关于哲学的基本问题精选(九篇)

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第1篇：关于哲学的基本问题范文

一、恩格斯的哲学基本问题

为了深入探究恩格斯的哲学基本问题的含义，我们必须了解恩格斯提出问题时的背景和立场。恩格斯关于哲学基本问题的理论是针对马克思之前的西方传统哲学而言的，所谓“全部哲学”主要指的是在西方传统哲学史上占主导地位的知识论哲学。由此可见，恩格斯的话是在具有特定背景的情况下产生作用的，如果忽略理论背景，以偏概全，则可能导致理论与实际不符的情况。

二、全部和单个类型的哲学基本问题

如果从一门学科的角度看待哲学，那么哲学是一个非常庞大的系统，哲学内部有不同的模式、流派、类型。如果说一个问题能够成为哲学的基本问题，那么这个问题必须在所有类型的哲学中具有普遍性。恩格斯的哲学基本问题从这个角度上来看作为整个哲学的基本问题十分勉强，因为很多类型的哲学派别不讨论思维与存在的关系问题，比如维特根斯坦的语言哲学、中国传统哲学等，并不探究这个问题。所以准确地说，恩格斯的哲学基本问题是知识论哲学的基本问题，而不是哲学的基本问题。至于什么是哲学的基本问题，俞吾金先生提出了一个很有说服力的观点：“什么是哲学？”才是哲学的基本问题。对这个问题的回答决定了回答者抱有什么样的哲学观，从而判断出他从属于什么哲学类型。这个问题在哲学中起到了奠基的作用，所以这个问题是哲学的基本问题。

哲学有其基本问题，单个哲学类型也有其基本问题，思维和存在的关系问题就是知识论哲学的基本问题。中国传统哲学也有其特有的基本哲学问题。首先，关于中国传统哲学，必须被肯定为一种哲学类型的存在。中国以前是没有哲学这一说法的，哲学一词是近代由日本传入。但这并不意味着中国历史上不存在哲学。且不论争论已久的“中国哲学合法性”的问题，单从哲学一词的来源上分析。哲学译自单词“philosophia”，由“philein”（爱和追求）和sophia（智慧）组成，愿意为爱智慧。从这个角度定义哲学的话，中国古代是有哲学的。由于中国和西方多个世纪没有交流，文明的发展必然会因为各种因素而产生一些差异。假如因为这个原因而严格按照西方哲学的模式来生搬硬套，那么不仅违背了哲学的初衷，更是牺牲了中国千百年来的宝贵精神财富。而从单个哲学类型的角度看时，中国传统哲学就是一种非常有价值并且极具特色的哲学类型，所以也应具有其相应的哲学基本问题。

三、中国传统哲学的重要问题

中国传统哲学长久以来留下了许多深刻且富有内涵的问题，例如天人关系、义利之辩、知行观、人性论等。这些问题虽然都在中国传统哲学中居于重要地位，但是都还不具备足以作为中国传统哲学基本问题的普遍性。

（一）天人关系

天人关系一直都是中国传统哲学的热门问题，甚至长时间以来有不少学者就把天人关系问题当作是中国传统哲学的基本问题。这与恩格斯提出的哲学基本问题不无关系。当研究中国传统哲学的学者将恩格斯关于哲学基本问题的思维模式带入到中国传统哲学的思考中时，就会很自然地寻找与思维和存在相似的对立概念。在此基础上，天人关系就能很自然地被解释成了自然（思维的客体）和人（思维的主体）关系，显然，这一关系的对立与思维和存在的关系有一定的相似之处。虽然直接生搬硬套显得十分勉强，但是由于该问题在中国哲学史上的重要地位，所以有些人宁愿选择抛弃思维与存在关系的影响，而坚持将天人关系作为中国传统哲学的基本问题。

将天人关系问题的实质简单地解释成人与自然的关系肯定是十分不妥当的。现在的自然科学角度的天与当时所谓的天几乎不是一个概念。与西方的毕达哥拉斯、亚里士多德等人相比，中国古代的伟大思想家们在自然科学方面几乎毫无建树，因为中国的先哲根本就没有朝自然科学方面研究。荀子很明确地表达出了当时的一种思想倾向：“圣人为不求知天。”《左传?昭公十八年》中，子产也说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”因为自从产生了人类社会之后，自然对人的压迫感已经减少很多，人民最大的压迫感来自于统治者。《礼记?檀弓下》中孔子曾经说过一句具有代表意义的话：“苛政猛于虎也。”因此人们的关注点从自然转向社会是当时人的自身需求，权衡之下，自然科学的研究就不是主要任务了。所以所谓的天人关系根本就不是人与自然的关系。在讲到天人关系的时候经常提到天人合一，但是天人合一绝对是不指客观意义上的人与自然合而为一。孟子在一句话中曾经表达过天人合一的思想：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”从这句话中就可以看出，所谓的天人合一并不是客观意义上的，而是主观意义上的。天人合一所追求的是自身的修养和完善，而不是对客观物质世界的改造。无论是孔子提出的“求仁”还是孟子提出的“四端”及“浩然之气”，都是由内而外的；其它的先哲比如老子，虽然提出了物质意义上的天道，但是出发点和归宿都是人自身对天道的效仿，而不是对天道本身的探究；庄子的“坐忘”，实质上是一种无欲无求的精神状态，是通过自身修养而非对世界的改变而达到的，促使庄子提出这种修养的原因也非自然，而是社会。出现这种现象的原因我觉得就是上述的价值观的转向。人们关注的焦点不再是自然本身，而是人和人类社会。天只是延续着作为一种权威的象征而存在，比如天子、天命等词，都是在借天的权威。所以所谓的天人关系，重点不是人与自然的关系，而是人与社会的关系。人们借着天人合一的口号，按照社会的需要来改善自身，使自身更有利于立足社会。这才是天人合一的实质内容。

（二）义利之辩

义利之辩则是中国传统哲学史上关于仁义和功利的争辩。义利的对立首先由孔子提出：“君子喻于义，小人喻于利。”这表明了儒家对义利的基本立场，认为义与利是相互对立的，并且重义轻利。与此相对，墨家的观点认为“义，利也”（《墨子?经说上》）。首先从义和利的含义进行分析。义代表了一种利于社会的价值取向，是按照社会的需要对人提出的一种统一的规范，行事合乎义，从宏观上看，一定是有利于社会的，但是有可能损害个人利益。利则代表了一种利于个人或小团体的价值取向，是按照个人或小团体的需要表现出的一种自发的追求，单纯地逐利，从微观上看，目的一定是满足小部分人的需求，但是有可能危害社会。这么看来，其实义和利都是一种积极的价值取向，只是立足点不同。一般情况下，无节制、不理性的逐利都会危害社会，所以儒家提出的观点是重义轻利，以社会需要为重。但是如果在适当的范围里理性地求利，也能达到义、利两全的结局。由此看来，真正被排斥的不是利，而是超出社会需要的范围，也就是义的范围的利。所以作为是非评判标准的义，实际上体现的就是社会的需要。

（三）知行观

知行关系是中国传统哲学中的特殊问题，在其它哲学体系中没有被明确地作为一对范畴所提出。知与行是相统一的，有什么样的知才会作出什么样的行。从“格物致知”的角度上看，如果格的是客观事物，知的是客观规律，那么这样的知行观无疑具有一般认识论的意义。但是从中国传统哲学的角度上来看，我们一直以来致的知并不是事物的客观规律。虽然在宋明时期程朱理学和陆王心学在知行观上有过分歧，但是那只是过程上的差异，而不是实质上的差异，中国哲学史上在知行观上一直保持着“致良知”的本质观念。所谓“良知”，实质就是符合当前社会需要的道德观念。

（四）人性论

人性的问题在中国哲学史上喋喋不休地争论了很长时间，早在孔子时就将人分为三等，其后董仲舒等人便建立了性三品说；孟子主张性善，荀子主张性恶；张载、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。虽然理论很多，但是划分的原则都是相同的――是否符合社会需要的道德观念；提出这些理论的目的都是相同的――驱使人们具备社会需要的道德。性三品说中，虽然有圣人之性和斗筲之性，但是些两类人为极少数，故不是理论的重点。理论的重点在中人之性，也就是绝大多数人具有的性。这绝大多数人虽然没有圣人之性，但是可以通过自身的修养来获得圣人之性。虽然孟子主张性善，荀子主张性恶，看似矛盾对立，实则殊途同归：孟子把符合社会需要的道德观念当作天赋人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望当作天赋人性，所以提出性恶。由些可见，他们两人提出看似相悖的理论，并非由于对道德的态度相左，而是由于对人性的定义不同。在不同的理论基础上，他们都提出要培养道德观念，虽然孟子的方式是由内而外扩，荀子的方式是后天习得，但是两人的结论分别是“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。所以两人对人性的价值取向是完全相同的。张载、朱熹等人将性与情分立，基本相当于将孟子的善性与荀子的恶性分立，目的还是要以性来统御情，将人的欲望控制在道德范围之内。

由此可见，虽然中国哲学史上关于人性的理论有很多，但是价值取向和最终归宿都是一致的，即修养品性以获得符合社会需要的道德。

第2篇：关于哲学的基本问题范文

马克思哲学是指马克思、恩格斯的科学理论体系和哲学观点。

1、“哲学基本问题的内容和意义”原表述：思维和存在的关系问题是哲学的基本问题；

2、“唯物主义和唯心主义及其历史形态”原表述：唯物主义和唯心主义；

3、”哲学的理论形态和基本特征”原表述：哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学，是唯物主义和辩证法的统一、唯物主义自然观和历史观的统一。唯物主义历史观的发现及其伟大意义。实践性、革命性和科学性的统一是哲学的根本特征。解放思想、实

（来源：文章屋网 ）

第3篇：关于哲学的基本问题范文

肇始于20世纪80年代的国内行政哲学研究很少系统地探讨行政哲学的研究对象。从近年召开的哲学或行政学研讨会上的发言和已经发表的少量涉及行政哲学的有关论著看，国内对这一问题的研究主要有以下三种观点。第一种观点认为“行政活动”是行政哲学的研究对象，行政哲学是“关于行政活动的普遍本质和一般规律的科学”。事实上，对“行政活动的普遍本质和一般规律”有成效有意义的研究只能属于行政科学研究范围，是理论行政学的研究对象。“行政活动的普遍本质和一般规律”在行政哲学研究中，是终极意义的研究对象，行政哲学不可能也不能够取代行政科学去直接研究行政活动。第二种观点认为，行政哲学是以行政科学、行政理论为研究对象，是行政科学的一个分支学科，即元行政学。这种基本思路是可取的，在一定程度上也是符合逻辑的，但由于把行政哲学当成了行政科学的一个分支学科（元行政学），因而存在两个难以自圆其说的问题：其一是如果把行政哲学当成行政科学的一个分支学科，即名曰行政哲学又是行政科学的一个分支学科，显然就会产生一个学科性质问题。人们必然要产生行政哲学究竟属于哲学学科还是属于行政学科的疑问。虽然行政学家和哲学家是可以而且应该联盟的，但行政学属于社会科学，它与超越科学的哲学在知识性质上有本质的区别，因而行政哲学不可能既是哲学的又是具体科学的。否则，只会产生一种非哲学非科学的怪异知识和学科。目前出现的那种把哲学的概念、术语往现实行政生活贴标签的“研究”，和直接借用哲学的原理、规律构建的种种行政哲学体系的“研究”，无不是受此种观点的影响。其二是把行政哲学当成行政科学的元理论，即元行政学，也不符合国际通行的学科研究规范。行政科学的元理论准确地说应该是“行政学学”或“行政学学理”。行政哲学属于“行政学学”的范畴，但行政哲学不同于“行政学学”，只是其一部分。行政学学或元行政学从不同的角度和领域对行政科学进行研究，行政哲学则是从哲学角度研究行政科学的行政学，它可以属于元行政学的一部分，但不能等同于整个元行政学。因此，行政科学、行政学学（元行政学）和行政哲学是三个不同的概念。第三种观点认为，行政哲学的研究对象是行政科学，是对行政科学的哲学考察。即，行政哲学以行政科学为研究对象的哲学。就学科性质而言，行政哲学属于部门哲学，是哲学的分支学科。

对行政哲学的研究内容，国内一些学者在涉及到行政哲学的论著中也作了一些简略的描述。如王沪宁认为，行政哲学主要研究和分析一定行政活动和行政关系的性质、行政活动的目的和宗旨、行政活动中的价值观念、道德规范伦理原则等基本理论范畴[1]。薄贵利则将对人性的基本判定、政府的价值取向和现代政府的责任问题作为行政哲学研究的基本问题[2]。颜佳华在《行政哲学论》一书中构建了一个行政哲学的研究框架：行政活动论（逻辑起点）、行政主客体论、行政认识论、行政实践论、行政方法论、行政价值论[3]；后来，他又在《行政哲学：一个亟等进一步开拓的领域》一文中，将行政哲学的研究内容界定为：行政哲学导论、行政学对象论、行政学结构论、行政学功能论、行政学评价论、行政学发展论等[4]。

仔细分析国内行政哲学研究对象和研究内容的界定我们不难发现，在我们称之为“行政哲学”的名称背后，实际上存在着两种行政哲学：一种是以行政活动为研究对象的行政哲学，一种则是以行政科学为研究对象的行政哲学。为了研究的方便，我们分别用“行政活动的哲学”（简称为“行政哲学”）与“行政（科）学的哲学”（简称为“行政学哲学”）这两个称谓来标示行政哲学研究的上述两种主题、两个方向。这两种行政哲学，一个涉及“实际的行政活动”领域，一个涉及“理论的行政科学”领域。

行政活动的哲学主要研究行政的本质及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等问题。由此可见，行政活动的哲学是对“行政活动中的问题”或简称“行政问题”做出根本性的寻根究底的反思，以便为行政活动提供一些根本性的实践原则或“行政观”。这些根本性的实践原则不等同于各种具体行政行为的“规范”、“准则”，而是后者的“原理”、“基础”或“根据”具体行政行为的“规范”、“准则”除了要依据于这些原理之外，还要考虑具体实践过程中诸多的内部和外部条件，包括那些隐而不显的“缄默因素”。

行政学哲学则主要研究行政科学发展的模式、行政科学理论评价、行政科学研究方法及其评价、行政科学研究的价值判断等问题。由此可见，行政学哲学是对“行政学活动中的问题”或简称“行政学问题”进行根本性的寻根究底的反思，以便为行政学研究提供一些根本性的指导原则或“行政学观”。同样，这些根本性的指导原则也不等同于各门具体的行政科学的研究规范、方式、方法，而是为后者的研究提供认识论和价值论的“原理”、“基础”或“根据”。

二

行政哲学的上述两个研究主题之间存在着逻辑的与历史的联系：

从逻辑上看，对“行政学问题”的哲学研究是对“行政问题”研究的“次一级”的研究，是对实际的“‘行政问题研究’之研究”，具有元研究的性质。之所以如此，是因为人们对任何行政问题的研究总是先在地包含一个方法论，即总是从某一个特定的角度、立场来研究的。这种角度、立场尽管可能不为研究者自己所知道，但却客观地存在着。而且，这种角度、立场本身就制约着对行政问题的认识结果。不同的人从不同的角度、立场出发往往得出不同的结论。要对这些结论的可靠性做出判断，就必须检讨他们的方法论。按照荷兰著名经济学家库普曼（1975年诺贝尔经济学奖获得者）的研究，无论是在自然科学中，或者是在社会科学中，任何系统的理论体系均表现为一个“价值观假定＋逻辑推理”的结构[5]。库氏的这一逻辑式提示，至今尚未遇到有力的挑战。显然，任何行政学理论体系，均是从某种价值观或方法论见解出发的逻辑推理系统，其中的价值观或方法论假定，只能表现为某种行政哲学。因此，任何行政学理论体系都是以某种行政哲学的逻辑展示的，它不能不内含着某种行政哲学。从这个意义上说，“行政学哲学”是以“行政哲学”为思想资料的和最终归属的。我们也只有对行政学的根本问题进行了哲学的研究，才能真正地把行政问题的研究提升到一个自觉的、理性的水平和高度。

从历史上说，对行政活动根本问题的哲学研究是古已有之的事，历史上许多伟大的哲学家、政治家都对此做过深入的论述。而对行政学根本问题的研究则不过是近100年来的事。按照时间顺序，对行政活动的研究先后产生了行政思想、行政理论、行政学说或行政学、行政科学、行政哲学。其中行政思想是先于行政理论的分散的、不系统的、粗浅的行政理论；行政理论则是后生于行政思想的比较完整、系统、深刻的行政思想；行政学说或行政学往往是较为完整、系统的关于行政的知识体系；而行政科学则是更加系统化、科学化了的行政思想、行政理论、行政学说、行政学，是关于行政活动的基本规律和一般方法的科学；行政哲学则是对行政理论、行政科学研究活动进行思辩的产物，是行政科学的哲学。由此可见，“行政学哲学”不是从来就有的，而是在出现了独立的行政科学时才出现的，是行政问题研究发展到一定阶段的历史必然，对行政学活动的哲学思考是人类的行政认识和行政实践从童年走向成熟的一个重要条件。行政学哲学与行政科学研究的问题是显著不同的，各自的任务和目的也是不同的。行政科学是通过对行政活动的考察——这种考察主要包括历史上的各种行政思想、行政理论和行政方法——概括出行政活动的一般原理，形成理论并给出某种行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以说，行政科学主要关注的是为实际的行政活动提供一套具有普适性的系统的行政知识、思想、原则和可操作的方法，它的特点即在于它的工具性。行政科学为行政学哲学提供思想，行政学哲学则对行政科学起指导作用。任何时代的行政学哲学，除依据各自的一般的哲学观外，都必须吸收以往的以及现时代的行政科学研究成果。反之，行政科学研究要接受行政学哲学的指导，这不仅体现在任何行政科学研究者都要在一定的行政哲学观的指导下从事研究，而且，行政科学体系的构建、其逻辑分析与论证也要符合哲学方法论的要求。由此可见，行政学哲学考察的是行政科学的基础，行政科学的基本问题便是行政学哲学的研究主题。那么，这个基本问题究竟是什么呢？

一般而言，行政科学的基本问题，在正常的或是在大多数的情况下，是行政学者以及行政人员较少或不特别考虑的问题。情况也许就是这样，人们通常是在一种没有批判的前提下，追求行政知识的增长，提出概念、形成理论，获得某种高效的行政方法。这一切都是围绕着行政活动的目的而进行的，行政学者为的是行政知识的不断增长，而行政人员则是把行政学者的研究成果，诸如理论、方法、模式等，作为正确的东西应用于行政活动之中。他们的问题常常是一种理论或方法对他们的行政活动是否有效，也即如何使用一种理论或方法才能够达到一种活动的预期目的。人们一般并不考虑一种理论或方法的合理性问题，只是在少数情况下，比如当理论或方法的功用开始减弱或失效的时候。一些人才可能会对已有的关于行政的一些最基本的假定、理论和方法本身进行反思。在这个时候，我们可以说他们正在进行着对行政中的某些基本问题的哲学思考或批判。而所谓的对行政科学中的基本问题的研究，就是对关于行政科学元问题的研究。这个元问题就是行政科学中的最基本的核心概念“行政”。行政哲学正是以此作为出发点而展开讨论的，对“行政”这个基本问题的明确和把握，就构成了行政哲学的研究主题。三

通过以上分析，我们可以得到如下结论：行政哲学是对行政本质以及行政科学发展进程进行考察和反思的哲学。行政哲学能否有一个好的发展前景，从根本上为行政科学呈现出实质性的理论进步提供基本性的支持，使实际的行政活动更富有成效和具有合理性。这首先取决于我们对行政哲学本身是否有一个正确的理解和把握。如果在行政哲学的研究主题这一根本问题上，我们不能达成一致的意见，那么，不要说对行政科学的发展不会起到推动和支持的作用，就是行政哲学本身的发展和存在，都将会面临巨大的困难。笔者在本文的讨论中，就是试图在这个重要的问题上使概念理解得到澄清，消除“行政哲学”这一概念本身及其研究对象上存在的歧义性和含糊性。当然。我们在这里给出的关于行政哲学的研究主题的讨论还只是探索性的和试验性的。但是，只要我们能够真正把握住行政哲学的精神实质，研究主题的问题就不再是一个理论难题了。因为，它将会随着我们研究的深入而不断得到扩展和进一步的完善。

【参考文献】

[1]王沪宁.行政生态分析[M].上海：复旦大学出版社，1989.

[2]薄贵利.中国行政学：问题、挑战与对策[J].中国行政管理，1998(12).

[3]颜佳华.行政哲学论[M].长沙：湖南师范大学出版社，1998.

第4篇：关于哲学的基本问题范文

关键词:是｜有｜本体论｜译名之争｜中华思想

无可否认,西方哲学的译介与对思想化进程产生了全面而深远的。即使在中国哲学与马克思哲学中谈论本体论,为了寻根究源,人们总要追溯西方哲学中ontology一词的涵义、问题与。事实上,西方哲学对本体论讨论的影响之深甚至超乎我们的自觉,第一哲学的提法、本体论在第一哲学中的地位,甚至本体论一词的标准涵义,都是从西方哲学得到规定与解释的。通过这种解释,中国思想所关心的“本”、“体”问题也被顺理成章地吸纳到ontology之下了。

但从西方哲学研究界内部看,对于本体论这样一个牵涉哲学本身的大问题,其最久远、最广泛、最深入的争论却是在探讨具体的翻译问题时出现的。有关Being②以及与之有形态关联的其它词汇的翻译已经造成了把好几代西方哲学研究界头面人物卷入的漫长辩论。迄今为止,这场争辩已经引发许多出自不同背景,却均发人深省的高论,但远未取得一致意见。③但如果Being一词的翻译尚待商榷,那么对源于该词的ontology的理解,就不会全无可议之处。事实上,关于本体论的任何讨论首先应该澄清Being的涵义。这种澄清就是所谓译名之争的基本。

一、译名之争及其引出的问题

关于Being一词的翻译,历来有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干种翻译。这些译名基本可以分为两类,一类是强调Being的系词来历,主张以汉语的“是”予以对译。另一类则专注于Being指涉存有的一面。汉语的“有”与“存在”(“在”)有区别,但这个区别对两派意见来说都不是第一位的。④值得注意的只是,系词派从陈康开始,一直主张“是”的译法,且不时以一系列论证发起有益的争论。而存有派很少主动正面阐述自己的意见,且所主张的译名有变化。就状况而言,大陆流行“存在”的译名,港台则多主张以“有”译之。这显然与这种背景有关:大陆思想界的经典地位由占据,①而港台学界主流仍然保有中国传统典籍的记忆。

为什么关于这个词的翻译总是挂一漏万、难以统一?扼要地说,基本理由无非两条:第一,Being一词的歧义太多;第二,没有一个象Being那样常见的汉语字、词同时具有其所有基本歧义。亚里士多德在《形而上学》第五卷第七、八章里列举了toon(实是)与ousia(本体、那是着的、是着性)的若干种歧义。前者主要有:谓词(云谓)或属性、断真与潜在-现实。就大体说,即分为“本性之是”与“属性之是”。后者基本有主词(基底)与分离独立(“这个”)两层涵义。②据语文学的研究,早在巴门尼德,希腊词einai主要具备这样三种歧义:系词、表示实存、断真。③这个说法虽必须加以补充,④其大体则是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲学家与哲学史家的印证。起来看,Being一词最重要的歧义应当是存有、系词、断真(同一性可以归入系词结构)三种。其它歧义或多或少地可以追溯其上。而在这三种之中,断真的功能在形式上可以归并到系词-谓词结构中去,在实义上则又与存有直接相关,那么为简化讨论计,可将Being的基本歧义定为存有、系词两种。

有丰富中文经验、一定中文知识的人都很清楚,中文没有同一个词同时具备“存有”、“系词”两类涵义。⑤语言史的工作已经表明,古代汉语的系词出现得相当晚,⑥至少晚于先秦时中国思想的高峰期。甚至在系词已然出现或接近出现的魏晋南北朝时期,系词对当时玄佛问题的提出没有任何影响。实际上,系词与中国思想的基本问题之间根本没有什么正面联系。倒是系词的晚出及其在日常用语里的可有可无,从某个侧面暗示了中国思想的特点。那么,将Being翻译为“是”的主张,其代价也许就是对“存有”这层涵义的牺牲。而只有这层涵义而非系词,才能既提示中国思想固有的最高问题,又引出Being的源始意蕴。

对于将Being翻译为“存在”、“在”、“有”(姑且笼统地称为“存有”派)的意见,我们应予以更谨慎的辨析。首先,这个翻译肯定失去了原词固有的与系词的直接联系。但失去这种联系是否就意味着这种翻译全不可取?这要视语境而定。例如对于通过主谓句法结构ousia(“是着性”)的亚里士多德而言,“是”就比“存在”更妥当些。但对于力求将Sein从系词理解中解放出来的海德格尔来说,“是”并不比“存在”更合适(当然这也不意味着,“存在”是最合适的译名)。更重要的是,对于用汉语思考的人来说,这派翻译开启而又遮掩了思想的最高。说开启,在于它提示了从“是”以外思考“本体”问题的道路。说遮掩,乃因它基本没有注意“存在”与“有”的区别,而有把“存在”代替“有”立为思想最高问题的倾向。①在中文中,“有”与“存在”之间有着微妙而重大的区别。“有”的含义更为宽泛,它既可以包含“存在”之义,也表达“存在”一词所不可能有的“显现”、“出场”(“在场”)、“持有”(“具有”)等义。例如汉语可以说“今晚没有月亮”,但恐怕没有谁会说“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也说得通)。现代汉语的这个情形其实是保留了古代“有”字的初义。“有”的“显现”、“到场”义,在字源上与思想上,都是本源性的。这一切揭示了我们必须面对的事实:“是派”与“存有派”的意见无法两全。中文在根本上没有可能提供对Being一词的贴切翻译。译名之争的一大功绩在于揭示了这个事实。我们的任务是把这个事实解释为中国思想的根本处境。并不是所有人都看到了这个简单的事实。陷入译名之争的大多数学者,执着地一定要为“Being”一词找到合适的翻译并为此不断争论。这当然说明他们是不承认这个事实的。也有个别清醒的学者看到了这一点。但在如何看待与解释这个事实的问题上,他们的看法也有耐人寻味的出入。本文即尝试就这一问题进行初步的探讨。

二、没有系词本体论是中国思想的缺陷还是幸事

汉语无法提供对Being一词的贴切翻译。对于这个事实,国内学者的评价是有差别的。有的学者很正确地要求反思这个事实,但却把这点当作缺陷看待。②但也有的学者认为,汉语没有一个词兼有系词与实存的含义,这“也许是幸事”。③这主要是站在派逻辑的角度说这番话的。在符号逻辑那里,系词消失在谓词函项的结构里,而实存被表示为量词,实存者即所谓“约束变项的值”。也就是说,汉语是符合理想语言的,用不同的字表示系词与实存恰恰是“逻各斯精神”的表现。我们基本同意这个判断:汉语的这个特点“也许是一件幸事”。但具体的根据不必完全相同。本文拟从形而上学基本问题的角度,提出一个理由。这方面的论证,也有学者提出过。④本文的持论则完全基于“是”与“有”的根本差别。我们不认为汉语的这个特点表明“中西学之不可比较”。⑤“也许是幸事”这个判断正基于某种“比较”。但这种“比较”不是解剖地甚至机械地找出“相同”、“相似”或者“差别”,而是诉诸对基本问题的把握及其展开的时机。也就是说,汉语思想的殊胜是从基本问题、最高问题方面说的,并且是对“现代”说的。

如果汉语思想的基本问题与最高问题与西方哲学或者哲学本身毫无关联,那么任何“比较”都是不可能的。但哲学的最高问题不就是本体论吗?本体论不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的问题吗?正如亚里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以从古到今,大家所常质疑问难的主题,就在‘何为实是’亦即‘何为本体’。”)⑥“本体”问题之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本问题从来不被“是”所引导的汉语思想之不是哲学,难道还有什么疑问吗?中西之间不是典型的风马牛不相及吗?

亚里士多德所提的这个仅仅在亚里士多德式的“形而上学”中是最高问题。如果就等于亚氏“形而上学”,那么“中西比较”云云在实质上只能是无稽之谈。但一部西洋哲学史还提供了其它的可能。在亚里士多德之前,柏拉图便将哲人王的最高知识确定为关于“善”的知识,理式(eidos,相、形)“从善得到它们的是(einai)与本是(ousia)”而善却是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉图的这个洞见,及其在哲学史中留下的隐秘线索,这里就不多谈了。我们且来看一下也是将其基本视野保持“在亚里士多德之前的”一位“近人”:海德格尔。我们关注他有这样三点理由:首先在所有思考西方哲学最高问题的大师中,只有他基本算我们在现的“同代人”;其次他与那条柏拉图的隐秘线索有些关系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西学方面的最大动力来自海德格尔。现在甚至连对马克思的解释都开始笼罩在他的阴影之下。人们之所以有那么大的兴趣重新讨论陈康先生在翻译柏拉图时提出的译名问题,主要缘于海德格尔的刺激。

不错,海德格尔接过了亚里士多德的那个问题,甚至明确援引亚氏以说明自己。但他恰恰通过对后者的“现象学解释”②把系词导致的对Being涵义的预先领悟悬置乃至解构掉了。用海德格尔的语言,这就是说,Sein之系词涵义所对应的是现成存有领悟。③换言之,命题主词是对系词的分有,在这个意义上是存有者或者不如说是者。主词是在句子结构中得到规定的,而支撑句子结构的无非是联系动词。作为命题主词的存有者之涵义就只能从系词而非存有上加以领会。“形而上学”追问存有者的根据。无论这根据是“实体”还是“主体”,都被领会为现成的、在流变中常驻永存的、并因而掩藏在现象之后与现象对立的“本体”。这个“本体”不会为谓词的流转所动摇。它仅从系词得到单纯的规定,是纯粹的“是者”。本体的实质就是主词。主词的实质就是“那只能是,不能不是的”。纯粹主词、真正够的上主词或者说本体的,只能从“是”而非其它规定。主词的实质正在于系词“是”。

要之,“形而上学”在于对Sein的遗忘,这种遗忘正是通过以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本义何在呢?“是”何以遮蔽了这层本义呢?这种遮蔽是否全然的“错误”?如何破除这种遮蔽显露Sein之本义呢?

扼要地说,海德格尔的运思完成了这样几个任务。首先,在《存在与时间》中,他以“存有论只能作为现象学才可能”这一断言,将Sein与出现、显现、事情自身的站出等“现象”的原初涵义联系起来。在《现象学基本问题》中,他专门批判了整个系词学说的传统。④这两件事原是一体的。所谓现象学的存有论必定批判对Sein的系词理解。因为这种理解正是“现象”与“本是”(Wesen,一译本质)、“存有”(Sein)与“显象”(Schein)对立的根源。所谓系词理解,就是仅从“S是P”的基本主谓结构中理解“Sein”。由于主词(个体)或种(形式、相)与偶性在“是”上的逻辑不对称。⑤这种逻辑不对称被“形而上学”地理解为“是”(Being)与“变”(Becoming)的对立。现象是意见,是“是又不是”。现象是变,而在变中“是而不变”的则是与现象对立的,在现象背后的“本是”。现象学的最大贡献就是恢复了现象、流变的原初地位,悬置了其背后的“是者”,乃至从现象出发“构成”那“是者”。可以说,正是现象学才开始消解了从系词理解Sein的传统。从这里看,不问语境地将Sein翻译为“是”,乃是前现象学的旧“形而上学”思路支配的结果。现象学领悟的Sein,就是“有”。

出于种种原因,后期海德格尔不再把自己的工作归属现象学。但他强调Sein显现、到场的这一点不仅没有改变,而且得到了印证与发挥。他开始把对Sein涵义的提玄勾沉与哲学史、最终是语言史联系起来。不仅德国哲学的Sein,希腊哲学的toon、ousia、parousia等均当如是领会。例如他认为parousia最贴切的翻译是德文的Anwesenheit(在场性,在场这回事而非在场者)海德格尔认为,西方哲学的最大问题,或者西方哲学的命运,是遗忘存有者与存有之间的存有论差异。是以对存有者,或者不如说“是者”的探讨(即“形而上学”)遮掩了存有之思。后期海德格尔一直在思索:这种遮掩是何以发生的?对思想的命运来说它又意味着什么?语言史的工作表明,①印欧语言,例如希腊语有明确的动词、动词不定式与名词的分野,这点对存有领悟的是实质性的。存有最初只有动词的涵义。后来逐渐演化出不定式与名词。对存有的存有者理解、是者理解,就是把存有这回事误认为在这回事中存有着的存有者。从语言方面看,这就是以不定式乃至名词替代本源动词涵义的结果。西方语言的词类分野是无法撼动的,在这种语言之下的存有之思,只能通过对具有高度名词(是者)倾向的Sein“做手脚”来发动。这个情形导致晚期海德格尔甚至不再依据Sein,而是依据更为源初的Lichtung或Ereignis来思此前在Sein之下被思的东西。这就从根本上切断了我们从系词“是”去把握存有之问的基本脉络。

如果说,“转向”之前的海德格尔主要从在场者(存有者)与在场性(存有一般)之间的存有论差异入手。那么,其后他则更溯在场而上,追问Anwesenlassen,这早已超越了“是”所标画的逻辑-形而上学范围,而进入了“有”之思。海德格尔很清楚,这一思之方向恰恰是背离西方传统的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我们也许可以大胆地说,西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的(虽然这种不适合被他看作存有之天命),但在一种既区别“是”与“有”,又没有固执名词形态的语言中,存有论能否得到真切的体认呢?这是西方为思想留下的最大机缘。

中国思想的最高不可能源于Being,因此不可能属于以对系词进行逻辑为基础工作的系词本体论(即主要从系词“是”方面理解的ontology,可称之为“本是论”)。在这方面,翻译的胜利很可能导致思想的失败。也许我们能够通过“合适的”翻译在中国思想中找到与Being最有联系的问题。但翻译永远是抹消而非展露差别的,那么接下来我们就会顺理成章地认为,中国思想的这个问题就是Being的问题,就是本是论的问题。其至尊地位与标准一如西方第一哲学处理的本是论。这样我们就会在根基处全然误解中国思想的基本问题。这种误解的代价是中国思想的形存实亡。

说中国思想之最高问题并非源于Being,这并不意味着前者与Being丰富的源始涵义之间毫无联系。中国译介、领会西学的最高任务,恰恰在于如其所然地揭示、解释这种联系。如海德格尔所言不虚,Being的意义事关西方思想的天命。那么,这个任务同样也是中国思想的命运所系。

第5篇：关于哲学的基本问题范文

【关 键 词】教学论/理论使命/基本问题/主要观念/实践理论

【作者简介】张建鲲(1979-)，男，天津人，天津大学职业技术教育学院博士生，天津师范大学课程与教学研究中心助理研究员，主要从事教学基本理论、高等职业教育研究；

董昊悦　天津师范大学城市与环境科学学院，天津　300387

［中图分类号］G 40-02　［文献标识码］A　［文章编号］1674-5779(2009)03-0077-04

近年来，在国家大力推动基础教育课程改革、新课程受到高度关注的背景下，教师们教学能力的培养，正日益为国内师范院校所忽视。但是，新课程的实施最终要落实到课堂教学方式的转变中，作为师范院校教师教育的传统课程，“教学论”始终承担着培养教师教学能力的使命。并且，随着新课程对受教育者主体性的关注与强调，教学不再是某些技能在“熟能生巧”中的叠加。人们在传授教学实践技能与基础理论的同时，致力于通过教学论的教学，培养具有教学反思能力的研究型教师。

正如布鲁贝克指出，“人们探讨深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且还因为它对国家有着深远的影响”。[1]由于研究型教师培养的现实需要，“教学论不过是供教师从自身和学生的实际出发主动选取和借鉴的教学观念”[2](PP.68-72)的传统观念正在改变，以往只被少数研究者关注的“教学哲学”，正成为教学论学科的重要方面。当然，由于以为新课程培养研究型教师为直接目的，当前教学哲学研究也必然面临着某些误解与困惑。因此，笔者尝试对教学哲学的学科范畴、直接任务和根本使命等加以阐明。

一、教学哲学的学科属性与基本问题

尽管教师不必直接回答“教学是什么”、“什么是好的教学”、“教学为了什么”等问题，但教师对课堂教学活动却自在地就根植于他们对这些问题的认识。同时，在教学理论研究中，尽管研究者可能不直接涉及这些基础性问题，但各种教学理论学说的建构却难以完全回避它们。于是，随着哲学研究的日益领域化和教学论研究者将教学看作专门的实践（或生活）领域，对这些问题的剖析与追问不仅直接构成了教学本体论、认识论以及伦理学等教学哲学研究的基本范畴，更从哲学学理上决定了教学哲学的学科属性与基本问题。

（一）教学哲学从属于当代领域哲学研究

在当代，哲学家日益认识到“哲学所获得的知识也只是相对的而不是绝对的”，哲学研究只是在特定种族、语言、文化和政治背景下的普遍活动。[3](P15)这一认识，不仅为哲学研究从“宏大叙事”走向以多元维度审视人类世界提供了契机，更为哲学家们具体地对经济哲学、政治哲学、法律哲学、道德哲学、教育哲学等“领域哲学”加以关注提供了可能。也就是说，人类世界并非是抽象的整体，而是一个多领域合一的现实实践生活，当代哲学观念的转变为哲学更为具体地关注现实社会生活中的特定领域，对世界进行“领域哲学”研究提供了可能。

当然，教学哲学的出现还与人们开始将教学看作独特的生活领域有着密切的关系。我们认为，当代教学理论对受教育者的兴趣、个性乃至主体性的关注，对教师的反思、研究与专业化发展的强调，对教学的生成性、交往性、开放性等观点的认同，均在一定层面上强化着教学在社会生活中的领域性地位。并且，教学是一个因师生间交往而生成的人为性过程，它从内部存在形态上便是一个独特的生活领域。而从教学与外部环境的关系看，它更是承载着受教育者未来社会活动的现实生活。可见，当代哲学研究日益走向领域化的趋势，以及教学自身作为社会生活独特领域的事实，为教学哲学的出现奠定了基础。

（二）教学哲学以教学关系和人文关系为基本问题

虽然“思维与存在何者为第一性，自由与必然有无同一性”已不再作为当代哲学的热点问题，但这一“哲学的基本问题”却是哲学存在与发展的根基。相应地，我们虽然强调教学哲学从属于领域哲学，但这并不取消这个哲学研究对那些具有根本性与矛盾性的“教学哲学的基本问题”的追问。

既然教学哲学关注着“教学生活”中的人，它必须对自身的基本问题加以厘定，以确保教学哲学的独特性与合法性。以“教学中的预设与生成”问题为例，有论者提出“预设与生成是教学的基本问题”。[4](PP.38-40)但问题在于，在人类社会活动日益走向制度化和规范化的背景下，倘若教学理论研究始终局限于“预设与生成”、“目的与手段”、“竞争与合作”等一般性的“基本问题”，不去关注那些对于教学的存在与发展具有根本性的问题，那么它将丧失自身的理论品性。由此可见，我们有必要从教学哲学的层面，对那些决定着教学存在与发展的根本性问题加以明确。

对于教学哲学而言，其“基本问题”理应深刻而全面地反应教学的本质。因此，只有那些对于教学的存在与发展具有决定意义的教学的“基本要素”，才从属性上具备作为“教学哲学的基本问题”的必然性。于是，从教学的主体性要素看，“教的活动与学的活动（亦即教学主体要素的现实生成）”在现实教学中决定性意义，以及从教学主客体要素间关系看，“人的发展与文化繁衍的关系（亦即教学主体要素的未来走向）”对教学今后走向的根本地位，决定了二者理应作为“教学哲学的基本问题”。并且，尽管这些基本问题既无法直接导致教师教学观念的转变和课堂教学实践的优化、又难以为教学论的发展提供直接的“生长点”，但对于整体的教学论学科而言，对这些问题的持续关注却是实现教学论对研究型教师培养所担负的使命的根本前提。

二、教学哲学的主要任务与理论品性

应当承认，不论教学理论研究还是教学哲学研究，都是为教师提供教学观念为主要任务。但是，由于较之教学论研究对教学事理的关注，[5](PP.53-56)教学哲学的主要目的在于研究型教师的培养，其主要理论研究任务便呈现出了某些与教学论研究不同的特点。

（一）教学论研究与折衷主义的教学观念

由于以优化教学实践为直接目的，教学论在转变和影响教师教学观念之先，教学论研究在向教师传播教学观念时，往往出现教学观念的“实践折衷主义”与“理论折衷主义”等倾向。

所谓“实践折衷主义的教学观念”，指在教学理论难以引起教师教学观念的转变时，研究者将理论诉求性的教学观念与教师们存在缺陷的教学认识进行调和，使其易于为教师所接纳。以基础教育课程改革所提倡的“自主、合作、探究”的教学方式为例，面对这些教学方式难以转化为教师教学观念的现实，某些研究者尝试通过“教学方式本无所谓好坏”[6](PP.3-5)等“实践折衷主义的教学观念”，调和性地推动教师教学观念的转化。显然，由于这些“折衷主义的教学观念”在自身理论诉求和实践取向上趋向模糊，其所带来的“教师教学观念的转变”，实质上只是“教师在各种教学观念之间的无所适从”。[7](PP.48-51)

所谓“理论折衷主义的教学观念”，是指研究者为了使其理论易为教师所接纳，而过度强化其学说的实践全面性和课堂操作性、弱化其理论诉求的取向性。以合作学习为例，相较于国外合作学习倡导者旗帜鲜明地将合作学习提升到“人生哲学”的高度，[8](P131)国内教学论更专注于通过“组内成员合作，组间成员竞争”[9](PP.68-72)等调和性的教学模式，使“合作学习”为教学实践所接纳。然而，在强化了理论的操作性的同时，这种“理论折衷主义的合作学习”却为将“合作学习”等同于为“摆桌椅、分小组”[10](PP.70-74)的认识误区埋下了伏笔。因此，这种尽管看似“全面和可操作”的教学观念并不能真正带动教学实践的优化。

（二）教学哲学的教学观念

在一定程度上讲，正是由于折衷主义的教学观念缺乏对教学本质和发展取向的长期关注，才使得我们有必要通过教学哲学的研究与教学，加强教师反思与研究能力的培养。也正因此，教学哲学的研究任务便在于为教师提供某些反映教学活动的本质、体现了教学的发展方向的“旗帜鲜明”的教学观念。

有论者指出，缺乏对教学观念的元研究，是造成“目前国内的教学观念研究成果与教学观念的重要性不相匹配的重要原因”。[11](PP.52-55)事实上，教学哲学所提供的“教学观念”与各种“折衷主义的教学观念”之间的差异，往往仅在于研究者在理论研究过程中对教学“推动学生发展”的价值承诺的坚持，以及研究者在研究成果的实践转化中对教师积极优化自身教学行为的专业素养的信心。面对新课程实施的任务，教学论的研究与教学绝不能止步于那些看似“辩证统一”，却使教师们无所适从的“折衷主义的教学观念”。

华勒斯坦强调，“在人们对对象研究之前，必须表明自己的认识兴趣是什么，隐瞒这种认识兴趣，声称自己的研究是‘纯客观’的，那不过是无稽之谈。”[12](P65)要真正培养研究型的教师，教学论研究者首先需要以一个学术共同体的姿态对多样化的教学实践进行体察、沟通与引领。这就要求教学论研究者对教学的存在状态与发展趋势进行准确和长远的把握，以避免各种“折衷主义”的教学观念因彼此分歧和缺乏取向性而造成教学实践的无所适从。因此，教学哲学必须以培养研究型教师为己任，在事关教学存在状态和发展趋势的问题上旗帜鲜明地申明“教学论的主要观念”，为研究型教师的教学反思与研究指明道路。

三、教学哲学的根本使命与实践态度

尽管教学哲学研究不直接以具体的课堂教学实践为研究对象，但研究型教师培养的根本价值却在于教学实践的优化。这就决定了教学哲学研究还必须从为教师提供“教学观念”，进一步深入到为教师提供教学反思与研究能力。

（一）走向教学生活论：教学哲学的根本使命

有论者指出，“将教学看作师生的一种生活方式”有利于教学论研究范式的转向、研究者研究角色的转变以及教师观念的改造与形塑。[13](PP.87-92)但正如有教师告诉笔者，“面对那些学校规章制度和教学评价指标，‘教学即生活’真的不如教学内容生活化来得实在”。仅从“教学观念”层面强调“教学生活的客观实在性”，[14](P45)并不足以确保“教学即生活”真正成为教师的教学观念。要将“教学即生活”的“教学论主要观念”转化为教师的教学观念和教学方式，必须对“教学即生活”涉及到的学校教学的相关活动加以研究。

随着教师教学理论水平的不断提高，教学研究者与教师在教学观念上的差距正在缩小。这既是教学论研究的重要成果，更是培养研究型教师的重要保障。问题在于，研究型教师的培养，不只是想起传播某些教学观念，人们必须使教师具备对课堂教学进行反思与研究的能力。相应地，教学哲学必须走向“教学生活论”，通过将教师的成长，看作其在日常的教学生活不断对自身教学加以反思、对学生的成长加以关注的过程，以培养具有自主研究能力的真正的研究型教师。

（二）走向教学实践论：教学哲学的实践态度

在新课程倡导的学习方式遇到现实困难的情况下，有论者对影响学习方式转变的社会因素、学生个体因素和情境因素等进行分析，并提出“要切实改变学习方式，深刻理解影响学习方式的因素是基础”。[15](PP.8-10)尽管这样的教学论研究不能如“教学观念”那样明确地为教师教学观念的转变指明方向。但由于教师教学观念的转变必然面对现实教学实践的复杂性，我们必须对真实的教学实践加以关注，通过“教学实践论”的建构，帮助教师审视和反思教学观念，进而培养教师在教学实践中的理性反思能力。

此外，对教学实践的影响因素进行研究，亦是教学论研究者从哲学的高度优化教学理论的现实需要。尽管研究者在提出各种教学理论学说之时，会对教学实践的影响因素有所关注，但却难以全面地预计这些因素及其变化情况。并且，教学理论与实践的互动，不仅表现为教学理论对教学实践的引领，它还表现为教学理论根据教学实践的现实状况对自身进行反思与提升。因而，对教学实践的影响因素进行“教学实践论”研究，还是完善教学理论、从理论层面推动教学理论与教学实践互动的客观需要。

有论者指出“教师教育学科制度建设是教师教育大学化的必然选择”。[16]我们认为，在制度层面努力适应教师教育的大学化趋势的同时，我们必须对教师教育的相关课程进行变革。并且，虽然教学论研究者对教学论理论体系和研究方法的积极探索，是近年来国内教学论研究日渐复苏的直接原因。但教学论真正在教师教育中确立自身地位的根本前提，却必须是对教学论的学科体系的优化与革新。也就是说，在维新课程的背景下，强化与规范教学哲学的研究，不仅是优化教学论学科的重要途径，更承载着培养研究型教师的根本使命。

【参考文献】

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[5]南继稳.教学论是关于教学的事理之学[J].教育理论与实践，2007,(4).

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[13]罗儒国.论教学的生活意蕴[J].南京师大学报（社会科学版），2008,(2).

[14]张建鲲.论教学生活——“教学生活论”初探[D].天津：天津师范大学，2006,(4).

第6篇：关于哲学的基本问题范文

从总体逻辑上把握国外的发展进程，这必然要将之划分为不同的理论阶段，并找到各个理论阶段间特有的逻辑规定与理论进程，呈现国外发展与主题转换的逻辑生长点，这是我们重新研究国外的理论前提。张一兵教授将国外格局划分为四个方面：即西方的历史终结、后现代、后马克思思潮和晚期。这是国内学者面对国外的一种理性审视，这无疑是重要的。如果我们考虑到国外学者在面对国外思潮时的理论分期，这就引出了一个根本性的问题：即国外研究的理论分期标准是什么？澄清这个问题，不仅有助于我们从总体上把握国外，而且更有利于实现我们的研究同国外研究的比较与对话。

阿格尔在《西方概论》中将马克思的基本问题域划分为三个方面：“1、异化理论和人的解放观；2、资本主义社会制度及其‘内在矛盾’的规律的理论；3、使内在矛盾的逻辑向经验方面发展的危机模式。”（注：阿格尔：《西方概论》，中国人民大学出版社1991年版，第7页。）根据这三个层面，阿格尔将西方的主体划分为三个理论阶段：第一是以异化理论与人的解放为核心内容的理论建构时期，这主要包括第一代西方如卢卡奇等人和法兰克福学派战前时期；第二个阶段是以研究资本主义制度内在矛盾为主的法兰克福学派战后的研究，即包括法兰克福学派集中讨论的支配理论，也包括60年代之后出现的个人主义的，这是以新的敏感性（如后期的马尔库塞）来寻求资本主义社会矛盾的解决；第三个时期是以重新研究危机理论为主题的阶段，在这个阶段，阿格尔集中讨论了米利班德的国家干预主义、哈贝马斯关于晚期资本主义合法性问题的讨论、布雷弗曼的反对“新工人阶级”的理论和以莱易斯为主的生态学。在阿格尔的这一分期中，他是先将马克思的基本问题域界划出来，然后根据对这些问题的当代回答，对西方的理论主题进行界划。虽然在阿格尔的研究中关心的还是“经典”意义的西方马克思，还没有涉及到80年代之后国外的其他理论动向，但相对于人头式或一般流派式的介绍，他的研究已具有了相当高的理论水平，因为他是从理论逻辑上把握了西方的总体进程。

但如果进一步加以反思，阿格尔的分期标准是有问题的。他的问题表现在两个方面：第一是他拘泥于自己界划的马克思的问题域，这种“实体性”的标准限制了阿格尔的理论视域。在后现代主义的中，他们讨论的问题在马克思那里已找不到直接的对应物了，按照阿格尔的标准，这是无法进入他的研究的。所以当阿格尔局限于“经典”的时，这不仅是因为时间的限制（阿格尔的《西方概论》由加利福尼亚古得伊尔出版公司1979年出版），也是由他的理论分期标准所局限的。第二，阿格尔所描绘的马克思，是西方者眼中的马克思，是人本主义的马克思，虽然阿格尔给出了马克思哲学的三个规定，但实际上是以第一个规定为核心的。而在马克思的思想发展过程中，哲学中的人本主义恰恰是马克思哲学变革中所要扬弃的内容（注：参阅孙伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；张一兵：《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版。）。下面我们会看到，对于马克思思想的这一混淆，会导致阿格尔对西方一些流派的观点缺乏深层的认识。版权所有

在张一兵教授的本期文章中，透过他对国外四种格局的划分，可以看到他对分期标准的理解。他所说的西方终结，实际上讲的是从卢卡奇到阿多尔诺都是站在工业文明的立场上继承了马克思哲学的批判精神，但是这个接受是以西方哲学的最新成果为中介的。他所说的后现代者如生态主义的等，实际上站在后工业文明的立场上批判西方的工业文明及其意识形态，在这个批判中，他们虽然还认为自己是者，但实际上是反对马克思以发展生产力为核心的理论建构的。而后现代马克思思潮的一些代表者，用德里达的话说是继承了马克思的遗产（幽灵），但不认为自己是者，同时也对马克思进行后现代的解构，把马克思的遗产理解为一种解构式的批判。而晚期则指的是，坚持马克思哲学的基本范式，但主要是实现马克思哲学同当代哲学的对话。比如在詹姆逊的理论中，他认为马克思哲学有三个逻辑构项：即政治的（直接的历史事件）、社会的（阶级和阶级意识）和经济的（生产方式），其中生产模式构成的主导阐释符码，他要做的事情就是以马克思的主导阐释符码为基础，实现对其他阐释模式的整合，以实现马克思哲学的当代阐释（注：詹姆逊：《晚期资本主义的文化逻辑》，三联书店1997年版，第146—147页。）。他关于后现代思潮是晚期资本主义文化逻辑的定位就非常具有代表性。

很显然，这一分期标准与阿格尔的分期标准是不同的。比如对生态学的的理解。阿格尔认为，生态学的并没有逾越马克思哲学的基本问题域，因为生态学的理论根据仍然是他所说的马克思问题域的第一个方面。而在张一兵教授的理解中，生态学是一种后现代的。造成这一差别的原因不仅在于对生态学本身的判定，更在于对马克思哲学的不同理解。在阿格尔对马克思的理解中，他没有区分早期人本主义的马克思与后来实现哲学革命的马克思，而在我们的理解中，这两个马克思如果不作一定的区分，就会混淆评介的标准。当然，这个区分不是阿尔都塞所说的“断裂”。

第7篇：关于哲学的基本问题范文

关键词:基本问题;正义;心性

中图分类号:F01文献标识码:A文章编号:1000-176X(2012)09-0003-08

一个“问题”,首先,它的英文是“an issue”(常译为“议题”),而不是“a problem”(常译为“问题”)。其次,它由下列三个条件界定了它的基本性质:(1)在一个人或一群人的真实生活情境内发生并等待求解,越是基本的议题,越令人困惑且长久地挥之不去;(2)求解问题的路径不唯一且存在至少两条同等重要但相互冲突的路径;(3)在发生这一问题的情境内,受这一问题困扰的人们不断积累和寻求思想资源,从而形成了关于这一问题的思想传统。

据此,中国社会基本问题,应是真实社会情境内发生并长期纠缠着多数中国人且挥之不去的议题,当中国人试图求解这一议题时,立即陷入两难困境,因为存在着同等重要但有根本冲突的不同政治路线。为生存而不得不奋起求解这一议题的中国人的努力,于是沉积为关于基本问题的本土的思想传统和政治传统。这样的传统,主导了20世纪中国社会的演化路径,似乎仍在主导目前和未来中国社会的演化路径。

目前,中国人在日常生活中经历着许多困扰。这些困扰可依照下述三个维度[1—2]加以排列:(1)物质生活的维度;(2)社会生活的维度;(3)精神生活的维度。最初的困扰来自生活资料和生产资料的匮乏(物质生活的维度),或许那时多数中国人因此而赞成市场导向的经济体制改革。稍后发生的普遍困扰是“一部分人先富起来”的过程中出现的“为富不仁”和“”,以及如影随形的权力腐败(社会生活的维度)。再后来的困扰,是精神生活的迅速贫困化或腐败(精神生活的维度)。最后,也就是现在,来自三个维度的各种困惑演变为全民的焦虑从而成为一场总体危机。不论何时何地,内源式社会总体危机的核心议题似乎永远是“正义”——在这一观念最原始的意义上。

我们生活体验里关于正义的那一部分,首先应被称为“正义感”。我们的感觉,佛家列举“眼、耳、鼻、舌、身、意”六识,前面的五种在人类是专业化了的,有“感官”,其感觉称为“官觉”。五种官觉之外,“意”是第六识,称为“意识”,它的感官,在英文称为“mind”,在中文称为“心”。可是英文有“heart”,对应的解剖结构称为“心”。西方的科学传入中国,主“意”的“官”就成为一个问题。为了更迅速地从事物外部认识它,笔者可以找到演化论和认知心理学的根据来说明我们的任何感觉都有而且必要地有一些模糊性,为了更迅速地从事物的外部认识它。于是,任何感觉都可能变得更清晰,这一过程称为“分析”。例如,我们要让语言变得更清晰,就施行“语言分析”。基于这一方法的哲学,就称为“分析哲学”。所以像维特根斯坦这样的分析哲学家,本意很可能是要让他自己感觉中的世界变得更清晰。

第8篇：关于哲学的基本问题范文

以上述理解为基础，追问中西哲学范式之所以不同的内在根据和深层原因，同样可以有两个不同的视角。首先，从其作为“一种公认的模型或模式”:“学术传统”、“理论框架”和“精神定向”来看，西方哲学范式无疑是以“逻各斯”或“是”或“存在”为本体，以“存在论悖论”为基本问题，以逻辑分析为思维方式，力求在对象性的生存实践中，实现现象性生活的外在超越的“逻各斯中心主义”或“本质主义”的“概念论”或“知识论”的“意识哲学”范式和形态，而中国哲学范式作为中国哲学家共同体用于哲学建构的“理论框架”和“精神定向”，则无疑是以“道”为本原、本体、秩序和境界，以如何“得道”为指向，以“言道悖论”为基本问题，以“行道”、“体道”为基本路径和方法，力求在现象性生活的内在超越中，进入或达到“道”所指示的境界的“意义论”或“价值论”的哲学范式和形态。其次，从其作为哲学家从事哲学研究的方式和方法的视角来看，西方哲学从其对作为本原、本体的“逻各斯”、“是”或“存在”的实体性的理解出发，主要是逻辑方法，即“正的方法”的运用，而中国哲学从其对作为本原、本体、秩序和境界之“道”的非实体性的理解出发，则主要是直觉体认的方法，即“负的方法”的运用。但问题是，从同一基点出发的中西哲学为什么会呈现为两种不同的范式和形态?从根本上说，就是因为从对人与世界的关系的不同理解出发，中西哲学对主体、语言和存在(“道”)及其关系问题作了不同的理解和回答。主体、语言和存在的关系问题，以人的生命活动为基点，既是哲学之所以可能的充分必要条件和哲学之为哲学的内在根据，也是贯穿中西哲学始终的中心论题和中西哲学始终必须面对的基本问题。如果说西方哲学从人与世界的对象性关系，即从人外在于这个世界的思想前提出发，不仅对“存在”作了实体性的或“本质主义”的理解和阐释，对语言作了概念论和本质论的理解和阐释，而且充分肯定了主体、语言和存在之间的“同一性”关系;以此为基础，西方哲学指向的是现象背后的“普遍”的“不变”的“绝对”，所追求的是关于外部世界的本质，以及人对世界的外在超越的话，那么，与西方哲学不同的是，中国哲学从人与世界的非对象性关系，即从人内在于这个世界的思想前提出发，不仅对存在(“道”)作了境界论、意义论和价值论的理解和阐释，对语言作了工具论的理解和阐释，而且充分肯定了主体、语言和存在之间的“非同一性”关系;以此为基础，中国哲学所追求的是人的生命存在的内在价值和意义，以及人对世界和自我意识的内在超越。但问题是，中西哲学在主体、语言和存在及其关系问题的理解上为何会有这种不同?这才是我们真正关心的问题。事实上，对这一问题的追问和回答，要求我们必须回到中国哲学范式原创建构的文化模式中加以具体的考察。

二历史地看，中国哲学范式的原创建构，以中国“哲学的突破”(所行之“道”向着本原、本体、秩序和境界之“道”的理性升华)为契机，以“言道悖论”的发现和“言意之辨”的展开为滥觞，肇端于“礼崩乐坏”、“百家争鸣”的春秋战国时期，既与中国哲学和文化对主体、语言和存在及其关系的理解有关，更与中国哲学范式赖以建构的文化模式有关。那么，作为中国哲学范式之所以为中国哲学范式的内在根据和深层原因的文化生态模式究竟是什么呢?一言以蔽之，曰:“天人合一”。

“天人合一”作为中国哲学范式原创建构的文化模式，以中华民族特有的自然环境为基础，萌芽于“原始社会的宗教天人观”和“自然天人观”，至春秋末年已具备了基本形态。尽管其中也具有大量的原始宗教成分，尽管期间也经历了不同的发展阶段，形成了不同的理论形态，但却有着相对稳定的思想内涵和鲜明的精神特质。

其一是“万物一体”的思想内涵和思维架构。“万物一体”的思想观念，以原始农耕文化特有的生殖崇拜为基础，人与自然界的关系，并不是一种对象性的主客体关系，而是一种相互交融的依赖关系。

正如宋代关学创始人张载所说:“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民，吾同胞;物吾与也。”(《正蒙·乾称篇》)亦如明朝泰州学派创始人王垠所说:“化生则天地为父母，形生则父母为天地。”与人内在于这个世界相对应，人的创造性活动亦参与了这个世界的大化流行。如《中庸》所说:“唯天下之至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参也。”如王夫子所说:“以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”(《诗广传·大雅》)如荀子所说:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义;人有气、有生、有知亦且有义，故为天下贵也。”(《荀子·王制》)正是通过人与其他存在的比较，荀子的结论便是:人既异于物但又人贵于物。人异于物是事实判断，人贵于物是价值判断。这种既异物又贵于物的理解，从人自身存在的具体性上，体现了价值与存在的相关性。而这种相关性同时在很大程度上规定了人与世界和存在的价值关系。在这种关系中，人与天地万物，既各自构成相对独立的生态系统，又构成了一个生命相连、息息相关的有机整体。作为存在之存在的“道”或“天道”不仅构成了天地万物的生命本性及其存在的本原和本体，而且构成了这个世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一个自然而然、没有主宰，亦不需主宰的生命过程，所以，在这个文化模式中，世界不仅被看作是充满生机与活力的有机整体，而且人作为这个世界的有机构成部分也参与了这个世界的大化流行，而作为这个世界得以大化流行的本原、本体、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“终极关怀”所依托的“终极实在”。

其二是“以德配天”的核心价值和实践路径。

以“万物一体”的整体思维架构为基础，推崇德性的力量，强调人的行为的道德责任和因果律，既是“天人合一”这种文化模式的核心价值，也是“天人合一”这种秩序和境界得以实现的路径和方法。据可靠文献记载，“德”的观念，在殷商时代已经出现。在甲骨文中，“德”字，从行从横目之形，其所表示的意思是张望路途，人们看清了路而有所得。从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。即《礼记·乐记》所谓:“德者，得也”。与殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是从两个方面获取的:一是“天命”;二是“高祖”。然而，在周人看来，这种“德(得)”并不是无条件的。文王之所以能够膺受天命，就在于他有两方面的突出表现:一是特别恭敬天命;二是让民有所“德(得)”。可见，此时的“德”已经不仅是礼乐文明的核心，而且是解释人事成败、吉凶、祸福的根据、标准。而贯穿于西周礼乐人文文化始终的便是“尊祖”、“敬德”的精神。

其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，继承先王功业功德的意义，又有“保民”的思想内容。而周人“以德配天”的事实表明，“德”不仅是天地万物生长化育的内在根据，而且更是人之为人的内在规定。人只有具备一定的德性，才能与天地之“德”和同，才能达到“天人合一”的境界。到春秋时期，“德”除了具有宗法观念和政治国家观念的含义外，常常也指个人的品行操守。而如果说孔子的“仁”，主要是指个人的品行之“德”的话，那么，老子所谓的“仁”，则更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“无为”。“德”作为农业生产方式背景下的文化心理意象，以“生”为基础，可称之为“生生之德”。《周易》说:“天地之大德，曰生。”“生生之为易”。“易与天地准，故能范围天地而不过，周流六虚而不遗。”“生生之德”作为天地万物生长化育的功能和“仁”的最高形态，以肯定人与天地万物的内在生命价值为前提，既体现为“厚德载物”的生命情怀，又体现为“自强不息”的生命精神;不仅构成了“天人合一”这种文化模式的以最为深刻地思想内涵，而且赋予了“天人合一”这种文化模式以道德人文主义的精神特质。

三“天人合一”文化模式作为中国哲学范式建构的思想前提、思维框架和内在根据，对于中国哲学范式原创建构的影响和意义是巨大的。

其一是体现在对“道”的理解上。“道”是中国哲学的最高本体范畴，也是中国哲学和文化所追求的最高精神境界。可以说，整个中国哲学范式就是以“道”为建基之本而建构起来的一个“实质性的系统”。正是基于对本原、本体、秩序和境界之“道”所蕴涵的生命价值和意义的无限追寻，从而不仅使中国哲学从一开始便踏上了意义追寻的思路历程，并且最终形成了自己特有的范式和形态。那么，“道”究竟是什么呢?以相关经典文本为根据，可以发现，“道”虽然具有本原、本体的性质和功能，但绝不是西方哲学形而上学本体论意义上的“实体”或某种语言的逻辑“共项”。老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》五十一章)那么，“道”的这种地位和作用究竟是如何为这种文化模式所规定和被理解的呢?这就是“天人合一”这种文化模式所蕴涵的“万物一体”的整体性的思维方式。正是在这种整体性的思维方式的影响下，“道”作为一种整体性的存在，不仅被赋予了本原、本体的地位和作用，而且被赋予了作为秩序和境界的思想内涵。

其二是体现在“得道”的路径和方法的选择上。历史地看，如何“得道”问题的提出和路径的开辟，既与其对“失道”原因的追问有关，又与其对“道”的整体性、终极性、无限性和生成性以及其对于天地万物的内在性和超越性的存在方式相联系。正是从“失道而后德，失仁而后义”的原则立场出发，老子不仅第一次对“道”的性质和存在方式及其与人的关系等问题作了全面系统的理论阐释，而且第一次明确提出了以“体”或“身体”为核心的实践论的直觉主义的两种“得道”方法。其一是“静观鉴照”和“涤除玄览”的“体道”方法。他说:“夫物云云，各归其根，归根曰静，静曰复命。”(《老子》五十六章)“万物并作，吾以观复。”(《老子》十六章)而这种方法，正是整体直觉的方法。其二是“从事于道”的“体道”方法。老子说:“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?故从事于道者，同于道;德者，同于德。”(《老子》二十三章)正如蒙培元先生所说:“人能‘体道’，‘从事于道’，所谓‘从事’，就是体认、体会、体验，包括亲身实践。只有亲身实践和体验，才能‘同于道’或‘与道合一’。”［2］115－124

那么，老子的根据何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的内在而超越的本性。所谓“道不离器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印万川”。这里既不存在“本质主义”或“逻各斯中心主义”的主观与客观相符合的问题，也不存在“认识论”或“知性思维”意义上的“可知”与“不可知”的问题，以及“思维的至上性”和“非至上性”的关系问题，存在的只是如何才能进入或达到“道”所指示的“心灵境界”或“天地境界”的问题，存在的只是如何通过心性修养功夫，在日常生活实践中“得道”的问题。所以，相对区分来说，西方讲求“知物”，以“有”(存在的“实在性”)为起始;中国讲求“悟道”，以“无”(生命的“生成性”)为开端。知物，是为了满足生命、实现价值;悟道，是为了圆满生命、完善人格。知物需要用“眼”去看;悟道需要用“心”去体认。用眼看(观)，是以主体与客体、内在与外在、人性与物性的分离为前提的;用心体认(悟)，则以主体与客体、内在与外在、人性与物性的融通一体为基点的。［3］52－55

而这恰恰也正是由“天人合一”这种文化模式所蕴涵的“以德配天”的核心价值和实践路径在“得道”问题上的体现和升华。

第9篇：关于哲学的基本问题范文

一、 语义分析视域下的律学、法学和法理学

关于法学。这是一个在法学概念大厦中运用得最混乱的一个概念。据考，“法学”一词从语源上来自古拉丁语Jurisprudentia，是由词根jus(法)的形容词形式juris和另一个词根providere(知识)构成，故其原意应为“法的知识”，而不是通常认为的“知识”。在实际研究和运用过程中，我们时而将之用得十分纯粹，一如凯尔森所描述的：“纯粹法学是法律的而不是法律的，法学研究的是‘实际上是这样的法律’而不是‘应当是这样的法律’”。但时而又把它运用得十分宽泛，几乎是包罗万象，律学与法理学系统中的知识也被它一概地“海涵”，究其原因，是我们对“法”这一概念的认识不统一或者说是我们的话语系统太单一（过于统一）所致。我们通常所采用的是的理论知识系统中所给出的定义，即“法是由国家制定和认可，并由国家强制力保证实施的‘国法’”①。而我们认为，这个所给出的恰恰是“律学”的定义（后面将要细述）。今天，西学各派的思想蜂涌而入，不断地冲撞着我们过于单一的却信以为“颠倒不破，四海皆准”的传统法学理论和话语系统，使得我们的概念系统在这多元理论的撞击下越发变得脆弱、模糊和混乱。因此，当务之急必须理清各研究领域的范围，把律学（国法）留给律学，把法学还给法学，找回法理学自己的“家”。律学研究的是实然法领域，法学研究的才是应然法领域，法理（哲）学恰恰是研究实然法与应然法的关系，三者分别代表和维系着法的实证维度、价值维度和批判维度，各司其职，区别明显，当然不能混淆。

关于律学。律学是研究实然法（国法）的知识系统，从纯粹语义学角度看，它有韵（音）律之学的含义，此系语词。同时，它又有同“法”在同一层面上的内涵，我们中国古代早已将法、律与政策作了明确的界定与区分，管子说：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也”； (《管子.明法解》)，后来他又说，“法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也。”(《管子.七臣七主》)若从中国法制史上看，中国律学的也有着久远的和丰富的成果，这总让我们以一种按捺不住的骄傲和自豪感追溯起那个律学、法学与法理学都得到空前发展的“百家争鸣”：法理学家们在不断地探寻着实然法（律，国法）与应然法（法，道德）的关系问题，儒家从实证的角度提出“纳仁入礼”、“礼法统一”等，道家则在法的本质主义追问过程中提出“道法”，拓宽了对“法”的认识，而法家则崇法推律，“一断于法”。诸子百家各有贡献，推动了中国法学，尤其是律学空前发展，从《法经》到《秦律》的发展速度和完备程度可窥一斑，最终，由秦国的商鞅完成了变“法”为“律”、为“律”正名的重大历史使命。秦汉以后，法理学因专制与礼教束缚而受到严重压抑，但以注释法律为业的“律学”却一花独放②。可悲的是，从此法理学与法学几乎没有了声音，变得“万马齐喑”，即便是这一花独放的“律学”也同样被压制而退缩到了对帝王律令的“注释”这一业之中，其后虽有魏晋律学、唐律疏议的繁华，却不免只是笼中丽鸟，孤芳自赏罢了。

在这里要必须提及的是，仅以注释为业的“律学”之花虽然一枝独放长盛不衰，但在期间洋人的枪炮声中终于凋谢。国门打开，西方法文化大肆入侵，“引进西法，修改旧律，会同中西”便成了那个时代的潮流，中西方两种截然不同的法学理论从对立冲突到调和融合，最后，传统的中国法学理论体系终于在这种冲突和融合中自行解体③。体现在语言上，最明显的就是融“法”入“律”，将西方先进的“法学”与中国强势的“律学”合而称诸“法律”，从某种意义上讲，“法律”从此变成一个偏正词，而且是一个前偏后正的偏正词，重心于“律”了。律学从此从立法、解释法律、执法、司法、守法直到法律监督等各个环节都得到了大力而全面(这里未说“健康合理”)地发展，但不幸的是，在这次法与律的磨合与撞击过程中，国人只丰富了“律”之技术却不知不觉地、继续无形地消解着“法”之本有的价值认知和反思批判维度，即法学之思和法理学之反思。

关于法理学。我们时常在运用中将之与“法的一般理论”（即广义上的“法学”）相混淆，并时常将之归入到“科学”的种概念之中（这也许成了学界下定义时常犯的一个通病：“科学主义”后遗症），所以，当代英国法学家哈里斯十分形象地描述到：法理学不过是一个杂货袋，有关法的各种各样学问、一般思考都可以投入到这个袋中④。其实，“法理学”是“智慧”而不应当是“科学”，它是对法学之思的批判和反思（后文详述）。这里仍然先从语义分析的角度着手来分析这一概念，“法理学”一词来自日语，据考证，1881年日本法学家穗积陈重在东京帝国大学法学部讲述“法论”时，认为当时流行日本的“法哲学”（德文Rechtsphilosophie ）名称之“主观性”的形而上学气味太重而提出“法理学”这个译名⑤。这显然是受当时经验主义、实证主义思潮的。可惜的是，“法理学”经过这一趟日本之旅后，居然（起码是在中国）从此迷失了自己的“家”（法哲学），最终表现为“学界（包括法学刊物）片面强调法理学的实务化或实践职能，而较淡化其批判认识功能。求真、求实、求善、求美的知识价值被忽略了，大家纷纷转向探讨法的社会学问题、法的政治学问题、法的学问题，而对法理学的专门理论、法学方法论、法哲学、人类学、文化学问题则不愿过多地用力”，“而本应当构成法理学主要研究对象的法的哲学和专门理论问题反而倒显得不甚重要了”⑥。说到这里，我们已经不难看出，“法理学”实为“法的哲学”。它既不是我们通常所指的直接对法律规范(律法条文)或技术的研究，也不是我们那种为特殊阶级(或阶层)利益或某种社会理想而进行的法学知识研究，而是一种批判与反思，是“法的哲学”批判和专门理论问题研究。

二、律学、法学与法理学的概念与图表分析

既然我们已经认识到了“法理学”实为“法的哲学”，就上文之分析，我们不妨试着绘制这样一张图表来表述律学、法学、法理学的相关项对比：

律　学……‥实然法（规范、技术）……‥现实主义、分析实证

法　学……‥应然法（原则、理想）……‥自然法

法理学……‥实然法与应然法的关系……‥价值批判与反思

通过上图，我们可以看出，律学是社会控制的工具之学，在中国古代被称为“刑名法术之学”，它是用分析、实证的方法对实然法（主要指规范、技术等）进行研究的知识总称，其往往只体现社会中一部分人的利益（主要是统治阶级的利益），所以在“律学”的视域中，“恶法亦法”(实应表述为“恶律亦律”)的命题也就不难理解了。相比之下，法学则是塑造和维护社会共同理想的知识体系，主要是以道德的视角对律学的反思，正所谓“法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也”。（《管子.七臣七主》）但法学最终仍然只是以曲折不同的方式为现存的“律法”（实然法）之存在寻找其存在之合理性的理论根据，因为法学很难(实际上也不可能)做到“价值无涉”（Value-free）。也正是在法学的视野中，我们才不难理解“法律的不法”现象。实际上，唯有法理（哲）学才是从对人的终极关怀出发，对实然法与应然法的关系问题进探寻和批判，对法学的反思进行再反思，完成一个“肯定――否定――否定之否定”的理论回归。正因如此，从这个意义上讲，法理学就是“人学”。

作出这样的分类与界定是很有意义的。律学、法学与法理学这三者确实有着各自不同的理论旨趣和功能，作出这样的界定划分，有助于让我们明白“法”与“律”不是一码子事，它们实际上是一对矛盾体而不是我们日常所认为的那样(认为它们是同一个东西)。这样划分后还让我们能够明白，法理(哲)学不是一门“技术活”，而是一门“智慧”之学，是人类本有的批判与反思能力在法的领域中的必不可少的一个向度。它还让我们认识到法学(这里是广义的法学)的发展是一个矛盾不断辩证运动的“过程的集合体”，在法学领域中充满了矛盾和矛盾的运动，任何试图制定出一部“永恒之法”并以此一劳永逸地一统“法世界”的尝试都将为后人所不齿，任何试图在法学理论领域中一元化并对“异已”理论或文化不断贴“标签”的行为都将为历史所嘲笑。只有在这种理论认识的背景下，我们才能宽容多元文化的并存，才能理解当前“综合法学”潮兴起的原因和价值，才能客观地、实事求是地寻找到我们中国法理(哲)学的出路和未来。

三、 法的范围和功能

关于法理（哲）学的基本。恩格斯指出：“的基本问题是思维与存在的关系问题”。⑦而不是其中的任何一个。同样，法理（哲）学的基本问题也是实然法与应然法的关系问题，表现在实际生活中是道德与的关系问题，而不是其中的任何一个。

最早对这个问题系统地阐述和探求的人是柏拉图。虽然在公元前5世纪时，“智者”学派已经引发出了“法律应该是什么”和“法律实际是什么”的两个冲突命题，但对二者的“关系问题”进行系统理论探索的是苏格拉底－柏拉图学派。柏拉图从“正义”入手，将正义分为道德的正义与法律的正义，即以正义为纽带来处理应然法（道德正义）与实然法（法律正义）的关系问题，以此试图构建治理模型的框架图景。由于他在法治与人治（德治、贤人、哲学王）的两极思维中举棋不定，最终造成其一生的二元论“紧张”。叙拉古理想国之梦破灭以后，他走出两极思维，开始重视法律（法治）一极存在的价值，提出“法律是第二等好的选择”，从此奠定了“道德正义（应然法）――法律正义（实然法）二者之间关系是什么”的法理学基本问题框架和路径，打开了法理学研究的真正大门。

上所有的学派都必须正确面对这个问题并作出回答。据此我们也可以分出三大类别：其一是二元对立派，它在两极思维中将实然法与应然法对立起来择一而从，故又可以分为德治派和法治派；其二是两极溶合派或辩证派，这当中又可分为“德主法（律）辅”和“法（律）主德辅”两种；其三便是虚无派或者怀疑论者，如老子主张“惟道是从”、“无为而治”。

此后对法理（哲）学的基本问题探求不断，其中最杰出的代表人物莫过于阿奎那和康德。阿奎那将法分为四类，即永恒法、法、人法和神法，试图重新构建法的知识大厦的框架图景，他以充满宗教色彩的上帝法（神法）来统摄人法（律、实然示）和自然法（法、应然法）的关系问题，成为那个法学精神的精华。随着“3R”运动（文艺复兴运动、宗教改革运动、罗马法继受）的兴起，哲学终于走出神学的桎梏而不再是神学的“婢女”，“人”从此代替了“神”走上了历史的舞台，理性主义大旗被高高扬起，西方哲学从此开始了唯理论与经验论之争战历程。这一切体现在法学领域中便是神学法学的终结和诸多新兴学派林立，如哲理法学、历史法学、实证法学、社会法学、现实主义法学等等，其中大多学派是在从事着律学和法学的研究，而真正沿着法理学基本问题开展法理学研究的是哲理法学，代表人物是康德。他通过设定一个先验的“道德律令”而给出一个具有伦理主义含义的独特的“法律”定义，他说：“法律是任何人有意识的行为，按照普遍自由原则，确实能与他人有意识行为相和谐的全部条件的总合”。哲理法学后来为黑格尔到了顶峰，完成了一个建立在先验论基础之上的庞大的概念辩证法大厦，使后人望尘莫及。

最终把人们从法学辩证法沉思中唤醒的是伟大的美国现实主义法学家杰罗姆.弗兰克，他以最极端的方式振聋发聩地说：“法律是不确定的、模糊的、多样的，这种不确定性并非不幸的偶然事件，相反，不确定性本身具有重大价值。”很多人难以接受弗兰克给出的这样的一个“法律”的定义，甚至误认为这只是一种为推进法制改革而故意采取的“极端行为”。实际则不然，因为律学意义上的“法律”是很确定的、很清楚的，从未听说过有哪个阶级成为统治阶级后竟然拿不出一部用以统治天下的“确实的”“法律”来，而这么简单的道理对于大师级的弗兰克不会认识不到，那么弗兰克为什么说法律是“不确定的”，而这个“不确定性本身”还“具有重大价值”呢？如果我们没有理解错的话，弗兰克所讲的“法律”正是法理学视域中的“法律”，它是一个“应然法（法）――实然法（律）”的关系问题的集中和转化形式，弗兰克所称的“不确定性”正是指二者（法与律）在互动中所形成的那种“张力”，或者说是矛盾对立面之间的辩证运动过程，这个过程本身确实是“不确定的”，而这个“不确定性”本身确实“具有重大价值”，因为它为法理学家们提供了反思的余地和批判的向度。它也许不会向人们提供实用的“知识”，但它是一种“智慧”（爱智）的维度，是对人的终极的关怀，是推动这个被层级化了的世界不至于过于专制的元动力。

如果说哲学是人文科学的“黄昏的猫头鹰”，那么法理（哲）学便是法学知识大厦上的“黄昏之鹰”。阐释学的研究告诉我们，研究主体不可能摆脱“前见”的进入研究，任何法学研究的“观察判断”都是历史的、社会语境化的⑧。法理学的任务也许正是要对这些“判断”的逻辑“前提”开展批判，通过不断的“前提判断”推动对人的关怀与反思，推动这个世界最大可能地去实现自由和正义，朝着实现人在这个世界上“诗意地生存”之目标不断努力。埃利亚斯在《文明的进程》中说过，社会发展的进程本身是没有计划的，或者说文明和国家的形成并非以任何“合理的”方式进行的，由于进程没有目标，所以也不可将“发展的进程”直接视同“进步的进程”。但发展的进程是有序的，有方向性的，就法律这一现象而言，能够直接胜任此“导航员”职责的，唯有法理学。

关于法理学的范围和功能。既然法理学的基本问题是实然法与应然法的关系问题而不是其中的任何一个，那么就把那些本属于实然法（律学）的领域（如法律的特征、法律的要素、法律的运行等）交给律学，把那些本属于应然法（法学）的领域（如法的本质、法的作用、法与其他社会现象等）还给法学。至此，法理学似乎已“无家可归”了，恰恰相反，此时的法理学恰恰是“四海为家”，只有这样，法理（哲）学才找到属于她自己的任务和范围，在探索、求证“实然法与应然法的关系问题”的过程中，全心全意地关注“人”。正如舒国滢老师在他的一段访谈录中所讲述的：“法哲学的核心是对人的关注。关注当下人的生存状况，以及法律如何想象人，采用何种方式对待人的问题。法哲学本身并不能直接像法律政策学那样起作用，它不告诉你如何决定的具体答案，并提供解决的办法，但它能够帮助人去深刻领悟法的精神，反省法律职业本身存在的问题，强化我们的怀疑意识和认识能力，追寻法律的终极意义，培养法律职业人的职业良知。” ⑨

最后，我想用邓正来教授的一段话来暂时结束本文的讨论：“我认为，尽管法学重建的任务极其繁重而且需要解决的问题甚多，但最为艰难且最为基础的工作便是建构起我们这个时代所的法律哲学”。⑩最终使法学在与其它场域发生互动关系的过程中摆脱“不思的”依附状况，维护其自身的自主性和批判性。

注释：

①参见多数教科书；

②张国华 著，《中国法律思想史新编》，P405；

③刘金国　刘双舟，《中国法理体系的演进及其启示》，《政法论坛》2000年第5期；

④J.W.Harris，Legal Philosophies，Butterworths，London 1980，P1；

⑤刘金国　舒国滢主编，《法理学教科书》，P1 ；

⑥舒国滢，《面临机遇与选择的中国法理学》，版

⑦见《马克思恩格斯全集》第三卷，P219；

⑧参见刘星，《法理学的基本使命和作用—一个疑问和重述》，电子版