人本主义与人文主义的区别精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的人本主义与人文主义的区别主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：人本主义与人文主义的区别范文

关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义



An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一个需要重新探讨的课题

就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。

自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。

但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。

钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。

有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。

二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创

哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。

不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。

当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。

事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。

喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。

正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。

宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。

事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。

首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。

第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。

需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！

三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征

特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。

据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的分析、论证。

（一）有机人本主义之确立

从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。

和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、独立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和独立，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。

儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。

在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。

（二）宗法群体主义之提倡

在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。

我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格独立不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。

其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像基督教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。

当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会政治治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、政治学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。

这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和社会主义条件下的集体主义作简单类比的。

（三）主观能动主义之阐扬

承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。

需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。

对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。

但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。

恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。

从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。

王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。

（四）道德理性主义之建构

指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。

问题在于，要合理分析儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又分析为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。

当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。

以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。

参考文献

［1］钱穆.中国文化史导论［M］.台北：台湾中正书局，1993.

［2］简明不列颠百科全书:第六卷［M］. 中国大百科全书出版社，1986.

［3］二程集［M］.北京：中华书局，1981.

［4］张载.横渠易说［M］.张载集［Z］.北京：中华书局，1978.

［5］周敦颐集［M］. 理学丛书［Z］.北京：中华书局，1990span>

［6］王夫之.船山全书:第六册［M］.长沙：岳麓书社，1996.

［7］王夫之.周易外传［M］.北京：中华书局，1977.

［8］王夫之.尚书引义［M］.北京：中华书局，1976.

［9］王先谦.荀子集解［M］.新编诸子集成:第一辑［Z］.北京：中华书局，1988.

［10］王阳明.传习录［M］.南京：江苏古籍出版社，2001.

［11］王夫之.船山全书:第五册［M］.长沙：岳麓书社，1996.

［12］［日］山田洸.近代日本的理性思想［J］.哲学译丛，1986，(2).

第2篇：人本主义与人文主义的区别范文

关键词：城市规划；人文精神；人文关怀；农民工

中图分类号：TU984文献标识码： A

城市规划与城市经济和城市居民生活水平息息相关，其好坏直接反映一个城市发展现状和城市生活环境质量。城市是人们生活与工作的空间环境，也是为人们生活与工作提供服务的空间对象，所以城市规划好坏的最佳评判者应该是在城市生活的居民。然而，城市规划好坏的评判标准是什么？如何让城市居民对城市规划作出正确合理的评判呢，对此，在城市规划过程中，应坚持“为人民服务”的原则，处处为居民着想，这就需要在城市规划中体现出人文的特点。因此，本文对城市规划过程中的人文要素进行探讨是十分必要的。

一、城市规划过程中的人文精神

关于城市规划中的人文精神是在20世纪40年代中期的国际现代建筑会议上提出的，其中明确提出的城市功能分区原则直至现在依然影响着城市规划。该项原则一方面向古典建筑学派提出挑战，使城市规划、建筑从古典派系中脱离出来；另一方面则使城市规划、建筑逐渐陷入机械主义吗，其分区原则与城市整体规划的有机结合不相符，忽略了人与人之间的多方面联系，破坏了城市的地方特性，最终导致城市结构布局混乱、形式单调。受功力主义的影响，城市空间开发的商业性趋势不断加深，使得城市生态环境遭到破坏，生态失衡严重，大量污染源给城市造成严重的损害。因此，在城市忽略人文精神的过程中，文明城市的建设逐步演变成城市文明的破坏，影响人类的生存与发展。

随着时代的进步与发展，人们对城市规划、建筑有了新的认识，城市历史文化和城市居民生活得到关注和重视，城市规划中的人文要素开始展现。另外，国际规划、建筑界学者开展了“城市可持续发展”的研究，强调要推动城市可持续发展，就需要以城市人民为出发点和落脚点。这也充分证明城市人文精神将得到真正意义上的体现，人文因素将在现代城市规划中发挥着不可替代的作用。

自古以来，城市规划中的人文因素就有所体现，其中明清时期的北京城就是一个典型的代表，因此，现代城市规划建设也需要人文精神的集中体现，不断继承和发扬优秀人文主义精神，为促进现代文明城市的建设提供科学依据。

二、城市规划与农民工

改革开放以来，我国城市化进程日益加快，使得大量农村剩余劳动力向城市转移。在此期间，城市规划的观念和方法也在不断更新与发展。现代化城市的建设与外来农民工的联系越来越紧密。农民工与城市居民一样，生活工作在城市，参与城市经济建设，对城市各项建设产生深远的影响。但是农民工与城市常住人口还是有一定的区别，其有着特殊的活动规律。所以，在城市规划中如果没有考虑到农民工的各项需求及其特殊性，难免会影响城市规划与建设。因此，现代城市规划应适应市场经济和农民工的发展，将农民工看作城市人口的一部分，了解并掌握其活动规律和特殊性，将其纳入城市规划的总体方案中，通过科学合理的城市规划，满足城市农民工在生活与发展上的需求，真正实现“以人为本”的发展原则。

三、城市规划过程中的人文关怀

现代城市发展速度不断加快，城市整体规划的任务量也不断增加，作为一项庞大的、系统的工程，在进行城市规划时，不能单纯的将其作为一项工程来实施，还应考虑多种学科因素和自然因素。现代化城市建设倡导“以人为本”的发展原则，所以，城市规划也应当遵循“以人为本”的原则，注重人文关怀，这也由此延伸至哲学理论中，因此，在进行城市规划中，应注意整体布局、局部表现、景观和谐、绿化维护、物业管理等多方面的内容，这些内容涉及多个学科领域，所以，作为城市规划师，应具备良好的知识素养和宽阔的眼界。近年来，工程伦理学的兴起，将其与工程学相结合，就是需要在进行城市规划时具备广博的知识。

城市规划要以城市居民为出发点和落脚点，由于城市规划需要进行拆迁，而在这一过程中，与市民之间的良好交流与沟通尤为重要。通过有效的交流，可以让市民的整体素质提高，增加市民知识水平，拓宽市民眼界，因此，增强市民之间的交流是从根本上体现人文关怀，这也逐渐被相关部门所重视和关注。当前，很多城市都设立了一些公共设施，供市民休闲娱乐的园区越来越多，但是从整体上来看，还有所欠缺，必须加大力度，扩大城市绿化面积，提高城市生活环境质量。

从这些方面能够体现人文关怀，在每个人的印象中，提到拉萨，人们就想到了布达拉宫和达赖喇嘛，这也充分展现了地方性文化。布达拉宫的设计与建筑就是将文化与相结合，在保留本土文化气息的基础上，让进藏旅游观光的人们能够感受其建筑的独特性、美观性及艺术性。在此基础上，我国很多大型城市都相继开始兴建地标性建筑物，这是一种体现地方特色良好表现，让人们感受来自本土的气息，充分体现了人文关怀。体现人文关怀还应与我国悠久的历史相结合，我国古代建筑在世界建筑史上占有很高的地位，其中万里长城就是一个典型的代表，对此，在追求现代化城市的过程中，城市规划也应贴近历史，体现对历史文化的人文关怀，并继承和保持这种优良的技艺。

城市居民对城市规划的要求主要是居住环境方面，所以在城市规划中应充分考虑这一点，而要落实和做好这项工作，则需要较大人力、物力和财力的支持，同时也需要涉及管理、市民素质等多方面的要求，这就需要城市规划者在有限的资源范围内，制定出科学、优化、可行的规划方案。

四、城市规划过程中的人本主义

人本主义是唯物主义思想的重要组成部分，这一学说对各学科领域都产生了深远的影响，并逐步成为城市规划的主流思想之一。虽然人本主义与以人为本不能直接对等，但是在思想理论上，两者是可以联系在一起的，都强调了人在社会中的作用。以人为本是理念的提出可以追溯到欧洲文艺复兴时期，有人认为其是我党执政为民理念的升华，也有人认为城市规划本身就具备人本化的传统，由此可见，以人为本与城市规划联系密切。

当前，城市规划理论基本都是以人本主义规划思想为基准，这一情况在西方国家体现的更为明显，所以说人本主义规划思想是现代城市规划的理论基础。城市规划过程中，要求不能以个人观点和经验来左右城市规划，应集思广益，充分考虑城市居民的感受，进行工程建设前，应进行一次民意调查，将工程建设完成后可能带来的负面影响告知市民，根据市民表决的支持率情况决定项目的实施与否。同时，还要有团队精神，规划一个项目工程时，应将参与规划的所有人员集中在一起进行讨论，共同制定切实可行的规划方案。

结语

总而言之，城市规划过程中体现了多种人文要素，但无论是何种人文要素， 作为城市规划者，应坚持“以人为本”的原则，时刻将城市居民放在心中，将市民利益放在首位，让人文要素在城市规划的各个环节都得到充分体现，使其能够做到人性化、合理化、科学化。

参考文献：

[1]杜若飞.住宅小区对城市规划及人文生活的影响探讨[J].建筑与预算,2013(6).

[2]张健健.后现代城市规划的人文转向[J].北京城市学院学报,2013(3).

第3篇：人本主义与人文主义的区别范文



关键词：马克斯•韦伯；新教伦理；路德宗；加尔文派

《新教伦理与资本主义精神》中韦伯主要考察了16世纪宗教改革以后的基督教新教(Protestantism)的宗教伦理与现代资本主义的密切关系。他试图论证“西方民族在经过宗教改革以后所形成的新教，对于西方近代资本主义的发展起了重大的作用。”i旨在探索宗教社会文化与经济社会之间的关系。

宗教改革不仅客观上，而且在实质上也契合了新生资产阶级的经济扩张行为的意图，适应了早期工业资本家与产业工人建立雇佣关系的需求，解除了基督教传统宗教伦理对新生阶层——资产阶级阶层（不称其为阶级是因为当时的社会还未使此划分、归类。彼此的阶级力量还未达到足以可以抗衡的态势，但后来的社会发展无可辩驳地印证了这一点）的束缚，使人们的个性得到空前的解放和张扬，极大地促进了近代西方资本主义向现代化的迈进。



一、新教伦理思想

新教是自16世纪起席卷整个欧洲的宗教改革运动中脱离罗马天主教会的各个教派的统称，其中路德教和加尔文教是典型代表。这两个主要教派都赞成和接受在实质上同一的宗教和共同的价值观念、伦理准则以及思维和生活方式。新教伦理作为16世纪的人文主义运动在基督教信仰领域的一种特殊表现形式，所谓新教伦理即是指基督教新教在世俗社会和人文精神角度的伦理维度，是基督教神学家和改革家（包括马丁?路德、加尔文等)为基督徒实现“救赎”到达“天国”、“极乐世界”这一终极目的而提出并且要求信徒遵循的行为准则以及由此引申出来的价值观念和伦理规范体系。这就区别与传统的天主教，是其之所以称为“新教伦理”的基本点，传统的天主教更注重天国与灵魂的净化，厌恶和逃避世俗生活，认为热心于尘世的人就是灵魂的堕落。然而，宗教改革后的新教则更多地赋予世俗生活以信仰的价值。但新教伦理绝不是基督教新教的教义。表面而言，新教伦理思想虽然强调人对神的义务以及由此引申出的人对人、人对自然的义务，是关于个人处理与上帝的关系、处理与他人和自然的关系的行为规范体系，并因此具有神圣性和超越性的特征，而实质上，它是一种人文主义精神，其直接肯定了资本主义市民社会的社会活动和个体需求，其目的在于借助“彼岸”、“救赎”等宗教神学范畴和理念来激励人们投身社会世俗生活的积极性，并在道德上限制和责斥对市民社会发展起消极的作用的言论、行为以及其他宗教因素。



（一）新教伦理思想内容

1.与罗马教皇分庭抗礼的理论武器——预定论

概括而言，预定论是关于世间一切都是上帝预先预定的、永恒不变的安排，都是出于上帝无可测度的、预定的绝对的旨意，人绝对不能离开上帝而独立有所作为且都在上帝的掌控之中的宗教理论。具体而言，路德根据人的属灵本性的特点，主张个人自由根植于信仰，人单凭自己的信仰即可达到道德的完善，即可得救，集中反对那种认为人只能借助教会，通过各种繁琐的宗教仪式才能获救的观点。

加尔文是这样对预定论解释的：“我们把上帝的永恒教导称为预定，他以此预定他愿意为每个人所做的事。因为他不是在同等条件下创造他们的，所以令一些人得永生,另一些人受永恒诅咒”。加尔文从路德的上帝恩典决定人的拯救命运的前提出发，得出更加彻底的、明确的预定论的结论。其“预定论”认为，上帝所要解救的并非所有世人，而只是其中的部分“选民”。谁将要成为“选民”而得到救赎或被弃绝，都是上帝预先确定了的，个人的行为对于解救自己无能为力。加尔文依据预定论，强调上帝和《圣经》是惟一的权威，彻底否定罗马教皇和罗马教会的权威，否定那些教父和牧师的权威，坚决反对宗教形式主义。他认为，人只是受制于神的权威，不能受制于人的权威，因为人不是神。

2.世俗生活的圣光照见——天职

加尔文说:上帝在我们的一切工作生活活动中欣赏着我们每一个人，在他的眼中没有任何工作是庸俗，卑污的，所有的工作都是伟大的有价值的。在上帝的眼中，世间所有的职业都是无差等的，“个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事务的义务进行评价。真是这一点必然使日常的世俗活动有了宗教意义,并在此基础上首次提出了职业的思想。这样职业便引出了所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人再现世里所处地位赋予他的责任和义务。这是他的天职”ii。在此看来，职业就是人们对上帝的“召唤”（calling——职业、神召）的响应。而修道士的生活不仅毫无价值，不能成为在上帝面前为自己辩护的理由，而且，修道士生活放弃现世的义务那是自私的，是逃避世俗责任，是可耻的。所以教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。于是创造出自成了一种神圣的天职，世俗经济行为的成功不是为了创造可供于享受和挥霍的财富，而是为了证实上帝对自己的恩宠。

（二）新教伦理思想的本质

新教伦理的思想实质，就是在宗教信仰范围内以隐蔽的方式表达和肯定了人、人性以及人的需求的合理性，上帝和天国仅仅是敦促信徒在世俗社会中完成自己应尽的义务和使命的新教伦理产生的社会。同时在宗教外衣下隐含着自由、民主、平等、博爱，理性主义、人文主义和人本主义等现代性因素的精神实质。新教伦理的这种价值取向与天主教的相关思想迥然不同，它在信仰领域解决了信众所面临的传统说教和现实物质诱惑的矛盾，使信徒从传统信条的约束中解放出来，并将其关注的焦点开始从天上到人间、从神圣向凡俗、从务虚的精神活动向务实的物质活动的转变。

（三）新教伦理的社会功能

16世纪的宗教改革和新教运动，不仅在政治上和组织上动摇和瓦解了罗马天主教会的权威，而且还摧毁了天主教价值观的统治地位，并以新教伦理取而代之。概括地说，伦理对人类社会而言之所以是必要的，在于它能用有促进社会进步的行为规范或标准来约束个人行为，强化个人在社会生活中的义务和责任意识，调节人与人、人与自然之间的关系，使客观世界和主观世界和谐地发展。新教伦理作为一种特殊形态的伦理体系，它不仅具有上述一般功能，而且自身具有的特殊功能。

第4篇：人本主义与人文主义的区别范文

盗传必究

一、单项选择题

1．有的学者倡导在科学研究中注入一种人文精神。这是当代人文社会科学以下哪种发展趋势的突出表现？(

)

A．科学主义与人文主义交融的趋势

B．分析综合走向系统化的趋势

C．注重应用研究的趋势

D．研究手段高技术化的趋势

2．认为天文学诞生于迷信、几何学诞生于贪婪、物理学诞生于虚荣的好奇心的著名人文主义者是(

)。

A.

欧文

B．圣西门

C．赫尔姆霍兹

D．卢梭

3．“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育观点出于(

)。

A．孔子

B．孟子

C．老子

D．庄子

4.

1900年前后形成的“进步教育运动”的主要代表是(

)。

A．乌申斯基

B．杜威

C．皮亚杰

D．布鲁纳

5．一种理论力量的大小，主要取决于这种理论是否反映了(

)，以及对其反映的充分程度。

A．真理

B．科学

C．自然世界

D．阶级矛盾．

6．人文社会科学知识开始以分门别类的面目出现的时间是(

)。

A．15世纪

B．16世纪

C．17-18世纪

D．19世纪

7．就现代科学发展状况看，“科学无国界”这一说法比较适用于(

)。

A．人文社会科学领域

B．自然科学技术领域

C．人文社会科学与自然科学技术两大领域

D．新兴科学技术领域

8．“一切真正的历史都是当代史”这一观点的首倡者是(

)。

A．科林伍德

B．克罗齐

C．鲁滨逊

D．布罗代尔

9．瑞士心理学家皮亚杰研究儿童的认知活动，探索认识发生和知识增长的心理机制、分析智力的性质及其结构和机能；他构建的思维心理学是(

)。

A.

一种结构主义认知心理学

B．一种信息加工认知心理学

C．一种行为主义心理学

D．一种生理心理学

10．人本主义心理学的主要代表之一马斯洛重点分析健康人的心理，全面探讨人类的“基本需要”。在他看来，创造潜能的发挥是人的最高需要，是人生追求的最高目的，这一目标以及潜在美德的实现就是(

)。

A．“归属和爱的需要”的实现

B．“认知需要”的实现

C．“审美需要”的实现

D．自我实现

11．考古人类学是中国人类学研究的优势学科；从教材所列“人类学分科体系”表中可以看出，它与相关学科的关系为(

)。

A.

从属于人类起源学

B．偏重于体质人类学

C．偏重于文化人类学

D．兼及体质人类学和文化人类学

12．新分析实证主义法学派的代表人物是(

)。

A．庞德

B．哈特

C．富勒

D．罗尔斯

13．与社会学有着原则区别的西方社会学的开创者是(

)。

A．孔德

B．迪尔凯姆

C．韦伯

D．帕森斯

14.

20世纪后半期以来，西方许多哲学流派主动与“融合”，出现了若干被统称为“(

)”的思潮和流派。

A．弗洛伊德主义的

B．存在主义的

C．西方

D．社会批判理论

15．世界哲学的三大发源地是(

)。

A．古代印度、中国和古巴比伦

B．古巴比伦、中国和古希腊

C．古代印度、中国和古希腊

D．古巴比伦、古代印度和古希腊

16．中国当代文艺研究在肯定反映论的前提下，正以(

)为中心构筑新的理论体系。

A．客体论

B．价值论

C．方法论

D．主体论

17．精神分析理论是由奥地利精神病学家(

)首创的，对整个心理学带来了很大冲击。

A．冯特

B．弗洛伊德

C．格式塔

D．华生

18．事实上，各种人文社会学科研究的最后目标都是人，只是它们研究人的角度、领域和层次不同。研究“时间中的人”的学科是(

)。

A．新闻传播学

B．人类学

C．历史学

D．社会学

19．创立了学年制和班级授课制的是捷克斯洛伐克民主主义思想家、教育家(

)。

A．夸美纽斯

B．培根

C．昆体良

D．赫尔巴特

20．(

)是介于社会学和教育学之间的，研究教育与社会的相互关系，并着重对教育进行社会分析的交叉学科。

A．教育政治学

B．教育心理学

C．教育社会学

D．比较教育学

21．我国把列为人文社会科学体系中的(

)。

A.

综合性的主干学科

B．边缘学科

C．交叉学科

D．专业学科

22．科学是内在的整体，它被分解为单独的部份主要是由于(

)。

A．人类认识能力的局限

B．事物的本质

C．社会的需要

D．科学自身的需要

23．在以下各种一般研究方法中，人文社会科学在长期的历史进程中较为偏重哪一种？(

)

A.

定量研究

B．定性研究

C．直觉领悟

D．情感激发

24．以“唯一真正的历史就是总体的历史”为理论旗帜，注重对人类生活的各方面因素进行跨学科、长时段综合研究的具有世界影响的历史学流派是(

)。

A.

英国剑桥学派

B．德国兰克学派

C．美国新史学派

D．法国年鉴学派

25．语言的转换生成理论的重要价值在于(

)。

A．描写具体语言的结构

B．试图对整个人类的语言能力作出解释

C．将现代语言学从对语言系统内部的研究推进到语言使用的研究

D．开创了从社会文化的演变去研究语言的思路

26．考古人类学是中国人类学研究的优势学科；从教材所列“人类学分科体系”表中可以看出，它与相关学科的关系为(

)?

A．从属于人类起源学

B．偏重于体质人类学

C．偏重于文化人类学

D．兼及体质人类学和文化人类学

27．在20世纪30年代资本主义经济危机爆发的背景下，西方经济学发生了一次新的国家干预主义占主导地位的(

)。

A．“边际效用学派革命”

B．“凯恩斯革命”

C．“萨缪尔森革命”

D．“瑞典学派革命”

28．古希腊的思想家都参与教育活动，他们的教育思想中不少具有科学意义的假说对后世产生了深刻影响。这些思想家中被尊为“遵循自然”教育思想的鼻祖的是(

)。

A．柏拉图

B．苏格拉底

C．亚里士多德

D．昆体良

29．许多人认为，教育哲学作为一门独立的交叉学科正式形成的标志是(

)。

A．培根发表《论科学的价值》

B．洛克发表《教育漫话》

C．卢梭发表《爱弥尔》

D．杜威发表《民主主义与教育》

30.现代传播学集大成者施拉姆同时是一位教育学家，他有个著名的观点是(

)。

A．研究传播基本上也是研究教育传播

B．信息即力量

C．传播即力量

D．信息革命同时带来传播革命和教育革命

31．成为20世纪上半叶自然科学“起飞”的主要信号是(

)。

A．人造地球卫星升天

B．DNA重组

C．相对论和量子力学建立

D．试管婴儿培育成功

32．就现代科学发展状况看，“科学无国界”这一说法比较适用于(

)。

A．人文社会科学领域

B．自然科学技术领域

C．人文社会科学与自然科学技术两大领域

D．新兴科学技术领域

33．下列社会过程和现象尚不属于“全球问题”的是(

)。

A．人口增长、资源危机、环境污染、生态平衡等问题

B．裁减军备、防止核战争、缩小国家间贫富差距等有关世界政治和国际经济的迫切问题

C．和平利用空间、协调信息传播问题

D．普及义务制高等教育问题

34.

19世纪形成、特别强调文学艺术的表现功能的一种重要文艺思潮是(

)。

A．古典主义

B．现实主义

C．浪漫主义

D．现代主义

35．语言学已历经了传统语言学、历史比较语言学和现代语言学三个阶段。现代语言学的正式

开端是(

)。

A．普通语言学

B．描写语言学

C．结构主义语言学

D．心理语言学

36．世界第一次产业革命发生在(

)。

A．英国

B．法国

C．德国

D．美国

37．认为天文学诞生于迷信、几何学诞生于贪婪、物理学诞生于虚荣的好奇心的著名人文主义者是(

)。

A．欧文

B．圣西门

C．赫尔姆霍兹

D．卢梭

38．“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育观点出于(

)。

A．孔子

B．孟子

C．老子

D．庄子

39．“知识就是力量”的提出者是英国哲学家(

)。

A．洛克

B．笛卡儿

C．斯宾塞

D．培根

40.许多人认为，教育哲学作为一门独立的交叉学科正式形成的标志是(

)。

A．培根发表《论科学的价值》

B．洛克发表《教育漫话》

C．卢梭发表《爱弥尔》

D．杜威发表《民主主义与教育》

41．科学是内在的整体，它被分解为单独的部分主要是由于(

)。

A．人类认识能力的局限

B．事物的本质

C．社会的需要

D．科学自身的需要

42．在以下各种一般研究方法中，人文社会科学在长期的历史进程中较为偏重哪一种？

(

)

A．定量研究

B．定性研究

C．直觉领悟

D．情感激发

43．就现代科学发展状况看，“科学无国界”这一说法比较适用于(

)。

A．人文社会科学领域

B．自然科学技术领域

C．人文社会科学与自然科学技术两大领域

D．新兴科学技术领域

44.

19世纪形成、特别强调文学艺术的表现功能的一种重要文艺思潮是(

)。

A．古典主义

B．现实主义

C．浪漫主义

D．现代主义

45．语言的转换生成理论的重要价值在于(

)。

A．描写具体语言的结构

B．试图对整个人类的语言能力作出解释

C．将现代语言学从对语言系统内部的研究推进到语言使用的研究

D．开创了从社会文化的演变去研究语言的思路

46．考古人类学是中国人类学研究的优势学科；从教材所列“人类学分科体系”表中可以看出，它与相关学科的关系为(

)。

A．从属于人类起源学

B．偏重于体质人类学

C．偏重于文化人类学

D．兼及体质人类学和文化人类学

47．在20世纪30年代资本主义经济危机爆发的背景下，西方经济学发生了一次新的国家干预主义占主导地位的(

)。

A．“边际效用学派革命”

B．“凯恩斯革命”

C．“萨缪尔森革命”

D．“瑞典学派革命”

48．与社会学有着原则区别的西方社会学的开创者是(

)。

A．孔德

B．迪尔凯姆

C．韦伯

D．帕森斯

49．世界范围内开发和发掘东方文化特别是中国传统文化的热潮的兴起，主要是当代人文社会科学以下哪种发展趋势的具体表现？(

)

A．分析综合走向系统化的趋势

B．，东西方文化在碰撞中互补的趋势

C．注重应用研究的趋势

D．研究手段高技术化的趋势

50.古希腊的思想家都参与教育活动，他们的教育思想中不少具有科学意义的假说对后世产生了深刻影响。这些思想家中被尊为“遵循自然”教育思想的鼻祖的是(

)。

A．柏拉图

B．苏格拉底

C．亚里士多德

D．昆体良

51．“计算机十插花艺术”是对哪一个国家企业管理艺术的概括？(

)

A.美国

B．韩国

C．泰国

D．日本

52．在以下各种一般研究方法中，人文社会科学在长期的历史进程中较为偏重哪一种？(

)

A．定量研究

B．定性研究

C．直觉领悟

D．情感激发

53．教材所介绍的调查方法中，哪一种具体方法是与政治选举的预测一起发展起来的？(

)

A．完全参与观察

B．半参与观察

C．非参与观察

D．抽样调查

54．就现代科学发展状况看，“科学无国界”这一说法比较适用于(

)。

A．人文社会科学领域

B．自然科学技术领域

C．人文社会科学与自然科学技术两大领域

D．新兴科学技术领域

55．系统论的创始人是(

)。

A．维纳

B．申农

C．贝塔朗菲

D．普利高津

56.

20世纪西方科学主义哲学思潮的主流是(

)。

A．科学哲学

B．哲学解释学

C．分析哲学

D．结构主义哲学

57．“一切真正的历史都是当代史”这一观点的首倡者是()。

A．科林伍德

B．克罗齐

C．鲁滨逊

D．布罗代尔

58.与社会学有着原则区别的西方社会学的开创者是(

)。

A．孔德

B．迪尔凯姆

C．韦伯

D．帕森斯

59．认为天文学诞生于迷信、几何学诞生于贪婪、物理学诞生于虚荣的好奇心的著名人文主义者是(

)。

A．欧文

B．圣西门

C．赫尔姆霍兹

D．卢梭

60．“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育观点出于(

)。

A．孔子

B．孟子

C．老子

D．庄子

二、名词解释

1．人文科学：通常被说成是“人文学”，是指关于人的本身的学说或者理论体系，是对人的存在、本质、价值和发展问题以及人的自然属性、社会属性、精神属性进行研究的学问。

2．直觉：是指认识主体在尚不清晰的事实材料中察觉真理的能力，灵感顿悟是这种认识能力的重要表现。

3．接受美学：是从接受主体（欣赏者）的反应和接受方面去研究文艺，把欣赏者的理解看作作品的构成因素的一种文艺学——美学思潮。

4．经济学：是研究人类社会生产、交换、分配、消费等各种经济活动和各种相应的经济关系，揭示其运行、发展规律的科学。

5．定性研究：就是对于事物的质的方面的分析和研究。质是特定事物区别于其他事物的内部所固有的规定性，它由事物的内部与外部的各种矛盾所决定。

6．哲学：总结哲学发展的历史，认为哲学就是理论化、系统化的世界观，其基本问题就是思维和存在的关系问题。

7．教育学：教育学是以人类教育活动为对象，以揭示教育发展一般规律为目标的学科。

8．人文主义：人文主义是这样一种思想态度，它认为人和人的价值具有首要的意义。通常认为这种思想态度是文艺复兴运动的主题。从哲学方面讲，人文主义以人为衡量一切事物的标准，它扬弃偏狭的哲学系统、宗教教条和抽象推理，重视人的价值。人文主义与科学主义曾经长期处于对立状态，在当代则出现了融合的趋势。

9．人文社会科学：人文社会科学就是以人的社会存在为研究对象，以揭示人的本质和人类社会规律为目的的科学。它是互相交叉联结的人文科学和社会科学的总称，是与广义的自然科学相关联又相对应的一大科学部类。

10．系统科学：系统科学是指处于哲学方法和各学科特殊方法之间的、中间层面的科学思想方法，它以系统论为中心，同时包括耗散结构论、协同论、突变论等。比如一般系统论强调整体性原则、相互联系原则、有序性原则、动态性原则，并强调开放性等，不仅对自然科学，而且对人文社会科学都产生了重大影响。

11．实证主义思潮：在哲学体系产生的同时，一些哲学家强调哲学应当以实证自然科学为基础，以描述经验事实为限，以取得实际效用为目标，要求排除抽象的思辨，追求实证知识的可靠性、确切性。由此开创了与非理性主义相对应的实证主义思潮。

12．经济自由主义：经济自由主义是与国家干预主义并列的现代西方经济学中的两大经济思潮之一。它发端于17世纪中叶到19世纪的古典政治经济学，认为在经济生活中占统治地位的是市场经济这只“看不见的手”；要增加一个国家的财富，最好的经济政策就是给私人经济活动以完全的自由。

13．全球问题：全球问题指的是与整个世界全体人类密切相关的重大问题，譬如人口增长、资源危机、环境污染、裁减军备等等问题，它们是当代人文社会科学研究的热点。

14．语言与言语：索绪尔提出区分语言和言语：语言是语言符号相互关联的系统，言语则是实际话语。前者是社会的、主要的，后者是个人的、从属的。

15．时代主题：全球一个时代的政治、经济、文化发展态势的聚焦点，是全球发展格局的集中体现。

三、简答题

1.现代西方主流经济思潮是什么？

答：尽管现代西方经济学的各种流派纷繁复杂，但基本上属于两大经济思潮：

一是经济自由主义。

它发端于17世纪中叶到19世纪的古典政治经济学，认为在经济生活中占统治地位的是市场经济这只“看不见的手”；要增加一个国家的财富，最好的经济政策就是给私人经济活动以完全的自由。（8分）

二是国家干预主义。

它的理论源头是16世纪到17世纪的重商主义，认为流通领域特别是对外贸易乃社会财富的源泉，强调在国家支持下发展对外贸易；从20世纪30年代起，发展出了以凯恩斯主义为代表的新的国家干预主义，并开始占主导地位。（7分）

2.现代初等教育为什么需要人文社会科学的跨学科研究？

答：现代初等教育之所以需要跨学科的系统研究，首先是由教育的复杂本性即其广泛性和多质性决定的；（

5分）其次是由初等教育面临新的时代课题决定的；（5分）最后，这也是推进初等教育科学体系完善的需要。（5分）

3.

20世纪历史学研究模式有哪些变革？

答：(1)“欧洲中心论”或“欧美中心论”失去其统治地位；(4分)

(2)传统的“政治史”模式被打破；(4分)

(3)现代历史学研究的主体性的张扬；（4分）

(4)历史学研究方法和技术手段的更新。（3分）

4.

20世纪下半叶现代心理学的三股新潮是什么？

答：一是在认识理论领域中，认知心理学取得重要进展；（5分）

二是在人格理论领域中，人本主义心理学的崛起,(5分)

三是在情绪理论领域中，情绪心理学提出了新的假说。

（5分）

5.

20世纪世界文艺学的突破性进展表现在哪些地方？

答：(1)对创作主体艺术思维及心理的深入开掘（4分）；(2)对文艺作品形式的重新认识(4分)(3)对文艺接受问题的注重（4分）；(4)对文艺与社会一文化系统关系的进一步思考（3分）。

6.第二次世界大战之后，人类学的主要变革有哪些？

答：一是从古代走向现代（4分）；二是从“异文化”研究到“本文化”研究（4分）；三是从半封闭研究到开放性研究（4分）；四是乌克思主义对西方人类学影响增大（3分）。

7.

20世纪上半叶现代心理学有哪四个发展方向？

答：(1)行为主义：其创始人华生认为心理学是行为的科学，其任务是研究人和动物的行为，寻求预测和监控行为的途径。（4分）

(2)格式塔心理学：这个学派认为心理现象是一个整体，整体决定其内在的部分，突出了整体的综合的研究。（4分）

(3)精神分析：核心概念是人类行为的本能以及“无意识”。（4分）

(4)前苏联在背景和巴甫洛夫生理学基础上开展的心理学研究。（3分）

8．终身教育论的主要内容有哪些？

答：(1)全程教育。即不应该将人受教育的时期仅限于青少年时代，而应该贯穿于人的生命的全程。（4分）

(2)全域教育。即不应该将人受教育的场所仅限于学校，而应该遍布于全社会。（4分）

(3)全民教育。它包括普及初等教育、成人扫盲以及消除男女教育差异，目的是使人受教育的机会平等。（4分）

(4)全面教育。终身教育强调人的全面发展，人的整体素质的提高，强调学会学习、学会生存、学会关心、学会做人、学会创造。（

3分）

9.

20世纪人文社会科学发展的背景是什么？

答：一是不断深化的时代主题；(5分)

二是飞速发展的自然科学技术；（5分）

三是日益尖锐的当代全球问题。

（5分）

10．人文社会科学与自然科学相比具有哪些基本特征?

答：(1)人文社会科学在阶级社会中一般具有某种阶级倾向性；(4分)

(2)人文社会科学通常体现出一定的民族性；(3分)

(3)人文社会科学的时代性。(3分)

11．中国当代文艺研究的重要进展表现在哪些地方?

答：(1)构建开放的文艺理论体系，充分认识文艺的审美特性；(3分)

(2)在肯定反映论的前提下，以价值论为补充，以主体论为中心构筑新的理论体系；(3分)

(3)文艺新学科建设受到重视；(2分)

(4)文艺学的应用研究不断加强。(2分)

12．结构主义语言学的主要内容是什么?

答：索绪尔开创的结构主义语言学被视为现代语言学的正式开端，其主要内容概括起来有以下四点：

(1)语言是符号系统：它的各种成分之间存在相互依赖、相互制约的关系；系统具有自己特有的内在秩序或内在规律。(3分)

(2)区分语言与言语：语言是语言符号相互关联的系统，言语则是实际的话语。(3分)(3)区分历时态与共时态：索绪尔侧重强调共时态的研究，以充分揭示语言的结构。(2分)

(4)区分深层结构与表层结构：深层系统是由社会因素构成的，表层系统则是个人的言语表达，语言学应着重研究深层系统。(2分)

13．人文社会科学的发展规律有哪些?

答：(1)人文社会科学在阶级社会中一般具有某种阶级倾向性；(4分)

(2)人文社会科学通常体现出一定的民族性；(3分)

(3)人文社会科学的时代性。(3分)

四、论述题

1．试述当代人文社会科学的发展趋势。

答：第一，当代人文社科学发展的总体文化背景，出现了东西方文化在碰撞中互补的趋势。（5分）

第二，当代人文社会科学发展的主导性价值取向，出现了科学主义与人文主义交融的趋势。（5分）

第三，在主要思维方式方面，当代人文社会科学的发展出现了分析综合走向系统化的趋势。（5分）

第四，从社会实践功能看，出现了注重应用研究的趋势；（5分）

第五，从具体研究方法和研究手段看，出现了高技术化的趋势。（5分）

（本题要求具有联系实际的内容，占5分）

2.当前世界从小学到大学，普遍推行以文理综合为重要导向的教学内容和课程体系的改革，尤其最近我国关于高考不再分文理科的热议更加强化了这一思潮。说说这场改革与人文社会科学综合发展、人文社会科学与自然科学综合发展趋势的关系。

答：(1)教育是文化事业的组成部分，教育观念和教育实践深受科学文化思潮发展的直接影响。人类科学的发展，总是沿着较低水平的综合向较为精细的分化，再由分化向较高水平的综合螺旋式路线前进。有分化才有综合，有较高水平的综合才有较高水平的分化。20世纪下半叶，综合发展逐步成为人文社会科学和自然科学界的自觉追求。“打破学科孤立发展的围城”、“不要让一个专业的人在一张桌子上吃饭”、“理论的力量在于综合，在于协同运用”的呼声日益强烈；研究骨干通才化；研究人员群体化：出现了文一文沟通，理一理沟通，文一理沟通，共同创造一个综合性的大科学体系的现实可能性。当前的世界和中国，从小学到大学，都在改革教学内容和课程体系；这场改革的重要指导思想之一，就是强调文理综合。这正是当代人文社会科学乃至大科学综合发展的理论和实践的产物。(12分)

(2)教育观念和科学文化思潮，说到底，都是社会实践需求和时代精神的反映。文理综合的教育观念和倡导综合发展的科学文化思潮，同样反映了20世纪下半叶新的社会实践的需求，体现了新的时代精神。所谓新的社会实践的需求，就是信息社会、知识经济对人的知识能力结构的需求；所谓新的时代精神的召唤，就是提高人的整体素质的召唤。新的世纪，要求人类走出自然科技“指数增长”而人文精神失落的“半个人的时代”；要求自然科学和人文社会科学结盟、交融；要求从小学到大学的教育，改变重理轻文、重“智”轻“情”、重知识技能轻态度方法、重分析轻综合、重物质追求轻精神价值的培养“半个人”的倾向。从这样的角度，去认识以文理综合为重要导向的教学内容和课程体系的改革实践，与科学综合发展趋势的内在联系，有助于更为深刻地认识教学改革的时代特征和历史意义。(12分)

(3)联系实际进行论述。（6分）

3．有位学者讲述了这样一个真实的故事：在一座大城市里，有位小姑娘依靠父母亲艰苦的努力，好不容易跨学区进入了全市最好的一所小学。小姑娘高兴极了，开学前三天，兴奋得晚上睡不着觉。开学以后头几天，小姑娘天天在家里的饭桌上说学校这样好那样好。可是，就在开学第一周的周末，

小姑娘回家后突然嚷着下星期再也不去上学了。父母亲不知所措，急着追问缘由。小姑娘哭着说：今天，整整一天，班主任老师没有看我一眼，连一眼也没有看啊！

有位小学校长讲述了另一个真实的故事：一个小学生期中考试数学只得了58分，在教师办公室呆着不肯回家。他对老师说，分数单上挂红灯笼，妈妈是不准让我进家门的。看看老师不作声，又说：老师，这次能不能先借给我2分呢？下次再考，我一定还上这2分。数学老师想了想，深深地点了点头。到了下一次考试，孩子有明显进步，还了2分，受到老师的表扬。之后，孩子的成绩列入了班级的中上游。

试就这两件事，谈谈学习教育心理学的意义。

答：这两个案例的共同点是，它们都涉及学生、教师、家长的教育心理。第一，小学生期待的是关心、爱护和理解（两例皆然）。第二，教师的行为态度，小到课内外射向学生的视线的分配（第一例），大到对学生学习情况的评价和对学生发展的预期（第二例>，都在小学生心中产生强烈的消极（第一例）或积极（第二例）的影响。第三，家长过度的期望和呵护（第一例），或者是简单粗暴（第二例），都对学生的心理发展造成消极影响（第一例中，在过度的呵护之下长大的、具有某种优越感的“小太阳”，心理上经不住也许只是短暂的偶然的挫折；第二例中，孩子心理上承受着巨大的精神压力，笼罩着阴影——可喜的是，这个孩子能尝试与命运抗争）。(1-5)

如做进一步思索，在这类案例中，学生、教师、家长的教育心理都有特定的社会心理背景。为什么说实施素质教育是一个涉及全社会的系统工程呢？这可以从社会心理的角度进行讨论。而对于教育工作者来说，学一点心理学，以不断调整自己的心理状态，给孩子以更多的关心、爱护、理解和疏导，给家长提出必要的有说服力的建议，向社会作积极宣传，实在是十分重要的。(15分)

4.试以某一具体学科的发展为例，说说20世纪人文社会科学发展的总体特点。

答：比如管理学在20世纪的发展，就相当典型地反映了这个世纪世界人文社会科学发展的总体特点。

(1)管理学的产生和发展，典型地反映了20世纪人文社会科学发展中“社会实践与科学理论的交互作用日趋明显”的鲜明特点。在资本主义国家中，管理和科学技术被认为是经济高速发展的两个轮子；在十月革命胜利后不久的苏联，列宁把管理作为社会主义革命的一项最困难、最能收效的中心任务。应运而生并对社会实践发挥了能动作用的管理学，在人文社会科学乃至大科学体系中的地位不断上升。（10分）

(2)第二次世界大战之后，除管理者和管理学家之外，心理学、社会学、人类学、经济学、生物学、数学、哲学等学科的专家也纷纷介入，从各自的背景，用不同的视角和方法研究同一个对象——对人、事、物等组成的物质一社会一文化系统进行自觉控制的行为和过程，以至形成了现代管理理论的“丛林”，并发展成为跨科学部类、跨地域文化和民族文化的学科群——

具有多科性、综合性的管理科学。可以说，管理学的发展，是20世纪世界人文社会科学通过不断分化、综合，形成了多科性、综合性庞大体系这一总体发展特点的缩影。（10分）

第5篇：人本主义与人文主义的区别范文

关键词 科学教育 人文教育 中和之道

中图分类号：G301 文献标识码：A

1 问题的提出

当今，中国教育关注更多的是人对科学知识的学习、理解与掌握，科学知识的教育和学科专业的教育被日益强化，智商的开发与利用受到顶礼膜拜。而教育的本质是关于“人”的教育，作为人的基本素质如仁爱之心、公民素质等涉及人的精神与灵魂的情商的开发与养成，却被有意或无意地忽视了。这种 “机器人”式的教育，把人视为工具，强调人知识习得和专业训练即片面发展，忽略了人的身心全面而和谐的发展，致使我国在成为世界第二大经济体的同时，却出现有不少受过正规教育的人素质低下、诚信丧失、名利至上等不良社会表征。毒奶粉、地沟油、冰毒等利用科学知识和技术手段进行制假贩假、毒害生命的社会问题即是具体例证。渴望人生幸福体验的人们不禁会反思：片面专注向人类传输科学知识的教育是否是科学的教育？忽视了受教育者作为“人”的本体教育即“人文”教育是否是科学的教育？由此，引出本文探讨的问题：科学与人文的必然理路究竟为何？是否需要对二者进行人为整合？

2 科学与人文解读

探讨科学与人文关系的前提是对科学与人文有比较清晰的理解。从科学与人文的内涵和特征进行分析，是认识科学与人文的有效路径。

2.1 科学的内涵及特征

“‘科学’这个概念严格说是在1842年才产生的，在这之前没有‘science’这个概念”，①此概念于1842年由法国实证主义学者孔哲提出，并阐明科学产生的前提是实物永恒性、自然一致性和因果性。那么该如何理解科学呢？《辞海》里科学的定义是，“运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质和规律的知识体系。”②另外，有学者认为对科学的理解应持动态发展的观点，将科学看作是人类获取知识、探索自然的认识活动，是创造知识的过程。因此，科学的内涵包括“作为探究与思维的科学、作为态度与精神的科学以及作为知识与能力的科学”。③由此可见，科学是对客观事物的反映，是对客观事物的探索过程，以实验为基础探求世界真理，其目的在于求真，理性是科学的思想基石。科学的特征在于：可重复性，即科学实验的结果可以多次重复求证获得；确定性，即科学研究过程和结果是确定的，可计量且唯一，不以人的意志而转移；客观性，则充分体现在科学研究的问题的界定、科学假设的提出、科学验证的过程以及科学结论的呈现上。

2.2 人文的内涵与特征

不同的学者从不同的视角出发，对人文的理解也是见仁见智。《辞海》对人文的阐释为 “旧指诗书礼乐等，《易经》，‘文明以止，人文也，观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下’。今指人类社会的各种文化现象”。④可见，这里的人文指与文化相关的人类活动和各种社会现象，包括人的情感、文化、教养、教育、人与人之间的关系、人与社会的关系等。人的感情、欲望、理念、动机、心理、野心等一系列主观因素都不同程度地影响着人文的进程。人文经常使用在人文知识、人文主义与人文精神中，从而区别于自然科学、科学主义和科学精神。人文的特征主要由其实质决定，人文或者说人文精神首先是指向于人的，脱离了人就无从说起人文和人文精神，因此人文是基于人并指向于人或人的精神的。其次，人文是外显性和内隐性的统一，外显性主要是相对于各种人文现象、人文事物、人文活动而言的，通过物质形态的人文载体，人们能够感性或初步接触人文。内隐性是指各种物化人文载体所蕴藏的人文精神、人文意义，即具体物质性载体所隐含着的作者思维、价值追求和精神状况。这种人文精神需要主体的体察、经验、思考才能感受到的，属于精神层面的体验。再次，人文具有主观性和不确定性，人文不管是其物化载体还是内隐精神，往往体现的都是一种主观再造，是一种艺术化的表达，关涉的是人的精神层面，因而人文往往需要情境性的解读和生成性的理解。由此，我们可以将人文理解为：人类文化中先进的核心成分，即先进的价值观及规范，强调的是，关注人、爱护人、重视人、发展人；一句话，人文即重视并弘扬人的先进文化。

从科学与人文的内涵解读和特征的理解中，可以明显地看出科学与人文各有其独特内涵和特征，它们之间的差异是由其自身形成和发展过程中的环境、社会和历史等诸多因素作用的结果。科学与人文本身不存在冲突，冲突是由人造成的，究其因是人的欲望以及对欲望的无限追逐。因此，简单的整合并不能消除科学与人文的对立及危机。

3 科学教育与人文教育的发展历程及审思

3.1 科学教育与人文教育的发展历程

从广义而言，伴随着人类的产生，人文就开始呈现，人类的活动体现着人文并创造着人文，人类也因此得以开化，文明也愈发进步。早在15世纪，自然科学尚未分化、成熟，“人文科学”就有了较准确和专门的定义，人文教育早于科学教育而专业化并在大学里占据了主导地位。人文思想在于培养智慧之人、自然之人，“它把人文教育和科学教育融合在一起，甚至不排除神学教育，表现出兼容并包的气度”。⑤人文及以此为基础的人文教育极大解放了人们的思想，为近代科学的兴起做好直接准备。尽管人文、人文思想以及文艺复兴时期所形成的人文主义思潮在历史发展历程中受到了科学、科学思想乃至科学主义的冲击，但人文教育始终向前发展。从古希腊先哲关于世界本源的思考（原子说、理念说等）到近代经验论与唯理论的抗衡，再到实证主义以及后来的存在主义、人本主义、后现代主义等，在整个过程中，人文教育都贯穿始终，只是在不同的历史时期受到的关注度和影响力不同而已。

现代意义上的科学产生于西方，从科学发展史的角度来说，文艺复兴使科学得以大放光彩，文艺复兴颠覆宗教神学的主要手段就是宣扬科学，通过科学教育反对神学主义，把人们从神学宗教的枷锁下解放出来。随着工业革命的到来，科学教育在推动生产力发展方面所发挥的作用使人们为之惊叹，随之而来的几次工业革命充分体现和证明了科学教育的巨大潜力。因此，人们开始崇拜科学，最终形成声势浩大的科学教育运动，影响到社会各个领域。直至19世纪后半叶，对科学的崇拜已发展成为对科学极端迷信的泛科学主义，科学以其不可阻挡的功利效应为工具理性的泛滥提供了依据，从而导致对价值理性的淹没。人、人的主体精神已经不再存在，人已经沦为科学的奴隶和仆从。因此，一大批学者极力呼吁关注人、关注人的精神世界，如：胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中主张回归生活世界，关注人的日常生活实践和个体事件，找寻人的意义；海德格尔在《存在与时间》中关注人的存在、生命的意义、精神世界等，一直到后现代主义思潮等都要求反基础主义、反本质主义、去中心化，关注人，关注主体的意义。

3.2 科学教育与人文教育的审思

从科学教育与人文教育的发展过程中，我们可以看出二者各有其独特的发展历程和发展背景，基于此形成了各自的品性特征。因而，对科学教育与人文教育的解读不能将其混为一谈，而应当区别对待，方可真正把握科学教育与人文教育的实质。

可以得出，简单地对科学教育与人文教育进行人为整合是没有合理依据的，因为二者的存在和发展机制是不一样的。并且，也无法对科学教育与人文教育进行简单整合，只能通过人的主观能动作用，才能实现科学教育与人文教育的和谐发展。当去除人为因素作用，回归科学教育与人文教育的本质，科学教育与人文教育是相通的，科学知识与人文知识都是主体对对象物认识或作用的结果，都蕴含着人的理性与情感，都是人的主体性的体现。著名学者萨顿认为：“自然的研究必然是由人研究的。尽管这种研究是客观的，并且科学家们试图使它尽可能地客观，但是它仍然是以人类的经验和观察来解释一切的。……科学不过是自然界以人为镜的反映。……无论我们是研究人的历史还是研究自然的历史，我们研究的主要目的都是为了人”。⑥基于人的发展来考虑，科学教育与人文教育最终都是指向于人并实现人的发展，正如有学者认为：“人文文化是‘为人之本’，科学文化是‘立世之基’……人文为科学导向，科学为人文奠基；善为真导向，真为善奠基”。⑦也就是说，通过科学教育与人文教育的有机共同作用，使人成为具有真善美品性的人，由此可见，科学教育与人文教育的终极目标是为实现完满的人、幸福的人服务的。因此，就科学教育与人文教育的本质和科学教育与人文教育的终极目标而言，科学教育与人文教育是相通的，故而不存在整合之说。

从科学与人文的发展过程中，科学最终走向科学主义并使科学泛滥，从而危及到人类的生存，使人们精神之源走向干涸，使丰富多彩的生活走向无聊单调，这并非科学本性使然，而是人，是人自己为自己设计的陷阱，无意中人自己成为自己的掘墓人。从工业革命的发展中，可以看到正是人对无限欲望的穷极，对无限利益的追逐，而导致滥用科学，滥用科技，使科学成为实现自己欲望的工具，与此同时，自己也不由地成为了科学的附庸和奴隶。工具理性的高扬，征服欲望的实现使价值理性不断势微，由此激发人文学者的觉醒，高呼人的存在和价值。于是上演科学教育与人文教育之争。因此，需要整合的是人，是人的欲望和贪婪，而非科学教育与人文教育本身。

4 中和之道：科学教育与人文教育的必然理路

科学教育与人文教育的必然理路为何？有学者主张通过探讨科学教育与人文教育的整合机制实现科学教育与人文教育的整合，也有学者主张通过教化实现科学与人的理性发展。我们认为科学教育与人文教育的理路必须基于科学教育与人文教育本身的特点，遵循科学教育与人文教育的自身发展规律，不能把自己的意志凌驾于科学教育与人文教育之上。因此，“中和”之道，是科学教育与人文教育的必然理路。“中和”思想源于《中庸》，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。⑧由此可见，“中”是万物的最大根本；“和”是万物共行的普遍原则。达到了“中和”的境地，天地便各在其位而运行不息，万物便各得其所繁衍生息。因此，科学教育与人文教育的理路必须是通过“中”、“和”之路实现“中和”之境地，以推动科学教育与人文教育的和谐发展，达到天地各安其位，万物相育相生的境地。

4.1 “中”——科学教育与人文教育独立之路

《甲骨文字典》里“中”的解释是：“本为氏族社会之徽帜，古时有大事，聚众于广地先建中焉，群众望见‘中’而赶赴，群众来自四方则建中之地为中央矣”。⑨可见，这里“中”有旗帜之意，立中即立旗，立中以聚众，又可观测风向；中间，相对于左右上下而言。此外，还有中用、中听之意。因此，科学教育与人文教育发展的“中”之路，就在于科学教育与人文教育根据其自身的背景、特点、环境实现其自身发展，这种发展不会造成科学教育与人文教育的相悖，正如“喜怒哀乐之未发”，当然这也体现了科学教育与人文教育在起源时期的形态，他们各自在自身的范围内，在自己的场域中独自发展而互不相碍。正是经过“中'之路的发展，才使得科学教育与人文教育各自形成自己的语言体系、逻辑体系、表达体系和运行机制。在科学教育与人文教育以后的发展过程中，同样需要走“中”的道路，这是科学教育与人文教育自身不断实现新生和创新的必由之路。

4.2 “和”—— 科学教育与人文教育对话之路

“和”有和谐、协调之意。“和则生物，同则不继”。对“和”的理解需要基于唯物辩证法中矛盾论来分析。“和”即是矛盾的对立与统一，是一个不断变化、动态发展的过程。由此可见，科学教育与人文教育发展的“和”之路就在于科学教育与人文教育在发展过程中的对立与统一。也就是说科学教育与人文教育在相互冲突、碰撞中实现对话，一方的存在以另一方的存在为前提，丧失了一方，另一方也不复存在。在科学教育与人文教育发展过程中，不同时期和历史背景，科学教育与人文教育所扮演的角色是不同的，所处的主流位置不同，所受到的关注就不同。尽管近代科学的发展在反对宗教神性方面起到了决定性的作用，但是其后工业革命的发展也使科学走向了科学主义以致造成科学的一度泛滥，这从反面说明了科学的发展不能够脱离人文的发展，脱离人文的科学的发展注定是迷失方向的、单向度的发展，在此基础上培养教育出来的人必定是单向度的人，丧失人文精神的人。因此，科学教育与人文教育发展走“和”之路，必然要求在发展过程中应“发而皆中节”。尽管科学教育与人文教育的发展是在二者的不断冲突、冲突中超越、新的冲突形成这样一个螺旋式过程里实现的，但是科学教育与人文教育在自身的发展中要适度、协调，在对话中实现共同发展，而不能否定对方的存在和发展。

4.3 “中和”—— 科学教育与人文教育共生共谐共存之道

通过科学教育与人文教育的相互对话、发展，实现 “中和”，从而达到“天地位焉，万物育焉”之境地，即人类与自然的相融共生。此时，人们追求的不再是利益的最大化，而是实现精神的无限自由、思想的无限畅想；科学不再是奴役人们的工具，而是为人类谋福利的必要手段。人文不再与科学对抗，而是为科学导航，指明方向，科学教育与人文教育携手并进实现共生共存。此时，人不再是宇宙的中心，不再是万物的主宰。相反，人是自然朴实的一员，因为，每一个人都是科学素养和人文素养相容相存的个体，不再单纯满足于物质享受，而是追求思想的超越、精神的升华。因此，“中和”之道是科学教育与人文教育的必然理路，是对二者实质的充分理解，是遵循科学教育与人文教育发展的必然规律，也是实现人类与自然相融共生的必然选择。

注释

① 劳凯声.中国教育学研究的问题转向——20世纪80年代以来教育学发展的新生长点.教育研究，2004（4）.

② 夏征农.辞海.上海辞书出版社，2002：919，1399.

③ 陈琴，庞丽娟.论科学的本质与科学教育.北京大学教育评论，2005（2）.

④ 夏征农.辞海.上海辞书出版社，2002：1399.

⑤ 林杰.人文主义教育与科学主义教育教育思潮评析.江苏高教，2002（3）.

⑥ 乔治·萨顿.科学史和新人文主义.北京华夏出版社，1989：28.

⑦ 杨叔子.时代的必然趋势：科学文化与人文文化交融.中国高教研究，2004（8）.

第6篇：人本主义与人文主义的区别范文

关键词：波兰尼；波普尔；默会认识论；进化认识论

中图分类号：B505 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2012）02-0038-06

作为当代西方科学哲学家的典型代表，同哈耶克一道被誉为“朝圣山三巨星”的波兰尼与波普尔在20世纪星光璀璨的科学哲学界占据着极为重要的地位。迈克尔・波兰尼（Michael Polanyi，1891-1976）是获得过诺贝尔奖的英籍犹太裔物理化学家和哲学家，希翼以默会认识论取代自洛克和休谟以来的客观主义认识论，将个人的主观性融入到对知识的理解中。波兰尼的默会认识论思想奠定了他作为科学哲学家进行科学研究的人性基点，它辩证地否定了自笛卡尔以来西方近代批判哲学所持有的普遍怀疑原则，批判了实证主义者将科学文化与人文文化对立与分裂起来的现象，指出认识是认识主体的真实存在，认识依赖于认识主体的身心获取默会知识的手段和方法，对“个人知识”的默会维度的张扬凸显了认识者的主体性。卡尔・波普尔（Karl Popper，1902-1994）是被誉为“开放社会之父”的哲学家和思想家，他依赖达尔文的生物进化论，力图从进化的维度理解并阐明人类认识结构和能力的起源及发展。其进化认识论是他的全部科学哲学理论的基石。

一、比较的哲学背景：认识论的形而上学预设与范式转向

自从关于知识的哲学诞生的那天起，认知的模式就被具象地异质表征着。苏格拉底明确指出：“正确的意见与知识之间存在着区别”[1]。亚里士多德在其《形而上学》中将形而上学与专门学科做了具体的区分，并对其各自的职能进行了理论定位，规制了形而上学的“物理学之后”的“第一哲学”地位。哲学的认识就是探究事物的真实性质的认识，它孜孜探寻宇宙的存在奥秘，以“寻求最高原因的基本原理”为理论的根本指归。在古希腊的哲学境域中，知识起源、形式及实质等全部问题都被形而上学化了。沃尔什对形而上学的哲学认定与亚里士多德相近，认为形而上学研究实在的整体问题，是一种最根本的探索，它探索什么存在或什么真实的存在，研究与现象相对立的实在的科学，把世界作为第一原理的理论[2]。形而上学的理论特性在于抽象，它拒绝自然科学的数学性逻辑，追寻存在的最终条件和依据。

哲学自身的发展有其内在的逻辑。从追问“世界的本原是什么”的本体性普遍性知识诉求到追问“如何更好地认识世界”的认识性应然性知识诉求的范式转移，已经昭示了哲学演化的内在机制。哲学范式的内在逻辑演变使哲学的思维范式发生了改变，近代哲学的“认识论”转向就是哲学思维的一种理论自觉。柏拉图认为，人的认识是先天具有的，它在理念世界里真实存在，而在现实的感性世界里却被遮蔽了或被遗忘了，因此，要想得到的认识只能靠“回忆”。自笛卡尔开始，科学的发展唤醒了沉睡已久的理性之梦，认识论的转向使哲学的范式发生了改变，宣判了独断的形而上学的终结，规定了单纯地抽象地断言世界本质的知性思维方式的无效性。围绕着“我们如何能够更好地认识世界”的思想主旨，人们的认识发生了分歧，作为知识的理性与作为感觉的经验发生了分裂，经验论把认识的起源限定于感觉经验，唯理论则宣称理性思维是知识的本源。洛克对天赋观念进行了激烈批判，把感性经验当作知识的唯一源泉，在外部经验与内部经验的关照下，一切知识皆可获得。笛卡尔以普遍怀疑的精神做支撑，认为知识的可靠性来源于心灵的感知，通过心灵思考实体，心灵可通过有效地运用我们眼睛的方式而得到改进[3]。康德试图以经验与先验的认知概念来调和洛克与笛卡尔的争辩，将现象世界与物自体的区分依据限定在可知与不可知的宏大对立中。康德之后的黑格尔与费希特们又都以自己的理论努力试图超越这一对立。认识论的哲学之旅就这样在分裂―弥合―分裂之此起彼伏的争论中从近代走到了现代。

哲学从问题开始，问题本身倚预设出现。黑格尔说：“开端就是纯有。”[4]哲学就是在对“存在”的阐释中展现出自己的存在意义与价值的。当古希腊先哲们提出世界的本源是水或者火时，他们已经不自觉地预设了世界的本源是存在的。现代分析哲学先驱弗雷格认为，任何一个命题都包含几个方面的内容，即实际存在对象的“指称”、具有客观意义的“涵义”及纯粹个人主观的“意象”。涵义指称理论直接带来认知的语言哲学预设逻辑：“当我们说到‘月亮’时，我们意图并不是谈论月亮意象，我们也不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称存在。”[5]科学的理论预设前提就是那些不证自明的观念自身的存在，而对观念自身的存在以及前提进行探究，就成为科学哲学家们的现实任务。康德哲学就是在“科学认识何以可能”的逻辑起点中得以展开的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到应提出象这样一门科学究竟是不是可能以及是怎样可能这样的问题，这本来是不足为奇，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[6]

科学的发展推动着社会的进步，作为精神现象的哲学理论的发展进程也在表象物质的变化中悄然表征着改变的印迹。在假定认识主体的认识能力“在场”的前提下，认识的可能性问题在古希腊到康德之前的传统哲学那里得到了解决。但认识能力的真实“在场性”并不能保证认识能力的完全彻底性，认识的有效性问题不得不接受理论的“审判”：独立的客体何以被真实完整地认识？主体的思维触角是否可以伸向彼岸的“物自体”王国？康德试图以先天的综合判断来回应这一问题，但二元论的立场和不可知论的断言使得这种理论努力以失败而告终。波兰尼与波普尔的科学哲学就是在试图解决这一认识论难题的理论努力中出场的。科学与哲学的联姻历程在古希腊的哲人劳埃德那里就开启了，中国古代诸多科学家也都“形而上学”地成为哲学家，科学的质性探究与哲学的形上思考结合起来，使“科学哲学”的言说成为可能。爱因斯坦断言：“任何一种经验方法都有其思辨概念和思辨体系；而且任何一种思辨思维，它的概念经常仔细考察之后，都会显露出它们所由产生的经验材料。”[7]波兰尼说：“所有的理解都是默会认识，所有的理解都是通过寓居而实现的。因此，狄尔泰和立普斯所提出的如下思想，即只有通过寓居才能认识人和艺术作品是合理的。但同时我们也看到，他们的错误在于认为寓居不同于自然科学中所运用的观察。差别只是一个程度问题：观察某颗恒星时的寓居，没有理解人和艺术作品时那么深刻。默会认识论建立了从自然科学向人文研究的连续过渡”[8]。波兰尼始终怀揣人文关怀的热情与思索世界的浪漫，晚期的哲学家角色使得他的科学哲学尤为严谨与深邃，默会认知理论的诞生引发了一场认识论领域的变革。

二、相同的认识论立场：消解传统认识论与建构新科学认识论的人文情怀

（一）传统认识论的消解与新的科学认识论的建构

强调知识和命题之间具有内在关联，语言表达可以承载一切知识的存在的传统认识观可以追溯到苏格拉底。在波兰尼看来，科学的根本目的在于获取纯粹的知识，个人的参与及个人的默会能力在科学认识活动中是必不可少的重要元素。逻辑实证主义认识论的致命要害在于它追求的“完全客观性”的知识之虚幻性和荒唐性，在实质上是要“不惜代价地追求从科学中把这些热情的、个人的、人性的理论鉴定清除，或者至少要把他们的作用最大限度地减少到可以忽略的附属地位。”[9]23波兰尼认为，实证主义把自然科学作为唯一可靠的客观知识，极力排斥形而上学，张扬科学理性主义，物理世界与精神世界的方法论界限消失了，原子运动知识取代了一切知识，所有形上领域的价值和观念都被摧毁殆尽，并最终导致了启蒙运动曾唤起的人类对整个世界意义的追寻信念的丧失。波兰尼批评了这一机械方法的“剥夺”性质，把有思维意识的人简单化约为没有任何知觉的机械机器，因而作为人的科学家就可以不必为科学研究承担社会道德责任。“但是，机械性的方法已经把我们在学术里所追求的事物和这些道德问题分开，使学术的事仅止于‘学术’而已”[10]24，科学成为一种与道德无涉的活动。另一方面，休谟和洛克主导的客观主义方法把科学的研究看作是“可观察事实的集合”，科学就是排除一切主观因素的纯粹客观活动，科学一旦渗入了人的主观意识，其合法性就会遭到质疑。这种把可证实的经验事实当作检验真理的唯一标准，排斥人在科学中的参与价值，带来的后果是人性与知识的分离、价值与事实的割裂，人在科学认识中的消隐使得人自身的存在遭到了否定和怀疑。实证主义的错误已导致了科学的蒙昧主义，科学远离了人性，科学成了神话般的存在，“假使拉普拉斯式的期望或是一个类似的对准确科学的理想果然证明自身就是人类知识的全部，那将是迫使我们完全无知。”[10]36客观性、实证性与非个人性的传统认识论从根本上看是不科学的，它是“招致20世纪惨祸”的罪魁，若不对这种“现代荒唐性”的认识论进行变革，科学的危机将会愈加严重。

与波兰尼的认识论立场相同，波普尔审视了自亚里士多德以来的理性逻辑支配占主导地位的传统知识理论，并对其进行了积极有力的反驳，以一种全新的“客观知识”理论取代传统理论，将理性主义、逻辑主义、归纳主义和证实主义高高飘扬的旗帜直接撕毁。波普尔运用证伪主义原则，以自己对科学知识与社会理论的“猜想与反驳”来同构达尔文原初进化论意义上的“进化与选择”。一系列的假说和猜想构成了“世界3”或人类社会当今存有的一切理论体系，它们都是类型各异的猜想，科学理论从根本上就是一种假说。据此波普尔认定逻辑实证主义的可靠知识观是站不住脚的，因为它迟早会遭致反驳和否定，在这一立场上，任何“绝对可靠的理论”[11]23都是一种虚妄的梦想。在不得不选择一种理论的时候，一种合理可取的做法就是自觉去选择那些在时间的长河中接受检验能力最强的理论。这就是人的认识进化的启示，也是对客观知识的必然回应。波普尔认为：“从笛卡尔以来，关于人类知识的理论基本上是主观主义的，知识一直被认为是一种特殊可靠的人类信仰。”[12]15因此，这种认识论是一种传统的常识认识论，传统认识论的局限忽视人的认识能力的进化，波普尔决心用自己的客观主义的反理性主义的进化认识论来颠覆和取代传统的常识认识论，指出：与批判精神相悖的是教条的态度，它是我们实现科学认识的大敌，不盲从的批判和探索是科学认识活动的基础和精髓。科学的方法是批判的方法，批判是任何理智发展的主要动力。打破人类僵化的思维、沉闷的理性、保守的传统、狂妄自大的权威以及不可证实的科学，是波普尔批判精神的最好诠释，也是他坚守一生的人生信条。

（二）建构新科学认识论的人文情怀

波兰尼通过批判逻辑实证主义认识观的错误，证明了自然科学与人文学科一样是充满人性因素的科学，科学知识离不开人，人的热情、信念与价值就是科学的本质属性，科学是人化的科学，是一种“个人知识”。实证主义科学观的错误之处在于远离了人性的根基去研究科学，脱离了以人性为根基的科学信念、科学直观与科学创造是非人的科学，“科学通过科学家的技能而得到运用。正是通过科学家的技能运用，科学家才形成科学知识。因此，我们通过研究技能的结构可以了解科学家的个人参与的本质。”[13]49个人的兴趣、热情、信心、技巧及价值判断等人文因素是科学价值自身的体现与反映。“知识的取得，甚至于‘科学的知识’的取得，一步步都需要个人的意会的估计和评价。”[10]34因此，传统的认识观将科学与人文分裂对立起来的做法是虚妄的，是需要彻底变革的错误认识观。立足于“科学是人的科学”的基本价值判断，波兰尼将其最重要的论著命名为《个人知识》：“我要表明种种科学热情绝不仅仅是心理上的副产品，它们是具有逻辑功能的，它们给科学贡献了一个不可缺少的因素。”[9]204

与波兰尼一样，怀着深切的人文情怀，波普尔明确将科学的最终价值归属指向人，提出属人的问题是科学增长的起源。人在科学知识增长过程中的重要作用必须得到高度重视。科学知识的增长是一个不断试错的过程，科学认识是允许犯错的，“我的著作是想强调科学的人性方面。科学是可以有错误的。因为我们是人，而人是会犯错误的。因此，错误是可以原谅的，只有不去尽最大的努力避免错误，才是不可原谅的。但即使犯了可以避免的错误，也是可以原谅的。”[12]1这种对人可犯错的认可是对人性特点的正确把握。在此基础上，波普尔强调，科学知识增长的最终价值是为了获得人的精神的自由成长，理性批判的目的就是为了强调人的批判精神之于理性导向的重要作用，“如果说人文主义关心的是人类精神的成长，那么，人文主义的传统不是批判的和合乎理性的传统，又会是什么呢？”[14]548“世界3”就是一个内含科学理论、科学方法与科学理念的世界，其之所以能够与“世界1”之间建起联系，是因为“世界2”的中介联系的存在，“世界3”之客观知识的增长依赖于人的精神和意识的作用，人的趋于自我完善的本性使得他穿梭在“世界1”和“世界3”之间，人的追求完善的精神使得他赋予整个世界以意义。

三、相异的认识论模式：默会认识论与进化认识论之争

波兰尼与波普尔都共同向传统的权威认识观挑战，但各自举起的认识论旗帜是不同的。波兰尼认识论的精神内核是“个人知识”维度上的默会能力，科学家的个人介入与参与是保证理论科学的重要机制；波普尔则提出没有认识主体的认识论，客观性知识是其进化论认识论的思想基础。

（一）批判传统认识观的话语指向之争

在对传统认识观的批判上，波兰尼与波普尔的话语指向是不同的。波普尔强调自己的进化认识论是批判理性主义的，理性虽然优于经验，但理性又不一定都是正确的，因此我们需要采取批判的态度对待理性。证伪主义就是对理性主义的批判。波兰尼则对波普尔的批判理性的话语表达不以为然，“批判性的事业掀起了文艺复兴和宗教改革，开始了我们的科学、哲学和艺术，它已经臻于成熟，并且到了最后的极限。因此，我们开始生活在一个新的知性自由时期，我要称之为西方文明的后批判时代。”[14]109他们在批判理性的同时却忽视了人的另一种能力，“这里存在着一种断裂，批判的心灵否弃了两种认识能力中的一种，试图完全依赖于剩下的那一种。”[11]117对那些无法用言语表达的只能靠心灵去领会的知识进行逻辑层面的认识与分析是不可能的，这种批判的结果掩盖了人们认知层面的不能言说的部分，使人们的认识能力被人为地割裂开来。

（二）认识有无主体之争

波兰尼的默会认识论的一个关键要素就是认识主体的客观存在，默会即是认识主体的默会，认识主体的在场性是默会认识存在的根本保证。在波兰尼的几乎所有著作中，都强调了默会知识的个人参与维度。认识主体的默会能力、寄托、信念都直接决定了科学认识能否顺利完全。没有了认识主体，也就不可能有默会的存在了。在长期的对科学知识的增长模型的探索中，波普尔汲取了达尔文进化论的理论营养及思维模式，并将这一思维模式引入到知识生产的过程当中，形成了属于自己的进化知识论架构，被称为没有认识主体的认识论。而“客观意义上的知识是没有认识者的知识，它是没有认识主体的知识”[11]7；“它由我们的理论、推测、猜想的逻辑内容构成。”[11]123客观知识中的客观是一种内容宏大的客观，它不仅指向自然世界的客观，更多地包揽了人们在追求科学知识的途中所获取的各种符号化的知识成果。而主观知识者则狭隘地持有着“书只有在被人理解才能在实际上成为一本书，否则它只不过是沾上墨迹的纸张而已”[11]270的知识信念。

（三）个人知识的默会维度与客观知识的进化维度之争

达尔文的进化论思想是波普尔认识论的主要支援背景，人类知识同自然界的生物进化规律一样，知识是其自身长期进化的产物。“知识的成长是借助于猜想和反驳，从老问题到新问题的发展。”[11]73同生物进化一样，人类知识的增长及认识活动的拓展，都遵循适者生存、优胜劣汰的竞争法则。“理论在过去成功的事实不能作为将来成功的任何保证……一个过去曾被反驳的理论可能仍然是有用的。”[11]73任何一种科学理论都有被证伪的可能，都有被另一种理论所取代的可能。科学理论的获取路径依赖于客观知识被证伪的过程中的由简单到复杂、由低级到高级的不断进化。波兰尼却认为，人类认知的层面不能仅仅停留在逻辑层面，还应深入到个体认知活动的不可言说的默会层面，知识的默会维度才可能对人类知识的基础和本质做出恰当的解释。

（四）科学认识的评判标准之争

在判断一种认识是否科学的标准问题上，波普尔提出了可证伪性原则。一种命题、理论或学说如果能够在经验层面被证伪，那么它就是对科学的正确认识，如果在逻辑上不能被证伪就是非科学的认识。越精确的理论一定是越越来越经得起证伪的理论。波兰尼则对这一原则提出了抗议，认为科学是能够通达真理的，这种客观主义的假设是一种冒着较大理论风险的主观猜测，因而是不科学的。默会认知理论说明，“真理只是某种被人相信时才能得到考虑的东西。”[13]305科学认识不是被证伪的结果，是认识主体的信念支撑起来的不懈努力的结果。所有的科学知识，归根到底都要依靠形而上学的追问，“那些相信科学的人，必得承认他们是将一种解释置于他们的证据之上，对这种解释，他们必须自行负责进行明确的测定。一旦把科学接受为一种整体，一旦同意科学的任何特定的陈述，他们在某种程度上都要依赖他们自己的个人确信。”[15]信念是知识的源泉，科学就是人们对其所寄托的一个庞大的信念体系。“一切激起和造成发现的热情也同样隐含着一个信念，即相信这些热情宣布其价值的某种知识有存在的可能性。”[13]172-173

（五）科学发现有无方法论之争

波兰尼认为科学的发现就是关于存在的选择，科学发现是没有固定的程式和方法的。“科学命题的发现和论证其是否正确并没有严格的规则。”[16]波普尔则强调科学发现是有方法的，其根本方法就是试错法，即不断地尝试和清除错误的方法。科学发现的逻辑就是科学的方法论，证伪主义的方法论是一种猜测，人们在科学发现过程中以猜测的方法接近真理进而发现真理。“我们的研究方法并不是为了证明我们是如何正确而为猜测作辩护，相反，我们将试图运用所有逻辑的、数学的以及技术的武器来证明我们的预期是错误的，以此来这些猜测。这样做的目的是提出未经证明和未经辩护的新预期来取代那些猜测。正如培根所戏称的，这种新预期是一些‘轻率的、不成熟的偏见’。”[17]科学的试错法是人们进行学习的根本方法。波兰尼却坚持认为个人知识在科学发现过程中的作用，否认科学发现过程中逻辑因素的存在。因为事先预定了科学的合法性存在，科学就不该被我们所规定，我们只能试着去描述科学。科学的成功本身就证明了它自身是一种现实的实践活动，因而用方法论去解释科学的发现是没有说服力的。

四、进化认识论与默会认识论的思想价值及其限度

哲学是时代精神的精华。作为当今西方科学哲学界有影响力的科学认识论，波兰尼的默会认识与波普尔的进化认识都是新的时代背景下对人类认知理论的积极探索和有效表征，其思想所蕴含的价值意义与理论启示是不容置疑的。他们站在反叛传统认识的立场上，推崇人文主义科学观，为我们昭示了科学研究的温情内涵，颠覆了科学界一度盛行的科学至上的神话，摧毁了客观主义者们为科学设置的种种栅栏，使科学以饱满的符合人性需要的形象丰富我们的知性生活，有助于我们培养和理解完整的科学精神。

波普尔的进化认识论是有一定说服力的，他对传统的“纯粹认识论”进行了大胆的批判与反驳，对传统“主客体二分”的模式进行了消解，并在此基础上对传统认识论的人性抽象预设进行了批判，证伪了其理论的错误性，这种敢于挑战权威、突破传统及积极创新的理论勇气和实践精神都是值得肯定的。更重要的是，它使人们的真理观发生了变化，终极真理是不存在的，认识是一个进化的动态过程，知识增长的基础是证伪，知识增长的前提是它的可否证性。它启示人们，在科学的王国里，真理是短暂的，今日的真理是通达明日真理的一个“暂时性存在”。进化认识论抓住了传统认识论的一些缺陷，如对人类认识能力的发生学研究的忽视和缺乏，漠视人与动物在不同进化阶段上的差异。但不可否认的是，波普尔把一切科学知识的来源与发展限定在与生物进化同质的进化途径上，理论的偏激性与片面性也是非常明显的。进化认识论完全肯定演绎而否定归纳，认为一切科学的知识和理论只能被证伪而不能被证实，因而遭到了拉卡托斯的批判：“科学决不是试错法、一系列的猜测与反驳。”[18]

相比之下，波兰尼“默之所在，不言自会”的默会认识论的革命性影响是巨大的。波兰尼对实证主义科学观对科学研究带来的危害体会颇深，对还原主义和客观主义的方法进行了有力的批驳。他断言科学的知识是个人的，强调科学的人性方面是消除科学文化与人文文化之隔阂的主要途径，目的是为了论证科学知识与人文知识都离不开人的参与，自然科学也是充满人性的科学，以促进人们对科学观的革命性变革。默会认知理论对人类认识默会维度的开掘和强调，从认知的微观角度揭示出人类的默会能力，无疑开辟了认识的新的理论空间，扩展了认识论研究的新的理论境界，描绘了科学发现过程的新的认识途径和图景，为陷入认知困境的实证主义认识论指明了摆脱困境的通道。

更重要的是，波兰尼所斥责的这种泯灭人性的科学观在今日的中国也非常盛行，其现实价值在中国的体现尤为明显。波兰尼满怀激情地猛烈抨击当今科学研究的非人性化与泯灭人性，怀揣同时代其他的科学哲学家少有的热情与浪漫，指责在科学的全部环节中剔除作为科学主体的人自身的行为，波兰尼为科学沦落成一种纯粹的毫无激情和人文向度的机械化信息处理过程而深深叹惋和痛惜：“我们对真理的信念至此而沦为没有理论基础”。因此，在当代中国，对波兰尼充满人性底蕴的科学认识论进行深思，倾听他哲学思想中涌动的整合科学与人性的理性冲动，有着极其重要的现实性和紧迫的必要性。它启迪我们，科学的发现与研究决不仅仅是纯粹逻辑层面的推演，科学与个人的知识、品格、兴趣、信念与寄托是无法分割的。人学思想的价值高于实证理性的价值，个人的信仰引领着科学的方向，个人的求知热情规制着科学的永无穷尽。在这一角度上，有人称他是一位人本主义者，是人道主义的神启哲学。因为他代表着一种思想新趋向，即把人性与科学重新结合在一起的科学人本主义[19]。

参考文献：

[1] 齐硕姆.知识论[M].王晓朝，译. 北京：三联书店，1988：8.

[2] 金吾伦.自然观与科学观[M].北京：知识出版社，1985：61-65.

[3] 笛卡儿.笛卡儿哲学著作集：第5卷[M].邓晓芒，译.北京：中国人民大学出版社，1992：28.

[4] 黑格尔.逻辑学：上卷[M].杨之一，译.北京：商务印书馆，1966：69.

[5] 弗雷格.论涵义和所指[M].王路，译.北京：商务印书馆，1998：380.

[6] 康德.未来形而上学导论[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1978：4.

[7] 爱因斯坦.爱因斯坦文集：第1卷[M].许良英，等.译.北京：商务印书馆，1976：584.

[8] Michael Polanyi.Knowing and Being,TheUniversity of Chicago Press,Chicago [M].1969：160.

[9] 波兰尼.个人知识[M].许泽民，译.贵阳：贵州人民出版社，2000.

[10] 波兰尼.意义[M].彭淮栋，译.台北：台湾联经出版公司，1981.

[11] 波普尔.客观知识[M].舒炜光，等，译.上海：上海译文出版社，2001.

[12] 波普尔.波普尔科学哲学选集[M].纪树立，译.北京：三联书店，1987.

[13] Michael.Polanyi:Personal Knowledge, University of Chicago Press[M].1958.

[14] 波普尔.猜想与反驳[M].傅季重，等，译. 上海：上海译文出版社，1986.

[15] 波兰尼.自由的逻辑[M].冯银江，李雪茹，译. 长春：吉林人民出版社，2002：20.

[16] Michael Polanyi．Science，Faith and Society[M]．London：Oxford University Pres，1946 and 1964:58.

[17] Karl．Popper．The Logic of Scientific Discovery[M]．London：Hutchinson and Co，Ltd，1959，1968 and 1972：279.

[18] 拉卡托斯.科学研究纲领方法论[M].兰征，译.上海：上海译文出版社，1999:5.

[19] 张一兵.西方人学第五代：科学人本主义“代绪论”[M].上海：学林出版社，1991：2.

Comparison of Polanyi and Popper’s Theory of Knowledge

YU Dahuai CHENG Guangli

(Hohai University Nanjing Jiangsu 210098)

第7篇：人本主义与人文主义的区别范文

关键词：文化哲学；文化自觉；自由

作者简介：В. М. 梅茹耶夫（В. М. Межуев），男，俄罗斯科学院哲学所高级研究员，从事文化哲学、社会哲学研究。

译者简介：史书，女，黑龙江大学哲学学院教师，从事宗教学、文化哲学研究。

中图分类号：B512.6 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22

当今学界关于文化的观点取决于文化的多样性、文化的本质特征以及文化的独特性。今天我们不能把文化说成是一种涵盖所有时间和民族的统一体，不能把文化视为一种无差异以及没有互不相干的各种独立现象的存在体。文化的本质并不是单一的，而是多元的。

文化的多元性使每一个人都要面临如何界定自己与他人的文化界限，以及如何自我文化认同的问题。文化是如此多样，要解决这个问题并非易事。任何人都无法通过所谓体内流淌的血液或是携带的基因来自动保证与自己文化的联系。一个人可以在血缘上是俄罗斯人，却不一定是文化意义上的俄罗斯人，反之亦然。

在对文化的科学认识过程中也出现了同样的问题，就是面临如何界定作为认识对象的文化和认识主体（文化学家）自身所属的文化之间的区别。毕竟，在众多的文化当中，对其中一种文化的了解和认识主体置身其中是两码事。我们可以了解伊斯兰教，却不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在这里不是一回事。知识如何看待自己的文化，也会同样看待其他的文化，知识可以客观而中立地对待文化之间的差异，却不能用知识来确定文化意义上的我是谁。知识可以使一个人成为学者，而知识本身则不足以证明此人的文化归属。相应地，我们要区分由科学研究得出的关于文化的知识和个体的文化自觉，即对自身所属的某种文化的自我意识。后者同样属于一种知识，但具有特殊性。第一种类型的知识造就了关于文化的科学，或者说文化学，第二种类型则属于文化哲学。

文化学与文化哲学之间的区别属于科学与哲学相互关系的较普遍问题之一。同样的问题也会针对自然科学（自然科学与自然哲学）、历史科学（历史学与历史哲学）、社会科学（社会学与社会哲学）、政治科学（政治学与政治哲学）、人类科学（科学人类学与哲学人类学）等而提出。不知为何每一次知识总是被划分为科学知识与哲学知识。因此，当轮到文化的时候，关于什么是哲学地看待文化、什么是关于文化的哲学思考、如何成为文化哲学家的问题便自然地被提出来。

当然，最简单的方法就是将文化哲学理解为古今哲学家们所说的和所写的关于文化的观点。不过，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）针对政治哲学所作的较为客观的观点来看，这些知识只能证明文化哲学的信息来源，却不能证明其本身。①同样，对文化历史基本事实的了解和文化历史的修养都无法替代文化的哲学理解。在宗教、艺术、启蒙、信息、政法、经济等一整套具体文化实践中形成的与文化的关系也不能称做哲学的。

不过，即使在哲学（无论哲学多难理解）的领域内，要想分清哲学家中谁才能够算得上是文化哲学家也并非简单。这里会有不同的争议。按照其中一种说法，哲学家就算不探讨那些关于上帝、自然、人、认识等问题，也会去探讨文化。哲学反思的本质就在于任何研究对象在它那里都属于文化现象。在明确了哲学就是“对文化的反思”②的同时，是否人们就想说，任何一种哲学就是文化哲学呢？后者正好符合整个哲学的发展历史。哲学家可以不称自己为文化哲学家，但是他们的哲学就是文化哲学。

但是，另一种说法则认为，文化哲学是《哲学百科》中的哲学学科之一（与自然哲学、历史哲学、法律哲学、宗教哲学等并列），文化作为其研究对象，是其理解、系统化和分类的特殊对象。根据卡冈（М. С. Каган）的观点，在“文化现实的完整性和文化存在的具体形式的完整性，在文化的构造、功能和发展中”［1］（P21）建立文化的理论模式是作为所有哲学知识的专业分支的文化哲学的任务。不过，如果根据这个任务，在哲学史当中（除了上面给出定义的作者之外）谁又能算得上是文化哲学家呢？

这里我们遇到的是两个极端：一方面将文化哲学等同于全部哲学史，而另一方面则只看重创建文化哲学的必要性，似乎前所未有。在这两种情况下，关于在哲学历史中谁才可以算得上是文化哲学家，以及哲学家的哪一部分研究才属于此领域的问题至今仍待解决。

为了设法明确文化哲学知识的范围和特征，我们首先要提到一个明显的事实，那就是：任何一个哲学家，无论他给出什么样的文化定义，包括所有关于文化的见解，他自己仍然归属于某一种文化，仍然被包含在某种具体的文化环境中。无论如何哲学都属于文化的一部分（而且，不是任何一种文化，而是某种特定的文化），哲学与神话、宗教、艺术等文化的其他构成部分一样存在于文化当中。他们当中的每一个都带着固有的语言和符号，是精神改造世界的特殊形式。不过，与其他部分不同的是，哲学对世界的认知是建立在有自我意识的主体存在的前提下，也就是说，人不但要意识到自己认知的方式和方法，还要意识到自己的主观性，也就是把自己从世界当中抽离出来。哲学家并不认为自己是传统的或非个体性知识的载体、祭司或是传达神谕的先知，而是在完全信赖自己的理智的情况下，从自己的角度去思考的人。所以世界对于他来说是符合其主观性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以说，对于哲学家来说世界就是他自己的主观世界，取决于他如何意识自己，如何建立世界图景。例如，古希腊哲学家首先意识到自己是“城邦”的公民；相应的整个宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整个世界的延伸和外化。这里的哲学理性首先应该是政治理性。在此基础上建立了哲学家的世界观。按照让－皮埃尔・韦尔南的话说，“城邦的形成，哲学的诞生，这两个现象之间如此紧密的联系说明理性思维源于希腊城邦的社会结构与思想累积”［2］（P156）；“希腊智慧的一切成就与缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。

关于世界的哲学知识也不应当同“现代科学的实证理性”相混淆，总的来说不能与科学知识相混淆。与科学各领域的学者不同的是，哲学家试图去理解的世界不是客观的，即独立于他自身主观存在以外的存在，而是主观存在与世界的关系。不过，这说明哲学家是在养成其思维存在的社会文化环境中形成的他的世界观。他就像是从特定文化的内部通过该文化来透视整个世界。他或许能或许不能意识到，世界对于他来说就是他自己文化的世界。甚至当他试图将自己的思想转换成科学形式，试图向科学靠近时，也是将自己的文化思想和内涵用科学的语言表达出来而已。

人们可能会反驳说，就连科学对世界的认知也是在一定的文化语境中进行的。不过，后者被科学家们视为在建立客观知识的道路上令人懊恼的阻碍，所以最好把它从括号中摘出来，从理论性结论和观点当中排除。其实，所有的科学方法论和认识论的目的都是为了保证科学知识的经验准确性和逻辑推理性，为了赋予科学不受任何环境影响的普遍性和必然性。如果科学真理只具备语境意义，只被一定文化所认同，那么也就不成其为科学了。产生和发展科学的文化语境仍旧属于科学的哲学思维范畴，而非属于科学的逻辑方法学原理。

哲学知识与造就了自己的文化语境的依赖关系对于哲学研究的主要意义在于让我们明白，为什么最早关于文化的观点源自这种知识体系，而且，首先属于哲学反思的结果。哲学家比别人更早发现他的世界观及其存在本身的文化基础。所以被哲学家所发现的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲学家自己生活与实际归属的文化。文化的哲学知识与文化的科学知识的不同在于哲学对于自己同样属于其中一部分的文化的自觉。哲学就是这种自觉的一个器官。因为，哲学作为一种精神活动、一种世界的精神改造，起源于欧洲文化的一部分（准确点说，哲学就是欧洲的精神产物），因此文化哲学可以被定义为欧洲文化的哲学、欧洲人的文化自觉。

从欧洲人开始意识到自己文化的一致性时，也就开始了区别文化的历史与认识文化的历史。两种历史的时间是不一致的：人们总是生活在文化里，但不总是能意识到文化的存在（就像人们所说的日常琐事一样）。不是所有历史上存在过的文化都会对进行这样的认知感兴趣，也没有对它的需要。如果文化的历史将自己的根源延伸到久远的过去，与整个人类的发展史同步，那么认识文化的历史也有自己所谓发现文化的源头，这个源头使自己区别于其他的认识对象。这个发现文化的基础是什么、在什么地点和什么时候成为可能的？这就是在界定文化哲学的知识范围和本质的过程中需要回答的第一个，可能也是最重要的一个问题。

但在这个问题上仍有意见分歧。按照其中一种说法，“还在古希腊时代，文化作为各种技能的总和以及人类活动的产物就已经被分化出来作为思考的对象了”［3］（P2）。不过，再来看看来自哲学的绝对权威海德格尔的另外一种观点。在《欧洲的虚无主义》一文中他写道：“所有历史分析在使用当时最具权威的思维方式的同时，便将此思维方式变成探寻和重新发现过去的线索。历史学家总是会自满于这些历史新发现而没有注意到，其实在他们从事这个已经过时的事业以前，这些早已被发现了。就像，当关于价值的思想出现之后人们会立刻滔滔不绝地谈论中世纪的‘文化价值’和古希腊罗马的‘精神价值’，即使在中世纪并没有看似这般的‘文化’，古希腊罗马也没有看似那样的‘精神’与‘文化’。精神与文化作为人类活动的自发有效的基本形式只是在近代才出现的，而‘价值’被作为评判这种活动的标准也只是出现在近现代。由此，我们不能说上个世纪是‘文化落后的’，是野蛮的，而应当说我们永远也无法通过‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘价值’的公式来捕捉古代人的历史本质。”［4］（P72）虽然，从文化史的角度，“古代文化”、“中世纪文化”的定义是相对准确的，但从认识文化的历史的角度，它们却完全失去了意义。古希腊人虽不是野蛮人却也不代表他们就是文化哲学家。

这里还有一种观点：“只有当（众多）文化被发现之后，对自己文化的发现才能成为可能。因此，文化本身成为了研究的对象。正是在19世纪，文化哲学与文化人类学作为系统科学诞生了，与此同时也产生了本质上作为文化学来开始发展的社会学。”［5］（P24）这种观点，毫无疑问，比较有分量，虽然这里对文化科学与文化哲学的产生所作的是同样的解释――即因为众多文化的发现。从这个角度出发，新康德主义认为康德哲学（即先验观念论）就是文化哲学的评价显然是错误的。我们更倾向于支持另一种观点：“‘自己文化的发现’先于‘（众多）文化的发现’，那么，相应的，文化哲学在文化科学很早以前就产生了（同样也早于文化人类学和社会学）。不过，‘文化哲学’的术语的确属于19世纪的术语。”

到底什么才是“自己文化的发现”？众所周知，人们曾经长期处于被魔鬼、精灵和神灵等彼岸力量所统治的意识形态下。我们将此称做神话和宗教意识。这种被我们今天视为文化形态的神话与宗教，对于那些对其深信不疑的人来说却不是文化（指人为的），而是来自上面的神圣而不可触及的领域的启示，而现实世界是无法对其进行解释的。在神话与宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人则注定是他们听话的执行者。任何对神灵意志的违背都会遭至无法逃避的报复。在这种情况下人的自由独立便会使一切化为乌有，而这个空白的领域便是我们后来所指的文化的领域。

总的看来，文化的发现应该被理解为一个完完全全由人自己所创造的存在的领域（或是形式）的发现，这种存在既不是以神的法则为前提，也不是以自然的必然性为前提，而是以从前二者独立出来为前提。文化是按照人的自由法则（当然，如果这种自由是有法则的）而存在的，区别于另一种（自然或是超然的）法则。更进一步说，认识这些法则归根结底也就是文化哲学自身的任务（由于后者经常可能被完全解释为自由哲学），不过建立这种任务的前提是，自由必须被视为人的生活的不容置疑的明显“事实”，是一种存在于经验现实中――具有实在性的事实。自由可能被人视为他精神内在的情绪波动（“现在我们的内心还燃烧着自由之火”①），也可能被视为由外部传输给他的抽象理念，也或许是法律规范，不过要成为这些，自由首先必须具有表现的具体形式，成为人置身于其中的那个现实世界的一部分。我们既不是从自己也不是从别人那里，而是在接触到世界上那个只由人类抉择的领域的时候才开始认识自由。只要在世界上找到某个不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某时所做的决定（决定可能变成另一种，那么世界在这个领域就会变成另一种样子）而存在的领域，也就发现了自由的领域。从感性直观的角度来看这个领域就是文化，也就是自由的具体表现形式。此领域的发现成为了真正的世界观革命，在这个革命过程中文化在人们的意识里占据了自己的一席之地，并且在存在结构中有了自己明确的界限。

众所周知，古希腊人很早就开始将“自然”（phusis）与“技艺”（techne，“第二自然”）区分，也就是区分自然界与由人的技艺所建造的人为世界。虽然这种带有纯经验性判断的观察有时也带有类似发现文化的含义，但还是很难将这个词视为现代意义的发现文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相应的术语记录下来，却改变不了古希腊人普遍的宇宙中心世界观，在这里事物秩序是永不变化的。人可以认识这种秩序，但却与其他事物一起被包含在其中。甚至古希腊诡辩派所实行的从宇宙转向人的“人本主义兴起”也没有消除这样的世界观。普罗塔哥拉的名言 “人是万物的尺度”明确了人在认识中的决定性作用，但却不是创造世界的角色。古希腊对自由的理解当然需要专门的研究，不过很明显的是，这种理解更接近于权力、统治（区别于奴隶阶级）或者是法制、社会平等以及符合理想国家的理性的社会结构等概念，比来比去，更适合称做选择的自由。古希腊人认为他是自由的并不是因为他可以自由地作出选择，而是因为他出生在“城邦”里（“生为自由的人”），在这里拥有的不仅仅是与其他人同样的公民权，而且是拥有统治那些出生在“城邦”以外的人的权力，也就是统治那些即将成为和已经成为奴隶的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其个人的自由程度，而是其对道德极限和政治法规的了解，这些是他在个人生活和社会生活中要严格遵守的。对于后者的违背将被视为严重的犯罪，并导致其被驱逐出“城邦”。当自由遇到了秩序，当个人自由遇到了法律，真理总是站在秩序与法律这一边，苏格拉底的情愿接受死刑就是一个例子。希腊人对自己的思想和行为是比较极权的（就是承认法定的公共秩序对自己的约束），而不太愿意去怀疑。因此，无论如何，这不能成为真正自由人的典范。

在承认人有能力在世界上建造某些事物，对世界进行一定的改变和改善的同时，我们却没有回答一个对于文化哲学来说非常重要的问题――是谁创造了人本身？毕竟人也是因为纯粹的天性才会去行动的，那么他的行为与大自然的行为又有什么区别呢？同样的，当人完全处于由他自己所创造出来的神灵的统治下，仍然会说那是神的作为，而不是人的。因此，中世纪人的意识首先是以神为中心的，也就是用“上帝的意志”来解释这世间的一切。基督教带来了罪的概念的同时，并不否认自由意志，不过只有在自愿执行上帝意志的时候自由意志才会被证实。因为，人也需要这样的自由去服务于上帝。这种思想也许是对的，不过却不足以说明在哲学意义上对文化的发现。

若是解答了上面的问题，发现文化便成为可能，而这个答案就是：人自己创造了自己，是自我创造的成果。既然人所创造的，就是文化的（而不是自然或是神灵的）作为，那么真正自由的行为也就是人自己对自己的创造。毕竟自由并不像人们常常理解的那样是对自然和其他人的统治，而是以最大的努力去否定所有的制约，并且促使人成为自己而不是别的什么，也就是拥有自己的，永远独一无二的个性。自由并不是尼采所理解的“权力的欲望”，而是对拥有自己和自我个性的欲望，恰恰这种欲望使他在每一种文化创造行为中认识自己。自由永远都是个体的（没有一种普遍和统一的自由），也只有自由才能使个人（单一的“个人”）成为个体。当马克思明确指出“每一个人的自由”就是“众人的自由”的条件时，他是对的――没有“每一个人的自由”，“众人的自由”就是自由的幻觉，将人的个体性排除在外的团体是虚假的。文化的发现同样意味着个体性的发现，个体（与神灵和自然一样）是又一个新出现的创造世界的原则，这个原则不按照普遍和统一的图示创造世界，而是按照创造者自己，也就是按照他的自由来创造世界。

并且，这种发现还源于人们不是生活在同一个世界里，而是生活在许多互不相同的世界里。如果一个世界就替代了所有的世界，那么也就没有自由而言，而文化也充其量只是对世界的一种适应，也许比动物的世界稍微复杂点而已。人与动物的适应能力则是量的区别而不是质的区别。不过，被理解为自由的文化（由此而形成文化的哲学发现），可以说是在永不间断的进步中所产生的众多世界的体现。在统一的法制系统和知识的大众化普及性中所体现的世界统一性让世界超越了文化，具有神灵或是自然界的特征，但还不是人的世界。在否定一个统治全部和全部统治一个的权力的同时，无论这种权力是以什么样的形式出现――个人或是非个人的，文化作为存在的一部分以其独特的结构形式而存在，这种结构排除了统治与被统治的关系，生硬的等级制度，机械决定论以及涵盖一切的强制性秩序。在物质和现象的经验世界里很难抓住自由的界限和领域，这些界限和领域会因时间和环境而波动，并以多种形式出现，不过这些领域或许属于文化（也因此这些领域不是被科学思维所认识，就是被哲学思维所认识），或许并没有文化。以上所说的并不排除在文化中含有包罗万象、永恒的甚至绝对的存在，不过它们是不会像在自然界中存在的普遍规律那样共存于文化中。在文化的世界中永远有一个具体的作者，一个活生生的人，一个不会自诩为绝无谬误的神灵和自然的人。绝对、普遍和永恒在这里就是指没有脱离任何外在秩序的必然性的自由本身。而问题就在于，自由是如何呈现在文化哲学面前的。后者不只是揭开了文化的事实，而且还以论证这个事实在自然界、社会以及所有其他必然性中实现的可能性为己任。

这个问题在现实的思想发展史中并没有立刻意识到自己的复杂性与深刻性。直到现在这个问题也没有一个统一的答案。不过，重要的是去理解这个问题的普遍意义，理解其给思维所提出的任务。文化在其哲学阐释中并不是各种事实的外在描述和经验实证的对象，也就是说不是感官经验的对象，而是自由在有限和必然的普遍世界里实现的可能性。发现和论证这种可能性便促进了文化哲学知识的产生。

文艺复兴时期是这种知识产生的开始。文艺复兴运动家在对古代文化（也就是欧洲基督教以前的民族――希腊人和罗马人的文化）的浓厚兴趣中开创了新的世俗文化。宗教与教会的权利主宰了中世纪的精神与世俗生活。文艺复兴促成了上帝的信徒与多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化复辟。在这个碰撞的过程中文化逐渐从祭祀当中分离出来，并获得独立存在的自由――一个被称做文化世俗化的过程。

用一句大家熟知的老话可以精练地概括出这一新文化的基本原则：“人，即文化的创造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具体的个人――艺术家、思想家、文学家，等等。具有个人色彩的活动类型在这里变成了真正创造的标准，再现一个完全不同的特别的人的世界。按照15世纪意大利人文主义者曼内蒂的话说，“世界形成之初，显然是由我们去发明、制造和完善所有不足的。既然我们周围的一切，所有的房屋、防御工事、城市，还有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就应该是我们的，亦即人类的。我们的绘画、雕塑、手工艺、科学都出自美妙绝伦的手法，这正是源自人类的，甚至是神灵般的智慧与敏锐”［6］（P25-26）。人类的创造似乎使人与上帝平等了：因为人通过自己的劳动完成了创世的工程。无论如何，这个世界总有些事物只能将自己的起源归功于人。

不过人类创造的最主要的作品莫过于人自己。从这个角度来讲人就不再是外在于他的两个实体――上帝和自然（“一半是天使一半是野兽”）的创造物了，而是无法与前两者完全归并的特殊实体。这便是所谓的人本主义的重大发现――“人的发现”。雅各・布克哈特认为，“人和人类正是在文艺复兴时期的意大利才被发现其核心本质的。就这一项足以让我们对文艺复兴充满感激之情。逻辑上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文艺复兴才真正认识到这个概念的本质”［7］（P306）。为了论证自己的观点，布克哈特引用了皮科・德拉・米兰多拉的《人的尊严》中的话：“造物主对亚当说：我把你放在世界的中心，为了让你从那里更方便地看到世界上的一切。我没有造你如天堂，也没有造你如凡间，没有让你面临死亡，也没有赋予你永生，只为让你，自由而荣耀的大师，按照自己的喜好塑造你的样子。你可再生为低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的灵魂再生为高尚而神圣的……就像罗斯西乌斯所说的，野兽一出生就从娘胎里获得了以后生存的技能。高级的精灵诞生以后立刻或是稍后也将获得永生。而父为正在出生的人类注入了和各种生命的胚芽”［7］（P306）。

从文艺复兴时期开始，以人为本的世界观就逐渐取代了以神为本的世界观，然而直到启蒙时期才完成这样的转变。在这样的世界观中人变成了世界的中心，占领了上帝与自然、天与地之间的空间。动物一出生就获得了生存本能；高级精灵从一开始就获得了永生；而文化既不属于本能也不是永生――因为这些都是由自然或是上帝预先安排好的。只有人可以按照自己的喜好赋予自己形象。在“自然王国”与“上帝王国”之间打开了第三个中间的王国――“人的王国”。这个王国似乎是夹在缝隙里，夹在自然与超自然界之间的断层。

不过这些也并不排除人对前两个世界的从属关系。人在世界上形成了自己独特的空间，但其性质既没有直接脱离其生理本能，也没有脱离其灵性。在发现了人类存在的领域之后，近代欧洲意识提出了这样的问题：是谁将这个领域划归人类的，而且用什么来界定这个领域呢？很显然，它并不像动物那样由自然来划定其界限，也不是由上帝来划定，而是人自己――从这个意义来看，人是会自我限定的存在，或许，用哲学语言来说就是，人是不仅会界定自己的认识范围，还会界定自己在世界上的存在领域的行为主体。文化本身也划定了人作为这样的主体存在的空间。简言之，文化就是区别于一切物质客观规律的人的主观性领域。后者既不能与物理现象相混，也不能同心理现象混淆，更不能同上帝的存在混为一谈。这个领域完全是由人的自由（自由意志）来决定的，这种自由并不是从宗教启示那里或是从自然科学认识那里获得的，而是源自特别的哲学反思。

不过，这意味着文化的界限不是固定的，而是会随着历史变动的：这些界限并不会消失，也不是将人与其他世界隔绝起来的墙，而是从人的形成的那一刻直到今天所走过来的路。文化界限就是人类的整个历史，被理解为作为主体的人的形成与发展的历史。从历史的开端到其可能或是必然的结束之间的距离就是文化真正的基础，是测量文化最普遍的单位。与人本主义一起，历史主义（人的主体性的形成与发展的统一过程）也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么样的具体特征使人能够成为一个主体呢？近代哲学对这个问题只有一种回答：因为人有理性。人是理性的存在，也因此而区别于动物。有了理性才没有让人成为上帝和自然手中的傀儡，而是成为一种独立的存在。因为有了理性，人与自然不是部分相同，而是与整个自然相同，并且属于自然界的最高的层次。理性不仅开创了文化，而且正是文化的最高表现。人因为自己的理性化，以及理性化的程度而变成文化的。文化――就是经过理性所加工，并按照理性规律而存在的一切事物。由此我们还要提出一个近代对文化理解的特性就是合理性。

在文化与理性之间画上等号，这意味着是理性（而不是上帝或是自然）为自由建立法规，是自由的主要立法者。康德认为，有勇气使用自己的理性，用理性来衡量一切，才是一个有文化教养的人所具备的重要品性。理性是人类生活的最高主导的思想，无论从理论上，还是从实践上，一直贯穿于整个康德哲学。康德本人并没有自命为文化哲学家，但是在他的著作中实际上所表达的正是古典哲学在该领域的重要发现。康德认为，文化不是来源于自然，不是因自然的规定性而存在，而是因为人的自由。作为自由的存在，人会去完成他们自己为自己定下的目标。在目标明确的行为过程中，人便建立了文化。康德对文化所作的一个著名的定义是：“一个理性存在者具有一种（自由地）抉择任何一个目标的能力，就是文化。”［8］（P464）

但是我们也要注意的是，康德的文化――即人抉择“任何一个目的”之能力，其中也包括那些受情感与生理本能所驱使，以及由个人对安乐幸福的追求所决定的各种目的。在尝试实现这些目的之过程中，人会去发展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影响的因素，建立起康德所说的“文化的能力”。但是，也许将文化局限于这些目的是不对的。那么，根据卢梭的观点，文化并没有为谁带来幸福，而是造成对人的道德的损坏。必须承认，文化给人们带来的坏处要多于益处。康德在不否认功利性动机对文化发展所起的作用的同时，仍然认为这些并不是文化的真正使命。虽然任何一种行为按其目的都属于自由的行为，并能证明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同样认为是理性的。理性会掌控人的一切，并且总是遵循道德义务，并会摆脱某些情感的利害关系。所以只有当“文化让我们道德化”，也就是当人自发地执行其道德义务的时候才能获得真正的自由。对于伦理化的人根本不能问他为了什么而存在――他本身就是为了实现自我（最高目的）。只有当文化帮助达成这个目标的时候，文化的存在才有意义。从另一方面，卢梭则认为，文化可能会成为引发人类灾难和冲突的原因。

从这个观点出发，与文化一致的自由，同样也是一种必然性，但却是特殊类型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所认为的，在文化里不是让我们去了解自己的独立个性或是人们具体的共性，而是“类的特性”，也就是整个人类的特性。道德义务不是个体对自己的义务，而是对整个类的义务。在进入道德化的过程中个体所牺牲的，正是整个类所获得的。促成文化存在的自由并不应该只是为了达到个人的利益和目的（在这里免不了多种互相排斥的目的），而是也应该为了高层次的利益和目的――整个人类的幸福。从某种意义上讲，这种自由是排斥选择的自由的，是自愿去承担道德义务的。因此，对人类存在的经验性动机的认知（康德称其为“实用主义人类学”）不能与揭示了关于整个类的“理性的纯粹目标”的实践哲学，或是伦理学相混淆。相应的，文化的哲学解释也不是人本的，而是实际的，也就是说文化的发展不是出于人们经验性动机，而是理性的道德目的。

康德是远离那些将所有文化都等同于道德的观念的。毫无疑问，“道德化的理想”与文化有关，但只是以标准、原则、尺度、体现文化多样性内涵的最终目标的形式存在于文化中。专注于道德以外其他目标的文化会更多地讲究在恭敬、礼貌、体面等方面，简言之，就是文明程度方面的外在教养，而更少去关注真正的人道。在这样的文化里，我们当然已不再是动物，但也还没有成为“世界的理性公民”。理性是人类活动的所有形式――包括理论的、实践的、审美的总的文化的条件，但是要达到自己的目标，只有遵从文化的道德必然性。这样，康德便是近代哲学史上第一个明确界定文化界限的人，这些界限指明了理性的合法行为领域（“理性的王国”），这个领域是独立于自然与上帝主宰之外的。也就是因为这样， 包括文德尔班在内的新康德主义者在后来都将所有康德哲学及其批判哲学与先验观念论首先阐释为文化哲学，视为“包罗万象的文化哲学”［9］（P58）。

就像古典哲学对文化的阐释与研究的那样，人本主义、历史主义、唯理论形成了文化的三大古典主义模式。尽管古典哲学内部存在许多支派，但它们对文化起源的理解是一致的。显然，古典主义的内在模式也应当被评定为古典文化哲学（即使这种模式并没有获得独立的哲学学科的意义），并区别于文化哲学思想发展的下一个（或是现代的）阶段――后古典主义。这两个时期都属于近代欧洲人的文化自觉时代，但却是欧洲人历史生活相互更替的两个不同的阶段。古典主义时期正值近代人本主义文化和唯理性文化的兴盛时期，这一时期伴随着逐渐席卷欧洲主要国家的世俗教育、科学、启蒙思想、艺术等方面的发展。这一时期在启蒙主义思想体系中最为耀眼的历史乐观主义情感、对进步的信仰以及对理性最终胜利的信仰，将在漫长的中世纪之后产生的文化看成是人类最崇高的成就，看成是世界历史意义的表现。在这种文化语境中产生了第一批有关总的文化的概念，并通过人本主义、历史主义、唯理论等哲学概念得到体现。在古典哲学的意识里，这些概念成为了唯一可以普及的范例，普遍文化发展的无可挑剔的统一标准。所有与这种范例（也就是受到启蒙的欧洲人的生活模式）不符的，都会被称做野蛮和未开化。哲学家们自以为他们真的找到了适用于所有时代和民族的文化生活的基本条件，实际上他们只是将欧洲模式视为文化的普遍性。整体上，这个时期是以明显的欧洲文化中心主义为特征的。

古典主义文化观在文化哲学思想发展的下一个阶段――后古典主义阶段才会意识到文化的有限性、内在矛盾、反生活甚至反人性。这一阶段的特征表现为欧洲知识精英们对西方文明与文化的发展结果感到一定的失望，并更多地试图对启蒙主义的哲学传统进行重新批判，并对欧洲以外的其他国家和民族的文化经验产生了浓厚的兴趣。当然，类似的尝试在更早的时期（包括浪漫主义）就开始了，但是直到19世纪后半叶才形成完整的认识体系，并形成了自己的问题与风格。

这一时期，文化哲学由古典文化模式向后古典模式的明显转变引起了：第一，一系列人文学科如语言学、宗教学、神话比较研究的发展（在浪漫主义的影响下）；第二，去发现“自己的”文化以外的“其他的文化”，以东方文化（被称做“第二次文艺复兴”）和原始民族文化（“第三次文艺复兴”）为主，这些都促使了文化的历史学的产生。随着东方学与民族学的研究，欧洲文化不再被视为所有民族文化的标准模式（欧洲中心主义的破产），而仅仅是众多文化当中的一种而已。很明显，从一个片面的角度是无法理解文化的经验维度的，包括欧洲文化，对其中之一的认知不能代表对全部的了解。 最主要的是，文化的科学认识对象不是所有文化的共性，而是文化个体现象之间的迥异及其独一性。文化的历史发展在这里也不再被认为是源自一个普遍统一的基础，而是认为所有的文化都是根据自己独特的发展逻辑演变而来的。文化科学的产生一方面促使了文化的科学知识（文化学）从哲学里分离（分裂）出来，另一方面导致了被自然科学唯一认可的科学研究模式的削弱。新型的科学知识――文化的知识需要的是不同于自然科学的特殊论据来论证其可能性，而哲学便承担了这个论证的任务，一种纯粹方法学的任务，由此，这种哲学便首先被视为和评定为文化哲学。

通常认为，“文化哲学”这个术语是由新康德主义巴登学派（弗赖堡学派又名“西南学派”）提出并首先在哲学领域里广泛使用的。在继承康德批判主义，并将其推广到所有人文历史认知领域之后，正努力在新的环境下维护古典哲学唯理论传统的传承性的新康德主义者使哲学为文化的科学研究提供了逻辑方法论。这样，根据文德尔班的观点，哲学既不应该将文化理解成历史沉淀和经验积累的文化知识，也不该视其为规范化和理想化的文化知识，也就是文化的现在与未来，而是应视为文化创作系统本身的知识，因为文化是基于超越经验，超越时间而存在的理性。“无论是现有的或是未来的文化，它的基础必须建立在一切理性创造的内在核心上，这也就是哲学家所理解的。因为只有在完成了文化的实质内涵的心理或历史的建设后才能开始对文化的哲学理解；文化的哲学理解就是回答法律（juris）的问题，而且是只依据内在客观（Sachlich）必然性的观点。”［9］（P58）在这里我们遇见了试图将所有源自康德的先验（批判）观念论学说都视为文化哲学的尝试，因为，毫无疑问，“康德的批判结果总能发现建立起伟大的文化领域的理性基础”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（综合）创造力，是其直接的延续，也就是纯粹的哲学理念，这种理念赋予了世界统一和秩序，这种世界被分成很多独立而不同的“生命内容”的形式展现在经验意识的面前，这些生命的内容便是具体科学研究的对象。没有一种科学可以通过机械地组合这些内容而达到揭示文化的完整统一性。“因此，为了获得，为了意识到这种统一性，必须抓住普遍存在于一切独立文化活动中的功能本质， 无论这些文化活动在内容上是否有区别，这正是理性的自我意识，独立延续自己的对象，而在这些对象里就是理性的意义王国。这就是先验观念论的基本学说。”［9］（P67）

在巴登学派和马堡学派（这里最具代表性的名字是李凯尔特和卡西尔）的新康德主义学说中，由康德开始的理论理性批判逐渐转变为对精神创造的所有形式和种类的批判，即转变为文化批判，但是后康德批判主义的这两个学派所进行的批判是不同的。对于李凯尔特来说这种批判意味着承认理性有一种特殊的逻辑能力――即价值判断，这种价值判断使文化成为事实，对于卡西尔来说这种批判就是对思维的象征功能的分析，就是这种功能在文化的不同形式――在语言里、在神话里、在科学里得到实现。这种情况下，文化作为批判的对象意味着经验哲学教条主义（实证主义）的批判，这种经验哲学将关于文化的知识局限于经验的积累、各种文化事实的收集和描述。同样还意味着批判试图将文化等同于自然现象，也即是按照自然科学的方法来评价文化。文化哲学不是去认识文化，而只是为这种认识设定界限、条件和其可行性，简单说，也就是给文化下一个定义。但是，如果新康德主义用理性（先验主体）来设定这些界限，这个理性或者被解释为价值判断的能力，或者是思维的象征功能，那么在生命哲学里（狄尔泰）就是用生命本身来设定这些界限，即处于理论化之前，一切认识过程开始之前的水平。在历史上人们并没有生活在理论中，而纯粹是生活在具体的日常生活中，并总是独一无二的，根据生活内在的基于时代的传统、教育、所有宗教“氛围”的意义而执行的。这种生活被刻画在了文化古迹中，其中以文献记载为主。不是认识主体，而是生活本身造就了文化。所以，根据狄尔泰的观点，对生活的认识正是历史科学的任务――不是通过心理内省、浸入内心，也不是通过抽象理性活动的理论改造而达到的，而是通过“理解心理学”，借助于各种诠释手法揭示各种历史文献中的生命意义。

我们不再继续发展关于文化哲学对于各种文化科学的方法学功能的话题。重点只是为了描述其向古典哲学所不熟悉的完全新的问题的转变。但是，在这些转变中掩盖了某种更重要的――即对古典哲学所建立的文化模式的缺陷与危机的意识。文化危机是后古典主义文化哲学的中心主题，同时也是古典主义文化理解（古典人本主义、历史主义和唯理论）的危机问题，更是现代文化（从古典主义到现代主义）的危机问题。不过我们只关注这个主题的第一个方面。

在这里无法去探讨现代哲学中众多关于这个危机的哲学说法。如果极其概括地说，这个危机的本质就是被理解为人的理性自由的文化却完全不符合人在生活中的实际存在，也就是远离生活，无关生活的观念，意识的虚幻，受制于自身形而上学的前提。自由与理性无法同存：自由是个人的，理性是普遍的――任何将两者进行调和的企图都会引发自由的减损和消失的危险。“启蒙理性”（古典哲学的万能理性）不仅成为了认识文化多样性的不易克服的障碍（后古典主义哲学试图通过多种科学研究方法突破这个难点），同时也是人在现实生活中，在自己的实在中自我认识的障碍。理性地、有意识地监督所有自身与世界及其他人的关系系统的人，是认识和欲望的主体――这只是受了人本主义与启蒙思想传统教育的欧洲人不加批判的关于自己的概念，一个被哲学所崇拜，被形而上学独立化了的形象。在人的“生活世界”，即科学与理论意识以前的世界里，只需要去寻找存在的谜底，与数字、逻辑概念和范畴的合理化世界，即理性的世界都没有任何共同点。在科技合理化与普遍核算和计算生活的数字化的社会里，理性不再是人的自由的同义词，而是新的驾驭人的力量――比前者更加强大。作为人的理性化的文化在现实中却被文明的力量变得客观化、令人窒息、失去个性以及使一切都均等化。

那么在这种情况下，自由的（文化的就是自由的）理念有多现实？当理性变成形式合理性，并不再保障自由的时候，自由何以可能？这就促使文化哲学去寻找和构思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要试图保留启蒙思想传统的传承性，在重新理解理性的本质，并把理性解释为“交往理性”（哈贝马斯）之后，既要在哲学解释学内寻找关于人的主体性的新观点（伽达默尔），又要在结构主义与后结构主义的分析范围内拒绝一切主观性，并且只是像斯宾格勒那样确定文化的死亡。关于上帝、人、文化的死亡的话题是后古典哲学非常流行的话题。在存在主义那里人不再是理性的，他是会灭亡的、会完结的，而经历这种完结就是人最重要的经历，这种经历会滋养文化，并首先滋养艺术文化。文化与语言相似，在语言的结构和受制于个体意识的一些反对立场方面相似，而和语言在其惯有的语义学的（非结构）意义上的争辩成了后现代主义者的系统。有时候，会形成一种印象，那就是自由不再是哲学家所关心的问题了――他们更关心的是权利的不同表现形式的问题。权利不会消失（这种结论似乎正主导着今天的哲学意识），那么让权利在世界生存下去的最好方式就是让权利成为更加可以预知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也应该是人的基本权益。在这种观念下，哲学失去了所有的意义，它必须让位于不同“文化领域”的理论改造，在这些文化领域里人不再是自由的。文化的各种科学――从人类学到社会学，带着巨大的成就开始了这个事业。

但是，如果一个地方没有自由，一种绝不仅限于致富与消费的自由，而是被不仅是个体的，还有私人生活（不是所有系统的公共生活，而是生活在根据个体的形象和样貌而创造的世界里，生活在自己的世界里）的各种愿望所支配的自由，那里也就不会有文化。因为，无论给文化下什么样的定义，文化首先是每个人在自己的世界里所拥有的权利，这是一个不会否定别人，但也不会完全被别人吞噬的个人世界。文化也是“众多世界的世界”――这个术语，不知为什么有时候会被理解为只有俄罗斯一个世界。而且如果文化被认为要继续存在下去――当然，不是以大众需求的工业形式，而是以人自由创造自己及自己的关系的形式存在下去，文化哲学将保留其作为文化自觉和自我实现的重要工具的意义。至于文化是靠自由来支撑，这对于文化哲学来说从来也不是什么秘密；而它要解决的问题是今天自由又能靠什么来支撑呢？

参考文献

［1］ КАГАН. М. С. Философия культуры［M］. СПб., 1996.

［2］ Ж.-П. ВЕРНАН. Происхождение древнегреческой мысли［M］. Москва，1962.

［3］ Введение в культурологию［M］. Москва，1995.

［4］ М. ХАЙДЕГГЕР. Европейский нигилизм // Мартин Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления［M］. Москва, 1993.

［5］ Л. Г. ИОНИН. Социология культуры［M］. Москва，1995.

［6］ Итальянский гуманизм эпохи Возрождения［M］. Саратов，1988.

［7］ Я. БУРХАРД. Культура Италии в эпоху Возрождения［M］. Москва，1996.

［8］ И. КАНТ. Соч. в шести томах. Т.5［M］. Москва, 1966.

［9］ В. ВИНДЕЛЬБАНД. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. ХХ век［M］. Москва, 1995.

How Philosophy of Culture Becomes Possible

B. M. Межуев （RU）

Translated by SHI Shu，Proofread by CHEN Shu-lin

第8篇：人本主义与人文主义的区别范文

关键词： “生活世界”话语 终身教育 本土语境

一、“生活世界”话语的哲学基础

终身教育作为一种重要的国际性教育理念，一经形成便引发了整个教育理论的震荡和教育实践的空前变革［1］。随着终身教育理念的深入，越来越多的“生活世界”话语也出现在相关理论研究中。由于任何研究都是在一定的话语研究中展开的，体现出不同的思维方式、研究方式和行为方式，因此，这一话语的渗入促使我们在理论研究和实践中更多地关注教育于生活的意义，但深入分析可以发现，随意性地使用“生活世界”话语，往往使研究者不知不觉地置身于话语的影响力之中，受到话语的左右。

就“生活世界”话语的哲学基础看，“生活世界”是根植于西方文化语境中生成的概念，是对“科学技术”的反思与批判，集中体现在胡塞尔的“生活世界”与海德格尔的“此在”与“生存”等现象学哲学范畴中。区别于康德的“现象学”，在胡塞尔的哲学中，现象学更倾向于一种哲学方法，即通过现象学方法，研究人对外部事物的“原始直觉”。因此，胡塞尔提出的“生活世界”在于引起人类对自身生存意义的关注，是与科学主义相对的概念［2］。海德格尔进一步发展了胡塞尔的思想，将现象学描述为一种方法论。在他看来，“现象”就是自身的显示与呈现，“现象学”就是存在的科学，是本体论。为了了解现象的产生，海德格尔着重分析了“此在”，用“在这里”意义表达出人在时间长河中的存在。为了理解当前的“此在”，他改良了胡塞尔加括号的含义，转向了阐释学与历史解释［3］。虽然略有差异，但两者的共同之处都在于通过现象学本身这一独特方法论找回前科学的、前逻辑的与未被数字化的原初经验世界，即人的生活世界的原初本真性。但是，这种人本主义色彩的话语极其抽象，如果用其来分析或书写文本，“生活世界”话语就会像一张无形的网，左右着研究者的思维方式和行为方式。

二、“生活世界”概念为基础的教育话语对终身教育观的影响

“生活世界”话语重在分析与理解当前的“此在”，反映在教育观中就是教育应关怀人的生活，特别是关怀此时此刻在此的人。正如胡塞尔的哲学把“现象学”本身看成是通往世界本源之路，现象学家们认为作为理性世界中理性存在的人，应该能够创造与自己存在相关的观念。因此，存在主义者主张，好的教育应鼓励个体思考类似“为什么我存在着”、“我的生活驶向何方”这样的问题，因为这种以“生活世界”概念为基础的话语有利于激发个体关注现实生存的生活世界，启发个体走进生活世界，引导个体不断地开阔生活视野。作为教育思想的表现形式，“生活世界”话语在一定程度上深化了终身教育理念，具体来说，主要体现在以下几个方面。

首先，“生活世界”话语凸显了生命意识。从终身教育内涵看，终身教育概念包含两个本质性特征：（一）从概念的外延上看，终身教育是贯穿人一生的教育形态，具有时间的延展性；（二）从内涵的角度看，终身教育并不是整体意义上的教育制度，它更多是一种教育观念或教育原则，包容了所有现存的教育形态在内的教育过程。因此，“生活世界”话语的引入凸显了终身教育观中的生命意识。它关怀人当下的生活，以温馨式的言语引导个体对自身主体意识的关注，并不断提升个体生命价值的意义。从生理角度看，人的一生就是生老病死的过程，但人的生命意义不等同于机体的变化历程，它包含个体身体、心理、道德、价值观乃至信仰的形成等，正如失落时的落花残月，奋发时的激扬文字，“生活世界”话语本身就融入了当下生活中的各个方面与各个阶段，对人的喜怒哀乐的情绪及个体生命意义的发现都进行了纯真、睿智、人本色彩的描述，使其成为个体生命中有意义的构成部分，并为生命中的生命历程带来启示，使得绵延不息的生命历程与教育融为一体。

其次，“生活世界”话语的引入深化了“学会生存”内涵的理解。目前理论界普遍认为“终身教育建立在四个支柱的基础上”，具体说来包括“学会认知、学会做事、学会共同生活与学会生存”，这四个“学会”以“学会生存”为核心，相互补充，相互联系，构成了一个有机的整体。真正的生活世界依赖于主体间的生存体验，即个体的存在是通过与别的主体交往来实现的，而不是分离的、孤立的存在体。这一生活世界具有本源性，是人类一切有意义的活动的发源处，是一切人的生命、生活、组织、社会存在的基础（刘济良，2004）。“生活世界”话语关注的是人之所以为人的“生活世界”，即人的身体与心灵相结合的活生生的存在活动。这种对人类生存意义关注的生活世界话语必然会渗入个体的思维方式中，并为个体行为方式带来改变。正如激烈的竞争中个体间以“单丝不成线，独木不成林”的智慧去处事，以“退一步海阔天空”的宽容去待人，以理解性的话语倾听着彼此的理解。在多元的社会形态下，学会共同的生活意味着人首先应学会尊重他人，理解他人，认识到人与人之间的相似性与依存性，并在交往中逐步提高共同的生活品质并实现实践方式的改变，这本身也应成为终身教育所追求的一种精神境界。

最后，“生活世界”话语的引入为终身教育理念下的教育活动带来了实践方式的转变。教育本身源于生活，但其与生活的联系却经历了融合、分离、再融合的发展历程，随着学校教育从社会生产中分离出来并不断地壮大发展，其对生活的疏离而产生的弊端也日益显现出来，而终身教育理念的产生一改传统的以学校教育为中心的模式，从而使学校教育社会化与社会生活教育化相协调。“生活世界”话语重视人的主体意识，它引导个体反思并超越理性从而找回人作为生命存在体的本源性意义。虽然两者着眼点不同，但都强调教育应关注生活本身，教育应融入生活的方方面面。当生活世界话语走进了我国教育文本中，其也在一定程度上对终身教育的实践方式产生了影响。从语言形式上看，终身教育活动中出现了越来越多的人本主义色彩的声音，体现出以平等、自由、同情、尊重、帮助等为主题的温馨式话语，从而实现主体间平等交互式的对话语境，传达出人文主义的关怀；从内容上看，终身教育关注个体生命得以延续的知识，以生活的概念为核心设计了丰富多彩的课程资源，如娱乐健身、文化历史、营养保健等；在活动形式上看，主要表现为个别化的教学形式和多种综合实践活动课程，强调个体在活动中的所思所感，从而引导个体焕发出勃勃的生命活力与生活气息；从活动的过程上看，教育过程中关注可理解性的对话、交流与互动，如在团体学习中，师生就某一学习主题，展开对话，互相倾听、互相理解、互相接纳，并实现个体生活意义的建构。

三、在终身教育理念下，关于推进“生活世界”的教育话语实践的几点建议

正如语言在话语中得到实现而超越它作为体系的本身，以“生活世界”概念为基础的教育话语超越了话语本身，并随着终身教育理念的深入而不断地深化。然而，“生活世界”话语因其内在的局限性而在教育实践中遭遇到一些困境。我就此对推进“生活世界”的教育话语实践提出几点建议。

1.避免把“生活世界”等同于“日常生活”的世界。

对于“生活世界”一词，不同学者有着不同的理解。多数学者倾向于把“生活世界”理解为“日常生活”，也有学者把“生活世界”划分为“日常生活世界”和“非日常生活世界”。衣俊卿（2000）认为日常“生活世界”是由日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动三个领域共同构成的，而“非日常生活世界”是由非日常社会活动领域与非日常精神生产领域构成的。虽然人们对其理解各不相同，但需指出的是根植于西方语境中的“生活世界”一词所表达的“世界”不是“经验实在”的世界而是主客未分的、原初的“先验现象”的世界。郭华（2005）认为教学不可能回归现象学哲学意义上的“生活世界”，而所谓的“回归”主张，实际上是以现象学哲学的虚无来反对实实在在的科学的教育学［4］。谭斌（2001）认为，“生活世界”是一个分析性概念，它可以用作分析现实问题的理论工具，但它本身并不包含社会现实的具体内容；日常生活则是一个经验性的概念，它表达了具体的社会现实或生活状态，是一个分析对象和研究领域［5］。因此，随着越来越多的“生活世界”话语的出现，我们在终身教育的理论与实践中应充分考虑与人的实际生活紧密联系的各种现实环境，不能经验化地把“生活世界”理解为“日常生活”的世界，也不能简单化地把“终身教育”等同于西方语境中的“生活教育”。终身教育虽然是与生活紧密融合的教育，但其目标的实现必须承认生活的现实性，面向生活的完整性，从而使个体不断地学习，成为能积极主动地适应社会生活、创造美好生活的完整的人。而根植于西方语境中的“生活世界”话语本身带有着一种将日常生活乌托邦化的倾向，忽视了社会现实本身，因此，我们在教育理论研究与实践活动中，应避免将两者混淆。

2.避免把对生活的“关注”等同于“回归”。

“生活世界”话语本身蕴含着追寻人的生命与生存的价值，从而使个体走出生存困境，摆脱被异化的世界。“教育回归生活世界”就是“生活世界”话语中一最具震撼性的教育学话语，但随着该话语的泛化，逐渐引起了教育话语实践中的种种困惑，因此，“回归”一词也受到很多学者的质疑。伍正翔（2007）认为“教育回归生活世界”就是人们希望教育回到原初发源时教育和日常生活世界混为一体的混沌状态，是一种倒退［6］。张传燧（2007）指出，教育只能联系、关注并超越现实生活，教育既不能回归于现实生活，更不能回归甚至还原于现实生活［7］。当讨论这一话语的科学性时，大致要基于以下考虑：教育是否要回归生活世界？如果回归，那么应回归到什么样的生活世界？无论从终身教育的内涵还是目的上看，与个体生命历程相伴随的终身教育融入了个体生活中的每一阶段，并构成个体生活中重要的组成部分。在终身教育理念下，教育活动的展开是以生活为背景的，教育内容的设计是以生活为中心的，通过把人的生活与教育相整合，从而引领个体面向生活，并创造未来的生活。显然，这种以创造性为主要特征的积极性的生活是无法回归到现象学意义上的“生活世界”，因此，终身教育不是对生活原点的回归，终身教育的实践必须以现实生活为依据，必须承认现实生活的客观性、不完美性，才能实现整体的育人功能。因此，在分析教育学话语时，应避免把西方哲学意义上的生活话语简单地移植到终身教育话语实践中，这不仅扭曲了该话语被引入到教育领域中的原本意义，而且给本土教育学话语实践带来了困惑。

3.从本土语境出发，分析与解决终身教育理论与实践中的现实问题。

根据法国教育家郎格朗的理念，终身教育建立在“终身”、“教育”、“生活”三个基本概念上，其核心思想之一就是要在教育的一切阶段，向着进化、变化和变革的生活培养活生生的人（姚远峰，2002）。要实现这一目标，终身教育必须立足于现实生活，终身教育内容必须力求实现科学与人文的统一，从而使教育融入到现实生活中并成为一种自觉的生活形式。从这一角度上看，终身教育活动本身就是一种生活，是引导个体逐渐提高物质生活、精神生活、逐步适应、并超越生活本身的生活，这一过程本身就是对生活的“改造”而不是“回归”。但生活世界话语本身带有唯科学主义倾向，如果将其直接照搬到终身教育话语实践中，则无异于取消了教育存在的根据和理由，而使科学的“知识”被“悬置”起来，回归于先验的“生活世界”。此外，终身教育的实践离不开全体社会人员的共同参与，其所关注的是具有不同特点的群体和不同群体中的不同个体。因此，终身教育的实践必须从个体现实生活的客观条件出发，关注不同人群个体在经济、收入、职业、文化等方面的差异性，才能为不同个体提供所需要的教育资源和学习条件，从而使个体能自觉、主动、积极地投入到终身学习活动中去。如果我们以乌托邦式的情怀将个体的“生活世界”简单地扩大到“社会生活”之中，使终身教育仅停留于精神世界的交流，则不仅会对本土教育学话语带来困惑，而且会影响教育实践活动的推进，导致其流于形式。当然，对于“生活世界”话语我们不能全盘否定，它的产生与延续有其合理之处。但是当我们用其来分析本土语境中的问题时，必须坚持的原则与方法，在肯定“生活世界”话语中有利元素时，也应充分认识该话语体系产生的背景和内涵，避免对“生活世界”话语片面化、经验化的理解。

参考文献：

［1］曲振国，李天思，魏晨明，董守生.当代教育学［M］.北京：清华大学出版社，2006：8.

［2］Husserl，Edmund.Ideas.New York：Macmillan，1962.

［3］Heidegger，Martin.The Basic Problems of Phenomenology，Bloomington.Indiana University Press，1982.

［4］郭华.评教学“回归生活世界”《教育学报》，2005，（1）.

［5］谭斌.论教育学中关于“生活世界”的话语.南京师大学校，2001，（1）.

［6］伍正翔，柳海民.论“教育回归生活世界”的谬误［J］.教育理论与实践，2007，（10）：12-15.

［7］张传燧，赵荷花.教育到底应如何面对生活［J］.教育研究，2007，（8）.

第9篇：人本主义与人文主义的区别范文

[论文摘 要]：马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的对“人的本质”的著名论断，一直被当作科学的定义来引用。文章回顾了哲学史上对人的本质的各种认识，探寻了马克思提出这一论断所秉承的思路；分析了该文本第六节的内容，并提出了三条推论，针对三条推论进行了逻辑上的质疑，提出应该从多个文本来把握马克思思想；最后谈到在科学技术的发展态势下人的本质定义面临着各种挑战，需要对人的本质的定义进行修订，并对此做出了大胆的尝试。

一

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，对以前的旧的哲学进行了批判，提出了一种新的哲学思维。恩格斯在四十多年后写《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，以附录的形式把这个文件公诸于世，并且给予了高度评价，称之为是“包含着新的世界观的天才萌芽的第一个文件。” [1](P24)在这份文件中有关于人的本质的著名论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2](P18)马克思的这一论断产生了很大的影响，就是在肖前主编的《哲学原理》中也原封不动地照搬马克思的这个论断来定义人的本质。然而我在把这个文件和马克思的其他文件（特别是《德意志意识形态》中“费尔巴哈”这一章）一起研读后，对于马克思的这一论断却有不同的理解，从而重新思考了人的本质的定义。

二

在哲学史上，亚里士多德曾提出三个重要命题：“求知是所有人的本性”、“人是理性的动物”和“人是政治动物”。这是他分别从理性认知和社会生活两个视角对人的哲学的把握。亚里士多德的这一论断对后世哲学家都产生了深刻的影响。文艺复兴时期是人学苏醒的时期，这一时期的人文主义，就认为人的本质不应从神的本质来理解，而应从人自身来确认，人的本质就是人的理性和本来的存在。认为人作为一具活生生的血肉之躯，又具有情感欲望，这些正是人之所以为人的理由。到十八世纪，法国唯物主义者继承并发展了文艺复兴以来的资产阶级的人性论。他们都肯定人的社会性，例如霍尔巴赫就认为人不能脱离社会而孤立地存在，除了生物性以外，人还有一定的社会性。总体来看，十八世纪的法国唯物主义者把人性归结为人的自然属性，把人的社会属性看作是人的自然属性的延伸。黑格尔从他的唯心主义出发，反对把人的本质看成永恒不变的观点，他认为人的本质是一种自我意识，而自我意识必须通过一系列的异化才能实现自己。黑格尔认为人的本质（自我意识）是一个自由的过程，而劳动又恰是这样一个争取自由、实现主体和客体统一的过程。所以黑格尔把人逻辑地理解为自己劳动的结果，把劳动看作是人的本质。然而黑格尔所讲的“劳动”，只是精神活动，是抽象的精神的劳动。黑格尔把劳动看作是人的本质的这一论断，对于马克思定义人的本质产生了直接的影响。

费尔巴哈对人的本质的论述就因为他的唯物主义还没有贯彻到历史领域，所以对于人的本质的认识就还只能是停留在感性和直观之上，无法实现从人的感性直观过渡到人类社会及其历史的方面。即使有一些带有自觉的历史唯物主义的观点冒出，但也不幸窒息在他的理论鸿沟之中。在费尔巴哈那里，人与动物的本质区别，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当作对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。这些都是唯心主义哲学家（如黑格尔）早已陈述过无数次的关于人的本质的基本观点。可见，要批判费尔巴哈的关于人的本质的认识，就必须把费尔巴哈的“感性的对象”上升到“感性的活动”，把人的生物学意义上的生存本能上升到人类为了自己的生存而对自然界的有意识、有目的的能动的改造，把人的个体上升到人为了实现个体而建立的人与人之间普遍的、物质性的社会关系，从而，使作为社会历史产物的人成为自然界产物的人和人在自己头脑中意识到的精神的人之间所建立的现实的中介。总的来说，上升到历史唯物主义的高度来定义人的本质。[3](P11)而做了这一工作的正是马克思，他吸取了费尔巴哈自然主义和人本主义的合理因素，他指出：“一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”，“个人并不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人的存在就是他们的实际生活过程。”[4](P24-29)总之，马克思对费尔巴哈的“人的本质”的改造，集中于对人的感性活动的实践的、能动的理解之上。这种理解，得益于被费尔巴哈当作脏水泼掉了的黑格尔关于对象化和异化的自身否定的辩证法，借助于在劳动中人的本质的对象化和自然界作为人的劳动对象的人化这一深刻思想。

然而，马克思在批判费尔巴哈的人的本质这一定义时，也犯了费尔巴哈在批判黑格尔时所犯的同样的错误，他也把费尔巴哈所有关于人的本质的有价值的认识当作脏水全部泼掉，例如关于人的自然属性的认识在定义里就没有得到足够的重视。我们都知道，任何理论的产生都不是凭空的，总是在继承的基础之上的发展，马克思的这一论断自然也不例外，从亚里士多德到费尔巴哈，具有唯物因素的哲学家几乎都承认人的自然属性是人之为人的理由或理由之一。马克思从实践的观点来分析人的本质，得出“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断，这固然是个伟大的转变，但他只强调实践在人的形成的历史过程中的作用，强调社会关系的重要地位，并没有把使实践得以进行的主体所凭借的物质存在考虑在内，难道这样一个存在于历史和现实的每一个人身上的这个历史性共性不能作为人的本质？

三

我们不妨回顾头来对马克思的论断咬文嚼字一番。对于马克思的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这个论断。我们可以得出以下三个推论：（1）人的本质是一切社会关系的总和，而不是共性的总和；（2）人的本质是整个人类的固有的抽象物，而非其他类；（3）人的本质是在现实性层面上才表现为社会关系的总和，而非在可能性的层面上。对于第一个推论，我们知道对于“社会关系”的基本思想是把社会关系划分为物质关系和思想关系，“思想关系只是不以人们的意志和意识为转移而形成的物质关系的上层建筑，而物质关系是人们维持生存活动的形式（结果）”。[5](P18)这似乎照顾到人的物质存在，但是仅仅是在相互关系的层面上，还是没有把人作为一个生物体的自然属性摆在合适的地位。虽然说并不是凡是共性都是本质，但是对于人的本质的定义来说，难道就可以把物质的存在撇在附属地位了？人的这种特殊的物质存在难道不属于本质的共性？而在第二个推论中，我不禁要问的是：既然“固有的抽象物”是从全人类抽象出来的固有的共性，那么，这共性与具有完整自满的代表性的人的本质的关系是怎样的？本质是一物区别于他物的根本性质，如果过分地抽象，以至于成了几类事物共有的本质，则何其为某物的本质？社会性并非人类独有，灵长类动物都具有社会性，只是程度不同而已，所以，单从社会性一个方面来定义人是不严谨的，人的本质应该是人类所独有的本质特征，应该是人类与其他类事物的根本性区别。第三个推论强调的是这一论断是在现实性的条件下，而不是在某种推断的可能之中。我们对于现实性的理解，自然不能离开历史的大背景，因为任何现实的东西都有其历史的原因。我们分析人的本质，不能只局限于历史的横截面，而要置于历史的纵深面。打开历史的画卷，每一个人都是一具集所有社会关系于一身的血肉之躯。如果说血肉之躯为人之为人提供了可能性，那么，难道这种一直存在的可能性就不是现实性吗？总之，笔者认为马克思的这一论断是有失偏颇的。

还有，关于“人的本质”的定义，我们也不能只从马克思《关于费尔巴哈的提纲》一文中引章摘句，而应该联系稍后写成的《德意志意识形态》的第一章《费尔巴哈》来理解和把握。如果联系到《关于费尔巴哈的提纲》是在匆忙之中写就的，是一个马克思本人无意发表的临时的文件这一背景，再加上在写作时间稍晚的《德意志意识形态》里论及这方面的文字时马克思特别强调“生命”，认为“任何历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。联系到这一叙述与前文有明显的变化，而相隔时间并不长，（《关于费尔巴哈的提纲》写成于1845年春，《德意志意识形态》写于1845年秋到1846年春）那么，我们为何不将这一变化理解成是马克思在对自己前面当作“草稿”的《关于费尔巴哈的提纲》的观点的有意识的修正？所以我们不妨认为这个论断是马克思在阅读了费尔巴哈著作以后做出的，虽然是在新的世界观历史观之下形成的，但是还只不过是没有经过深思熟虑的临时的论断，仅此而已。然而我们的哲学教科书还在使用这一论断，以作为对人的本质的科学的经典的论述，这事值得商榷。

四

既然对于人的本质的定义存在疑虑，那么，我们来正面认识这个问题，或许能为解决这个问题而进行有益的探索。

鉴于现在科学技术的发展状况，尤其是虚拟人和仿真机器人的出现，笔者认为马克思的对于人的本质的论断又有了新的挑战。十七世纪法国著名哲学家笛卡尔就有一个著名的论断：“动物是机器”。十八世纪法国唯物主义者拉美特里继承和发展了笛卡尔物理学中的唯物主义，提出了“人是机器”的著名观点。对于他们的观点，固然有其历史的局限性。但是，随着计算机技术等高科技的进一步发展，仿真机器人的思维判断能力会越来越接近人的水平，它们也会越来越与我们联系密切，也会形成复杂的社会关系。前不久，《参考消息》上就报道美国有科学家准备修订一部机器人伦理手册，他们的行动可谓未雨绸缪，但这一举动也反映仿真机器人有能力融入社会的可能性越来越趋近于现实性。如果仿真机器人融入了社会，像人一样思考和做事，那么，我们该怎样定义我们的人类的本质？还拘泥于“一切社会关系的总和”？显然不够，得强调一个条件：人是具有自然属性的。

还有个迫切的问题提醒了我们，那就是克隆人问题。虽然说克隆人在各国的政策限制下还没有产生，甚至有关这方面的技术的发展也人为地在阻碍着，但是克隆的技术迟早会得到突破，不管人们愿不愿意，都会要面对这样一个事实。所以关于这方面的哲学探索也是一个迫切的问题。我所要说的是，克隆人到底是不是人，与其母体是什么关系？会对我们对人的认识造成什么冲击？如果从生物学角度的话，克隆人无疑就是人。其自然属性和常人无异，而且其生物基因和母体完全一样，那我们怎样区分这两个“人”？这个时候我们就不得不求助于社会关系。社会关系就是一张时间和空间的网，每一个个体都是这个网上的网节，很明显这样的网节都是独一无二的，具有不可替代性。所以，区分克隆人与母体，我们就应该引入马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断。

因此，我们在定义人的本质时，不妨在马克思的论断上进行修订。笔者认为，人的自然属性也是在发展变化的，这也是实践的作用，我们不能简单加上一个名词“动物”或“生物体”，这样的名词无法体现人的自然属性的发展，所以需要加上定语来描述这种过程，以便使这一定义更适合于整个人类历史。同时，我们也要继承马克思对人的本质的认识。经过以上考量，认为不妨这样来描述人的本质：人的本质是在呈一定进化态的生物体基础上的一切社会关系的总和。

参考文献

[1] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第39卷．

[2] 马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第一卷[M]，1972年版．

[3] 邓晓芒．费尔巴哈“人的本质”试析[J]，湖南师范大学社会科学学报，2001年第2期．