤其是中国哲学历史的源始端点的设立,确实把握住了中国传统哲学特别是儒家思想注重“人的问题”的元典精神和思想特质;但是,问题在于,尊崇人的生命价值和生活意义,是否一定要以贬抑人的自然生命和现实生活为前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神属性,是否必然要求否定人的自然生活、社会生活和人的自然属性、社会属性?类似这样的问题给人以这样的印象:牟宗三通过辨章原点以确立哲学历史的源始端点所做出的全部努力,似乎都是“接着讲”宋明新儒学、尤其是“理”“欲”二元对立且非此即彼的理学思辨模式[15]在更大尺度的历史空间、元典语境和思想空间中的重新演绎,不能不赋予他的哲学史观以浓重的道德理想主义和绝对主义的单一化色彩。

二　考镜源流:梳理哲学历史发展的曲折路径

哲学历史的发展源远流长,如同长江大河,因其源远而不能一泻千里、奔腾入海,因其流长必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲学历史的发展也大致如此。在牟宗三看来,由夏商周尤其是周代的典章制度转入观念形态的“仁智之全”,中国哲学思想的历史才得以真正启始。因此,虽然当时有诸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“礼崩乐坏”之时弊,但是,只有以孔子为代表的儒家思想、特别是“仁”的观念的提出,使得以“礼乐”为标识的“周文”内在的道德生命与现实的个体生命联结起来,成为每一个人努力去做就可以做到的事情。在这个意义上说,儒家提出的“仁智之全”,不仅接续了“三代之治”的“治道”,而且开辟了人人都可以自我追求和自我实现的“价值之源”,从而使得受到动物性限制的人类生命从动物中超越出来,进入到价值和意义的世界,儒家思想因此成为哲学历史发展的主流。[16]由此而言,较之当时继“周文”而出的诸子百家及后来传入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸现和澄明人类生命的价值和意义。当然,诸子百家以至于佛教,对于人类生命的价值和意义的自我实现和自我确证也不无小补。如,道家之“察莫过于道”,贵在“知几”且追求心境自由,佛教之“察业识莫过于佛”[17]消解执著无明以澄明般若智慧等,对于自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义均有助益。因此,哲学的历史并非横尸遍野的思想战场,而是滔滔不捐细流的思想河流;由源达流而清者自清,支脉曲径或可小补乃至浊者也不失为鉴。

以“仁智之全”为源始端点的儒家思想已然成为哲学历史发展的主流,那么,一泻千里、浩浩荡荡而奔腾入海似乃势所必至,其实不然。在牟宗三看来,儒家思想曲折发展的原因来自两个方面:一方面源自形而上下、执与无执处不明,从而在思想路径上表现为“道德”与“存在”的冲突而各执一端;另一方面则来自于主次不分,一时在历史路径上出现“才性与玄理”、“佛性与般若”的喧宾夺主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明诸儒出,方才正本清源且返本开新,接续道统而再现哲学思想发展的主流。

其一,思想路径之考镜。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,并非后人妄自抽象、任意比附,而是本诸元典且确有所见。本诸元典,是指以《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》为根据;确有所见,是指阅读元典而来的通达见识( insigh,t通识)。在牟宗三看来,“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,本来就是“普遍的精神实体”落实于个人的生命而提纯的核心观念,因而是“既内在又超越”、“即存有即活动”的“道德的形上学”。但是,人们往往把“道德”与“形上学”对立起来,从而曲解或误植理解儒家学问的思想路径。一种人“是认为儒家的学问只限于孔子讲仁、孟子讲性善,纯粹是道德,不牵涉到存在的问题。持这种态度的人认为儒家完全是属于应当(ought)的问题,并不牵涉存在(being)的问题。他们把儒家限定在这个地方,因此不喜欢《中庸》、《易传》”。[18]另一种人则正好相反,“他们不喜欢理学家,也不喜欢《论语》、不喜欢《孟子》,他们喜欢《中庸》、《易传》。照他们这条路就成了metaphysical ethics,正好和前一种态度相反。他们不喜欢讲主体,因为他们道德意识不够,所以不喜欢讲主体。他们是用审美的兴会来讲儒家,说《论语》是‘庸言庸行’,这不过瘾,一定要讲《中庸》、《易传》才过瘾”。[19]牟宗三认为,这些人失误的根本原因在于:既不能整体把握作为儒学元典的五部书乃“仁智之全”一以贯之,又不具有整体理解“仁”之与“心”、“天”,“性善”之与“心”、“性”、“命”、“天”必然通达的见识,因此不能从哲学的层面去理解和把握儒家的学问。把儒家学问理解为哲学,康德哲学是一面镜子。康德哲学既讲“道德”也讲“形上学”,但他只是为作为先验而且纯粹的理念的“道德”提供形上学根据,因而是“道德底形上学”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上学根据最终归结于上帝的存在,因此他的“道德底形上学”实际是“道德的神学”(moral theology)。两相对照,儒家也讲“道德”和“形上学”,但儒家并不把道德的形上学根据归诸上帝,“因为儒家不是宗教。儒家有个天来负责存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而为一,这个仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵着一个moralmetaphys-ics”。[20]所谓“moralmetaphysics”就是“道德的形上学”,是完整理解和准确把握儒家思想内涵和实质的唯一正确的思想路径,并由宋明诸儒而充分完成。

其二,历史路径之考订。“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,出诸原点的儒家者流———不论是先秦的“儒分为八”还是两汉以传经为儒,大都拘泥于儒学形式而未能深入儒家本质以确立儒家生命智慧的发展方向。迄至魏晋,先秦道家籍玄学而复兴,又恰遇印度佛教之传入,哲学历史呈现多元源流竞相纵横的复杂格局。牟宗三认为,魏晋时期思想界的复杂情形,虽然一时分歧了出诸源点的主流,但是,歧出者也弘扬和充实了主流而主流本身也因广纳博揽遂成规模。[21]具体说来,魏晋玄学所复兴的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之创生万物”而在本体论上确立了生命无限创造的纵贯系统,因其强调“不生之生”即由修行工夫而在个体生命中呈现其能达境界的“纵贯关系横讲”;佛教的“般若”也大体类似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上讲,两者共通的模式(common pattern)就是“纵贯横讲”,也就是“创造性原理”(principle of creativity)在个体生命上的落实。[22]虽然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“创造性本身”(creativity of itself)所应具有的普遍性、无限性和创生性的本质特性,而且肯定了人有“智的直觉”( intellectual intuition),从而为人的生命作为“存在之源”和“创造之源”提供了本体论的证明和工夫论的确证;但是“仁智之全”作为哲学历史的源始端点,不仅仅只是“存在之源”和“创造之源”,而且也是或主要是“价值之源”、是为人的道德实践提供来自理性的动力支持和来自本性的动机依据,否则,人的生命作为“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假设而非呈现。

在牟宗三看来,魏晋玄学就“性”(“才性”)谈“玄理”、佛教也从“性”(“佛性”)说“般若”,虽然将“价值之源”悬置于“生命”之外如“道体”、“涅槃”,但也揭橥作为“价值之源”的“仁”也就是人的“性体”的真实内容、人的“心体”的本来活动,从而以“纵贯者纵讲、横列者横讲”[23]较之“纵贯横讲”而更加圆熟。因此,经历魏晋玄学的“才性与玄理”、魏晋南北朝时期佛教的“佛性与般若”之洗礼,“仁智之全”真正坐实于人的“心体与性体”,而“生命的学问”挺立出人的“真正主体性”;对此,宋明诸儒功莫大焉。宋儒将“四书”置于较之“五经”更优先的地位,给人以转化周、孔为孔、孟之儒家传统以创新儒学的外观,实际上是发明和承续孟子的“十字打开”对于“仁智之全”的创造性贡献。[24]或者说,发明孟子学说对于儒学的创造性贡献,宋明诸儒厥功甚伟。由于宋明诸儒的阐发揭明,作为“性理之学”的儒学渐次展开其“心性之学”、“内圣之学”、“成德之教”,以至于“道德哲学”、“道德的形上学”的丰富内涵;而宋明诸儒六百年的全部努力无非是孟子创造性贡献的承续和充实,“宋、明儒所弘扬者无能越此‘成德之教’之弘规”[25],“而说宋、明儒之‘心性之学’若用今语言之,其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成”[26],宋明诸儒创新儒学成为“新儒学”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒学分系之剖判。在牟宗三看来,宋明诸儒的全部努力就在于:打通元典即《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》和《大学》而一以贯之,从而端正哲学历史发展的思想路径;因“儒分为八”、“传经为儒”、“才性与玄理”、“佛性与般若”之刺激而契悟“性体”以阐明自觉的道德实践所以可能的超越根据,从而再现哲学历史发展的历史路径之正途。其中,北宋诸儒如周敦颐、张载和程颢首创其大致规模和基本范型。[27]程颢合周敦颐的“太极”、张载的“太虚”之“二本”为“一本”,“仁智之全”就在其自己运动中渐次展开而获得愈来愈丰富的规定性,并由抽象的观念充实为具体的观念且得到了本体论的证明和工夫论的体证;至此,哲学历史的思想河流再次回归主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通体透彻而不能拘于一隅,如同双峰兀立而主流顿呈三派。“由濂溪、横渠而至明道,此为一组。此时犹未分系也”;“义理间架至伊川而转向。……他把‘於穆不已’之体(道体)以及由之而说的性体只收缩提炼,清楚割截地视为‘只是理’,即‘只存有而不活动’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作为儒家思想的最高本体者,如“道体”、“仁体”尤其是“心体与性体”的本质特征,就是“既内在又超越”、“即存有即活动”的。因此,判定儒家学派之主流与否,不是根据学派的地位和影响的高低大小,而是根据其理论学说能否全面、准确和完整地坚持、充实和发展儒学“道体”的本质规定性。据此,牟宗三剖析和判定宋明新儒学对于儒家思想的发展应当分为三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和刘宗周承续周敦颐、张载和程颢的圆教模型且开出新义。一方面通过“以心著性”即通过心体的“形著”以实现和确证性体的价值和意义,从而保证了“性体本善”并非设准而是呈现;另一方面是“逆觉体证”即通过道德实践中的“自我震动”也就是怵惕恻隐之心以体认和确证“价值之源”的真实存在。

(2)象山、阳明系:陆九渊和王阳明片面坚持和发展道体的“既内在又超越”之心体;虽然主观努力抵达极致处亦可见圣贤气象,但于“即存有即活动”之性体终有所欠缺。因此,上述二系,“前者是从客观面到主观面,而以主观面形著而真实化之;后者是从主观面到客观面,而以客观面挺立而客观化之。两者合而为宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程颐和朱熹只是以理说性并将之提升至客观的、普遍的从而也就是不变的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活动”的理。“此自不是儒家之大宗,而是‘别子为宗’也。此一系统因朱子之强力,又因其近于常情,后来遂成为宋、明儒之正宗,实则是以别子为宗,而忘其初也”。[30]此即为宋明新儒学三系之判剖。

值得强调指出的是,牟宗三关于哲学历史发展的路径(思想路径、历史路径和理学分系)的考镜,确实体现了哲学史研究的本质要求,即:历史与逻辑的统一且将之具象化,因而对于提高我们的理论思维能力不无助益。首先,哲学历史的发展并不必然表现为后来的哲学体系对于此前哲学体系的取代或超越,而是更多地表现为出诸原点的思想路径与现实的历史路径的统一,也就是思想内在的逻辑必然通过历史的实际进程而顽强地实现自己、确证自己。因此,从现象上看极为相反的思想路径与历史路径,在哲学历史的发展上仍然可以保持着本质上的一致性。其次,哲学历史的发展并不总是表现为“路径依赖”,而是更多地表现为“路径歧出”,而且后者较之前者更加能够充实、拓展和深化原有的哲学主题。因此,单一化的发展不利于哲学主题在多样化的规定性中丰富自己、实现自己。最后,哲学历史发展的主流并不总是表现为占有统治地位的意识形态或思想体系,片面的、单向化的“偏至”型发展更容易获得“正宗”地位。因此,辨识和判定哲学历史发展主流的根据,只能是经过反复思考且反身体认而自我认同的哲学立场、观点和方法,而不能只是哲学体系的华丽外观和钦定地位。

三　广集善缘:整合哲学历史发展所必需的思想理论资源

常言道:不捐细流,方可以为沧海。设若哲学历史的发展如同终将汇入大海的思想河流,那么,涓涓细流或旁支别脉不仅不应当拒斥而且本身就是哲学历史发展之必需。牟宗三认为,无论如何定义“哲学”,哲学的目的都在于追求普遍的真理,而哲学的真理又是通过普遍性概念而实现的,因此,“普遍性是由观念、概念来了解,但观念是要表现的,要通过生命来表现的,这就是普遍性在特殊性的限制中体现或表现出来,这种真理是哲学的真理”。[31]如果说,哲学历史的发展就是朝向着具有普遍性的哲学真理的逼近,那么,这种逼近又总是通过具体的、现实的因而具有特殊性的个体生命而获得实现和确证的。在这个意义上应当说,不同哲学传统间的会通、不同哲学系统间的良性互动、不同哲学体系间的兼容互补,本来就是哲学历史发展的题中应有之义。

首先,由于思想对象的不同,形成了以“生命”和“自然”为主导观念的中西哲学传统。“中国文化之开端,哲学观念之呈现,着眼点在生命,故中国文化所关心的是‘生命’,而西方文化的重点,其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’(nature or external object),这是领导线索”;“由中国古代的经典,就可看出都是环绕生命这个中心问题讲话而开展。重点在生命,并不是说中国人对自然没有观念,不了解自然。而西方的重点在自然,这也并不是说,西方人不知道生命。由历史开端时重点有些小差异,就造成后来整个传统发展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看来,中国哲学传统追求生命的价值和意义的自我实现和自我确证,就必须超越生命中的自然即动物性的限制;而人之所以可能超越生命本来就有的自然的限制,根本依据就在于“人有智的直觉”,牟宗三甚至说:“如若真地人类不能有智的直觉,则全部中国哲学必完全倒塌,以往几千年的心血必完全白费,只是妄想”[33],而“智的直觉”或曰“自由意志”正是康德批判哲学的拱心石。因此,牟宗三以康德哲学为契机善缘,提出了会通中西哲学传统的诸多方案[34];不仅如此,西方哲学传统内部也有着诸多不同的传统,如柏拉图等哲学传统都有助于“生命”价值和意义的充实、丰富和拓展,因而也是哲学历史发展所应广泛汇集的思想理论资源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看来,与生命的价值和意义的追求有所不同,生命价值和意义的自我实现和自我确证不应仅仅限于道德范域,而必须是“在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治,且须知道道德理性之能通出去,必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学”。[35]所谓“知性主体”,就是以“自然”为对象或客体的认知主体,也就是以追求关于外部对象的知识为主导的生命活动;而“在知识方面,中国哲学传统虽言闻见之知,但究竟没有开出科学,也没有正式的知识论,故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献,使我们在这方面更充实,而积极地开出科学知识与对这方面的发展。这样中西哲学的会通,才能使两方更充实,更向前发展”。[36]

第6篇：儒家思想的基本要义范文

关键词：法治 宗教 礼俗社会 信仰

法律在一个国家的实施，必须具有权威性。人们愿意实行法律所赋予的权利，行使法律所规定的义务。这样的法律才能发挥它公正、公平、正义的价值。而在中国法律的权威性自古受到轻视。从历史的视角看，在中国的历史语境里，特别是在传统的乡土社里，中国人的行为更多的是被地限定在人情、礼俗、宗法、习惯等规范秩序内，甚至内化为乡民内心深处，成为比国家法还管用的无形的指令模式，民众对国家法之外的所谓习惯、民俗、伦理、道德等民俗习惯更感兴趣。如勒内、达维德就说过：“中国人一般是在不用法的情况下生活的” “中国人解决争端首先必须考虑‘情’，其次是‘礼’，最后是‘理’，只有最后才诉诸法。法律缺少它应有的权威性，很多人认为这种权威的丧失源于中国人对法律没有信仰或者说是因为中国人本身没有信仰。而我认为中国人并非不信仰法律，而是现代意义上的法律与中国人来说是熟悉且陌生的。自清末改革，很多西方先进法律思想涌入中国，至今百余年，大多数的中国人对于现代法律的思想理念应当是耳熟能详的。但是真正了解内涵的又有几人，很多人应该都是局限在字面意思的理解上，对其实质是极陌生的。从很多人无法理清“法制”与“法治”这一现象就可见一斑。试问于中国大多数普通民众来讲陌生的法律，如何去信仰？现代法律最重要的特点不就是要于社会公开被广大人民群众所接受吗？做不到这一点人们怎么去相信它的权威进而信仰它呢。所以说中国人并非不信仰法律，而是人们心中根深蒂固的理念与制定的法律思想之间还是有矛盾和差距的。以农村社会为例，现今中国农村社会的物质生活虽然发生了巨大变化，但农村社会的基本生活方式和人际关系等没有发生根本变化，整个社会仍是建立在各种伦理关系基础上的，在人们的思想深处仍把各种社会关系纳入家庭伦理格局，法律制度是惩恶扬善的工具；道德、习俗才是当事人的行为准则，在顽强的乡土秩序所控制的日常生活中，会遇到各种各样的信仰冲突，当这些诸如道德的、习俗的、个人权威等信仰与国家法的制度观念发生冲突时，带给人们的往往是复杂的、艰难的思想抉择过程。由于民俗习惯的乡土性、运行程序的非正式性、管辖范围的地域性、持续时间的长久性等，也就不免与以强调效力的普遍性、统一性、权威性和强调以城市社会的交往规则为主导的国家法律制度发生冲突。对多数普通民众而言，他们习惯于根据情理、常识来评价裁判的公与不公，人民群众一方面逐渐接受现代审判方式，另一方面受传统礼法思想的影响仍然较深，我们的法律文化与现代法治文明还存在着理念上的重大差异。

而说中国人缺乏信仰，并把法律与宗教结合起来看，那么就用伯尔曼的《法律与宗教》书中的观点来研究这个问题。伯尔曼指出，在人类所有的文化里，法律与宗教都共同具有四种要素：仪式、传统、权威和普遍性。这四种要素的存在决定了法律与宗教的共通性。本书所要指出的关键即为：“尽管这两方面（法律与宗教）之间存在紧张，但任何一方的繁盛发达都离不开另外一的一方。没有宗教的法律，会退化成一种机械的法条主义。没有法律的宗教，则会丧失其社会有效性。”换言之，法律必须被信仰，以免退变成为僵死的法条；宗教必须有规则，否则易于变为狂信。而将重心立足于法律，我们可以很清楚地看到伯尔曼的观点：法律不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了人的情感，人的直觉和献身，以及人的信仰。就目前来看，强调这一点于现今、于中国社会，依然是有非常重大的意义的。我们也应该看到，伯尔曼的理论主要是建构在西方社会的历史背景下的，具有像基督教那样对整个西方精神世界产生如此巨大的影响的宗教始终没能出现在中国。而在中国影响最深的当属儒家思想，而儒家思想信赖的是什么，梁漱溟说道：儒家没有什么教条给人；有之，便是叫人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。而这种信赖人自己的理性，径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求。这就是中国两千多年文化中人们的思想信仰。而这种思想依傍的制度显然不是法律，而是“礼”。由此我们可以看出中国人并非无信仰，只能说中国人没有。

由上述所说，笔者认为现今中国人不信仰法律，不是因为没有信仰，而是我们的法律与我们的信仰之间有着一定的距离，一味的制定具有先进思想的法律规范，而不考虑人们心中真正的信仰需求，那么法律只能沦为被普通受众所轻视的纯粹工具。中国社会的制度需求乃至法律需求应根基于中国差序格局的社会关系。这与西方国家的法律不同。笔者同意伯尔曼法律全球一体化的发展观，但是也支持各个阶段法律发展的本土化。这二者并不矛盾。通过对法律永恒精神的诉求，人类共同的目标最终会实现，然而在这一过程中我们能够选择到达的目的地最佳途径，即在相应的社会格局之上构建适合的法律制度。

参考文献：

[1]伯尔曼著，梁治平译.法律与宗教[M].北京：中国政法大学出版社.2009.

[2]谢有顺.怯懦在折磨着我们[M]北京：北京大学出版社.2003.

第7篇：儒家思想的基本要义范文

关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义

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An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一个需要重新探讨的课题

就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。

自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。

但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。

钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。

有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。

二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创

哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。

不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。

当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。

事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。

喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。

正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。

宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。

事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。

首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。

第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。

需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！

三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征

特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。

据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的分析、论证。

（一）有机人本主义之确立

从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。

和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、独立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和独立，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。

儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。

在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。

（二）宗法群体主义之提倡

在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。

我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格独立不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。

其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像基督教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。

当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会政治治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、政治学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。

这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和社会主义条件下的集体主义作简单类比的。

（三）主观能动主义之阐扬

承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。

需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。

对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。

但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。

恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。

从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。

王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。

（四）道德理性主义之建构

指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。

问题在于，要合理分析儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又分析为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。

当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。

以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。

参考文献

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第8篇：儒家思想的基本要义范文

那么什么是文化呢？又如何理解何谓传统文化呢？

“文化”的定义，往往是“仁者见仁，智者见智”。据美国文化学家克罗伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定义的批评考察》中统计，世界各地学者对文化的定义有160多种。从词源上说，在西方，“文化”一词源于拉丁文culture，原意耕作，培养，教育，发展，尊重。1871年英国人类学家爱德华·泰勒在其所著的《原始文化》一书中对文化的表述：“知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体，总称为文化。”康德在《判断力批判》谈到“在一个理性生物中，一种对任意选顶的目的（因而也就是按照他的自由选定的目的）的有效性的产生，就是文化。”黑格尔“文化是绝对精神对自我外化出的人的教化过程，也即绝对精神自我认识的过程。”日本小学馆《万有大百科事典》（1974年版）表述：“日语的文化即文明开化”。《法国大百科全书》（1981年版）表述：“文化是一个社会群体所特有的文明现象的总和。”

在我国，“文化”一词，古已有之。“文”的本义，系指各色交错的纹理，有文饰、文章之义。《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”其引申为包括语言文字在内的各种象征符号，以及文物典章、礼仪制度等等。“化”本义为变易、生成、造化，所谓“万物化生”（《易·系辞下》），其引申义则为改造、教化、培育等。文与化并联使用，则最早见于《周易·贲卦》之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。最先将“文化”合为一词而用的是西汉的刘向，他在《说苑·指武》中写道：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”晋束皙《补亡诗·由仪》称：“文化内辑，武功外悠。”南齐王融《三月三日曲水诗·序》中云：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”中国古代的这些“文化”概念，基本上属于精神文明范畴，往往与“武力”、“武功”、“野蛮”相对应，它本身包含着一种正面的理想主义色彩，体现了治国方略中“阴”和“柔”的一面，既有政治内容，又有伦理意义。其次，古代很大程度上是将此词作为一个动词在使用，是一种治理社会的方法和主张，它既与武力征服相对立，但又与之相联系，相辅相成，所谓“先礼后兵”，文治武功。有必要说明的是，“文化”一词在中国古代不很流行，现代意义的“文化”一词源于日本。近代以来，人们对文化概念进行了多方面的探讨。梁启超在《什么是文化》中说，“文化者，人类心能所开释出来之有价值之共业也。”梁漱溟在《中国文化要义》中说：“文化，就是吾人生活所依靠之一切……文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。”庞朴主张从物质、制度和心理三个层面去把握文化概念的内涵，其中“文化的物质层面，是最表层的；而审美趣味、价值观念、道德规范、、思维方式等，属于最深层；介乎二者之间的，是种种制度和理论体系”。20世纪40年代初，在论及新民主主义文化时提出：“一定的文化是一定的社会的政治和经济在观念形式上的反映。”《现代汉语词典》则把文化定义为：“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。”

从以上关于“文化”的概念我们可以看出，其实“文化”内涵可以有广义和狭义之分，就广义而言，文化是人类生活的总和，或如梁漱溟先生所说，是“人类生活的样法”，它包括精神生活、物质生活和社会生活等极其广泛的方面。狭义而言，文化就是人的全部精神创造活动，是意识、观念、心态和习俗的总和。一般而言，我们更多的是在狭义文化的意义上使用“文化”这个概念。

以把握不同文化形态的特征。如根据文化的不同功能，可以分为礼仪文化、企业文化、校园文化、饮食文化、服饰文化等等；根据文化的不同形态，又可分为物态文化、制度文化、行为文化、心态文化；根据不同的地理环境，还可分为西方文化、东方文化、中国文化、美国文化、海洋文化、大陆文化等等；也可从文化的历史演变，将其分为原始文化、古代文化、近代文化、现代文化、后现代文化等等。

中国文化具有悠久的历史与鲜明的民族特点。探究传统文化，首先应该全面考察中国文化生成与演进的环境。中国位于亚洲东部、太平洋西岸，西北深入亚洲内陆，是一个海路兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。《论语·颜渊》“四海之内，皆兄弟也”。在传统的“四海”范围内具有多民族内向凝聚力，并且奠定了中国文化独立发展的格局。《诗经·小雅·北山》中就写道：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《清史稿·陶彝传》中：“普天率土，欢欣鼓舞。”中国古代历史上由于历代王朝总是以大国自居，并不重视在海洋的发展，在清朝时更是实施闭关自守的政策，从而形成了半封闭型的大河内陆文化。中国古代社会东部为农业区，西北部主要是游牧区，也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。东部的农耕经济又占优势，这是中国传统文化赖以生存和发展的主要经济基础。中国古代传统农业经济占主导地位，在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”，从而也形成了辉煌的农业文明。

文化本身是一个动态的概念，是一个历史的发展过程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有时代特征。在历史性意义上，中国文化既包括源远流长的传统文化，也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化。中国传统文化是中国文化的主体部分，也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产。它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史，而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯，渗透在每个中国人的血脉中，制约着今日之中国人的行为方式和思想方式。中国传统文化并不简单地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的简单相加，而是中华民族各种思想文化的总和，包括了各种观念形态和物质形态的文化。

中国传统文化源远流长，博大精深。然在其久远博大之中，却“统之有宗，会之有元”。若由著述载籍而论，经史子集、万亿卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《庄子》）、“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）、“五经”（《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》）为其渊薮；如由学术统绪而言，三教九流、百家争鸣，则以儒、道二家为其归致。东晋以后，历南北朝隋唐，由印度传入的佛教文化逐步融入中国传统文化，释氏之典籍〔1〕与统绪因而也就成了中国传统文化中的一个有机组成部分。儒、释、道三家，鼎足而立，相辅相成，构成了唐宋以降中国文化的基本格局。所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝语，转引自元刘谧著《三教平心论》），明白地道出了中国传统文化的这种基本结构特征。

在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒学乃是中国传统文化的思想主流。儒家何以被称为“儒”？据《汉书·艺文志》说：“儒家者，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。”就是说“儒”是旧时对学者、读书人的称呼。《后汉书·杜林传》也曾说道：“博洽多闻，时称通儒。”

儒家创始人为孔子，名丘字仲尼，鲁国人（今山东曲阜）。孔子思想里，最重要的内容之一就是“礼”。所谓的“礼”只是纲常名教化的政治、社会秩序。《论语·子路》中孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”在孔子思想里，“礼”是与“德政”相结合的。在《为政》中说：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”即主张礼治德化与政令刑罚相辅而行。另一重要内容即是“仁”。如《论语》中的“克己复礼为仁”、“仁者爱人”。“仁”既是孔子修己治人的根本原理，又是孔子实践道德的最高原理。“仁”作为一种精神品质，包含了多方面的伦理道德原则。除了是一种使人们自觉、主动地遵循礼的道德素养之外，还是一种处理人际关系的道德伦理准则。天命观，把天视为主宰一切的权威，并把它作为思想体系的终极依据，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”但另一方面，他也表现出一些理性精神，主张天人可以互相感通，强调在人事活动中去体认天命，强调人事有为。“不怨人，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！”（《宪问》）学习方法与认识论上也总结了不少经验。但其中有些糟粕，如知识来源，他肯定有些人“生而知之”。真正精华的是关于学习的问题，孔子认为学习本身是不断实践的过程，强调要反复地学习实践才能巩固所掌握所学的知识要“学而时习之”（《学而》）“温故而知新”（《为政》）。他还主张学与思并重，“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）还有就是其的“执两用中的中庸之道”，他在称赞舜“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。子思，名伋，是孔子的孙子，他继承和发挥孔子的中庸之道，提出以“诚”为核心的人生哲学。孟子，名轲，子思的学生，提出了“性善”和“仁政”说。仁政里的“民为贵，社稷次之，君为轻”是朴素的民本主义观点。还有就是他的关于人的浩然之气即“大丈夫”——“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”荀子，名况字卿，他提出的是“性恶论”，人为人性本恶。主张隆礼重法。到了汉代的董仲舒，他有以儒家为中心，吸取黄老之学以及阴阳、名、法各家。提出了“天人感应”说，还根据他的神学的人性论，建立起“三纲”、“五常”的道德观念，他在《举贤良对策》中，提出“独尊儒术，罢黜百家”。他所提出的这个思想文化专制方针，确立了儒家在我国封建社会意识形态中的核心地位。朱熹，字元晦，南宋徽州人。他集理学之大成，建立了理学系统。首先是“理本气末”的理本体论。“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”其次，是“格物穷理”的认识论，即格物致知，要知道抽象的理必要通过具体的物。他在知行关系上主张力行致知，“论先后，知为先，论轻重，行为重。”还有学而知新的创新理论，“新是故中之事，故是旧时底，温起来以尊德性，然后就里面讨得新意，乃为道问学。”朱熹特别强调“天理人欲之辨”，认为人性有两重性，一方面人具有仁义礼智的天命之性，这是天理，即孟子所谓性善；另一方面，人又具有饮食男女的气质之性，这是人欲，即荀子所谓性恶。二者是对立冲突的，主张“革欲复理”。

概括而言，儒家思想体系充分体现在《大学》所讲的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目中，总的说起来就是，究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界，即从哲学的高度认识宇宙，以伦理准则规范人生，落实到治国平天下，最终实现天人和谐。

道家是中国思想史上的主要流派之一，它是中国哲学抽象思辨的奇葩，逍遥洒脱人生的精神资源。道家特别是《老子》的思想对中华民族的思想外化发展影响极大，可以说，《老子》五千言，上呈古代文化，下启白代之学，中国历史上各家学派，无不从其汲取学术思想养分。例如，它的天地观，经过孔子的发挥，成为魏晋玄学，又影响到宋明理学；它的无为观，应用于西汉政治，成为历代之统治术；它的玄德观，经孔子发挥，成为中国两千多年来德治主张的主要内容；它的用兵之道，经过孙、吴的发挥，成为变化莫测的军事理论；它的柔雌观，成为诡辩家的理论基础，造成了苏秦张仪为代表的纵横家；甚至中华武术、内家武功以及历代气功家，也无不从中受益。

什么是道家？所谓道家，最初见于汉代司马谈《论六家要旨》。司马说：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善、撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。“知变，因变，应变”可谓道家之特长。

道家学派的创始人是老子。关于老子的姓氏与生活年代，历来说法不一，一般认为老聃即是老子，大约生活在春秋末年。“道”是老子思想体系的核心。关于“道”，《老子》二十五章中有简明的概括：“有物浑成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”“道”的本位论，“道生万物。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”，是说“道”是按自己的样子为法则的。老子还有其朴素的辨证思想。关于对立统一方面，“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”；关于量变质变，“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下之事必作于细”“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下”；

关于否定之否定方面，“曲则全，枉则直、则盈，敝则新，少则得，多则感”。以“静观”、“玄鉴”为特征的直觉认识论。还有其特有的政治哲学，包括无为而治，所谓“小国寡民”，“不得已”而用兵。“无为而治”就是统治者应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样，统治才能稳固。

佛教于两汉之际传入中国，在中国的历史条件下，开始生根、发展，成为中国封建社会上层建筑的一部分。佛教是一种伦理道德色彩相当浓厚的宗教。佛教以人生为苦，因而它就把追求人生的解脱作为自己的最高理想，为了实现理想便提出了一套去恶从善的理论学说和伦理道德准则，形成了有关宗教伦理道德的思想体系。佛教自传入中国以后，它的道德伦理思想，尤其是它的众生平等、出离家庭和超越当前社会秩序的观念与中国封建社会的等级制及儒家伦理道德观念形成了尖锐的矛盾，引发了不断的摩擦斗争。佛教由于受到中国古代封建社会政治、经济状况的制约和决定，也受到儒家传统观念的抵制和左右，从而沿着适应中国文化特点的轨迹演变和发展，形成了调和儒家思想、宣传忠孝观念的中国佛教伦理道德学说。佛教的一套心性修养途径也为唐以来儒家学者所吸取，并熔铸为儒家的道德修养方法。佛教从出世的角度论述了孝的极端重要性，从人生解脱角度阐发了禁欲主义思想，还从认识论和人性论相联系的角度提出了知、智慧是人心之体、人的本性以及一整套的修行方法。佛教以大慈大悲、利己利他作为伦理道德的出发点，这种道德训条和儒家的“恻隐之心”、性善论相通，和我国的国家本位与民本思想的文化传统相近，因而在历史上影响颇大。

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，主要体现在三个方面：一是凝聚之学，中国传统文化是内部凝聚力的文化，这种文化的基本精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机地联系起来，形成一种文化关系；二是兼容之学，中国传统文化并不是一个封闭的系统，尽管在中国古代对外交往受到限制的条件下，还是以开放的姿态实现了对外来佛学的兼容，三是经世致用之学，文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神。

参考书目：

陈书禄《中国文化通论》南京师范大学出版社2000年8月第1版

王炯华、盛瑞裕、李思孟、何锡章《中国传统文化十二讲》华中科技大学出版社2001年3月第1版

曹德本《中国传统文化学》辽宁大学出版社2001年6月第1版

马敏《中国文化教程》华中师范大学出版社2002年4月第1版

第9篇：儒家思想的基本要义范文

关键词 论语 仁 伦理

中图分类号：B222.2 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.11.067

《汉书・艺文志》中记载：“论语者，孔子应答弟子，时人及弟子相与言，而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，后人相与辑而论纂，故谓之论语”。由此可知，《论语》一书并没有严格的编纂体系，但其内涵却将孔子的思想表现得淋漓尽致，这是人们所普遍认同的。

若将《论语》浓缩为一个字，唯有“仁”这个字可以称配的起。在《论语》一书中，“仁”字一共出现有一百零五次之多，分别对何谓“仁”、如何做到“仁”以及“仁”的思想原则等一系列问题进行阐述。“仁”贯穿孔子及其儒家思想的始终，是孔子及其儒家思想的主要内容和标志，也是孔子所倡导的道德伦理体系的基本原则，是处理生活中不同的人际交往、利益关系等的基本准则和基础，其他一切道德规范和要求无一不由之而展开。所以，把握“仁”的思想，是了解孔子伦理思想的开始，也是读懂《论语》的关键。

那么，“仁”到底是什么呢？何谓“仁”？“仁”，字面拆解看，从人从二，单独的一个“人”不能称为“仁”，“仁”是发生在两个人甚至更多的人之间的一种行为规范。书中孔子对于“仁”的解释有很多种说法，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《颜渊》），“仁”的基本含义是“爱人”；“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《阳货》），“仁”在这里是指恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠五种品质；“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也。’”（《颜渊》）在回答司马牛时，“仁”又具有慎言的特质。此外，孔子还说“克己复礼为仁”、“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”（《颜渊》）、“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》）等等。对于同样的一个问题，孔子在不同的时期、对不同的弟子，给出的答案都不一致，甚至于对同一个弟子在不同环境下的回答都不完全相同，可见“仁”的含义之深。尽管孔子对于“仁”的回答有很多种解释，但他并没有给“仁”下一个普遍的、统一的、清晰的定义，更多时候像是在做不同的解释而已。

那么，孔子的“仁”又是如何产生的呢？“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）。有子口中的这个“本”不正是对孔子“仁”思想来源的回应吗？孔子认为，血缘亲情是人感情中最为真切的，“孝”、“弟”便是其最真实的表现，也是最符合道德行为规范要求的，更是孔子所谓的“仁之本”。有了这种血缘亲情，并一步步向外推及他人，由此及彼，便可有爱人之心，成就为“仁”，做到“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）。

概括为一句话，“仁”是孔子伦理思想中道德规范以及要求的总纲领，是其他一切道德品质的核心，内容包含有“义”、“礼”、“智”、“信”、“孝”、“悌”、“忠”、“恕”、“恭”、“宽”、“敏”、“惠”、“刚”、“毅”、“讷”等。“仁”可以覆盖一切善的品行，是处理人与人之间的基本的道德原则，同时，也是实现个人修养的目标。主要可以概括为以下几个方面：为人处世、个人修养、政治伦理。

首先，“仁”是处理人和人之间关系的最基本的道德准则。这个“人和人”除了具有血缘关系的亲人外，也包括与他人之间的联系往来。

孔子在《论语》中提到很多侍H的例子，这些例子无非是讲一个字――“孝”。俗话说“百善孝为先”，可就一个“孝”字，原则上讲起来很容易，实际中做起来却很难。如何做到“孝”？“父母唯其疾之忧”（《为政》），为父母的病痛而担忧，关心父母的身体健康状况；更要去了解父母，“父母之年，不可不知也。”（《里仁》）谨记父母的年纪大小，并铭记于心，更要“一则以喜，一则以惧”（《里仁》），在庆祝父母寿辰的同时也要为他们年事已高而忧惧。孔子告诉我们对待父母要像臣子进谏一般，委婉地规劝，不管结果如何，都要做到“又敬不违，劳而不怨”。不管何时，都要做到“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）不能让父母担心孩子，这是一种精神上的关怀，也是孝的一种形式。但父母总会有老去离开我们的一天，要做到“三年无改于父之道”（《学而》），子承父志，这样也就可以称得上是“孝”了。然而对于那些跟自己并无血缘关系的他人，孔子也提出一些相处原则规范。孔子说，“当仁，不让于师”（《卫灵公》），这并不是对老师不尊重，而是孔子重“仁”的一种表现。此外孔子也讲“有教无类”（《卫灵公》），在他看来，教育面前人人平等，教育的目的也是为了激发人的仁爱之心，所以对待求仁之人，要做到“未尝无悔”。孔子告诫我们交友时要有自己的原则与选择，“道不同，不相为谋”，“同道”便是交友的第一原则，否则将难以相处，“道”者，就是要对“仁”有共同的向往。孔子甚至提出“里仁为美”的主张，居住在仁德之地，和仁者做邻居，这是才明智的选择。交友的另一原则就是不比自己差的人交往，“毋友不如己者”，这里的“不如己”的标准是对仁的觉悟程度；此外，交友时要避免“失人”、“失言”错误的发生，孔子说，“智者不失人，亦不失言”（《卫灵公》）。此外，社会中形形的人那么多，怎样才能做到“识人”不差呢？“众恶之，必察焉；众好之，必察焉”（《卫灵公》），孔子在这里强调的是，对人要亲自考察，不要轻信旁人之言，即便是所谓的“群众之言”，也要达到“必察焉”的程度，“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《子路》），这样综合考察，才能算是对一个人有所了解。

孔子还十分重视个人修养的问题。书中有记载，“见贤思齐焉，见不贤内自省也。”（《里仁》）修身的方法之一就是向榜样学习，这些“贤”与“不贤”者都是榜样，都可以成为照亮自身的一面镜子，帮助提升自己的个人修养。这个榜样也并非遥不可及，“三人行，必有我师焉”，所以，要做到“择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》）也并非难事。修身的另一方法便是改正过错，“过而不改，是谓过矣！”（《卫灵公》），能够改正的过错，就不能称之为“过”了。做到了这些，更重要的便是坚持，子曰：“亡而为有……难乎有恒矣！”（《述而》）恒心的培养也是修身所需的道德品质之一，甚至一个人的意志有时还可和一个帝王或者是政权来抗衡，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）。此外，个人的修养也离不开知识的学习和吸取。学习时为了什么呢？或者说，学习的目的又是什么？孔子有云：“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），简简单单的七个字，不单单表明了“闻道”的重要性，也指出，学习知识，就是为了感悟知识后面的“道”。天有天道，人有人道。所谓“人道”，就是“仁”，学习的最终目的也就是为了领悟“仁”。在这里，学习不但成为个人品质修养提升的一部分，也成为个人求仁的途径之一。但孔子也指出，“古之学者为己；今之学者为人”（《宪问》），这里的“古”、“今”是以孔子所处的年代为坐标而言，但放置于现在也未尝不可，文字所要表达的意思并没有因为时间的不同而相异。告诉我们学习为的本就是提高自我，提升自身的修养，而并不是在人前装模作样，装饰自身而已。

将“仁”实践于社会，便为“仁政”。孔子提倡“为政以德”，也就是要“以德治国”、“以礼治国”，而反对“以力治国”、“以刑治国”。

书中指出，为政者若可以“为政以德”，以德治国，进而达到“仁”的境界，成为民众的楷模、表率，那么就会像北极星一样，“众星拱之”；如何实行这个这个“德治”呢？首先是要“正名”，孔子J为一个国家的政治混乱始于名分的混乱，俗语有云，“名正言顺”。孔子在回答子路如何治理国家时也指出，“名不正，则言不顺”，“正名”就是要将人们各自的社会角色确定起来，明确各自的职责，不然，一个国家是难以正常运转起来的，便会出现“虽有栗，吾得而食诸？”的场景。所以孔子说“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊》）他将君臣父子的关系摆放到治国之本位，并首先提到“君君”二字，除了是对“齐景公问政”的回应外，也表明孔子本人对于社会稳定，恢复“周礼”的迫切希望。其次便是要做到“以信立国”，孔子在在谈到治国之道时指出，“敬事而信”（《学而》），治国以信，是“德治”的基础，“信”而“慎言”，更是孔子所认为君子应具有的美德。“人而无信，不知其可也”（《为政》），一个人没有诚信，不知道怎么可以呢！孔子有这样的感慨，并举车与r、的关系为例，足以见得诚信的重要性，普通的平凡人尚且如此，更何况作为一国之君的帝王呢？“善人教民七年，亦可以即戎矣”、“以不教民战，是谓弃之”（《子路》），这都是在强调“以教兴国”的重要性，对民众百姓加以训练教导，便能够派他们去打仗，否则的话便是抛弃他们，“教民”也是“仁者爱人”的一种表现。然而执政者要教化民众，自己就要先做起楷模，以身作则，“政者，正也”（《颜渊》）、“苟正其身矣，于从政乎何有？”（《子路》），“其身正，不令而行”（《子路》）；为政者若不能够以身作则，“如正人何？”便会直接导致国家政令的闭塞不通，出现“虽令不从”的局面。这些是对于君王统治的政治要求，对于臣子而言，如何做到“忠”，这一点也是孔子十分重视和强调的。孔子回答鲁定公“一言而可以兴邦”的疑惑时表明，仁者治理国家，首先遇到的便是君与臣的关系问题，一国之兴，在于君主的明智，而一国之亡，总是不可避免地受到群臣中没有人敢讲真话这一影响。“勿欺也，而犯之”（《宪问》），当行；“忠焉，能勿诲乎？”（《宪问》）忠于他，能不给他教诲吗？当做。

参考文献

[1] 论语.张燕婴译注.中华书局，2006.9.