中医中的哲学思想精选(九篇)

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第1篇：中医中的哲学思想范文

 

关键词：  医学哲学; 医学哲学思想史; 医学人文精神

中医学理论体系形成于战国至秦汉时期。在“诸子蜂起，百家争鸣”的时代，中国古代哲学思想得到长足的发展，当时盛行的精气学说、阴阳学说、五行学说对中医学理论体系的形成产生深刻的影响。中医学将精气学说、阴阳学说和五行学说作为一种思维方法引入中医学，与中医学自身固有的理论和经验相融合，以说明人体的形态结构、生命过程，以及疾病的病因、病机、诊断和治疗。因而形成了古代哲学思想和方法与中医学固有理论和知识相融合的独特医学理论体系。挖掘和研究传统医学哲学思想，对于我国现代医学人文精神的研究和重塑有十分积极的现实意义。

1 《易经》、《黄帝内经》为中医学的形成奠定哲学基础

中医学的形成不是无本之木，无源之水，是有理论准备和积淀的。学术界普遍认为，春秋时期的扁鹊秦越人所提出的“信巫不信医”为“六不治”之一，标志巫医相混的时代结束，不科学的巫术开始从医学剥离出去。古人还认为疾病产生于人类“逐欲之道方滋，而五味或爽，时昧甘辛之节;六气斯，易愆寒燠之宜。”于是“饮食伺衅，成肠胃之眚，风湿候隙，遘手足之灾”[1]。还认为“暨炎晖纪物，识药石之功;云瑞名官，穷诊候之术”[1]，才有了中医中药。“释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神农、黄帝的书才能救助病人，而且许多医学史书籍也都普遍认为“医之始，本岐黄。灵枢作，素问详。难经出，更洋洋”[3]。而《黄帝内经》问世前，医学理论是如何形成的，又是哪些人充当医生，许多文献所谈都过于粗疏。笔者认为在这个时期奠定中国医学的哲学基础主要是来自于“六经”之一的《易经》，其充当医生的人也多来自于早期“儒”的社会职业之中。

“六经”之一的《易经》不仅奠定了中医学的哲学内容，如阴阳学说、天人合一的理论等，而且在思维模式、方法上也奠定了中医学的基础。而后者比前者在支配这一医学的行为上则更为重要。例如：在思维模式上，《易经》提出了"形而上为之道，形而下为之器"的道器论，在由“器”(物)升华为“道”(意)的过程中，《易经》主张要经过“观物取像”、“立像尽意”、“以像喻意”的过程，这里的“像”应该是中国古代哲学思想的一个特色之处，作为哲学体系，在取譬中，它也成为医学的思维模式。在方法上，取像类比是典型的《易经》，也是中医学被广泛应用的方法。“天人合一”原本是中国先民的重要思维方式，并被《易经》中的每一卦相包含。在中医学形成的过程中，吸纳了这一重大命题，以人取譬于自然，因此就有了“天有阴阳，人有十二节;天有寒暑，人有虚实”的对应关系[4]。古人把物质世界的阴阳五行学说运用到医学的领域，借以说明人体的生理功能、病理变化，并指导着临床的诊断和治疗，成为中医学理论的重要组成部分。

2 精气学说、阴阳学说和五行学说是中医学理论体系形成最有影响的哲学思想和方法

精气学说，是古代先哲们探求宇宙本原和阐释宇宙变化的一种世界观和方法论。精气学说认为，精气(气)是宇宙万物的共同本原，精气自身的运动变化，推动和调控着宇宙万物的发生、发展和变化。此学说作为一种思维方法渗透到中医学中，促使中医学建立了精为人体生命的产生本原，气为推动和调控生命活动的动力的精气理论，并对中医学的整体观念、藏象经络理论、病因病机理论、养生防治理论的构建具有方法学方面的重要意义。

阴阳学说，是建立在唯物论基石之上的朴素的辨证法思想，是古人认识宇宙本原和阐释宇宙变化的一种宇宙观和方法论。阴阳学说以“一分为二”的观点，来说明相对事物或一事物的两个方面存在着相互对立、制约、排斥、互根、互用、互藏、交感、消长、转化、自和等运动规律和形式，宇宙万物之间存在着普遍的联系，世界本身就是阴阳对立统一的结果。中医学将阴阳学说用于解释人体，认为人体是由各种既对立制约又协调统一的组织结构、生理机能所构成的有机整体，“阴平阳秘，精神乃治”。阴阳学说帮助中医学构筑了独特的医学理论体系，并贯穿于其中的各个方面，指导着历代医家的理论思维和临床实践。

五行学说，既是古代朴素的唯物辨证的宇宙观和方法论，又是一种原始而质朴的系统论。五行学说认为，宇宙万物可在不同层次上分为木、火、土、金、水5类，整个宇宙是由此5类不同层次的事物和现象之间的生克制化运动所构成的整体。中医学以五行学说解释人体，将人体的五脏、六腑、五体、五官、五志等分归于五行之中，构筑以五脏为中心的5个生理病理系统，并以五行的生克规律阐释此5个生理病理系统的相互关系。五行学说帮助中医学建立了人体是一个有机整体和人与自然环境息息相关的整体思想，构筑了人体脏腑经络的系统模型，并用于解释疾病的病理传变和指导对疾病的诊断和防治。

精气、阴阳、五行诸学说，虽是我国古代富含唯物辨证法的哲学思想，对中医学理论体系的形成确实起了重要的作用，但由于历史的限制，仍存在着较多的局限性。人体的生命活动是非常复杂的，尚有许多深层次的规律和机制需要去探索、去揭示，用古代哲学的精气、阴阳、五行诸学说尚不能全面和从深层次来阐释人体生命、健康和疾病的规律和机制。因此，我们对精气、阴阳和五行诸哲学思想的研究，不能仅停留在原始朴素的阶段，应该结合现代自然辨证法的研究成果，提高一个层次;对人体复杂的生命过程的研究，也不能仅用古代哲学思想和方法来阐释，而应该在中医学整体思想的指导下，一方面吸收中国古代人文学科的精华，一方面运用现代科学的研究方法和手段，进行细微层次的研究，以逐渐揭示人体生命活动的本质和规律。

3 天人相应、心身统一、临床诊治整体观与气血变化恒动观是哲学思想的具体应用

3.1 天人相应整体观人与自然界有着相类相通的关系;人与天地相参,与自然界息息相通,生命的根本在于人之阴阳与天之阴阳的相通相应：“生之本,本于阴阳”(《素问》)。自然界阴阳五形之气的运动,贯通于人的生命活动之中：“天地之间,六合之内,其气九州、九窍、五藏、十二节,皆通乎于天气”(《素问》)。

第2篇：中医中的哲学思想范文

【关键词】中庸思想 管理哲学 意义

一、中庸之道

《论语·雍也》中最先提出“中庸”这一概念：“中庸之为德也，其至矣乎！”从这里，我们可以看出中庸是孔子的最高道德标准。《论语·尧曰》提出“允执其中”的中庸实践要求。朱熹解释《中庸》题曰：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。”所以，“中”可以理解为“中和”“庸”即常、用。可见，“中”是求证中庸内涵的关键，而“中”的规定性又离不开“和”的本质界定。从中庸的本质内涵出发，学者们对其管理学意蕴进行了不懈的探讨，并达成一定的共识。中庸之道的管理学意蕴集中表现在两个基本理念之中：一是中庸辩证论，二是中庸适度论。

（一）中庸辩证论

中庸辩证论，即中庸思想包含一定的辩证因素。孔子的中庸思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。 “中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则。“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。

以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”“好勇而不安分”就是所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于所谓的“直而无礼”。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。孔子把符合中庸的道德规范称之为美德，反对走极端，主张从两个极端中寻求中正而不偏，而这个中正并不是两端的正中间、折中点，而是要达到适合事物的合理状态，中庸体现了事物“质”、“量”、“度”之间的辩证关系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸适度论

中庸适度论是中庸辩证论的集中、具体的阐释。它认为任何事物都有一个度，《论语·先进》中记载“过犹不及”。这是他们“中道”观共同的核心思想。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。、在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。、在评价别人的道德情操时，不“毁”不“誉”，主张“直道而行”。不难理解中庸思想认为离开实际则偏，则失中，均不符合实事求是的科学态度，亦即“过”或“不及”。现代企业管理者把中庸这两个基本理念运用到企业管理中去，经过反复实践，提炼出“执两用中”、“君子时中”、“和而不同”等管理伦理法则。这不仅是唯物主义的思想，是辩证的方法论，而且是中国古代管理思想的总结，它在现代企业管理领域中仍具有巨大的理论意义和现实意义。

二、中庸之管理哲学

从现代管理的观点看，中庸思想是一种与科学管理哲学交相映辉的人文管理哲学。中庸思想以尚中为逻辑起点，以时中为内在本质，以中正为规范原则，以中和为理想目标。“中庸之道”是古代管理文化的重要思想，必须进行现代性转化，才可以在管理活动中普遍适用。中庸首先作为一种伦理化的世界观和思维方式存在，中庸的方法论有着巨大的作用：抽掉中庸的特定具体伦理内容，中庸即有了作为一般方法论的意义——“中庸理念”。“中庸理念”内涵着对矛盾和发展的深刻理解，其有关发展原则、策略、主体及地位的思想及其思维框架的特点对我国现代化管理方式有着深刻的现实意义。中庸在管理中所体现的哲学内涵主要包括以下几点：诚实依道管理；整体合一管理；适度适中管理；时中权变管理。具体诠释如下：

（一）诚实依道管理

实践“中庸之道”，首先要做到“诚”。《中庸》中子思指出：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。王淄尘解释为：“天道运行，尽夜四时，无一间断，最为诚实。”诚是实践“中庸之道”，实践“中庸之德"的根本条件。而“诚”的本意即“无伪”性。无伪即真，真即事物的本来面貌。换言之，诚要求我们遵循事物存在与发展的客观规律。在天地，要遵循天地之间的客观规律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原则。天依天“道”，人依人“道”，此乃诚的实质。因此，在管理过程中，要实现“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依据管理之道，实施“诚”的管理。管理学之所以能在西方被尊奉为一门科学，也正因为管理有“道”。管理科学存在的宗旨就在于去认识和利用管理过程中存在的客观规律。所以说，“中庸之道”的理念和行为与科学研究的宗旨是不谋而合的。因此，“中庸之道”体现在管理中，就要求人们在管理活动中要遵循管理过程中的各种规律：管理客体客观的规律、主体的行为规律等等。因此，依“道”管理，应该成为我们在管理实践中的指导思想和基本行为理念。在现实的管理实践中，依道管理就是要求我们遵循依据“中庸之道”的管理理念，实事求是地去认识和利用事物的规律，既不能太过也不能不及，从而最后达到管理的最高境界——和谐，使管理组织稳定、和谐、持久地发展。

（二）整体合一管理

中庸具有“执两用中”的整体原则；儒家讲求“天人合一"观念，所以中庸管理具有“整体合一"的特点。中庸倡导的是天人合一的“和谐”，强调的是天道与人道、自然与人为的息息相通、和谐统一，也就是人与自身、人与人、人与社会以及人与自然的和谐统一。而追求“整体合一’’的和谐，是中国儒家文化的核心价值取向。

因此，在管理过程中，在追求和谐管理的同时，我们必须将和谐置身于一个整体的系统内，从整体的角度来评价和谐，追求和谐。因此，要实现“中庸之道”的和谐管理，还必须实施一种整体的合一的系统的管理模式。在管理行为中具备良好的人际关系，将个人的社会接纳性及与人为善的能力相融合，保持和谐的人际关系；同时在管理中个体要保持稳定的心理状态，做到与己和谐，坚持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外还要做到与环境和谐，与周围的环境相适应。

（三）适度适中管理

“中庸之道”要求一个人为人处世、对人对物，既不要太过，也不要不及，一切都要做得恰到好处。因此，要达到和谐状态，首先我们应树立适度适中的观念，使事物的质处于合理的度的范围之内，并尽可能朝向最佳的度的方向努力。在管理过程中，我们可以借鉴中庸的思想，实行适度管理。中庸是对管理者最高的要求，管理者把握成功的最要紧的是掌握一个“度”。只有动中求静，静中思动，才是中庸之道。”要做好“中庸之道”首先要树立“度’’的观念。管理者注意管理的数量方面，要有基本的数量分析。其次是选取最佳度。管理者要想实现最优化的管理，就必须在多与少、大与小、长与短、快与慢、动与静、松与紧、宽与严、张与弛、刚与柔、进与退等等之中作出最佳度的选择。因此，恰到好处、无过无不及的适度适中管理原则，也应该成为管理中的一个重要准则。

（四）时中权变管理

孔子说：“可与共学，未可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这里的“可与立，未可与权”中的“权”字，其基本含义就是通权达变，也就是说凡事要审时度势，道出了“中"的灵活性。所以说它的不变是相对而言的。如果说每一种形势对应的合理行为都有一个度，而度应该是随着形势的变化而发生变化的。如果形势变了，度也会随之发主变化。在不同的时间，“中”也不同。因此，同样一种制度、同样一种行为，在某种形势下是在度的范围内，而另外一种形势下可能就处在合理的度之外，也就是说，可能成为了“过”或成为“不及”。在现实管理中，无论是管理制度的制定还是管理技术的使用，乃至一切的管理行为，都要在把握形势的情况下，进行变化。这种管理模式就是所谓的权变管理。目前，权变管理的理念已经随着西方70年代权变理论的提出而广泛地为人认知。而实质上，这一思想早己包含在“中庸之道”的内涵中。

由此可见，掌握中庸这种技术管理，就要做到：诚实依道、整体合一、适中适度、时中权变，只有这样才能更好得掌握中庸、实践中庸。

三、意义

中庸管理哲学是一种新的视野。它既是古代中庸思想和现代管理思想这两种视野的融合，又是对这两种视野的超越。在社会主义市场经济高速发展的今天，在现存社会矛盾同益高涨的今天，中庸作为一种兼顾哲理性、行为和目标性三重性质的管理模式，更是具有其深远的意义。

（一）中庸管理哲学是对古代中庸思想的融合与超越

我们说过，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治国”，即对国家的管理。我们运用现代管理理论重新解释阐中庸最一般最普遍的管理学意蕴，同时也就赋予了儒家管理思想的现代意义，使之不仅适用于国家的管理而且也适用于现代的各种管理形式，诸如企业管理形式、经济管理形式、行政管理形式、社会管理形式等等。儒家管理哲学的最大特点就在于它的人文性，它以对人的管理为中心，发展出一套自成体系的管理思想，这就赋予了管理以人文的意义，丰富了现代管理的理论思维。

（二）中庸管理哲学是对现代管理理论的融合与超越

中庸思想博大精深，包含多重含义，其中对人对事的中庸和对己修养上的中庸是它最主要的两个方面。对人对事的中庸要讲“忠恕”，对事要尽心尽力尽责，对人要“己所不欲，勿施于人”；还要抛弃自私自利的陋习，爱广大民众，所谓“博施于民而能济众”。做这一切时都要有一个“度”，不能“过”，也不能“不及"，否则就会走向极端。只有在社会上保持了对人对事中庸态度，才能从本质上协调群众，建立理想的社会伦理关系。中庸的另一个含义是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子义以为上”，“喻于义”，而非“喻于利。总之，中庸主张人应修养自己，成为一个真正的人，一个纯粹的人，一个道德高尚的人，一个“成人”，一个“君子人”。

在社会主义市场经济发展过程中孔子的中庸思想能够使人与人之间的关系更加和睦。孔子说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这启发我们在经济政策上要注意做好宏观调控，从整体上着手，建立适应我国社会结构性变化特点的利益协调机制。经济的飞速发展必导致激烈的社会竞争，如果不能正确处理人与人之间的关系，必然会导致社会的不稳定，给社会的发展造成极大的危害。“中庸之道"反对过激行为，讲求理智，对社会的不良现象要凭借制度合理解决。对于为人处世，“中庸之道”反对“过”与“不及”，主张不要盲从，也不要唯唯诺诺。强调为人处世要有自己的原则，这样在处理各种矛盾时，“叩其两端”，“执两用中”，人与人之间的关系就会更加和睦。在更高层次上实现对现代管理制度的超越。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[2]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1989.

[3]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2004.

第3篇：中医中的哲学思想范文

关键词：知性思维，实践思维，中西哲学

 

知性思维与实践思维是中西方哲学所表现出来的两个明显的不同特征，对中西方哲学致思的方向，以及对中西科学技术的发展都产生了深远的影响。

一、知性思维与古希腊哲学

知性思维是古希腊哲学总体思维方式的显著特征，它表现出对于纯知识的追求，对于抽象逻辑的热情。

“哲学”一词，源出希腊文philosophia, 即爱智慧①的意思。这一本义导引了古希腊哲学思想的基本路向，奠定了其“为知而知”、“为智慧而求智慧”的求知出发点。

据说，泰勒斯有一次走在路上，因只顾观察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一个女奴的嘲笑，笑他只想知道天上发生的事情，却不知道地上和身边发生的事。后来柏拉图认真对待了这一嘲笑，认为该女奴无意中说的话实际上对所有哲学家都适用。哲学家们经常驻足在常人熟视无睹的地方，凝神思考。他们提出和解决一些问题，并非为了达到什么直接的实用性目的，而是为了满足求知的本性。哲学家们排斥了任何物质利益和外在目的追求，使哲学成了为智慧而求智慧的纯思辨活动，“它涉及满足某种渴求理解的愿望，而不属于实用范围”[1]。

对形上本体的探索，最能反映古希腊先哲们知性思维的特征②。为知而知的出发点将哲学家们的目光引向了遥远的天际和抽象的思维领域，产生了从伊奥尼亚派“形体质料说”到新柏拉图关键词的本源意义或者说是哲学之本性的话，那么，“本体论问题可以说最能体现哲学本性的问题了”[2]。

古希腊知性思维的特征还表现在逻辑学的成熟上：古希腊人更侧重于对思维本身、思维形式本身进行反思，其思想更能走向抽象逻辑理论的深处，从而他们经过自苏格拉底到亚里士多德的不断努力，最终建立起一整套更为严密的概念、判断、推理的体系。

二、实践思维与中国先秦哲学

实践思维的主要特征在于现实性与目的性的合一：思想的出发点以现实需要为指向，并普遍接受这一目的的制约。也可以说，实践思维有着求实用、求功利的特质，但不能因此就把它与有着特定历史内涵的西方实用主义或功利主义范畴之间划上等号，它不涉及道德标准问题，而只强调一种认知的出发点和落脚点。当然，它也不同于作为获得科学途径的实验主义或者审视知识之结果的实证主义，虽然它们也具有与知性思维相反对的一面，有着反形而上之空想玄谈的倾向，但这仍逃不脱在人的外围世界打转转儿，仍然是为一个解释而已。

天人合一、知行合一是中国哲学的显著特征，也是实践思维的主要表现。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依归，知是行之先导。正如张岱年先生所说：“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中，‘学说’乃以生活行动为依归。”[3]《论语公冶长》载：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”为什么孔子不言天道呢？孔子是很衙实际的人，也继承了子产“天道远，人道迩”的思想，不言天道，少谈鬼事，都是为重人事。荀子说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若行之，学至于行而止矣。”（《荀子儒效》）这里，荀子已明确将行动上的实践作为认识世界的直接目的。主张“贵用”的墨家，不仅在思想体系上具有实践思维的明显特征，而且由于特殊的社会地位，墨子及众多门徒在行动上也亲自参加生产实践。，知性思维。至于老庄之“道”与“无为”，亦无非是另辟蹊径的人生处世之道吧。，知性思维。如果说没有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的实质了，那么，实践思维则更在“求真”与“求善”的结合。

三、中西哲学的总体特征与差异

中西哲学发展的原点时期所具有的知性思维与实践思维的特征和差异，实际上也适用于中西哲学发展的总体特征和总体差异。尽管这个整体发展模式在某个时期或个别思想家那里有过不同的偏离，但这也正如原点所具有的个别现象一样，并不影响中西哲学所带给我们的整体印象。宋明理学的高度思辨有“知性思维”的味道，让讲究实际的中国人受不了，以至于他们把宋明两代的灭亡加罪在这些“无事闲来谈心性”的学者头上，并很快就以“经世致用”之学扭转其发展的方向。反过来，在西方，自苏格拉底提出“德性就是知识”，号召哲学家关心人事后，哲学家无不以改善公众事物为己任，柏拉图的“哲学王”、亚里士多德的“政治学”，斯斯多亚派的“世界公民”都指向了政治实践，然而，在对待人事的方式上，他们的“老毛病”又犯了，又拿出“对待自然的一套来研究人事，采取逻辑分析的态度，作纯粹理智的思辨”[4]。所以知性思维与实践思维在中西哲学上的差异尚不只在研究范围上，而更在研究方式和态度上。

总之，实践思维和知性思维成为中西文化中两种不同偏好的认知态度和方式。在思维起点上，实践思维以“实用”为求知的首要动因，知性思维以“求知”为求知的出发点（此即所谓追求纯知识的热情）。在思维内容上，一方面，二者关注的对象各有侧重，实践思维关注人及其与自然的合一，知性思维关注自然、关注外在于人的客观存在；另一方面，在同一内容的思维领域里，实践思维关注于人的德性实践，知性思维则以重分析与思辨的方式表达了对道德理论方面的关注。

四、知性思维与实践思维之影响问题上的中国式反思

当中国人在近代战争中败于西方人之手后，“”、“维新变法”便成为噩梦惊醒后的直感选择，然而不过是技艺的模仿和政治的抄袭，没有触及问题的根本，于是二十世纪后的人们开始在文化思想领域去寻找问题的症结，其中最具实质性的问题是，在传统的思想文化中，究竟是什么东西阻碍我们没能孕育出西方的“科学”与“民主”来？梁漱溟、牟宗三、冯友兰等一代巨匠都曾站在肯定中国文化的角度对传统思想重新审视，对此问题提出过一系列比较合理的解释。实际上，在“科学”产生的问题上，正是实践思维模式让我们走了一条与西方不同的道路。在实践思维功利性目的的影响下，“中国主要发展起来的是应用型知识体系”，即使‘理论的建立也必须是用于解决实际问题，无论其针对生存意义、经济基础层面的现实需要，还是观念意义、上层建筑方面的现实需要”[5]。反之，所作所为怕思所想若不能看到直接的实用价值，则为学界所不齿。《墨子鲁问》载：“公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为巧。，知性思维。，知性思维。子墨了谓公输子曰：‘子之为鹊也，不如翟之为车辖…故所谓巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。，知性思维。”公输之此时表现的尚是一种技艺，远非抽象的科学理论性的知识，却已不能为人所容，那就难怪在知识的旅途中，中国人与超越于实用意识、偏重思维抽象和逻辑推理的西方人最终分道扬镳：他们选择了科学，中国人选择了技术。，知性思维。

如果我们庆幸自己还有技术，那么技术这棵苗在中国实践思维的土壤里却缺少充分的营养。首先，实践思维欠缺有时甚至鄙夷知性思维中可贵的思辨精神，而理性思辨在理论自身的发展与完善中无疑具有重要作用。由于理论本身所具有的指导作用，很多功利性目标的实现便离不开理论思辨的前提。其次，很多事物在其产生之前甚至在产生后的相当一段时期，其作用及程度是很难一眼望穿的，所以，戴着效用意识的近视镜让我们失去了很多东西。谁能说公输子发明的“鹊”不是中国第一架飞机的雏形呢？可惜被墨子狭隘的实用思想一句话抹杀了！最后，实践思维中极端的道德、政治实践目标钝化了中国人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社会”的结构中，“义欲之辩”、“义利之辩”让人们惭愧地弱化了物质追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最终被“以天抑人”、“以善制真”的实质内容所代替。

注释：

①此并非否定中国哲人的爱智慧，只是中国人不愿将其作为学问的目的。

②用知性思维来说明西方本体论发端的原因，并不能因此被引以为证明中国先秦时期没有或缺乏本体论的证据。但中国的本体论更偏重体用一源、当下即是，在天人合一、物我合一之中有着明确的“人道”实践指向。

参考文献：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科学思想的概念基础--科学哲学导论[M].求实出版社，1982.

[2]李维武.20世纪中国哲学本体论问题[M].湖南教育出版社，1991.

[3]张岱年.中国哲学大纲[M].中国社会科学出版社，2008.

[4]张再林，中西哲学比较论[M].西北大学出版社，1997.

[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.

第4篇：中医中的哲学思想范文

关键词：中庸　中和　时中　守中　中观　独知

中国哲学作为一种自足的思想体系，其精髓和活力所在一直是人们关注的焦点。在作为中国传统思想体系三大主干的儒、道、佛三学中，“中”是极为重要的一类概念和哲学范畴，由于认识角度和言说维度的不同，三家基于其不同的理想归趣对“中”有着各自的理解和阐述。这些学说通过不断发展和演化，共同构成了代表中国传统思想精髓所在的“中”哲学理论。本文试图通过对儒、道、佛三学部分元典中与“中”相关的一些核心观念的辨析，粗略地勾载出中国哲学独特的“中”思想。

从字源学来看，现有的考古发现显示，“中”字有着复杂的起源。甲骨文和金文中目前被认定为“中”字的符号有多种书写形态，学者对早期的这些“中”字所代表的意义也有不同的理解。《辞源》“中”字条所列的解释有二十条。汉代许慎所著的《说文解字》释“中”为：“中，内也。从口、| ，上下通”⑴　。这里的“内”显然有与“外”相对的意思，而内外之别是人对自我与环境关系的一种重要的认知，与之相关的还有“中”的另一个主要含义：“方位在中央”⑵。这个观念在先秦一些元典中已有体现，如《书·召浩》有云：“玉来绍上帝，自服于土中”，孔传释“中”为“于地势正中”⑶。应该说，方位上的中央观念比内外之别的内中观念在认识维度上有更进一步的发展。深入考察上古先民的中央观念的发生和发展，有一个现象值得重视，这就是地理框架内地表色彩之一的黄色与中央方位的连接和天文视域中极星作为宇宙中心的建立。黄色是中华民族的基本肤色，也是以中原为地理中心的华夏大地的主要地表土色。在古代，黄色明显具有一种神圣和神秘的意味，以黄色作为中央之色的阴阳五行学说是其中最具典型意义的思想体系，其黄色的表象背后是作为根本所在的中央观念。与之相呼应，中国古代的天文观测很早就发现斗转星移、变动不居的宇宙中存在着一个众星拱卫、相对稳定的天体“中心”——北极星。尽管考据显示在不同的历史时期，被作为这个“中心”的极星有着不同的星体对应⑷，但这已充分显示在古代，北极星“被理性地认为是枢轴，是无影无象的动力源，是至尊原则的象征”⑸。这个众星环绕的北极天区，为先民在观念上提供了一个神圣的中央的具体模式，通过对北极天区的神秘的发现和体认，进而在先民中产生中央崇拜的宗教性情感，“北极星崇拜是天和天神崇拜的重要触媒，从而产生了‘中央崇拜’和中心主义”⑹。由仰视俯察所获得的地域之“中”和天体之“中”的方位理解在“中国”一词上有着集中的彰示。据王尔敏统计，先秦古籍中“中国”一词大约出现过172次，其含义或用法主要有五种：⑴京师之义；⑵国境以内之义；⑶诸夏领域之义；⑷中等之国之义；⑸中央之国之义。所谓的“中国”“主要指称诸夏之列邦，并包括其所活动之全部领域”⑺。这种核心区域的“中国”观的形成表明：“‘中’的观念，显然代表着一种方位观念的世界观，及与这种世界观相呼应的人生观”⑻。

从以上的简要分析可以看出，作为“中”的基本内涵，方位上的中央观念是一种典型的理性预设，它标志着在文化层面上一种自我体认的确立和成熟，也意味着在抽象思辨的向度上一种具有主宰和决定意义的“根本”的形成。到了春秋战国时代的文献中，“中”作为一种本体的明确表述已经出现。《左传·成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，这里“天地之中”的“中”，孔颖达解释为“中和之气”，今人牟宗三则更进一步阐释为“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气”，“‘民受天地之中以生’，言禀受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表达则为明晰：“中也者，天下之大本也。”

从一种主观的观念预设到事物的本体存在，“中”的观念的这种演变与建立在“仰观俯查”基础上的早期知识体系的构成密切相关。也正是在这个意义上，“中”为自己构建了一个丰富而深刻、充满了歧义、人言言殊的哲学语境。

在中国的哲学元典中，“中”的用词和观念几乎随处可见，相对而言，《中庸》和《易传》中的有关阐述较为系统和完整，是理解“中”的哲学内涵的一个重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、时中和执中，它们是以孔子为代表的先秦儒家所倡导的一种宇宙观、方法论和道德境界，也是儒家伦理和审美思想的集中体现。“中庸”一词出自《论语·雍也》。所谓“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”则指的是平常、常道和应用。孔子对于作为“至德”的“中庸”，虽然没有理论阐述的展开，却是以自己的实际言行的践履来体认的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的标准。‘子温而厉，威而不猛’（《论语·述而》），认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也。’（《论语·泰伯》），是他待人的中庸；‘子钓而不网，弋不射宿’（《论语·公冶长》），是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’’（《论语·宪问》），是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危帮不入’（《论语·先进》），是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’（《论语·先进》），是他评价人物的中庸；‘乐而不，哀而不伤’（《论语·八佾》），是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’（《论语·为政》），是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’（《论语·为政》），‘和而不同’（《论语·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又想‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’（《论语·学而》），是他治国之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原则在于无过无不及。这也是《中庸》对孔子思想继承和发展的基点。

《中庸》首篇《天命章》对“中”作了一个明确的定义：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与“中”相关的另一个核心概念是“和”：“发而皆中节谓之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。这一定义赋予“中庸”以“中和”的新义，并将其提升到天地万物根本法则的高度，以此作为道德修养的终极目标。感情保持这个“中和”的状态，就可以保证本性因无之蔽而发扬广大，进而达到使“天地位”、“万物育”的天人合一的极境，而达致这一目标的途径就在于“极高明而道中庸”。作为“中和”本体体现和应用的“中庸”，其要义是“时中”和“执中”。《中庸·时中章》引述孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”。“时中”与“无忌惮”相对，除了时时守中的字面意义外，显然还有有所忌惮的意味。有所忌惮则有所为有所不为，这是“中庸”无过无不及的宗旨在日常行为的指导意义上的根本所在。所以，“回之为人也，择平中庸，得一善，则拳服膺，而费失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好问而好祭迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在现实世界有了一个明确的对应——“善”，择善而固执，是中庸之道的核心所在，时之“中”，执所“中”，都是以“善”为归趣的，抽象的本体之“中”因此在现实的社会伦理道德中找到了合适的落脚点，朱熹将伪《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为《中庸》的“传授心法”，可谓深得个中三味。

《中庸》中“中和”、“中庸”、“时中”、“执中”等概念的提出，使得“中”的观念在儒家的思想体系中具有核心的地位，这个“中”既是个人的某种主观状态，即含而未发的内在情感要求，又是个人在现实的社会生活里表现于外在言行的规范和准则。这两者是统一的：内心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是内心之“中”的外化和表现。

发端于《论语》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理学中得到更进一步的阐释和发挥。如程子释“中和”之“中”为“敬而无失”⑾。朱熹以性、情释“中和”为：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和”⑿。陆九渊以“中”为“太极”，王守仁则以“未发之中”为“良知”，等等。这些学说在哲学和伦理学上极大地丰富了“中”的儒学内涵，使得以“中”为核心的作为道德伦理哲学的儒学在理论体系上更趋于细致和完备。

中国哲学元典关于“中”的思想的另一个重要源头是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。作为对前哲学阶段的卜筮之书《易经》的哲学阐发，与“中”相关的重要概念在《易传》中有“中正”、“刚中”、“中行”、“中节”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作为一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图示”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《周易·彖传·蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’” ⒀。

“中之义为《易》所摄取，作《易》者的基本认识，是以为宇宙万物均在变化之中……人乘此变化，当处于中正之地位，使对立物无过无不及，使在人事界的变化，可以不至于走到极端（‘亢’），因而变化便可以静定下来，地位便可以长久安定（‘永贞’）下去。这样便有百利而无一害”⒁。《周易》的“时中”观念根植于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握。从一卦六爻分别喻示事物发展的不同阶段看，二、五两爻因居中位而得道，位尊处优，故每每大吉，从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是源流相关、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”⒂。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。

在与儒家思想有着共同文化源头的道家思想里，“中”不是一个核心的观念，并且与儒家的中庸、中和思想异同互见。道学中的“中”，其含义大致有四：一是从事物的规律上着眼，“中”即为“正”，即正道，为自然中正的必行之路，属于道之用；二是从事物的变化上讲，“中”即为“度”，要知止知足，行为有所节制和限度；三是在空间上的“中”为“虚”，道以虚无为用，虚无中孕涵生机；四是在时空上的“中”为“机”，要“动善时”，“不得已”而为之，《老子》中的有关阐述，如“天之道，损有余而补不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章），“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（第五十六章），“兵强则灭，木强则折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是这些思想的最好注释，其要旨则可以用“守中”来概括。

《老子》第五章有谓：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出，多言数穷，不如守中”。又说：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中气以为和”（第四十二章）这里的“中”是否是“冲”的通假，学界尚存异议，这也反映出道家对“中”不同一般的理解：老子“说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正象征着一个虚静无为的道体”⒃。《老子》河上公注中也说：“道匿名藏誉，其用在中”，可见在道家看来，“中”是“道”的体现，守“中”即是守“道”，所以，内丹学家更是将“中”理解为元气、为丹田、为玄关一窍，即《河上公老子章句》所谓：“除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也”。因此，“守中致和”为道学第一要义。

在佛学和佛教中，与“中”相关 联的核心观念是所谓的“中道”。“中道”一词虽然也被儒学屡屡使用，作为行中正之道的“中行”的同义语，但在汉译佛典文献中却有着特定的含义。在佛教的历史，各个教派对“中道”的理解不尽相同，小乘佛教一般称按照“八正道”修行，或悟观“十二因缘”之理为“中道”；大乘中观学派以“八不中道”为“中道”；大乘瑜伽行派则以非空非有为“中道”。各派对“中道”的解释尽管不同，但普遍把它当作佛教的最高真理，与真如、法性、实相、佛性并提。在这些学说中，以中观学派的“中道”最具典型意义。

“中道”观是佛教般若学说的核心结构单元。般若prajna,又称般若波罗密paramita，在佛教中专指一种超常超验的特殊智慧，这种智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又与这些智慧有一定的关联。般若被认为是引导人们超脱烦恼、邪见、无明等各种痛苦，达到佛教的最高境界——涅槃或解脱的圣上智慧。般若思想包括无分别观念、空的观念、中道思想、二谛理论、否定形态的思维方法等内容。它有很深的思想渊源，与印度早期的婆罗门教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有着明显的传承关系。般若思想的系统化阐述肇始于各种《般若经》的形成，《般若经》产生之后的印度佛教在吸收《般若经》思想的同时又对般若学说作了进一步的丰富和发展，其成果集中体现在中观派的学说中。中观派得名于其主要创立人龙树所倡导的中道观。“中道”madhyamapratipad是中观派整个理论体系的核心，是一种特殊的思维方式。在中观学看来，世界上一切事物都依赖于一定的条件而存在，其本身没有任何不变的实体。龙树将这种存在称为“空”，并认为这种“空”并非“虚无”或“空无”，而是一种不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。运用这种观点看待事物，就能不着于“有”、“无”两边，而达到“非有，非无，非有无，非非有，非非无”的“中道”，即一种不能用语言分别，不能用概念表述的最高存在。这一思想在中观派理论的代表作——《中论》中有精辟的阐述：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”（《观四谛品》）。此偈概括了中观学派的缘起理论，表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联，其中因缘是出发点，由此而表现为空和假名，空和假名是同一缘起法的两个方面，两都密切联系，因为是空才有假设，因为假设才是空，空假合观来看待缘起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是对“空”的认识的进一步发展，是对虚无的空的观念的否定的同时，对无自性的空的肯定。在方法论上，“中道”是通过著名的“八不”来体现的：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论，诸说中第一”（《中论·观因缘品第一》），生灭、常断、一异、来出等概念是所谓“外道”对世界的形成、存在的形态等方面的偏面认识，而真正真实和全面的事物性状的获得是必须通过些偏见的否定来实现的，即通过否定有无，以显示亦有亦无的“中道实相”。

“龙树的中道论，，不外乎不著名相与对待（宗归一实），综贯性相及空有（教申二谛）”⒄“中道”之“中”的要义如印顺所总结的那样一是“如实”，二是“圆正”⒅，它体现的是“正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、完成”⒆，其中“不苦不乐是行的中道，不有不无是理的中道”⒇。以龙树的这些中观思想为根本依据之一的中国佛教中，对中道理论又有所扩展和深化。其中三论宗把“八不中道”归为佛性，并结合真俗二谛论，说所谓的四种中道；天台宗则提出“圆融三谛”说，认为中道是现象的“空”、“假”的结合；法相宗以三性解释诸法实相，说明非有非空是为中道，认为人的认识由“依他起”（非空）而产生“遍计执”（非有），只有破除此二者，才能达到空有不偏的中道；华严宗以法界为中道，以“十相无碍”． “四法界”来说明一心产生一切事物为中道实相。

通过以上的简要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “时中”、 “守中”、 “中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的体系占据中心的地位，由于三家立学的归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。

《中和集·赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀乐未发谓之中，此儒家之中也”（21）。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”——心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆同出异名而已。

参考文献：

⑴［汉］许慎：《说文解字》，中华书局1963年影印版，第14页。

⑵《汉语大字典》卷一，“|部中”，湖北、四川辞书出版社，1986年版，第28页。

⑶转引自《汉语大字典》卷一，“|部中” ，湖北、四川辞书出版社，1986年版，第28页。

⑷参见陈江凤：《天文与人文——独异的华夏天文文化观念》，国际文化出版公司1988年版。

⑸同⑷，第86页。

⑹萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342页。

⑺王尔敏：《中国名称溯源及其近代诠释》，台北《中华文化复兴月刊》第5卷第8期，1973年第1－2页。

⑻张光直：《华北农业村落生活的确立与中原文化黎明》，历史语言研究所《集刊》第41本第2分册第114  页，台北1970年版。

⑼牟宗三：《道之本统与孔子对本统之再建》，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒家论著辑要》，中国电视广播出版社1992年版，第192页、193页。

⑽蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社1982年版，第116－117页。

⑾《河南程氏遗书》，转引自：韦政通主编《中国哲学辞典大全》，世界图书出版公司1989年重印本，第136页。

⑿[宋]朱熹：《四书章句集注·中庸》，齐鲁书社1992年版，第2页。

⒀[清]惠栋：《易汉学·易尚时中说》，上海古籍出版社1990年影印本，第62页。

⒁郭沫若：《十批判书》，科学出版社1956年版，第150页。

⒂[清]钱大昕：《潜研堂集·中庸说》，转引自：萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第894页。

⒃张默生：《老子章句新释》，转引自胡孚琛、吕锡琛所著《道学通论》，社会科学文献出版社1999年版，第67页。

⒄⒅⒆⒇印顺：《中观今论》，台湾正闻出版社1988年版，第7、8、9、12页。

(21)转引自胡孚琛、吕锡琛所著《道学通论——道家·道教·仙学》，社会科学文献出版社1999年版，第68页。

on “zhong”--a core concept of chinese philosophy

第5篇：中医中的哲学思想范文

【关键词】思想品德；初中；挫折教育

笔者多年担任初中思想品德课教学，在教学中遇到很多心理脆弱的学生，更加认识到对中学生进行挫折教育亟须强化和提高，因此借助本文小议如何借助思想品德课这一有效媒介开展挫折教育。

一、在中学思想品德课中积极推进挫折教育的意义

挫折固然使人产生忧愁、焦虑不安和恐惧等消极心理，但是，挫折又能磨炼意志，增长才干和智慧，激发前进的动力，引导着人们更深刻地认识事物，接近成功。从这个意义上讲，曲折和磨难也是人宝贵的财富。我们人类的文明，就是在不断战胜挫折中获得进步和发展的。因此，在中学思想品德课中实施挫折教育有着重要的意义。

二、转变教育理念，改进教育内容，结合学生和社会实际进行教学

要加强挫折教育，培养和增强学生的抗挫折能力，必须树立正确的世界观、人生观、价值观。

以前的思想品德课本往往剔选尽善尽美的教育内容，描绘“白璧无瑕”的神州大地，孩子脑海中只有“春和景明，波澜不惊”的美好现实，没有“霪雨霏霏，连月不开”的风云变幻。一旦社会上不正之风、阴暗现象、污垢潜流等直接作用于学生感官的时候，他们往往目瞪口呆，觉得不可理解。

作为政治教师，我们要让学生从小学点辩证观点，既多看主流和光明，又看到黑暗。要懂得挫折本来就是生活的组成部分，引导学生辩证分析挫折的得失――既要看到困难和挫折给我们带来的伤害，又要看到它能磨炼一个人的意志，增强个人解决问题的能力，使人在战胜挫折的过程中积累经验，增长知识与才干，做到“吃一堑、长一智”。

三、利用榜样的力量进行耐挫折教育

榜样的力量是无穷的，学习和效仿伟人、名人是思想品德课的德育功能之一。青少年往往把某些具体人的形象作为自己的模仿形象。在具体榜样形象的感染下，学生能加深对挫折的认识，激起内在的上进热情，进而转化为“自我发展运动”。

在上《让挫折丰富我们的人生》一课时，讲到尼克・胡哲的故事：尼克・胡哲生于澳洲，天生没有四肢，这种罕见的现象医学上取名“海豹肢症”，但更不可思议的是s骑马、打鼓、游泳、足球，尼克样样皆能。他拥有两个大学学位，是企业总监，于2005年获得“杰出澳洲青年奖”。

在简介了尼克・胡哲的故事后，播放了一段尼克・胡哲的演讲视频，其中尼克・胡哲骑马、打鼓、游泳、足球的画面让学生震撼了！尤其是他的“永不言败”――当他想要在倒下的时候起来时，说“即使我失败了一百次，我也要站起来。”然后，他用行动向我们展示倒下后借助头部的力量和残缺身躯终于“站起来”了！尼克・胡哲不屈的身影，让很多孩子湿润了双眼……在课堂总结环节中，孩子们纷纷发言，有的说：永远不要认为自己不行、不能成功，永远不要对自己失去信心。有的说，尼克・胡哲身残志坚，顽强不屈。相比之下，我们四肢健全，如果遇到一点挫折就放弃，是件多么令人羞愧的事情啊！有的孩子说：有许多人尝试了一百次、一千次甚至一万次才取得成功，我们要相信拥有坚强的毅力、自信、乐观，就能创造奇迹。

四、用真诚的爱心关注并引领学生正确对待挫折

本校初中部“留守儿童”比较多，他们的监护人大多是老人，加之远离父母，缺乏亲情教育，所以他们是最容易出问题的。可以这么说，留守儿童安定了，农村中学也就安定了。因此要利用我们思想品德课的思想政治教育优势，来加强对留守儿童的心理疏导和耐挫教育。

班里有一个留守孩子小婷：自小父亲因病去世，母亲在外打工，小婷很要强，学习勤奋成绩优秀。但是到初三时接连两次月考中成绩不佳，便打不起精神来了，沮丧中联想到自己的身世，觉得怎么一切不幸都落到自己头上，情绪更为低落，甚至有时流露出轻生念头。发现情况后，及时找她谈话，陪她散步，有时邀请她到家一起度周末，倾听她心中的烦恼和忧愁，替她排忧解难，告诉她经受挫折是现实生活中正常现象，是不可避免的。社会的历史进程是这样，个人的成长经历也是如此。渐渐地，小婷振作起精神，积极乐观投入到学习中。今年中考，小婷以优异的成绩被省示范高中――一中录取。从小婷的身上感受到真诚的爱心和倾情的关注，能激励学生勇敢地把握自己的命运，虽历经挫折却逐渐成熟和坚强，从而更有信心获得胜利和成功。

五、满怀热情引导学生自我解剖，增强承受挫折的自信心

第6篇：中医中的哲学思想范文

某校二年级数学(人教版)一次期末测试中有这么一道题:

找出规律,再接着涂一涂、画一画:__ __ ____ __ __ __ __ __。

阅卷后发现,有一部分学生没有找出其中的规律。一位老师分析其中的原因是:“二年级学习的是较复杂的循环规律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;复习时,又反复强化这种规律,使学生形成根深蒂固的认识,容易产生思维定势。而上题的知识点来自一年级学习的最简单的找规律的知识,如___ ____ _____ ____ __;复习时,我没有组织学生重温这类一年级学过的规律,导致学生完全遗忘。”如果进行更深一层的反思。这里固然有遗忘及新知识对旧知识的负迁移的因素,但也不难发现,那位老师在数学教学中忽视了对具体问题具体分析、普遍联系等哲学思想方法的渗透。

数学新课程要求落实“三维目标”——知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观。学生学习数学的最终目的,就是要解决实际问题,而实际问题的解决离不开以唯物辩证法为中心的哲学思想方法。因此,数学教学“过程与方法”目标中的“方法”不应该仅仅局限于数学的方法与策略,还应该有机渗透以具体问题具体分析、普遍联系、矛盾统一等唯物辩证法为中心的哲学思想方法。认识世界的以唯物辩证法为中心的哲学思想方法已成为唤醒沉积于学生内心深处的数学知识、技能及数学方法、策略的激发器,是开启他们数学思考和智慧的钥匙。较之于数学知识、技能及数学方法、策略而言,以唯物辩证法为中心的哲学思想方法更为内隐,常蕴含于许多看似普遍的数学知识、技能的学习过程中,需要教师敏锐地予以捕捉、判断、放大、外化,并在课堂中予以传递。

一、具体问题具体分析

在生活中学数学、用数学,是新课程的重要理念。《数学课程标准(实验稿)》(以下简称“标准”)指出:“应用意识主要表现在:认识到现实生活中蕴含着大量的数学信息、数学在现实世界中有着广泛的应用;面对实际问题时,能主动尝试着从数学的角度运用所学知识和方法寻求解决问题的策略;面对新的数学知识时,能主动地寻找其实际背景,并探索其应用价值。”这就强调了在生活中学数学、用数学要具体问题具体分析。因此,在教学中,教师一定要渗透“具体问题具体分析”的哲学思想方法,防止学生受思维定势的影响。如学习“长方体和正方体的表面积”后,要能解决这样的问题:鱼缸一般是没盖的,计算鱼缸的表面积,上面要扣除;给游泳池贴瓷砖,上面没法贴;给长方体的饼干盒的侧面贴一圈商标纸,上、下面不贴;洗衣机机套没有底面:粉刷教室,要扣除门窗和底面……生活中的问题千变万化,只有“具体问题具体分析”,才能让复杂多变的问题迎刃而解。又如,在学生学习求“商的近似数”之后,既要会根据实际用“四舍五入”法保留一定的小数位数,求出商的近似数,又要会根据实际情况用“进一法”、“去尾法”取商的近似值来解决实际问题。因此,学生是否会运用“具体问题具体分析”的思想方法,决定了学生是否能正确选用其中的一种方法来求出商的近似值。这就要求教师在教学中注重对“具体问题具体分析”方法的有机渗透。

二、普遍联系

“标准”的基本理念之一是:“义务教育阶段的数学课程应突出体现基础性、普及性、发展性,使数学教育面向全体学生,实现:人人学有价值的数学;人人都能获得必需的数学;不同的人在数学上得到不同的发展。”要体现数学课程的发展性,在数学教学中应注意运用普遍联系的方法,加强数学知识的内在联系及数学与其他学科知识的融合。如,教学“运算定律与简便计算”中的“加法交换律”后,可以引导学生进行猜想并用实验验证减法中是否也有交换律?乘法、除法中呢?然后,再进一步拓展,让学生思考诸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。这样把“加法交换律”当做一个知识触点,将加、减、乘、除知识统一整合,使“交换律”本身、“变与不变”的辩证关系、“猜想——实验——验证”的思考路线、由“此知”到“彼知”的数学联想等一一凸显,成为更高的数学课堂追求。

又如,做减法,想加法:由长方形的面积计算到平行四边形的面积计算再到三角形、梯形的面积计算;从因数、倍数到2、5、3的倍数的特征、质数和合数、公因数、公倍数、最小公倍数、最大公因数,乃至约分、通分等等,在教学中都要注意渗透小学数学知识之间是普遍联系的观点,让学生在联系中举一反三、融会贯通。

再如,学习分数、百分数的相关知识时,可以启发学生从诗句或成语或语文课文里发现数学问题:

转贴于

1　春水春池满,春时春草生。春人饮春酒,春鸟弄春色。

(1)诗中一共有几个“春”字?

(2)“春”字出现的次数占全诗总数的几分之几(百分之几)?

2　在半途而废、百里挑一、百战百胜、半壁江山、九死一生等成语里隐含着怎样的百分数?

这样的数学问题,体现了数学知识与语文知识的结合,让学生充分感知数学知识与其他学科知识的互容性,感受数学学科的魅力,促使学生用数学的眼光看待世界。

三、矛盾统一

1　数与形。数与形是事物的两个方面,使人们能够从不同侧面认识事物。华罗庚先生说过:“数缺形时少直观,形离数时难入微。”数形结合能促进学生对数学知识的意义的良好建构,使学生对数学知识的理解“入木三分”。如教学“乘法的初步认识”时,先让学生用小棒摆图形,并在小组内交流自己摆出了什么图形,用了多少根小棒。在反馈时请一组同学上台摆出图形,列出加法算式。在此基础上引出乘法算式,从而使学生经历由形到数的抽象过程,初步理解乘法算式的意义。

10+10+10=30

4+4+4+4=16

3+3+3+3+3+3=18　6×3=18

3×6=18

在巩固阶段,让学生看乘法算式摆图形,体验由数到形的历程,进一步理解乘法算式的意义。

2　变与不变。平行四边形、三角形、梯形、圆等平面图形面积公式的推导;圆柱、圆锥等立体图形体积公式的推导;角的大小与边的关系;商不变与余数变等数学知识都离不开变与不变的矛盾统一。在教学中,教师应注意引导学生“在变中找不变,在不变中求变”,使他们理解变与不变的辩证关系。如“分数的基本性质”在小学数学学习中起着承前启后、举足轻重的作用,它既与整数除法的商不变性质有着内在的联系,也是后面进一步学习分数的计算、比的基本性质的基础。分数的基本性质是一种规律眭知识,分数的分子分母变了,分数的大小会变吗?分数的分子分母如何变化,分数的大小才不变呢?可以让学生在这种“变”与“不变”中发现规律。再比如,学习立体图形表面积和体积以后,学生很难理解“两个长方体(或圆柱体)的体积相等,其表面积不一定相等”这句话。一般情况下,老师采用锻造、浇铸钢材的例子来说明,也可以让学生用同一块橡皮泥(体积不变)捏成不同形状的长方体(或圆柱体),其表面积不一定相等,使学生深刻领会数学中“变”与“不变”的辩证关系。

第7篇：中医中的哲学思想范文

[关键词] 多巴丝肼；森福罗；帕金森病；同型半胱氨酸

[中图分类号] R742.5 [文献标识码] A [文章编号] 1673-9701（2015）13-0016-03

[Abstract] Objective To investigate the treatment effect and impact on plasma homocysteine （Hcy） concentration of benserazide and senflor treating elderly patients with middle-late Parkinson's disease（PD）. Methods 103 elderly patients with middle-late PD were retrospectively analyzed in our hospital from March 2010 to May 2013，which divided into pure group and combined group according to treating method. Pure group was given dobutamine silk hydrazine treatment，combined group was given benserazide and senflor （pramipexole hydrochloride） treatment. Clinical efficacy was evaluated by UPDRS score and quality of life changes were rated by PDQ-39. Hcy before and after 6 months treatment of two groups was detected. Results After treated with 2， 6 months， effective rate of the combined group total was as high as 94.44%， was higher than the 69.39% of pure group， and the difference was statistically significant（P

[Key words] Benserazide； Senflor； Parkinson's disease； Plasma homocysteine

帕金森病（Parkinson's disease，PD）是临床较为常见的中枢神经系统性疾病，好发于老年人群，可使患者出现四肢不灵活、动作不协调、流涎及言语不清等症状，降低患者的日常生活能力。PD的发病机制尚未明确，主要与社会、药物、环境等因素有关，其病理改变是由于脑干黑质多巴胺能神经元减少引起的多巴胺丢失所致，目前主要通过合理选用药物和理疗控制或减轻症状，但尚无根治治疗方法[1]。多巴丝肼是临床上治疗PD的常用药物，能够有效减轻患者肢体震颤和肌强直等症状，但随着治疗时间的延长及病情的进展，单一药物已不能达到良好的治疗作用，因此，联合多巴胺受体激动剂（如森福罗等）治疗PD显得尤为重要[2，3]。且近年来，大量研究表明血浆同型半胱氨酸（Hcy）水平升高与PD明显相关，而多巴丝肼治疗PD可以引起Hcy水平升高[4]。但目前几乎没有森福罗对PD患者血浆Hcy浓度的有关报道，因此，本研究旨在探讨多巴丝肼联合森福罗治疗老年中晚期PD的效果及对Hcy浓度的影响，现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

回顾性分析2010年3月～2013年5月经我院收治的103例老年中晚期PD患者，根据用药方案分为单纯组49例，其中男29例，女20例，年龄57～81岁，平均（72.44±13.15）岁，研究前接受左旋多巴治疗3～9年，平均（5.83±2.16）年；联合组54例，其中男32例，女22例，年龄56～82岁，平均（72.63±13.20）岁，研究前接受左旋多巴治疗3～10年，平均（5.97±2.41）年。两组患者在性别构成比、年龄及研究前治疗时间方面差异无统计学意义（P>0.05），具有可比性。

1.2纳入和排除标准

纳入标准[5]：①经临床症状、CT等检查均符合英国脑库帕金森病的中PD的诊断标准；②研究前接受左旋多巴治疗，且出现以左旋多巴引起的“剂末现象”持续时间在30 d以上；③年龄>55岁；④无本次研究药物治疗禁忌证；⑤签署知情同意书且经医药伦理委员会审批通过；排除标准[6]：①帕金森叠加综合征；②合并脑血管疾病；③研究前30 d内曾接受电休克治疗者；④伴有心、肝、肾等重要脏器严重性疾病；⑤拒绝或中途终止参与本次研究。

1.3 治疗方法

单纯组给予多巴丝肼（上海罗氏制药公司，国药准字H10930198）治疗，（0.25～0.75）g/d，采用个性化治疗方案，从小剂量开始，逐渐加量，直至达到有效剂量，疗程为6个月。联合组在服用多巴丝肼的基础上加用森福罗（盐酸普拉克索片）治疗（德国Boehringer Ingelheim International GmbH，国药准字H20110357），初始剂量0.375 mg/d，隔一周增加一次剂量，在患者可耐受的情况下逐渐加量以达到有效剂量，疗程为6个月。两组辅助治疗无明显差别。

1.4检测方法

于治疗前及治疗6个月后晨取患者肘静脉血样3 mL，采用酶联免疫吸附法测定血浆Hcy浓度，试剂盒由四川迈克公司提供，操作按说明书。

1.5评定标准

于治疗前及治疗后2、6个月对患者（药物的并发症，精神、行为及情感，日常生活，运动情况）进行帕金森病综合评分量表（UPDRS）评分[7]，并对患者自评39项帕金森病调查问卷（PDQ-39）进行评分[8]，包括日常生活情况、运动、身体不适、病耻感及情感状态等。临床疗效采用UPDRS评分评定，临床疗效百分比=[（治疗前评分-治疗后6个月评分）/治疗前评分]×100%，其中显效：临床疗效百分比下降50%以上；有效：临床疗效百分比下降21%以上；无效：临床疗效百分比下降20%以下。总有效率=[（显效+有效）/总例数]×100%。

1.6 统计学方法

采用SPSS15.0统计学软件进行分析，计量资料以均数±标准差（x±s）表示，采用t检验；计数资料采用χ2检验，P

2 结果

2.1两组患者临床疗效比较

联合组总有效率为94.44%，显著高于单纯组的69.39%，差异有统计学意义（P

2.2 两组患者UPDRS评分和PDQ-39评分比较

治疗前，联合组患者UPDRS评分及PDQ-39评分与单纯组比较，差异无统计学意义（P>0.05），治疗后2、6个月，联合组患者UPDRS评分及PDQ-39评分均显著低于单纯组，差异有统计学意义（P

2.3 两组患者治疗前后Hcy水平比较

治疗前及治疗后6个月两组患者Hcy水平比较，差异无统计学意义（P>0.05），见表3。

3 讨论

帕金森病（PD）又称震颤麻痹，是老年人群最常见的神经系统疾病，由脑基底节等部位多巴胺物质减少而引起，多巴胺减少后导致神经递质乙酰胆碱相对增多，造成功能过强。由于PD是一种缓慢进展性疾病，早期时症状不明显，中晚期症状逐渐加重，主要表现为四肢不灵活、动作不协调、流涎及言语不清等[9]，严重影响患者的生活质量。多巴胺类制剂是目前治疗PD的主要药物，较为常用的为左旋多巴。多巴丝肼为苄丝肼与左旋多巴的组成复方制剂，具有脱羧作用，因而可抑制神经细胞元的凋亡，能够有效治疗震颤麻痹，但随着治疗时间的延长，多巴丝肼易引起“剂末现象”，单一药物不能达到最佳疗效[10]。林高翔[11]等研究表明，联合多巴胺受体激动剂（如森福罗等）治疗PD不仅能够减少多巴丝肼的剂量还可提高临床疗效。因此本研究探讨了多巴丝肼联合森福罗治疗老年中晚期PD的临床疗效。

有研究显示，森福罗属于新一代多巴胺受体激动剂，对运动相关症状具有明显的控制作用，其治疗PD的机制可能与激活纹状体的多巴胺D2、D3受体有关[12]。此外，有研究报道，帕金森病综合评分量表评分（UPDRS评分）可有效评价药物的临床疗效，评分越高临床症状越重，药物疗效越低；而自评39项帕金森病调查问卷评分（PDQ-39评分）则能够较为全面地评价患者的生活质量[13]。本研究结果显示，治疗前两组患者UPDRS评分及PDQ-39评分之间对比无显著差异，治疗6个月后，两组UPDRS评分均明显下降，但联合组下降幅度更明显，且治疗后联合组PDQ-39评分显著低于单纯组，其总有效率高达94.44%显著高于单纯组的69.39%，表明与单纯多巴丝肼治疗比较，联合森福罗治疗老年中晚期PD能够显著提高治疗效果，更为持续和明显地改善患者的生活质量，与刘伟[14]等报道相符。研究发现，在联合治疗过程中，多巴丝肼可通过抑制神经细胞元的凋亡，进而缓解PD患者的临床症状，使患者神经功能得以恢复，但随着时间推移，患者开始逐渐出现“剂末现象”，重新出现震颤麻痹症状，间接降低治疗效果。而森福罗可通过激活纹状体的多巴胺D2、D3受体，进而弥补多巴丝肼治疗中的不足（即剂末现象），可在一定程度上延长药物作用，持续性抑制机体神经细胞元的凋亡，进一步提高疗效和患者预后水平。近年来较多临床研究证实Hcy水平升高与PD明显相关，但目前国内关于森福罗对PD患者血浆Hcy浓度影响的有关报道较少，本研究将多巴丝肼联合森福罗应用于老年中晚期PD患者的治疗，并检测其血浆Hcy水平。结果显示，多巴丝肼治疗6个月后血浆Hcy水平明显升高，而联合森福罗治疗并无进一步升高患者Hcy水平，提示多巴丝肼治疗可导致血浆Hcy浓度升高[15]，且联合森福罗治疗并不加重多巴丝肼造成的高Hcy血症。因此，通过检测PD患者Hcy浓度可有助于医师了解和掌握多巴丝肼治疗对患者的影响，有利于动态性制定个性化治疗措施，以降低不良事件发生的风险，并提高疗效。

综上所述，多巴丝肼联合森福罗治疗老年中晚期帕金森病能显著提高治疗效果，改善患者的生活质量，且不加重多巴丝肼造成的高Hcy血症，值得临床推广应用。对于多巴丝肼可升高血浆Hcy浓度，增加临床脑血管疾病风险，因此，对长期服用多巴丝肼的PD患者进行Hcy浓度检测，并适当服用VB12及叶酸以降低Hcy浓度。

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第8篇：中医中的哲学思想范文

《黄帝内经》作为中医学经典著作，除了阐述中医理论原则，其蕴含丰富的哲学思想对于提高中医学人才的素质有很大的意义，值得我们引以重视。徐锦中[6]指出：《内经》在中国科技史上占有重要地位,蕴涵着极为丰富的哲学思想；它以医学作为哲学论证的基础,表现出独特的风格,为中国哲学史上所罕见；在阐述天人关系、形神关系、起病成因等方面超越了先秦哲学,而且对后世哲学产生了深远的影响；后来的唯物主义哲学家都程度不同地吸收了其精华；《内经》哲学思想促进了中国哲学的发展。回顾历史、历代医家，不仅能从《内经》中获取探索生命和治病的奥秘，还能从中汲取中华民族传统文化的精神以及丰富的哲学思想。这也是中医学历数千年而不衰的根本所在。在名医辈出的古代，习医者无不重视《内经》的学习与研究。然而，目前《内经》的哲学在中医人才培养方面却甚少提及。究其原因有两方面：一是《内经》的哲学研究不够系统全面；二是如何发挥《内经》的哲学在中医人才培养方面的作用。

笔者曾经做过《内经》治则治法的渊源研究[7]，发现仅就《内经》治则而言，其蕴含着丰富的哲学思想，其形成直接受到古代哲学的启发和影响。比如，“治未病”是目前中医界研究的热点，“治未病”作为中医治疗原则和思想观念形成较早，《周易》、《老子》、《孙子》、《晏子春秋》从生活和社会人事以及兵法推出这一治国处事理念，古医家引申于治病，《鹖冠子》、《淮南子》又引申于治国理家处事。《内经》加以总结并发挥为3个方面：一为《素问•四气调神大论》所言的“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也”，及《灵枢•逆顺》所言“上工，刺其未生者也”为未病先防之意；二为《素问•八正神明论》所言之“上工治其萌芽，……下工救其已成，救其已败”，即既病防变。三为瘥后防复，即《素问•热论》的“病热少愈，食肉则复，多食则遗，此其禁也”。可见，《内经》恰当地运用了当时流行的某些哲学理论，并密切结合从临床实践中获取的医疗经验，使之升华为中医学独特的理论体系，对中医学创新性发展发挥了不可磨灭的作用，而这些思想是先秦诸子学说中未曾提及的。《内经》不单汲取了先秦汉初诸子的哲学思想，而是在此基础上将先秦哲学加以实际应用并再次上升为理论。正因为此，在《内经》的哲学思想影响下能够孕育出历代无数名医。

中国古代有“不为良相，便为良医”之说，古代医家在研读《内经》之前，已经具备很深的文化底蕴，所以能够参悟《内经》的哲学思维，从而有所创新。当今之世人们追求快节奏的生活，人心浮躁，很难静心去涉猎中华传统文化著作，导致文化素养不高，医科院校尤甚；因此研读《内经》难以领悟其中的哲学思想，所以难以有所创新。反观我们现在的中医人才培养和中医教育带有极强的专业性,甚至职业性的特点，这迎合了一些人的功利主义的近视观点,但培养出的人才质量不尽如人意，这种现象已引起中医教育界的广泛关注。那么，如何发挥《内经》的哲学在中医人才培养方面的作用呢？

笔者从事《内经》教学5年余，一方面运用对立统一、矛盾转化等现代哲学语言阐述阴阳这一基本的中医概念，帮助学生树立起中医哲学思辨的基本框架，引导学生探讨其它中医哲学概念，而不是停留于逐字逐句解释原文，例如，在《内经》中，阴阳更讲究相对的对立，如男和女、背和腹，讲究对立中的“和”；矛盾讲究是斗争性，在矛盾中发展，矛盾的双方更具有相对性，矛、盾的属性是不确定的，矛可以是盾，盾可以是矛；所以阴阳是较具体属性的矛盾，阴阳更讲究“和”，矛盾侧重斗争的无限性。另一方面在讲授《内经》理论的同时，将前期研究所得的《内经》治则治法中所蕴含的哲学思想以授课的形式剖析传授给学生，使学生从机械记忆变成理解记忆，并能总结整理出中医的治病、防病原则，用哲学原理去驾驭医学知识。笔者深深感触到加强《内经》教学中的哲学内容，不仅使学生加深了对《内经》的理解，同时也启发了学生的创新思维。愈来愈多的人也同样认识到《内经》等中医经典课程在中医教育中的重要性。

第9篇：中医中的哲学思想范文

《周易》是中国古代著名的哲学著作，自古以来，倍受推崇，被尊为群经之首。正如《四库提要》所说：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。”[1]显而易见，《周易》是中华民族公认的古老文化的奠基石，当然中医学也不会例外。明代张景岳说得好：“医易相通，理无二致”、“易具医之理，医得易之用”、“医不可以无易，易不可以无医。”[2]可见中医学从一开始就与《周易》结下了不解之缘，今就《周易》与中医养生作一浅探，以求学者之斧正。

一、《周易》“天人相应”与中医“四气调神”

“天人相应”是《周易》哲学思想的精髓，被誉为“最古老的宇宙哲学”。《丰卦·彖传》即蕴涵这一奥义：“天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”人与自然是一个统一的整体，自然界是人类生命赖以生存的外在环境，人类作为自然界的产物及其组成部分，定当受自然规律的支配与制约，因而人类只有顺应自然界的变化而变化，才能与天地日月共存，达到颐养天年的最终目的。

中医养生完全吸收了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“四气调神”的养生观点。

《内经》认为：春三月为万物发陈的季节，应“夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生”；夏三月为万物番秀的季节，应“夜卧早起，无厌于日，使志无怒”；秋三月，其气容平，应“早卧早起，与鸡具兴，使志安宁”；冬三月，其气闭藏，应“早卧晚起，必待日光”，“去寒就温，无泄皮肤”，“使志若伏若匿。”[3]经中还告诫人们要“春夏养阳，秋冬养阴”，至此我们看到：《内经》的作者是根据自然界“春生、夏长、秋收、冬藏”的自然变化规律，提出了“四气调神”的具体措施，而“四气调神”的目的又在于保持阳气的充沛，人体阳气充沛，则生机活泼，精神焕发，就能达到预防疾病健康长寿的目的。上古真人、至人、圣人、贤人四类养生家便是实践了“智者之养生，必顺四时而适寒暑”[4]的诺言，故能“提携天地，把握阴阳”“处天地之和”而不危。他们之所以不反向运动，是深知逆四时的严重后果：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阳不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”[5]历史的经验，揭示了一条永恒：的真理“阴阳曲时者，万物之终使也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”[6]

二、《周易》“居安思危”与中医“防微杜渐”

“居安思危”是《周易》哲学思想的重要组成部分。《系辞下》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，坚冰至。”以上两则经文的意旨提醒人们：事物的发展总会由量变达到质变，而要防止事物向坏的方面转化，必须“见微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“惧以始终”之言，也有“君子思患而豫防之”之语，《系辞传》还将“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘乱”作为响亮的座右铭郑重提出以警示世人。

中医养生继承并发展了《周易》这一哲学思想，提出了自己的“防危杜渐”的养生观。《内经》中“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱。”[7]体现的便是“未病先治”的哲学思想，并以“渴而穿井斗而铸锥”加喻阐明治未病的重要意义。何谓治未病?明代张景岳感受深刻：“祸始于微，危因于易，能预此者，谓之治未病，不能预此者，谓之治已病。知命者，其谨于微而已矣。”[8]张氏还指出：“履霜坚冰至，贵在谨于微，此诚医学之纲领，生命之枢机也。”[9]张景岳一语中的，道出了“谨于危”便是“治未病”的关键所在。世上任何事物的发生，都有其先兆，所谓“山雨欲来风满楼”，健康当然也不例外，能将影响身体健康的微兆扼杀在摇篮中，这便是掌握了医学的纲领、摄生的法则。

在“未病先治”方面中医养生还有其独具的特色，传统的针、灸、按摩、药补均可成为“治未病”的妙计良策。宋代太医窦材云：“人于无病时，常灸关元、气海、命门、中脘，虽未得长生，亦可保百年寿矣。”[10]，《内经》《千金方》亦记针关元、足三里，灸膏肓穴均有强身作用。宋代医家张呆有一名言：“若要安，三里长不干。”山]是说经常按摩足三里，有舒筋活血，促进新陈代谢的养生功能。另外，中医药补的作用亦不可小视，《神农本草经》被列入“上品”的药物均冠以“轻身益气，不老延年”之辞。如此丰富多彩的预防措施，实在是中医养生的一大骄傲。

三、《周易》“潜龙勿用”与中医“不妄作劳”

“潜龙勿用”是《周易》哲学思想的又一重要名题。《乾卦》初九日：“潜龙，勿用。”龙是指龙星。《说文》“龙，春分而登天，秋分而潜渊”，故“潜龙”是指潜渊之龙，隐而不见。爻辞提醒人们，处在这种状态，便应静而不动，以伺时机。《艮卦·彖传》亦曰“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮卦卦义为静止，与“潜龙勿用”一脉相承。两则爻辞在于表明凡事必须等待时机，谨小慎微，而不可肆意妄为，失去理智；否则便大难当

头，灾不可免。

中医养生接受了《周易》这一哲学思想，提出了“不妄作劳”的养生观点。

《内经》曰：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神具，而尽终其天年，度百岁乃去。”[12]在此把“不妄作劳”作为“尽终天年”的必备条件之一，可见其在养生学中的重要地位。那么要做到“不妄作劳”，在日常生活中，应当从何人手呢?首先，要做到“精神内守”。中医养生注重内因，所谓“精神内伤，身必败亡”、“正气存内，邪不可干。”真气的保养是人体健康的重要标志。所以《内经》主张“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”[13]以养生著称于世的道家代表人物庄子在“精神

内守”方面亦有异曲同工的妙语：“无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”[l4]其次，要注意节制。是人之本性，两性活动是人的本能，正常的性生活有利于人体的健康，然而必须有节。若恣情，房劳过度，便会“耗伤肾精”，动摇根本，导致阴阳失调、早衰及百病丛生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《内经》也告诫人们：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，故半百而衰也。”[15]故此重视肾精与肾气的保养，是长生的秘诀之一。第三，注意饮食有节。饮食是人类赖以生存，保持健康的重要条件之一。《需卦》九五“需于酒食，贞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用粮食果类发酵而成的，度数较低)，但不能“困于酒食”，故要达到“酒食贞吉”，必须“节饮食”。如若饮食不节、暴饮暴食，超过机体的代谢能力，便严重损害脾胃，影响健康。《内经》有忠告：“饮食自备，肠胃乃伤。”“内伤脾胃，百病皆生。”第四，注意劳逸适度。《内经》反对“过劳”，它告诫人们“劳则气耗”[16]，劳力太过则气少力衰，精神疲惫；劳心太过，则阴血暗耗，心神失养。因而“过劳”对人体造成的危害不可小视。如《内经》所言：“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋”[17]，可见“过劳”是健康的大敌。华佗认为：“人体欲得劳动，但不当使极尔，动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。”[18]他的弟子吴普，得其“五禽戏”之真传，“年九十余”。因而适度的活动，将寿蔽天地成为现实。

四、《周易》“反身修德”与中医“德全不危”

“反身修德”是《周易》哲学思想的又一精华。《周易》注重道德修养。重视自身的完善，强调自强、自立、自省、自谦。《周易》书中关于德性修养的警句比比皆是，如《易传》在释《蹇卦》、《乾卦》、《晋卦》时分别提出了“君子以反身修德”、“君子自强不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德载物”等等。何为德?《正韵》归纳得好：“凡言德者。善美、正大、光明纯懿之称也。”德性的修养是人们事业成功的保证，也是趋吉避凶的法宝。《益卦》与《大传》揭示得深刻“有孚惠心，勿问，元吉。”“积善之家，必有余庆”。

中医养生承袭了《周易》重德的哲学思想，提出了自己的“德全不危”的养生观。

《内经》曰：“上古之人……所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其寿。”所以“淳德全道”是“任我逍遥过百春”的先决条件。俗话说得好：“心底无私天地宽”。道德高尚的人虚怀若谷，宽宏大量，心地善良，为人正派。故能心安不惧，心广体舒。鲁哀公曾向孔子请教，智者寿乎?仁者寿乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致寿。观世人凡气质温和者寿，质之慈良者寿，量之宽宏者寿，貌之重厚者寿，言之简点者寿。盖温和也，慈良也，宽宏也，重厚也，简点也，皆仁之一端。其寿之长，决非猛厉、残忍、偏狭、轻薄、浅燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一条颠扑不破的真理：“养德养性无二术”。纵观历史我们看到：孔子不但提倡“仁者寿”，而且以崇高的德行履行自己的诺言，晚年“读《易》，韦编三绝。”[21]七十高龄后仍坚持著书立说，诲人不倦，造福于子孙后代。唐代名医孙思邈寿高德劭，被后人传为佳话。他不但医术精湛、医德高尚，而且注重德性的修养，“心诚意正”、“顺理修身”是他的至理名言。百岁后仍登山采药，出诊行医，攻读《易经》，撰写医籍。孔孙两氏的辉煌人生向人们展示了“大德必得其寿”的必然结果，

当为后人养生的楷模。

综上所述，《周易》哲学是《内经》医学的活水源头，《内经》充分汲取了《周易》中丰富的辩证法思想及其思维模式，并将其创造性地和养生学紧密结合，从而创立了中医养生独特的理论体系，为中华民族的健康作出了不朽的贡献。让我们深研《易》理，尽启其秘，以促进中医养生学的新发展。

注释：

[1]《四库提要·易类小序》。

[2][9][明]张景岳《医易义》。

[3][5][6][7]《素问·四气调神论》。

[4]《灵枢·本神》。

[8][明]张景岳《类经·摄生类·不治已病治未病》。

[10][宋]窦材《扁鹊心书》。

[11][宋]张杲《医说》。

[12][13][15][19]《素问·上古天真论》。

[14]《庄子·在宥》。

[16]《素问，举痛论》。

[17]《灵枢·九针论》。

[18][西晋]陈寿《三国志·魏书·华佗传》。