文艺复兴和人文主义的关系精选(九篇)

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第1篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

        一、从产生的背景看

        文艺复兴于14世纪发源于意大利，它是伴随着资本主义萌芽的发展而兴起的一场资产阶级思想文化运动。14—15世纪，资本主义在西欧封建社会内部逐渐孕育成长。居意识领域支配地位的教会对西欧文化的垄断，僵化了人们的思想，这与商品货币关系的兴起和社会经济的进步格格不入，成为社会发展的重大障碍。新兴资产阶级为了维护自身的经济、政治利益，要求在意识形态上打破教会神学世界观， 改变教会制度的各种传统观念，创立为自己服务的新文化、新思想体系，以彻底摆脱封建制度的束缚，自由地发展资本主义，于是展开了在意识形态里反对封建制度的思想文化运动。

        启蒙运动发源于英国。18世纪时，法国成为启蒙运动的中心。17—18世纪，西欧资本主义有了较大的发展，新兴资产阶级的力量日益壮大，他们掌握了越来越雄厚的经济实力，而欧洲大陆的封建专制制度却是资本主义进一步发展的严重障碍。反对封建专制和反对教权主义的斗争已成为时代的要求，这种要求推动了代表资产阶级利益的思想家们对封建意识形态和专制制度本身发起全面的批判。因此，启蒙运动的兴起，是资产阶级反封建制度的时代要求，是资产阶级结束旧制度的舆论准备。

        二、从斗争形式上看

        文艺复兴时，新兴资产阶级刚登上历史舞台，没能够形成一套成熟的理论和完整的思想体系。从斗争形式上，文艺复兴是收集、发掘和研究被湮没的希腊罗马古典文化的，借古典文化中有利于新兴资产阶级的因素来作为同封建王权作战斗的思想武器。

        启蒙运动是根据人的“理性”来思索和判断世间事物的思潮，矛头直指封建特权、王权、神权。

        三、从指导思想看

        文艺复兴以“人性”为中心，形成了人文主义思潮。人文主义是文艺复兴的指导思想，是新兴资产阶级在封建社会内部逐渐形成的世界观，反映了新兴资产阶级要求打破封建神学束缚、否定神的绝对权威，强调发展人的“人性”、价值和力量的愿望。 

        启蒙运动以“理性主义”为指导思想，矛头直指封建特权、王权、神权。启蒙思想家们宣扬天赋人权思想、人民主权论，强调人生自由，不分等级地位，有自由权利，包括人身、言论、宗教、信仰与自由，这就否定了等级特权。他们认为人权自由只能靠法律来保障，强调法律面前人人平等，不允许有比法律更高的权力，提倡法制论，这就否定了王权的至高无上。启蒙运动对神权的批判比文艺复兴时期更彻底，他们提供了无神论的思想，从根本上否定了宗教神权。

        四、从成就的侧重点看

        文艺复兴时期，成就最大的当属文学和艺术，出现了“文学三杰”和“美术三杰”，他们几乎成了文艺复兴的代名词。

        文艺复兴时期的艺术有许多不同于中世纪的特点，艺术家们反映现实生活的人，歌颂人的力量，刻画人体的健美，赞扬人性的复苏，体现了强烈的人文主义色彩，人文主义在艺术作品中得到了完满的体现。

        在启蒙运动中，思想家们在政治、经济、历史、文学等领域都有较大的成就，但最突出的是政治学。启蒙思想家批判封建专制制度，并为未来社会描绘了美好的蓝图，批判和否定一切不合理现象，按照资本主义的发展趋势，阐明了经济自由、政治平等及国家机构、政体、法制等方面的要求和主张，勾画出未来资本主义社会的基本立国原则。孟德斯鸠的“三权分立”学说，伏尔泰提倡开明的制宪，甚至对整个世界都有重大影响。

        五、从产生的影响看

第2篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

【关键词】文艺复兴；背景；文化联系；文学作品

一、对“文艺复兴”运动背景的把握

在教学中，我们强调“文艺复兴”运动的根本原因在于意大利最早出现资本主义萌芽。在平时的教学中，我们也多次提到这个概念，但是学生是否已真正理解，这还是个未知数。

理解资本主萌芽，首先要理解什么是资本主义。约瑟夫・熊彼特认为，资本主义“意味着一种价值体系，对生活的一种态度，一种文明”，“资本主义在本质上是一种经济变动的形式或方法，它不仅从来不是、而且也永远不可能是静止不变的”。黄仁宇先生指出，“资本主义在历史上展开时，表现为一种组织和一种运动”，“资本主义带着整体性，它能在一个国家内畅行而且成为不可改变”。西方社会的主流认识是，“资本主义是一种经济和社会制度，根据这种制度，作为收入来源的资本一般说来不属于通过自己劳动使资本发挥效用的人。”许多学者承认，意大利最早孕育出资本主义的某些因素，包括在强调“唯物史观”的历史学科素养下，被我们重新研读的马克思。有的学者认为意大利“资本主义的因素早在11世纪就己清晰可辨了”。14世纪欧洲生力发展，产品增加；社会分工的扩大，农业和手工业的进一步分离，都意味着有大量的产品必须投入市场，进入交换领域。因此，社会生产的发展促进了交换的扩大，也就是商品经济的发展。在欧洲形成了一些有专业特色的手工业商业中心城市，特别是意大利的威尼斯和佛罗伦萨。这种专业化的分工必然要促进商品经济的发展。一些富裕的作坊主在物质增长的同时，呼吁能与之一拍即合的精神财富，在文学艺术纷繁之时，在“崇拜”的意念调和下，他们也被赋予了另一个新的身份――赞助商。威尼斯这个从公元5世纪因遭到日耳曼人的侵略而逃离意大利大陆的湖上城市，在1400年的时候，已经发展成为近东的海上贸易中心，成为运输的大动脉。[]可见，资本主义萌芽产生后，对意大利的政治经济和社会文化各方面都有影响。特别是意大利的富庶，使其艺术家和作家更愿意留在国内，而无须到国内谋职，对“文艺复兴”的兴起起着重要的作用。

二、文化的横向与纵向的联系

文化的横向联系指“文艺复兴”与“宗教改革”的比较。文化的纵向联系主要分析“文艺复兴”文化的历史地位及对启蒙思想的影响。“文艺复兴”与“宗教改革”是相继发生的，两者的历史背景也一致。但是仔细辨别，我们会发现两者之间还是存在着明显的差别，这一点在授课中，应该成为提升学生史学素养的很好契机。

“文艺复兴”涉及到文学、美术、政治思想、自然科学等众多学科，并取得了丰硕与辉煌的成就，展示出资产阶级在上升时期的革命热情和首创精神。但同时也应看到，它虽然对旧制度和神学进行了猛烈的批判，但并没有就基督教教义和教会改革提出切实可行的措施。鉴于此，教师可以巧置问题，引导学生思考和发言。教学中，可以训练学生在听课中提取有效的、关键信息，并通过对其理解和概括，尽可能地鼓励学生运用新史料来辅助观点，最终训练其表达自身观点的能力。诸如“你如何评价文艺复兴时期的人文精神”这一问题情景，引师、最后一个巴比伦人、最后一个苏美尔人。在这个有形的理性世界面前，他和近万年前留下思想遗产的先祖们拥有相同的双眼，而他之后，再无来者。” 这样的评价笔触，给了学生一个不一样的牛顿，而辅助他们更“同情之理解”“文艺复兴”下的思想维度。

而“宗教改革”运动不仅对宗教神学作了深入的批判，而且提出了符合资产阶级需要的神学体系，其核心内容是“信仰得救”。费尔巴哈在《基督教的本质》一文中指出：“宗教的目的，是人的安适、得救、福罚蝗硕陨系鄣墓叵担不外就是人对自己的得救的关系：上帝是被实现了的灵魂得救，或者说，上帝是实现人的得救、福乐的无限权力。” 这就是路德从“得救预定论”中得到的“安慰”，它保证被选中的人肯定会得到拯救，这是上帝给予他们的恩赐，不是通过努力可以争取得到的，据此我们不难看出路德在冲破教皇专制的同时也沦陷在新一轮的禁锢中。教师如何阐释“信仰的力量”，融汇着史学素养下“史料建构”的智慧。这场宗教改革的基底不是从单一色系到另一色系的切换，而是在信仰的调色盘上各染笔触。比如在荷兰，人称阿米尼乌斯的雅各布・赫尔曼兹提出一个不受强硬派欢迎的理论：所有的灵魂都可以通过耶稣得到救赎，命定论不是绝对的，而是有条件的。每个人可以通过自己的努力而得到恩赐，因此而得到拯救――归根到底，自由意志还是存在的。另一个名叫卡斯帕・施温弗尔德的乖僻的德国人他说如果每个灵魂有特定的命运，那么，每个男女都可以在共同的基督教范围之内形成自己的信条。加尔文的“预定论”更是将与对现实社会的改造、人们的个人奋斗、事业的成功联系在一起。这对个人主义已从一个不定的主题变成了一种政治和社会权利的责任。这一新教精神无疑给16世纪的资产阶级以极大的鼓舞。这种“政教分离意味着一种新的世俗政治制度在欧洲兴起”。用史料支撑的课堂，不仅是史学严谨的风貌，更能将思想牵涉政治、经济暗蕴思想，最终达到思想梯度的进阶，这方才是我们走进走出思想史的价值所在。

从某种程度来看，有人认为“这两个运动之间联系甚少，城市中无法找到人文主义者和宗教改革者之间的直接的、密不可分的那种联系”。但是我们也不难看出“文艺复兴”运动与“宗教改革”的共同点，那就是强烈的复古意识。

三、关于“文艺复兴”时期的文学

文学和艺术是“文艺复兴”文化的主要体现，并取得巨大的成就。但在这两个方面的教学尚存不足。主要问题是：课堂上往往只介绍什么人有什么作品，而不注重作品的背景与思想性，或者将这个时期的作品都笼统归纳为人文主义思想的体现，使生动的文化史教学变成死板的教条。造成这种现象的原因很多，为了提高文化史教学的质量，我们对“文艺复兴”时期文学的教学作些探讨。文学是社会生活的形象反映，是时代的记录、民族的心声。文学还受作者个人经历、素养、思想、政治态度、个人爱好等多方面影响。“文艺复兴”文学当然也不例外。即使是意大利“文学三杰”的作品，在创作形式和内容上也各有特色。但丁的《神曲》是在流放期间写成的。此前，他身为佛罗伦萨的行政官之一，因抵制教皇插手内政，遭到教皇迫害，被判终身流放。政治挫折与流亡生活使他看清了教皇分裂意大利，造成城市间内讧的严重危害，更加渴望统一和自由。在《神曲》中，他以超人的才华和深厚的古典文化底蕴，表达自己的抱负与理想，爱与恨。尤其是地狱篇，写得十分精彩，触及到许多重大社会问题。《神曲》涵盖了但丁对历史和现实、对古典文化和基督教的理解与认识，犹如一本博大精深的百科全书。

彼特拉克对古典文化有深厚造诣，也呼吁意大利的和平统一。但他的《歌集》除部分政治抒情诗外，主要表达他对女友劳拉的爱情。他以坦率细腻、大胆热烈的语言，倾诉内心深处的爱恋之情。他笔下的劳拉不像但丁笔下的雅特丽奇那样，具有抽象的神性美，而是有着优雅的气质与迷人的形态。他的诗歌进一步显示出新文学对中古禁欲主义的叛逆精神，表达了作者对生活的热爱和对幸福的追求。薄伽丘与彼特拉克是密友，两人的政治思想也相同。薄伽丘的《十日谈》形式新颖，结构巧妙，情节生动，语言幽默，一出版便受到社会的广泛欢迎。该书对僧侣与贵族的嘲讽，对个性解放的大胆追求，对阶级压迫和男女不平等的批判是空前的，可以说这是一部纯世俗的作品。它使人文主义思想大放异彩，在欧洲有第一部现实主义小说之称。例如，第一天第二个故事写道，巴黎有个丝绸商几次劝一位犹太商人改信基督教。犹太商人在对罗马教廷作了认真考察后，表示愿意改信基督教。他的理由是，教上层人物如此寡廉鲜耻，贪得无厌，竟然还能支撑下去，真是一个奇迹。这个故事是从反面叙述的，对天主教会的挖苦讥讽可谓淋漓尽致。

总之，最重要的是使学生能把“文艺复兴”文化放到欧洲文化的整体中去理解。有条件的教师，还可以利用人物的事迹和作品教育学生，这会使他们终生受益。

【参考文献】

[1][美]雅克・巴尔赞.从黎明到衰弱[M].北京：世界知识出版社，2002：69

[2][英]彼得・沃森.人类思想史[M].北京：中央编译出版社，2011：9

第3篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

关键词：西方 中世纪 文化 功过

一、“中世纪”概念的由来

“中世纪”一词最早出现于欧洲文艺复兴时期，是公元15—16世纪意大利人文主义语言学家、历史学家比昂多等人首先提出并使用的。他们认为在罗马帝国衰亡直至自己所处的时代之间存在一个中间世纪，即“中世纪”。17世纪末，德国历史学家克里斯托弗？凯列尔在其所著的《通史》中，首次将人类历史划分为古代、中世纪和近代三个时期。从18世纪末开始，“中世纪”的概念便被西方学术界长期沿用下来。

二、西方中世纪的文化成就

1、缔造了一种系统的特色鲜明的、大众的、日常的精神生活方式

在中世纪，文化普及文本《圣经》被大量转抄复制传播，其通俗的教义家喻户晓。教会僧侣制度遍及每一个社会角落，每个教区设置了专职布道的神职人员，为社区为大众提供了简洁的“文化认同”或“价值认同”观念，为人们辨别真假、善恶、美丑提供了简单易行的规范或标准，成为平等、民主、法制的观念来源之一。简便的宗教仪式和宗教节日以及星罗棋布的教堂，使信仰成为世俗日常活动和人生旅程中最重要的环节或方面，而传统的血缘同族同乡等宗法关系被日益淡化。以共同信仰为纽带的宗教团体活动成为西方慈善事业的开端和基础，这是西方社会保障体系和社会应急机制的雏形。

2、开创了大众教育

西方大规模的普及性、基础性和义务性教育是从基督教会创办的学校开始的。在文化和教育的普及方面，基督教的贡献远远超过古希腊古罗马的成就。中世纪的教育成就主要表现在大学的建立。全欧洲几乎所有古老的大学都是在中世纪建立的。英国历史学家科林？琼斯说：“大学是‘12世纪文艺复兴’最杰出产物，包括了艺术、建筑、宗教的复兴和本土文学以及求知教育”。

在文学和艺术方面，中世纪不仅出现了一系列英雄文学和骑士文学的光辉篇章，而且创造出了一种惊天地、泣鬼神的哥特式建筑，它使中世纪人们的精神文化理念，在视觉形象艺术领域达到了登峰造极的表达。基督教文化的繁荣把中世纪的精神推到了顶峰，使其成为西方文化史上一个卓越而独特的阶段。

三、对西方中世纪文化的评价

在人们的传统观念中，如果从对于西方文化传统的保持和发扬来看，中世纪是人类历史上最落后、最封建的基督教时代。因为那个时代没有一个强有力的政权来统治，封建割据带来频繁的战争，人民生活在毫无希望的痛苦中，造成文化、科技、生产力发展停滞，西方文化在方方面面成为“神学的婢女”。此时，基督教禁锢着科学、政治、经济和文化的发展，西方近现代文化就是在与封建的基督教文化斗争过程中发展起来的。在中世纪，科学与宗教呈现出了激烈的冲突，几乎科学的每一个进步都受到了基督教的阻挠。大批的科学家受到了天主教宗教裁判所的制裁和惩罚，如伽利略被长期监禁，布鲁诺被活活烧死在罗马鲜花广场。所以中世纪在西方普遍称作“黑暗时代”，传统上认为这是西方文明史上发展最缓慢的时期。

由于基督教教会在中世纪占据统治地位，以神学为衡量文化的最高标准，所以把基督教之前的古希腊文化看成是异教文化，贬低古希腊文明与基督教立为国教之前的整个西方文明的成就。正如恩格斯所说：“中世纪是从粗野的原始状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界承受下来的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且失掉文明的城市。”文明的历史进程被中断，文化停滞，以宗教文化取代了人文主义思想与科学，这些方面都说明西方中世纪的文化是野蛮的、倒退的。

然而，在西方的中世纪时期，基督教对文化的发展同样产生了积极而重大的影响。人们总是在强调资本主义文化是在批判封建的基督教文化的基础上发展起来的，而忽视了人类任何民族的文化发展都是连续的而不是间断的，近代资本主义文化的生成有赖于对基督教文化的批判，但是同时基督教文化也为近代资本主义的产生提供了文化背景。

马克思与恩格斯曾多次高度赞扬中世纪特别是中世纪后期的宗教改革与文艺复兴运动。我们不能否认，中世纪是西方文化的一个重要发展阶段。基督教在中世纪并不是一成不变的，经历了理性化的过程与宗教改革，最终使基督教成为具有广泛社会基础的世界性宗教，它对于推动人类社会文明进程有一定的作用。大约从14世纪起，西欧国家农业与工商业普遍进步，经济发展迅速，取代原地中海地区成为新的文化中心。由于西欧国家靠近大西洋，所以被称之为大西洋文化。

也正是在中世纪后期，西方国家才成为了与东方的中国、印度一样拥有一定的社会生产能力与国民经济财富积累的地区。正是在新经济发展的需求下，15世纪后期西班牙葡萄牙首先开始海上探险，导致地理大发现。也正是由于这样的社会条件，在思想文化领域才能出现文艺复兴和宗教改革，代表工商业阶层与城市市民意志的各种思潮才可能得以兴起。

总之，西方中世纪文化是西方文化链条中不可缺少的一环，中世纪的基督教文化和日耳曼文化，与古希腊罗马文化一起，共同构成了西方现代文明的源头。西方的中世纪固有其黑暗的一面，但是在黑暗中却埋下了人类文化未来发芽的种子。当必要的条件出现时，这颗文化的种子就能冲破黑暗，成长生根发芽。所以，我们要辩证地看待西方中世纪文化，从人类历史发展进程的角度来全面考察这段特殊时代的特殊文化。

参考文献：

[1]科林·琼斯.剑桥插图法国史[M].北京：世界知识出版社，2005.

[2]阿诺德·汤因比.历史研究[M].上海：上海人民出版社，2000.

[3]姜守明，洪霞.西方文化史 [M].北京：科学出版社，2004.

第4篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

《圣经》是基督教信仰的依据，它对人类历史产生的巨大影响是不容置疑的，它在世界文学史上有着极为重要的地位和影响。《圣经》旧约部分是希伯来文学的宝藏，记述了古埃及、巴比伦、波斯和腓尼基诸国的历史、文化和民俗生活。《圣经》不仅是基督教教义，还是西方文化的源泉———欧美诸国语言的清理和规范化几乎全部是从翻译《圣经》开始的。中世纪大量的文艺作品都与《圣经》有关。西方文学许多名著，如但丁的《神曲》、弥尔顿的《失乐园》、班扬的《天路历程》等，都直接取材于《圣经》。法国著名作家雨果曾感叹道“正如整个大海都是盐一样，整本《圣经》都是诗”。事实上你几乎无法在谈论伟大古典文学时不触及《圣经》。从但丁到杜斯妥也夫斯基《，圣经》的影响触目皆是。在文学的发展里，有些甚至可以直接溯源自《圣经》。如果没有《圣经》，西方文学的风华自然就无法同日而语。伟大的文学著作充满了《圣经》的使用和暗示。如同一位伟大的论家所说的，如果你不熟悉《圣经》和莎士比亚的话，你便不能欣赏我们文化里最伟大的作品。《圣经》的思想、观念、人物和用语是文学界里通行的“货币”。在英语的文学世界里，莎士比亚(1564-1616)是佼佼者，无人可敌。历代以来的读者无不受莎翁笔下的善恶所感动。莎士比亚的魅力系于何处? 国内学者已做过穷经皓首的考辨，得出种种使人茅塞顿开的结论，这些评述无疑都是正确的，但却不尽周全，因为它们忽略了莎士比亚的宗教情怀，忽略了莎剧固有的神圣与崇高品质。《圣经》的观念和精神(主要指仁慈、宽恕、博爱)对莎士比亚创作有着巨大影响。历代以来的读者无不受莎士比亚笔下的善恶所感动。若是没有《圣经》，他的作品还会是那么样的伟大吗?现从以下几个方面论述莎士比亚与《圣经》的关系:1　从数据上看莎士比亚与《圣经》莎翁普遍的观点来自其普遍的参考《:圣经》。任何具有粗略《圣经》知识的人，都会在读他的喜剧、历史剧、悲剧、诗和十四行诗时，强烈地发觉他引述了数百次的《圣经》。英文系教授米耳瓦德宣称“:《圣经》里几乎没有一卷书不被莎翁在戏剧里用上一个字，或者一句话的。”亚利山大在《莎士比亚生活和艺术》一书的结尾处说道“:无庸置疑地，他娴熟改革宗教所通行的《圣经》译本。他并且特别喜爱圣公会祈祷书。”在莎翁那个时代，英国有十一种《圣经》译本。学者们都同意，要想知道哪种版本是莎翁的最爱，其实是很困难的。经过小心翼翼、逐行地比对莎翁作品和《圣经》译本之后，米耳瓦德和莎英两个人下结论说，莎翁用得最多的是日内瓦版本。有趣的是，伊莉莎白一世和詹姆士一世曾下令禁止日内瓦《圣经》之流传。虽然詹姆士一世最为人所知的事迹是翻译《钦定本圣经》，但是他个人却厌恶基督教。历史家沃尔夫解释了这个矛盾点:钦定本乃是为了对抗日内瓦版本。除了日内瓦版本之外，米耳瓦德相信主教版本和莱姆版本也影响着莎翁。在他的喜剧里，莎英判断他“引用诗篇基于其它之书卷，而且当他抄录诗篇某一诗句的时候，他用的是诗篇集，而非日内瓦版本。”可以说，莎翁引用的《圣经》不下三、四种之多。学者观察到在他的文学作品里，平均每剧要引用旧约《圣经》14次。据统计，莎士比亚的38部戏剧中直接引用和化用《圣经》达1000多处“，God”一词在莎士比亚戏剧中出现过700次，莎剧中出现的《圣经》人物大约有40个《，圣经》中的事件在莎剧中出现了30几处。“该隐的故事”对莎翁之影响非常强烈，以至于他在他的作品《哈姆雷特》里提到了至少廿五次之多。而《李尔王》中明确引用《圣经》的地方有14次之多。不仅如此，莎士比亚的作品中经常有这些关键词:爱、仁慈、正直、宽恕、祈祷、忏悔、上帝、王权、审判、荣耀、崇拜、天堂、人、选择、自由、苦难、恐惧、罪、骄傲、伪善、恨、报复、死亡、赎罪、自然、天命、魔鬼、末日等。《圣经》对莎翁的影响如此广泛，并不是他有意宣扬宗教，而是在不知不觉之中，宗教思想已经成为了他人生与创作的一个组成部分。莎士比亚把《圣经》中的故事、人物和词汇灵活地运用在剧作中，不仅增加了历史感，而且由于作者对它们进行加工提炼，运用在人物的行动和语言中，既使人物的语言充满了个性，突出了人物性格，又使剧情丰富生动，富于艺术感染力和信仰的亲和力。而且对主题的确立、人物性格塑造、戏剧效果的表达也产生了重要的作用。2　从内容上看莎士比亚与《圣经》莎士比亚的作品内容十分丰富，主要表现善与恶、生与死、爱与恨等，歌颂青春、爱情、自由等人文主义思想。但我们不能忽略《圣经》对莎剧的影响，我们只要选几例看一下，便可十分清楚。在表现善与恶的情节冲突时，莎士比亚往往用善人与恶人之间的冲突代替上帝与魔鬼之间的冲突。《罗密欧与朱丽叶》的主要冲突是代表爱情、友谊和理想的罗密欧与朱丽叶与代表封建保守思想的两家家长之间的冲突。《威尼斯商人》的主要冲突是贪得无厌、凶狠歹毒的夏洛克与代表仁爱、友谊的安东尼奥和巴萨尼奥及鲍西亚等人之间的冲突。《威尼斯商人》和《一报还一报》将严厉和严慈融为一体，主张在此基础上形成一种“内在的爱”，进而实施美德和善行。《李尔王》中所蕴涵的基督教倾向以及对《圣经》的引用和化用也不可忽视。《圣经》的故事中影响莎翁最大的是该隐和亚伯的事迹。米耳瓦德对此作出过论述。在《哈姆雷特》中，主角的父亲被他的亲兄弟克罗底亚斯所弑，米耳瓦德将此事和“该隐杀亚伯”的故事相比。在另外两出悲剧《麦克白》和《李尔王》里，米耳瓦德评论说，在莎翁历史剧的开端之处“有一个线索引出这些悲剧，而在麦克白和李尔王两戏里达到……显而易见地这是《圣经》的声音。首先，这里有随着该隐杀害兄弟亚伯而来的一连串重要系列。这个故事出于创世记第四章。”《哈姆雷特》里有两个著名的出处亦可以说明莎翁作品和《圣经》的相似之处。在第一幕的第三场里，波罗尼亚斯对他的儿子说了这段名闻遐迩的句子:最要紧的乃是:忠于自己，日夜记住这句话，别人就不能欺骗你。米耳瓦德在逐行对照之后，解释说莎翁的句子“忠于自己”和《便西拉智训》卅七章13节“:征询你良知之心，因没有人会比你的心更加忠实于你。”便西拉智训是《圣经》旁经之一，相对于旧约而言，它的份量少了许多，却被罗马天主教视为也是神的话语。(新教徒却不同意这个看法。)对莎翁而言，这句话是和神圣经典互相呼应的。另外一个出于哈姆雷特著名的句子是哈姆雷特在第三幕第一场的演说:生存或毁灭，这就是问题的所在。如同上述，米耳瓦德相信哈姆雷特的独白深深地源于约伯记，就其深层的观点而言，哈姆雷特的问题正与约伯的问题不谋而合。亚利山大在写有关理查二世时，他说“:从《圣经》的暗示里，我们明白莎翁的心里充满了仁爱和慈悲的问题。和宗教一样，这个问题以及其处理的方式也是文学的中心思想。”在亨利六世的第三部份里，亨利王的儿子理查说道: 不，神不许我希望他们悲惨。他们乃是神所配的。悲惨啊!一旦剪断他们共负的轭梁。这些话出自耶稣有关婚姻的谈话“:神所配合的，人不能分开。”(太十九6)因此，从内容上我们可以看出莎士比亚与《圣经》的联系。3　从思想上看莎士比亚与《圣经》莎士比亚是一位人文主义者，他的思想中无疑是有人文主义思想，更多地是崇尚自由、人性解放、爱情、自我意识……等等。但我们不能否认莎翁的基督教意识。从发生学角度，挖掘莎士比亚戏剧中具有基督教意识，莎士比亚人文主义中具有基督教文化内涵的根源。其一，莎士比亚创作的语境与基督教文化紧密相连。在莎士比亚时代，以知识与理性为特征的人文主义运动，和以信仰与救赎为特征的宗教改革运动同在。一方面是人性的解放与自我意识的觉醒，而另一方面，基督教的自然观、历史观与伦理道德观等在很大程度上仍然左右着人们的生活，影响着人们的思想。在英国，文艺复兴运动就是以宗教改革的形式出现的，更与基督教文化有一种割舍不断的联系。在作为英国人文主义思想审美典范的莎士比亚戏剧中，具有基督教意识就不是什么奇怪的事情了。莎士比亚戏剧在思想内涵上汲取了基督教文化精华的同时，在艺术形式上也继承了基督教经典《圣经》的艺术精华。它除了套用基督教仪式，借鉴基督教《圣经》中的意象、母题、典故等外，其中还暗藏着一条潜宗教结构———《圣经》结构。同时，莎士比亚戏剧继承了基督教神秘主义，将其发展成为人文主义与基督教神秘主义融合的巴洛克艺术风格。莎士比亚戏剧精湛完美的文学性和艺术性，是莎士比亚创造性的产物，但与继承基督教文化艺术的精髓也是分不开的。在对人的本质认识上，基督教认为人的本质是原罪，而原罪源于人与自己、与他人、与万物，特别是与上帝关系的断裂，而这各种关系断裂的根源又在于人的自由意志。基督教认为自由意志带来了原罪，使人成了罪恶的存在、有限的存在，所以人的处境注定是悲剧性的。在莎士比亚戏剧中，也体现出与基督教相一致的对人的本质的理解，即认为人的本质中充满罪恶，人是有限的、悲剧性的存在。而人的本质中的罪恶，人存在的有限性又源于人的自由意志。在前期的喜剧与历史剧中，它体现为因人的自由意志而带来了各种非道德化色彩。在中期的悲剧创作中，莎士比亚将悲剧形成的最根本原因归结为人的自由意志所带来的恶。超越凡俗而趋于神圣，超越卑微而达于崇高，在人类不断走向文明的路途上燃起永恒的明灯，为摸索于暗夜中的行人指出正确的方向———应当说，这才是莎士比亚魅力永存的首要原因。文艺复兴同基督教的关系密切，如果看不到这一点就不能深刻理解莎士比亚戏剧特别是大悲剧《李尔王》。文艺复兴是个需要爱，同时也产生爱的时代，它给教会带来的显著变化之一是对理性的肯定。我们看到，莎士比亚在《李尔王》中提出了人类命运、人生意义、价值观和社会不平等带根本性的问题，他在“爱”的获得与“失落”中呼唤爱的全面回归。而这种呼唤爱、寻找爱、认识爱、感受爱、体验爱、享受爱的过程，正是基督教思想，具体到《圣经》在莎士比亚的《李尔王》中比较全面的反映。对这些根本性问题的阐释，其根本的出发点与最终的落脚点都离不开《圣经》中的基督教思想对《李尔王》的影响。莎士比亚是一位人文主义者，崇尚自由、人性解放等，因此和《圣经》有着千丝万缕的联系。米耳瓦德说“:可以说的是，莎翁的人生观简直就是《圣经》的人生观，他用新约里基督的教导来补足旧约的不足。”4　结语回首人类逐渐告别野蛮而走向文明的历史，雨果论及西方文明的两大元典———《荷马史诗》和《圣经》，示意有两种相辅相成的文化传统从中生成:一是肯定人类健全欲望的古希腊人本主义传统，二是关注人类精神道德价值的希伯来神本主义传统。事实上，正是这两大传统纵贯文明发展的历史，联袂充当了西方文化灵魂的角色。而莎士比亚的特征恰恰在于，在这两大传统发生深度融会的文艺复兴和宗教改革时代，他作为古希腊人本主义的最佳继承者，对希伯来-基督教的神本主义采取了兼收并蓄态度，将二者的精华珠联璧合地体现在自己的戏剧创作中。由此可见，《圣经》对莎士比亚的影响、对莎翁作品的影响无处不在。

参考文献

[1]　莎士比亚.莎士比亚全集[M].北京:人民文学出版社，1994

[2]　於奇《.圣经》的文学阐释[M].郑州大学出版社，2004

第5篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

一、为什么要对课程标准进行分解

一个完整的教学目标的构成包括四个条件，即行为主体、行为动词、行为条件和行为程度。好的教学目标能够清晰地表达学生“学到什么”，明确学生具体的学习结果。通常教学目标应通过一定的教学活动引起学生行为上的实际变化，而不是教师应怎样做，做什么。评价教学是否成功，其直接依据应该是学生收获了什么，学生在自己原有的基础上获得了什么，其具体的进步怎么样，而不是教师完成了什么任务。教学目标设定的行为主体应该是学生而不是教师。所以分解课程标准是基于标准的教学、评价和教材开发需要的一个核心问题，是理解并落实课程标准的一项专业活动。这项工作是为了更好地从学生的角度出发，促进学生的发展，制定学习目标。

把抽象的、概括的课程标准分解成具体的、学生容易理解的学习目标，不能照搬他人现成的课程标准分解，也不能原封不动地使用课程标准。必须根据自己学生的实际情况撰写学习目标和实现指标。在制定学习目标的过程中，教师会努力提高和改进教学实践，追求课堂教学的有效性。

二、怎样进行《历史课程标准》的分解

首先取决于你的教育理念是否已更新，你对新课程改革所持的态度。新课程改革一定要进行，也正在进行。《历史课程标准》反映了国家意志，是高中历史教学活动的依据。

其次，在分解课程标准的过程中必须有遵循的原则和科学方法。不妨尝试一下伊恩·史密斯在《分享学习目标》和布卢姆在《教育目标分类学》中提出的原则与方法。1.第一要务就是，你理解《历史课程标准》吗？2.必须根据自己学生的实际情况撰写学习目标和实现指标，（这是对课程标准的分解，即我们常说的三维目标，通过三维目标来实现《历史课程标准》，重点是依据《历史课程标准》设计三维目标）。3.分解《历史课程标准》时，不要脱离具体的学习情境。首先要创设一个学习情境——“（1）学生要有一个真实的经验情境；（2）在这个情境里产生一个真实的问题，作为对思维的刺激……（3）学生要有机会通过应用来检验他的想法”。4.考虑学习目标表述的概括程度或具体程度。学习目标可以通过一节或几节课才能实现，有的学习目标要通过终身的努力才能实现（这就太宽泛了，学生无法把握）。5.运用肯定的、学生易于接受的语言撰写学习目标。三维目标可以这样撰写：我们需要知道什么（记住事实）？我们能做什么（发展技能）？我们明白了什么（形成意识并发展理解）？结合新课程标准的三维目标（知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观），衡量一下，你为学生学习提供了多少支持和帮助，是否帮助学生更好地认识适合自己的学习方式。6.设计需要学生“表达他们的理解”的活动，最重要的是通过实现指标来促进对话和加强理解。7.在一节课开始前要先阐明学习目标。让学生在学习过程中能够随时看到学习目标，往往我们都忽视了这个环节。教学导入可以这样开始：告诉学生“今天的学习主题是关于什么”。8.通过讨论培养学生的质量意识。如果教师都无法对“质量”形成统一的认识，那么，教师也就无法向学生传递有质量的教育。9.制定和使用学习目标与实现指标时，要考虑到个体的能力差异。让能力不同的学生搭档或组成小组。学生的合作学习具有巨大的潜在益处。10.使用小组学习目标和实现指标。对小组的评判可依据其最终结果，对个人的评判则可依据其对团队的贡献或者其在团队中的表现。11.永远不要忘记我们是通过对话来学习的。我们与同伴进行对话，我们自己与自己对话。12.按照学生可以理解的语言对“标准”进行改写。同时，我们也需要反思这些“标准”，使之不仅用来监测学习结果，而且能够在学习过程中起到促进学生进步的作用。13.要意识到撰写学习目标很可能会使书面作业减少。14.不要忘记整体目标。

通过《教育目标分类学》的学习，我认为还可以这样去做：15.首先是处理好教育目标和教学目标的关系。16.理解并掌握组织框架内的知识维度和认知过程维度。17.理解新的知识观。广义知识中不仅要回答世界“是什么”或“为什么”问题的陈述性知识，而且要回答“怎么办”问题的程序性知识。后者也就是我们平时所说的技能，包括智慧技能和动作技能。18.理解新的智育目标观。新的框架包括了智育目标，智育目标就是广义知识掌握的不同水平，最低的智育目标是知识的记忆水平，最高的智育目标是知识的运用达到了创造水平。19.有效教学必须回答三个问题：第一，你把学生带到哪里（教学目标）？第二，你怎样把学生带到那里（教学过程与方法）？第三，如何确信你已经把学生带到了那里（学习结果评估）？20.目标、教学、测评之间相符的程度要保持一致性。

三、分解《历史课程标准》案例

1.以必修三第二专题中第7课“启蒙运动”为例，说明分解过程。

课程标准：简述孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、康德等启蒙思想家的观点，概括启蒙运动对人文主义思想的发展。

第6篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

材料分析论证题这种题型比较新颖，是在新课改以后出现的，对于学生来说，有一定的难度。要答好这种类型的题目，我们首先来了解一下这类题的“评分标准”。

我们以“一等”为例认识一下材料分析论证题的“评分标准”：一等（12―10分）：（1）观点明确，须有概括性表述；（2）史实明确，并能充分支持观点；（3）论证充分，逻辑严密，表述清楚。根据该“评分标准”，学生在解析和答题时，笔者觉得应注意以下几点：

一、观点明确

开门见山，紧扣评论对象，从材料中提取观点，进行概括性表述，表明自己持赞成或者反对的态度，并进行合理的解释。在这里特别要注意的是，教师在阅卷时，对于没有观点或观点不明确的，往往会判零分。

二、合理引用史实

1.史论结合。“寓论于史，论从史出”是史与论的基本关系，要明确这一点，才能把握高中历史解题的基本方法和套路。“史”包括文字、数字、文物、图表等史料，“论”包括结论、评论、理论观点等。史是客观的，论是主观的。二者应该是一致的，统一的。史论结合能力是历史阐释能力的核心，培养这种能力有助于学生解决历史应试中的“下笔千言，离题万里”的问题。

2.合理。史实足以证明观点，对史实进行概括整理。史实并非仅仅指所学的课本知识，材料中的许多历史信息（历史事实），也可以作为史实来处理，否则某些观点就难以找到史实支撑。另外，某些事理也可以作为论证的依据。

三、进行多角度评论

需要充分论证观点，使观点能够获利足够的支撑。总论点之下，必定有若干分论点。同时，这些分论点的得出，必须建立在相关史实的基础上，即举出相关史实以后，应该得出相应的结论。用史实来论证这个观点。对史实要注意从多角度进行分析。不同的问题适用不同的思路，在审题时一定要先整理出思路再写答案，千万不能想一句、写一句。史实与观点要紧密结合，要准确运用所学的知识，表述要准确，层次要清晰。

四、逻辑严密

前后内容在逻辑上要一致，总论点与分论点、分论点与史实不存在前后矛盾情况。根据史实得出的结论必须是必然的，“史”与“论”紧密结合。

五、表述清楚

这是对语言表述能力的要求。

1.对史实概括合理性。

2.事实阐述、评价具有客观性和准确性。

3.逻辑上一致性与思维连贯性。

答题要注意：（1）观点要求――空两格；开门见山，直截了当；观点必须方便论证；观点不能超越材料所确定的评论主题。（2）论证要求――①角度不要太多也不能太少，3―5个角度。②所列的每一个方面都要史论结合，史实要概括。③各分论点在逻辑上具有统一性，都必须服务于总论点。（3）结论――用理论来论证这个观点或写总结性语言。这个结论一定要结合这道题目的内容写出，一般不要照搬政治课所学的原理，但要以政治课上所学原理为思路、为依据，用历史的语言来表达。（4）重点提示――可选择性：对学科能力较强的学生来说，一般不建议采用折中的观点，在有限的时间内，很难说清楚。对成绩一般的学生则建议采用，可确保有话可说，也能得到一定的分数。

例题：

当西方崛起的时候，亚非拉各国相对落后。如中国明清时期是封建社会由盛转衰时期，资本主义萌芽虽然产生，但发展缓慢，受以下因素阻碍：A.政治上专制主义达到顶峰；B.经济上自给自足的小农经济占统治地位；C.外交上闭关锁国政策；D.思想上八股取士极大地束缚了人们的思想和创造力。所以亚非拉被殖民侵略，被迫卷入资本主义世界市场。亚非拉是被西方文明征服的。综上所述，西方崛起是西方自身发展的结果，同时亚非拉被西方文明所征服。

范文：（答案仅供参考）

观点：我认为西方的崛起主要是西方历史发展的结果，但也受到其他文明成就的影响。史实如下：

（1）西方的崛起的开端是新航路开辟、资本主义兴起。一是经过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，资产阶级人文主义和理性主义成为思想核心，民主科学思想逐渐深入人心。二是通过资产阶级革命和改革运动，资本主义制度在世界范围内确立。三是工业革命极大地提高了生产力水平，又通过殖民扩张促使资本主义世界市场初步形成。所以西方的崛起是西方历史发展的结果。

（2）中国古代文明长期处于世界领先地位，对西方产生巨大影响。比如：经济上，中国古代农耕经济发达，综合国力在清前期以前一直世界领先；政治上，古代的中央集权制度影响到欧洲，尤其是科举选官制度影响近代西方文官制度；科技上，中国古代四大发明传到欧洲，对西方新航路的开辟、文艺复兴和宗教改革、为西方资产阶级战胜封建势力创造了条件，促进了欧洲资本主义的发展和封建制度的衰落；贸易上，中国古代陆上丝绸之路连接欧洲和中国以及郑和下西洋，都促了西方进对外贸易的发展。中国是世界贸易的中心，传播了中国先进的技术和文明。

第7篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

关键词：但丁 《神曲》 宇宙 原罪 人性

一、《神曲》的时代

《神曲》产生于文艺复兴前夜，作者但丁因其而被恩格斯称为“中世纪最后一位诗人，同时又是新时代最初的一位诗人”。此时的意大利正处于新旧社会制度的变革期，旧的封建制度开始瓦解，而资本主义思想又尚未成熟。新兴资产阶级中的一部分知识分子借助研究古希腊、古罗马艺术文化，通过文艺创作，来宣传人文精神。但丁生活的时代，阿奎那的自然神学已经取代了奥古斯丁理性主义，成为主导的基督教思想。深受古希腊古罗马文化和基督教文化影响的但丁，在社会从中世纪向近代过渡的新时期，用《神曲》向世人展示了一条宗教意义下的人类追求自由和光明、获得上帝的救赎而达到终极幸福的道路。但丁通过《神曲》隐喻现实，强调人的主体性，强调自由意志、人的价值和尊严，重视道德和信仰的双重结合，在其生活的时代，打响了人文主义的第一枪，让人们听到了文艺复兴和宗教改革的脚步声。[1]《神曲》也因此而具有跨时代的意义，成为文艺复兴的典范。

二、宇宙探索

读《神曲》，感觉非常晦涩难懂，因为诗人是通过梦境，讲述自己在“人生的中途”探索宇宙空间的经历。但丁把基督教的重要思想集中在三卷诗歌中，按照基督教关于人类灵魂得救的三个过程，构建了地狱、炼狱和天堂，展现了人类灵魂获救的三个阶段，宣扬人性的至关重要。在诗歌开始，但丁迷失了“正路”，来到一座“幽暗的森林”，在这里遇到了三头野兽，正当心情沉重之时遇到了诗人维吉尔——他被视为中世纪学识最渊博的哲人，是但丁最敬爱、使其受益最深的诗人，他带领但丁游历了“地狱”和“炼狱”：“由我做你的向导，从这里把你带出去游历一个永恒的地方（指地狱），你在那里将听到绝望的呼号，看到自古以来的受苦的灵魂每个都乞求第二次死；你还将看到那些安心处于火中的灵魂（指炼狱中）。”之后，贝雅特丽齐将会带领但丁游历天堂，在那里的人能够享受天国之福。

在但丁笔下，卢奇菲罗从天上掉下来，掉到地球的球心，即地狱的最底层，在他头上形成了地狱 ，地狱形似漏斗, 是一个巨大的深渊，充满黑暗、恐怖和忧伤。人一旦背离了上帝，开始沉缅于自私的欲求, 就要被罚入地狱，按照罪孽的轻重自上而下分别被安置在九个圈子中，在地狱中的灵魂都保持着活人的基本特征。但丁第一次把地狱的详细结构描写出来，也第一次谈到地狱中的不同惩罚。对炼狱的描写，是但丁最具独创性的部分，炼狱是净罪的地方，经过洗涤的灵魂才可以上到天堂。当末日审判之后，炼狱就不存在了。在炼狱中，《神曲》阐述了但丁的“灵魂观”：“胎儿脑的机构一完成，第一原动力就转向它，欣赏自然所创造的这一非凡的艺术品，把充满力量的新的灵气吹入其中，这种灵气把发现在那里活动的因素吸收到自身的实体中，成为有生命、感觉和自省能力的单一灵魂。”[2]这是人的灵魂形成要经历的三个过程——人的灵魂的植物阶段，人的灵魂的动物阶段，人的灵魂的人的阶段，最后形成的是“生命、感觉和自省能力的单一灵魂”。但丁笔下的灵魂是有形的幽灵，不能独立存在，必须要有身体，这一点不同于以往的学者。柏拉图认为，灵魂是被囚禁在肉体之中的。同样，奥古斯丁认为，灵魂是一种精神实体。亚里士多德认为灵魂是肉体的形式，但却没有像阿奎那那样认为人的灵魂对肉体的依赖程度和肉体对灵魂的依赖程度是一样的。但丁的灵魂观是对阿奎那思想的继承和发展。最后，由贝雅特丽齐带领但丁游历了天堂。在那里，上帝作为至善的存在，人“面对着那光（指上帝），人就变得如此幸福，以致永不肯从那里转移视线去看其他的事物；因为善作为意志的对象全集中在那光里，凡在其中的都完美，在其外的则都有缺陷”。在这里贝雅特丽齐是作为信仰和神学的象征而出现的，但丁意在告诉人们只有依靠信仰和神学才能使灵魂获得救赎，享受天国之福。

三、人性的善恶

但丁曾说过：“仅从字面意义而论,全部作品的主题是亡灵的境遇，但是如果从寓言意义来看，则其主题是人，人们在运用其自由选择的意义时，由于他们的善行或恶行，将得到善报或恶报。”[3]理解人性的善恶是任何一套人性观的基本任务。地狱、炼狱、天堂即是彼岸世界建立起的一种内在的因果关系，即彼岸世界的苦乐全赖现世之行为，向善者受上帝恩典荣升天堂永享光明与幸福，造恶者堕入地狱遭受万劫不复的苦刑，这才有了诗人所说的那种善报与恶报。从《神曲》的整体来看，对于“人性”的宣扬始终是诗歌的核心部分。我们固有的人类本性包含一种与上帝的关系，我们的存在状况是我们从上帝异化的结果。[4]上帝创造的万物都是好的，恶又从何而来？人又怎会因为罪而在死后无法进入天堂？基督教把人的恶归结为“原罪”，在《圣经·创世记》中，上帝告诉亚当，善恶树上的果子不能吃，因为“你吃的日子必定死”，亚当、夏娃受蛇的引诱偷吃了禁果，有了分辨善恶的能力，“原罪”即产生于此。《圣经·诗篇》中提到：“我是在罪孽里生的。在我母胎的时候，就有了罪。” 基督教认为此罪会一直传给后代，是恶的根源，需要上帝救赎。基督教的原罪故事深刻地概括了人性：人是神性与罪性的结合。上帝按照自己的像造了人，使人和神一样有理性，这是人的神性；人是不完美的，存在天生的欠缺，总有犯罪的可能，这是人的罪性。

但丁接受了基督教的原罪和赎罪的观点，但是他引入了人的自由意志这个观念。基督教宣扬世人皆有罪，人类无法自救，需要上帝的应许，当人类无法走出困境，人类所能做的就是俯首跪拜上帝，祈求上帝的恩典，这就否认了人作为个体的本质。而但丁则提出了一个不同的观点：“在罪和恶之间，他更强调恶，他认为，人类所犯的恶，是自由意志的产物，是主观的、直接的。因此，恶必须由当事人直接负责。”这在《神曲》中有直接的体现，在地狱之中，大多数灵魂的罪行都是自由意志导致的恶果。比如在《神曲》一开始，诗人就把迷失在森林里的原因归结为豹、狮 、狼三只野兽挡道。黑暗的森林象征着意大利当时黑暗腐败的社会，而豹、狮、狼分别象征着人类所具有的邪、野心、贪婪、嫉妒等丑恶的。[5]在但丁看来，这些丑恶的并非与生俱来，而是在他人生的中途横亘在他面前的。而他的堕落也并非是逃避不了的命运，而是他自己选择的结果。他承认罪恶的存在, 但却否认罪是一种与生俱来的生存规定，而认为它是自由意志选择的结果。贝雅特丽齐告诉但丁：“上帝在创造的时候，最大的赠品，最伟大的杰作，最为他所珍贵的，就是那自由意志。”原罪是恶的根源，但人的生活过程中还会犯其他的罪。当罪产生时，灵魂又如何获得救赎？在炼狱中，但丁通过悔悟、忏悔、悔改、喝了几口河水，忘掉一切罪过，最终获得彻底的解脱。[6]维吉尔引导但丁游地狱、炼狱，象征人类在理智和哲学的指导下，凭借理性认识罪恶从而悔过自新的过程。贝雅特丽齐引导但丁游天堂象征人类通过信仰的途径认识最高真理，达到至善的境地。[7]“至此我的崇高想象力缺乏能力了；但是我的欲望和我的意志已经在爱的作用启动下好像各部分全受相等的动力转动的轮子似的转动起来，这爱推动着太阳和其他群星。”[8]但丁认为信仰和神学高于理性和哲学，这是受时代的局限而造成的，但这恰恰说明现代宗教神学思想产生于中世纪神学。总的来说，但丁深化和发展了人们对人性的认识。

注释：

[1]杨松：《从<神曲>看但丁的宗教伦理思想》，科教文汇，2008年，第7期，第237页。

[2][3]伍蠡甫:《西方文论选》（上卷）,上海人民出版社,1968年版。

[4][美]撒穆尔·伊诺克·斯通普夫，詹姆斯·菲泽著，邓晓芒译：《西方哲学史》，北京：世界图书出版公司，2009年版，第343页。

[5][6][8][意]但丁著，田德望译：《神曲》，北京：人民文学出版社，2004年版，第1页，第202页，第345页。

[7]戴震：《梦幻·现实·理想——读但丁<神曲>札记》，当代文坛，1983年，第12期。

参考文献：

[1][意]但丁著，田德望译.神曲[m].北京：人民文学出版社，2004.

第8篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

关键词：别尔嘉耶夫；末世论；人道主义辩证法；神人关系

作者简介：温权，男，中国人民大学哲学院博士研究生，从事俄罗斯哲学研究。

中图分类号：B512.5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-0012-06

作为俄罗斯白银时代的思想巨匠，别尔嘉耶夫的自由哲学以其独特的历史性为视角，在创造、自由以及人的存在这一系列关键问题的界定方面为其哲学体系中神人关系的建构描绘出一个基本的模型。而神人关系的现实展开及其对人类存在的投射过程则被别尔嘉耶夫界定为真正意义上的历史。“人的全部历史命运贯穿于人对神的这种回应的启示；在人类的创造中，在自己的历史命运中，人回应着神对他所说的话。”[1]（P164）于是，在别尔嘉耶夫的视域中，历史就是一个同神人关系息息相关的有机过程，而对于启示的历史性展开就从内在决定了别尔嘉耶夫历史观范畴里支柱性的概念集合：作为历史构成元素的自由的人的存在以及作为历史本身演进终局的最终走向问题。所以，顺应着以上两条线索及其所构造的概念群就可以指向别尔嘉耶夫历史哲学的核心话题：一个是人的自由问题，另一个就是历史的终结问题——即人的解放和末世论之间的关系。“历史其实不仅是神的启示，而且是人对神回应的启示。历史过程的全部复杂性就在于这两种启示的相互作用和内在的相互影响，因而历史不仅是神的启示的蓝图，而且是人自身回应的启示，因而历史就成了如此可怕、如此复杂的一幕悲剧。”[1]（P45）可见，将人的自由问题、历史的终结问题勾连起来并作为统一的问题进行考量的别尔嘉耶夫历史哲学，实际上就是神人之间启示问题的解决，而别尔嘉耶夫指出的“悲剧”正是亟待解决的问题的关键所在。所以，我们对于别尔嘉耶夫历史哲学的探究脉络可暂归纳如下：在人神间相互启示的途径下，分别以人的自由和末世论下的历史为路径，借由二者的关系最终破解历史“悲剧”，从而完成别尔嘉耶夫历史哲学的最终目的——作为精神解放的人的自由的达成。

别尔嘉耶夫的历史学话语无疑带有 浓重的神学意味。在他看来，全部 历史的展开就是神人启示的具体环节和现实性投射。所以，他的历史学体系当然具有非常强烈的基督教拯救情结，而与此相共生的就是关于历史的终结性问题——末世论的提出。可以较为肯定地讲，别尔嘉耶夫的历史哲学体系与末世论有着千丝万缕的关系。末世论是别尔嘉耶夫借以对抗一元论历史观和自文艺复兴运动以来以进化论为理论支援的所谓“科学化”历史学的利器。别尔嘉耶夫的末世论认为：“末世论意识同样指谓的是由历史向元历史的过渡。历史在被置于宇宙时间的历史时间中发生。元历史则植根于生存的时间，而穿越历史的时间。”[2]（P262）这就是别尔嘉耶夫有关末世论的核心指向，在他看来，无论是一般意义上的一元论历史观，抑或是近代以来以进化论为主导的进步的历史学体系，都无法绕开被置于宇宙时间当中的“恶”的历史范畴。而这样的历史路径无疑是别尔嘉耶夫坚决予以抛弃的纯粹自然意义上的历史，因为在这样的“历史内部不可能出现某种绝对完善的状态，历史任务只能在历史的范围以外加以解决”[1]（P159）。

别尔嘉耶夫认为，全部历史的展开就是神人关系的现实性投射，故而以此为进路的历史自然就是人神之间交互启示的历史。那么，由启示所构建的历史演进过程中自然会发生所谓此岸向彼岸、尘世向天国、人向神的跨越，即通常意义上的拯救。这必然牵涉当下世界的终结以及未来世界的构建这一与末世论相关的问题。如果别尔嘉耶夫仅仅将以上提到的此岸与彼岸粗暴地分割开来，并以关于未来天国的许诺吞噬掉当下现实，那么，他对于整个历史的构建就是不成功的。因为在这样的构想中人的命运是与世界的命运截然分离的，在未来“必然”取代现在的必然性趋势中，人的自由无疑被压制到所谓的客观规律当中，从而成为历史命运的被动承受者。而这就是别尔嘉耶夫反复讲到的悲剧性的根源，他说：“全部生活悲剧都来自有限的东西与无限的东西、暂时的东西与永恒的东西的冲突，来自作为精神性生物的人和作为在自然界生活的自然生物的人之间的抵触。”[3]（P121）当历史被置于必然性的统治当中，当历史的当下被历史的未来所吞噬时，这无疑又掉入暂时性的、单纯自然的、非神性的窠臼当中。既然历史的主题是神、人之间神圣性的启示彰显的过程，那么，末世论的结局就必定是永恒意义上神性的人对自然的人的战胜。而这就是别尔嘉耶夫所追求的关于历史的永恒性问题，以及对于暂时性悲剧的克服途径的核心指向。

归根结底，别尔嘉耶夫所要指认的历史是一种真实的神人关系，而末世论的提出正是使得这一神人关系逐渐明朗化的必须隘口。正是因为出现了神学意义上的末世结局，才会有“历史”向“元历史”的转化，而“历史”向“元历史”的转化毋宁是暂时的东西向永恒的东西的转化，是作为历史主角的自然的人向精神的人的转化，是人神之间真正关系的重新厘定。悲剧的出现正是由于以上种种矛盾的集中凸显，而随着克服这一矛盾的努力逐渐被提上别尔嘉耶夫历史哲学的章程，末世论的积极意义才随着以上的种种转化而得以彰显。末世的出现是别尔嘉耶夫历史形而上学的基础，因为在“历史”向“元历史”的转化中，有一条是被反复强调的：在别尔嘉耶夫看来，真正意义上的永恒正是在神的启示之下作为天国意义上精神的人对被奴役状态的最终战胜，而这样的战胜实则是通过天国对于人类奴役状态的载体——尘世命运的最终决定从而实现的“尘世命运预先由天国命运决定，天国生活中领悟和拯救的悲剧通过上帝受难得以完成；这一悲剧又决定着世界历史中的领悟过程”[1]（P44）。末世论的出现就是打通尘世和天国间的壁垒，将神与人的世界真正融合成一体，从而将永恒置于当下的意义中，进而取消掉过去与未来的冲突，以及它们所承载的暂时与永恒的冲突。

悲剧的出现就是因为尘世的矛盾无法在历史本身当中获得解决，而需要历史之外的力量予以援助，所以作为人之上的神的恩赐就是别尔嘉耶夫历史哲学的逻辑必然，而这样的一种恩赐又是在自由的范畴当中通过人与神之间的互动展开的，上帝救赎的必定是希望接受救赎的人，神的指引之所以具有自由的意义，从而对奴役进行否定，其根本原因就在于人本身对神的思念。所以，即便是历史之外的力量仍然是通过人对神的发现从而获得的自由的力量。“因此，基督教的主要秘密与神赐密切相关，也就是与克服自由的厄运与必然的厄运之间的冲突密切相关。恰恰是通过神赐，神人关系才变得现实，上帝的悲剧这一课题才得到解决。”[1]（P48）历史形而上学的重要基座既然是天国历史对尘世历史在永恒意义上的决定，那么，作为人神对话基础的神赐就具备相应的所有含义，它既是人神之间互动的前提，又是作为永恒历史中人的自由的保障，因为神的恩赐正是人类自由追寻的结果。

作为历史悲剧的尘世矛盾在历史的自然时间之外才可能获得破解的方案，而破解的途径正是作为历史实质的神人之间的启示在尘世的当下得到有效的投射。别尔嘉耶夫指认的历史形而上学实际上就是人与神之间交互性作用的场景，他的末世论揭示的是一种自然的“历史”向精神的“元历史”在神赐下的飞跃，是一种对于客观的被决定了的自然时间的反抗，是统一的天国对分裂的天国与尘世间罅隙的战胜。所以我们认为，别尔嘉耶夫的末世论就是关于人类拯救的历史学意义上的启示录：它不是终结之前的一切，而是要在当下的永恒中为人的自由争取可靠的空间。正如别尔嘉耶夫所说，“元历史根植于生存的时间，而穿越历史的时间”[2]（P262）。正是这种穿越历史时间的人类的生存，才使得永恒的意义获得了历史的现实性，进而引出我们对于别尔嘉耶夫有关人的问题的解读。

作为别尔嘉耶夫历史哲学的主角， 人及其存在的意义从现实性上正好回 应了作为神人对话、神人启示的历史意义。而人类的拯救、人的自然性向精神性的过渡以及永恒对于暂时的战胜都是历史意义中末世论结局的应有之义。所以，我们认为，历史的话题就其结局来看必然要落实到人的问题上来，而历史意义的达成，就其实质而言，在别尔嘉耶夫那里，其关键就是人的存在该如何定义的问题。“所以，历史哲学的真正道路乃是通往建立人与历史之间、人的命运与历史形而上学之间的同一性的道路。”[1]（P13）正是这样一种由历史形而上学和人的命运相统一的历史哲学图景才为别尔嘉耶夫为人的意义找到了历史的基点，而以上关于人与历史相互佐证的过程无疑就将一个非常尖锐的话题引入题中：人在历史中的真实存在样态是怎样的？

在这一问题上，别尔嘉耶夫向我们展示了一项近似悖论但却极端现实的辩证过程，即关于人历史存在的人道主义辩证法。别尔嘉耶夫在论及自身历史观并集中批判自文艺复兴以降、以人为中心的人道主义时深刻地认识到：有一项极具毁灭性的危险因素蕴含于人道主义运动当中——对人的关注与信任使得人类盲目自信，进而导致神性因素的缺失，从而在历史的意义上人道主义对人的褒扬最终会演化成对人本身最为极端的贬损。“我曾论及人道主义的辩证法，在这种辩证法中，人道主义将转变成反人道主义。人对自我满足的确认，将导致对人的否定，将导致纯粹的人性元素的瓦解，向凌驾于人之上的元素（‘超人’）和无可争议地低于人的元素的转化。兽性的上帝取代了人性的上帝。”[2]（P192-193）

别尔嘉耶夫描绘的是一幅现实的图景，作为人文运动主题并一直是其最高目标的人道主义始终都是人类脱离专制的神权之后一直颂扬的旋律所在，而对于人类自身形象的重塑无疑是人道主义的最终归旨之一。但仔细思考后就会发现，在以褒扬人性为基本情绪的人文主义运动中彰显的实际上是直观的动物性，抑或是单纯自然性的人性因素，故而这一被弘扬的“人性”是依附于、根植于非自由因素的客观性的，而这样的非自由与客观化的人性在别尔嘉耶夫看来就是悲剧的根源所在：它是脱离神的，丧失精神性的，所以它又是庸俗一元论的。而以上种种都在反面迎合了别尔嘉耶夫所极力批判的自然历史及其以暂时性为特征的历史时间。别尔嘉耶夫为人类规划的是一条通往自由的道路，而自由本身在历史的意义上来看就是以克服庸俗物质性为前提的对客体化的创造性战胜。这样的胜利是精神性的胜利，而非自然性的胜利；是人类挣脱物质奴役的过程，而非重新回到奴役的过程。

人道主义之所以会向反人道主义的方向演进，其根本原因就在于人性当中自然性对神性的吞噬，亦即对所谓人性盲目自信的同时所导致的神性的退场。在别尔嘉耶夫看来，既然历史的真实存在情景是人神之间互相启示的投射和人神之间对话的具体展开，那么，作为历史主角的人的存在就理应有神性因素的支持。末世论的终局既然为天国最终先验地决定尘世历史提供了可靠的平台，那么，在人道主义辩证法中既然完全地否弃了神对人的恩赐抑或是指引作用，很显然这就当然是一条拒绝拯救的被奴役的道路，而这就是人道主义的悲剧。“悲剧的实质是什么？悲剧始于个人命运与全世界命运相隔绝，而命运总是隔绝的，就连不懂悲剧的最普通的人也不例外，它被死亡隔绝。”[4]（P158）选择了暂时性的世界和这样的一种自然模式，就当然意味着死亡的阴影回荡在四周，而死亡的存在又为人与世界的隔绝提供了先机。

别尔嘉耶夫的历史哲学是历史与人相统一的哲学，而人道主义辩证法所揭示的正是在人道主义向非人道主义转化过程中历史与人的脱节，更准确地说是作为生存意义上的精神历史同人的背离。在别尔嘉耶夫的观念中，人文主义的实现同神的参与是密不可分的，换言之，真正人道主义的实现是人性当中神的因素在元历史中的彰显，它是自由的而非奴役的，是创造意义上的而非服从意义上的。别尔嘉耶夫认为：“只有经历了人的创造事业，上帝之国才会降临。新的、完成了的启示将是人的创造的启示。这也是众望所归的精神时代。”[2]（P190）而在别尔嘉耶夫的历史哲学范畴中，创造又将精神的解放与自由同永恒结合起来，正是在永恒的精神意义上作为上帝恩赐的创造能力同人本身的自由发生了密不可分的关系，也就从人的角度为神参与到人的自由环节提供了不可或缺的佐证，从人的微观角度重新印证了我们前述一直强调的“历史任务只能在历史的范围以外加以解决”的论断，而历史之外的力量在历史本身来看是作为天国的历史对尘世历史的先验决定，若将其置于人的视角来看，恰好说明了上帝存在的至关重要性，以及在人道主义实现过程中神的力量对盲目的人的力量从根本上的修正。所以，别尔嘉耶夫在最终评价人道主义辩证法的悖论时说道：“当人不再承认最高的本原时，当人承认自己是自满自足的实体，按照必然的内部辩证法消灭自我时，人就否定自我。要使人自始至终肯定自我，而又不失去其创造的源泉和目的，人就得不仅肯定自我，而且肯定神。”[1]（P123）

这就充分说明，在肯定人的意义方面，别尔嘉耶夫真正尊重的是人当中最为神圣的因素，是直接通往上帝层面的环节。但这里的上帝是为积极创造的人所思念的上帝，是神人交互作用之下互相启示之后为人的自由所集中突显的神性因素，所以我们认为，别尔嘉耶夫的人道主义辩证法在历史的范畴中就是“神-人”间互相启示的辩证法。当反人道主义对人道主义的初衷进行反置时，无疑是人性向神性的偏离，它反映到最为切近的现实生活层面中就是以牺牲个人自由为代价、为所谓的合理制度唱赞歌的过程。这是个人对整个外在客观的盲目服从，是永恒性的精神被暂时性的自然客观压抑的集中体现。别尔嘉耶夫又讲道：“精神的客体化完全不是对世界的精神化，不是基督教爱和仁慈的精神的下降和显现，而是对世界状态的服从，是社会日常性的胜利。”[5]（P173）所以说，别尔嘉耶夫所指认的人道主义实现的核心是精神自由的达成，而整个历史的真正意义就是这一自由精神的客观投射，亦即末世论框架下作为人类本质的精神自由的胜利，将人的自由置于对世界现状服从的意义当中，无疑是以暂时性为特征的日常性对以永恒性为特征的精神性最大的亵渎，而后者正是人道主义向反人道主义过渡的最为直接的原因所在。别尔嘉耶夫重提人道主义辩证法不仅是要重拾被人文主义遗忘的神的因素，更是要在历史的意义上展开对钳制精神自由的客观现实的批判，他反对的是暂时性的客观对自由的压制，而宣扬一种为真正的创造所彰显的人类精神的重生。这才是别尔嘉耶夫指认的真正的人道主义，因为其中渗透了最为宝贵的创造性神的因素，这是将平淡无奇的客观现实精神化的过程，也是一个化腐朽为神奇的过程。这样的人道主义以神性的人为支点，在人向神人的过渡当中摆脱客观的日常性，使之在创造的意义上获得永恒的自由含义。无怪乎别尔嘉耶夫在《文化的哲学》中借助文化的创造从侧面精准地表达这一含义：“即使在文化的最高领域，许多东西看似依旧，而内部却终将沐浴火焰。那些已经感觉到并了解这些火焰的作用、承担伟大责任的人，应该完成人的精神重生的、内在地阐释他的一切创造事业的任务。”[4]（P288）

通过引进神的因素以及创造的自由意义，别尔嘉耶夫不仅从根本上找到了人道主义辩证法的纰漏，而且又在历史的意义上从重塑人的角度出发，进一步彰显神人启示的重要意义。可以这样认为，别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的否定实际上是对于“神-人”辩证法的肯定。别尔嘉耶夫否弃的是将人性自然化、庸俗一元化的过程，而彰显的正是人本身的三位一体的神圣性。原先的以人为中心的人道主义辩证法自从加入了高于人之上的神的因素，就使得人道主义的归宿不仅仅停留于人类尘世的历史时间当中，而是进一步延伸到广阔的元历史空间当中并为神性的环节所接纳，而后者就是一般意义上所谓“神人”的完成。所以，别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的批判就是某种意义上有关“神人”的揭示，而这种揭示又是在末世论的历史维度中予以生动展现的。

将人的自由及其人道主义的表现形 式置于末世论性质的历史维度当中，这 是一种微观与宏观相呼应的叙述模式。在别尔嘉耶夫的历史哲学体系中，历史形而上学和人的生存相统一、天国历史与神人相一致就是以上叙述模式的集中体现。作为人类生存之绚烂画卷的历史，在别尔嘉耶夫的视野当中无疑是一块神人对话的空场。“历史的前提是神人合一……若是只有一种本原起作用，即一种自然的必然性本原，或一种神的必然性本原，或一种人的必然性本原起作用，便没有了历史的许多剧幕，即没有了实际上作为神与人在自由基础上的最深刻的冲突和相互作用的愈演愈烈的悲剧。”[1]（P28-29）正是作为交互启示性的神人合一结果，才在宏观的历史层面上为微观的人性找到了展示的平台。关于人生存境遇的最终结果——自由的提出正是在历史的意义上获得的，历史剧幕的层层展开，历史悲剧的激烈昭示都为微观意义上的人性悲剧——人道主义辩证法的反置提供了最为有利的佐证。在别尔嘉耶夫看来，正是将人性在尘世历史中作为一维性的存在并使之与一元论的历史观相结合才最终导致暂时性战胜永恒性的历史悲剧，而只有对庸俗一元历史观的战胜才是对一维人性存在模式的扬弃。因为二者是从内在意义上互相关联的：宏观层面上的一元论历史观为一维性人类生存模式提供载体；一维性人类生存模式又是一元论历史观的现实。

别尔嘉耶夫正是在末世论历史观的框架下全面颠覆了被一元、一维的过程错误界定的“历史-人”之间的关系。别尔嘉耶夫首先否定了一维的生存模式。“我否弃单维的重现，也即灵魂单一地重现在尘世这一维度上……但我认可多维的重现，在另一种精神维度中的重现，它是精神维度中的前存在。人的终极命运是不能由尘世间这短暂的生命来决定的。”[2]（P256）多维存在就意味着精神性存在对单纯自然性存在的战胜，就意味着在自然的历史时间之外获得了精神性拯救的源泉。于是，相应的，历史也就从最初的尘世历史进入到天国历史当中，转变为一种我们反复强调的“元历史”状态。

至此，别尔嘉耶夫就完成了对原先“历史-人”关系的升华，将二者之间沟通的桥梁转移到更为高尚的精神性层面，即有神参与的永恒的层面，在这种模式下的二者关系就经历了由“尘世历史-自然人”向“天国历史-神人”的嬗变。在新的“历史-人”模式中，人借助神的力量可以完成原先模式中所无法企及的目标，因为“任何完成的现实在它们的时间流里都是不可能的。……人和人类用自己的命运呼唤自身潜能的最高实现，这种实现无限地超越人在自己历史生活中所追求的所有那些现实”[1]（P162）。正是这种为原先模式所无法完成的目标为新的模式所达成，所以在别尔嘉耶夫看来，神人的出现和天国历史的开始才是可能的，而末世论、人道主义辩证法不过是沟通旧的“历史-人”模式与新的“历史-人”模式的中间环节，即“尘世历史-自然人”、“末世论的历史-人道主义辩证法”、“天国历史-神人”之间有机的环节。而作为中间环节的末世论和人道主义辩证法正是别尔嘉耶夫关于历史和人类悲剧的现实体现，所以他才在《历史的意义》前面章节反复强调具有象征意义的神话在历史中的作用，而对于悲剧的真正克服就是新的“历史-人”模式的形成以及在此前提之下的神人与天国的实现。

别尔嘉耶夫对于人道主义辩证法的末世论理解实际上就是对以二者为代表的之前“历史-人”模式以及过渡历史模式的颠覆与扬弃，并在提出神人、天国之后对于新的“历史-人”关系的期待。在这种新模式下，人的自由通过神-人的形成得以彻底地实现并最终完全克服人道主义辩证法当中“超人”的缺陷；历史的终局以积极的末世论之后天国历史的开始为标志，最终完成永恒性对暂时性的战胜。所以，别尔嘉耶夫的历史哲学是在完成新的“历史-人”建构模式基础上通过神-人间对话、启示的过程，最终在宏观与微观双重意义上阐释人类自由的关于人类解放的哲学。

参考文献

[1] 别尔嘉耶夫. 历史的意义，张雅平译[M]. 上海：学林出版社，2002.

[2] 别尔嘉耶夫. 自我认知，汪剑钊译[M]. 昆明：云南人民出版社，1998.

[3] 别尔嘉耶夫. 精神王国与恺撒王国，安启念，周靖波译[M]. 杭州：浙江人民出版社，2000.

第9篇：文艺复兴和人文主义的关系范文

在莎士比亚的众多戏剧中，《哈姆雷特》的经典地位是毋庸置疑的。正所谓“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”，作为曾在美国、英国、波兰、土耳其等国家多次上演的戏剧，《哈姆雷特》的戏剧海报所呈现的艺术样式也可以算是“一千个戏剧理念，就有一千种海报形式”。

戏剧海报是我们重新认识文本的一个重要方式，它是空间、色彩以及能够带给我们视觉冲击的图像之间的排列组合，甚至还会与文本产生互动。设计者们通过海报来实现从文本叙事到视觉叙事的转变，而在叙事方式转变的过程中，必然融入设计者对经典文本的独特解读，从而使文本的意义侧重也发生相应的“倾斜”。因此，对戏剧海报图像、文字背后深层意义的挖掘，也是我们解读《哈姆雷特》的重要途径。

作为莎翁剧作中最经典的戏剧，《哈姆雷特》每在一个国家被重新演绎一次，就会随之推出一张全新风格的戏剧海报――

英国（1884）：以连环画的方式展示戏剧中的多个场景

英国（1890）：以莎剧演员曼特尔为中心

在这两幅《哈姆雷特》海报中，我们可以清晰地看到它们是以人物、场景为表现中心，以写实的方式来呈现的。1884年的海报用连环画式的方式将哈姆雷特在沉思、与父王的魂灵见面、观看“戏中戏”以及刺杀叔父克劳狄斯等戏剧中多个著名场景呈现出来。而1890年的海报整体构图是以眉头紧锁、凝视远方的哈姆雷特为中心。

这个阶段的海报多以人物和场景为着眼点，意在凸显主人公哈姆雷特的精神和气质。在剧本中，莎翁曾借奥菲利娅之口说道：“啊，一颗多么高贵的心……朝臣的眼睛、学者的辩舌、军人的利剑、国家所瞩望的一朵娇花；时流的明镜、人伦的雅范、举世注目的中心。”这是莎士比亚赋予哈姆雷特最高的赞美――因为他拥有人所具有的美好品质。这两幅海报抓住了戏剧的核心和精髓，将发现人的价值、尊重人的选择、维护人的尊严的人文主义精神传递给观众。

英国（1894）：身着黑衣的男子手捧骷髅

英国（1894）：身着黑衣的男子手捧人头

1894年的这两张海报为我们呈现的是穿着黑衣的男子手捧骷髅（人头），陷入深深的哀思无法自拔的画面。在《哈姆雷特》的第一幕第二场中，丧父不久的丹麦王子哈姆雷特刚一上场便身着黑衣，以尽为子之孝道。表面观之，这两幅海报所展示的都是哈姆雷特捧着自己父王的头骨悼念、哀思，但是哈姆雷特曾对自己的母亲说：“我的墨黑的外套，礼俗上规定的丧服……它们不过是悲哀的装饰，而我的郁结的心事却是无法表现出来的。”哈姆雷特将自己“郁结的心事”即灼烧的复仇之心掩藏在外套之下（这里头骨的意指也可能是哈姆雷特的叔父克劳狄斯），而其冷峻的审视又将自己急切的复仇心理表现出来。

从这两幅画面中，我们可以感受到哈姆雷特那种想要隐藏却又难以平复的矛盾心理。他审视头骨的同时，也是在审视自己的内心。在这条复仇之路上，哈姆雷特似乎一直在思考。他在戏剧的第一幕就已经知道杀害父王的是自己的叔父克劳狄斯，但是他没有立刻采取行动，而是不断地自我否定、自我怀疑：他在鬼魂消失之后便怀疑它的真实性；当得知克劳狄斯正为自己的罪恶忏悔时，他在最适宜的时机却放下了正义之剑。戏剧的延宕性同时也反映在他的性格上――复仇的过程中，这个总是在思考的丹麦王子不断审问着自己关于生死的意义以及人存在的本质……

南斯拉夫（1971）：两具（正、反）标示骨头数量的人体骨骼图

克罗地亚（1981）：一个左手拿着骷髅、右手持剑的怪物，旁边是正在滴血的心脏、高抬的双脚以及从怪物腹部涌出的肠子和内脏

随着时代的发展，《哈姆雷特》的戏剧海报已经逐渐脱离了19世纪时以情节和人物作为海报主体的表现方式，而开始追求象征元素的混搭。同时，海报传递给我们的视觉语言已不再是故事情节的简单表象，而融入了更多的抽象符号来表现其中的哲学思考。

整体观之，这两幅以人体骨骼、血肉为中心元素，带有阴森恐怖色彩的海报所要呈现的都是人的“内在”：南斯拉夫的海报以人体骨骼为画面中心，克罗地亚的海报则以人的内脏器官为中心。相对于前两个阶段以表现人物的“外在”为构图中心的设计，这个阶段的设计旨在突出人对自身认识和思考“由外而内”的转变。

由于文艺复兴和宗教改革进程的不断推进，人的思想意识得到了极大的解放，人开始思考自身，思考自己与世界、命运之间的关系。因此，如果站在认识论的角度来审视《哈姆雷特》，那么这部戏剧本身就是一个对人进行研究的哲学命题。哈姆雷特回到丹麦伊始，便发现“世道已经支离破碎，可恨的敌意/我竟生来以整乾坤”。他带着反抗命运、扭转时局的主宰者精神，呼唤时代的正义。哈姆雷特在复仇的过程中摒弃了书本中关于“人类是一件多么了不得的杰作”的认知，而去探寻人的本质：造化玩弄的愚人――乞丐的实体――泥土塑成的生命――没有心肝、逆来顺受的怯汉――尸骨的虚无和灵魂的永恒。他将对今生与来世、生存还是毁灭等诸多问题的思考贯穿在对自身及他人的认识中。

美国（1989）：骷髅表现一喜一悲的小丑面具

荷兰（2012）：骷髅戴着象征小丑的“红鼻头”

这两张海报的主体都是骷髅，与骷髅搭配的分别是代表小丑形象的面具和“红鼻头”。在莎翁的剧作中，小丑形象向来为他所钟爱。虽然这些小丑多是粗俗可笑之人，但莎翁却往往将一些严肃的哲理论断以及对生命深度思考的台词交给他们，并试图用小丑滑稽荒诞的性格和言语来消解严肃与沉重的主题氛围。在《哈姆雷特》第五幕第一场中，充当掘墓人的两个小丑，一边唱着歌一边掷掉挖出来的骷髅。这个场景给躲在暗处的哈姆雷特带来了极大的震撼，他说：“（这些骷髅）现在却让蛆虫伴寝，他的下巴也掉了，一柄工役的锄头可以在他头上敲来敲去。从这种变化上，我们大可看透生命的无常。难道这些枯骨生前受了那么多的教养，死后却只好给人家当木块一般抛着玩吗？”每个人的肉体都将腐烂在泥土里，纵使是亚历山大和凯撒最终也会沦为一摊烂泥，被人用来塞啤酒桶的口。哈姆雷特在墓园感受到生命最为真实的荒凉和虚无，他看不到人存在的终极意义和价值。

巴赫金曾在《骗子、小丑、傻瓜在小说中的功用》中写道：“他们有着独具的特点和权利，就是在这个世界上做外人。不同这个世界上任何一种相应的人生处境发生联系，任何人生处境都不能令他们满意，他们看出了每一处境的反面和虚伪。”戏剧中的小丑们总是以一种处世之外的态度来言说。他们敢怒敢言，他们不必在乎伦理道德，他们可以用下流粗俗的言语批判社会和虚伪的人生，只因为他们是小丑。在这组《哈姆雷特》的海报中，骷髅与小丑“一庄一谐”，小丑消解了骷髅的阴森与庄严，而骷髅增加了小丑的滑稽性，二者相互映衬、相得益彰。

美国（2009）：以“HAMLET”为中心，周围是大量关于剧目信息的拼贴文字

巴勒斯坦（2009）：以“HAMLET”为中心，辅以双语剧目信息

在这两幅海报中，已无法看到具有明确意义指向的图形，它给我们呈现的是经过碎片式拼贴、以文字的堆砌或变形加工所构成的图像，具有后现代色彩，突出了《哈姆雷特》内核的深刻性与多元性，即“一千个读者，就有一千个哈姆雷特”。丹麦王子哈姆雷特最后虽杀死了克劳狄斯，但他也同时失去了母亲、朋友和爱人，甚至是自己的生命。那么，以这一结局收场的复仇，它本来的意义又在哪里？戏剧尾声，哈姆雷特嘱托霍拉旭让挪威王子福丁布拉斯来做丹麦的新王，而这位本就伺机为父报仇攻打丹麦的挪威王子，反而不费吹灰之力就得到了王位。这是不是在暗示我们，与其“复仇”不如“无为”？那么哈姆雷特的这场复仇又是否沦为了荒诞的闹剧？