伦理学的核心问题精选(九篇)

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第1篇：伦理学的核心问题范文

摘要：文学是一种培养人高尚情操，审美能力的重要艺术。文学教育也是对人思想道德的教育与培养。我国长期以来，把文学教育与语言教育混为语文一门学科，并在教学过程中，忽视了文学教育的核心，导致了很多学生掌握了语言的技巧，却丢失了文学的灵魂。本文将对文学教育的核心与教育理论架构体系进行研究与探讨。

关键词：文学教育；核心；架构体系；研究

引言

文学是传播文化的一种载体。它的表现形式有许多种，常见的有诗歌、小说、戏剧等等。人们通过对文学的学习与研究，可以开拓自己的眼界，培养高尚的情操。文学教育可以帮助人们在学习文学的过程中，避免弯路，提高学习效率。文学教育的核心与教育理论架构体系研究，是文学教育工作者现阶段应该关注的重点。

1.文学教育的核心

文学是一种艺术，它与音乐、美术、体育一样，都是能够提升人类审美精神的一种行为活动。而文学教育的实质，就是对人性的教育。通过文学教育，可以引导学生在文学中看到人性的美丽与丑恶，并指引人们摒弃丑恶，去追寻美丽。文学教育作为一种重要的教育活动，有其独有的核心目标与核心意义。

1.1文学教育的核心目标

文学教育不是单纯的知识传授，而是一种精神的传承。这种传承的载体就是浩繁如烟海的各种文学作品。这些文学作品中，蕴含着各种各样的人文精神，是人类取之不尽用之不竭的精神财富。在老子的《道德经》中，学生可以明白“清净无为”的道理；在屈原的《离骚》中，学生可以学到他的爱国精神；在莎士比亚的《罗密欧与茱丽叶》中，学生可以看到爱情的伟大。这些数不胜数的文学名著，对人们的审美精神的提高，思想道德的培养，起到了重要的作用。所以文学教育的核心目标就是对人性的教育，对审美精神的教育。

1.2文学教育的核心意义

文学教育的核心目标是对人性的教育，那么在当今社会中，文学教育的核心意义变得更加重要。由于经济的飞速发展，文学教育日益被淡化。人们更多的追逐的是物质上的享受，而忽略了精神世界的学习。而且外来文化的大量冲击，使我国青少年的心理变化产生扭曲，对我国传统文学不屑一顾，养成了不分是非不辨善恶的畸形世界观。这些现象的产生，都从侧面反映出文学教育势在必行。通过文学教育，使学生们建立起正确的人生观价值观，并自觉为文学艺术的传播做出应有的贡献，这就是当今社会文学教育的核心意义。

通过对文学教育的核心的研究不难看出，文学教育可以调高学生的审美精神，培养学生高尚的道德情操，树立正确的人生观价值观，这样培养出的人才才能成为合格的社会主义接班人，为社会的发展做出贡献。

2.新时代文学教育理论架构体系

文学教育既然有这样重要的意义，那么如何开展文学教育，建立新型的教育理论架构体系，就成为了文学教育工作者需要重点关注的问题。文学教育在新时代下，应该与时俱进，改进传统效率不高的教育体系，创新教育理论架构体系，实现文学教育的发展与创新。

2.1设立单独的文学教育学科

在我国传统的教育体系中，语言教育与文学教育经常是混为一谈，统称为语文教育。这种情况造成在文学教育过程中，充斥着大量的语言教学流程，导致学生掌握了公式化的阅读写作能力，却不能将自己的精神思想融入到写作之中。这种含混不清的教学过程，无法实行文学教育的目标与意义。所以，新时代的文学教育应该开设独立的文学教育课程，对以前被忽视的文学教育重新重视起来。这样可以增加文学教育的时间，使学生可以有充沛的时间对文学进行研究，从而提高审美能力，加强了思想道德方面的建设。

2.2激发学生对文学作品的兴趣

新时代下，由于社会的发展，各类文化信息呈爆炸性增长。在这种形势下，文学对于学生的吸引力不容乐观。而兴趣是学习的前提，没有兴趣，学生就不会自己去主动学习研究，这样会导致在文学教育中，学生成为被强行灌输思想的个体，这样的文学教育是失败的。如何激发学生对于文学的兴趣，也成为了文学教育工作者面临的问题之一。

在创新的教育理论架构体系下，文学教育工作者可以由易到难，由简到繁的一步步引导学生的学习过程，逐渐的激发学生的兴趣与思考能力。例如大部分学生对武侠小说感兴趣，教师就可以在教学过程中，引入金庸的武侠小说用来引起学生的兴趣，再从武侠小说延伸到传统文学中。例如《射雕英雄传》中的主人公郭靖是梁山好汉“赛仁贵”郭盛的后代，那么教师可以通过提问郭盛是谁，将学生的兴趣转移到《水浒传》的上面，再通过《水浒传》，使学生对四大名著其余的三本都产生兴趣。这样，学生就会在课余时间主动地对文学名著进行研究与探讨，也就成功的激发出学生对文学作品的兴趣。

2.3举行丰富多彩的文学竞赛活动

各类院校在进行文学教育的过程中，还可以举行各种文学竞赛活动来促进文学教育工作的展开。例如诗歌朗诵比赛、原创作文大赛、征集对联比赛等等。通过这些活动的举行，使学生在学习文学的过程中，具有了竞争意识。想要在比赛中获得荣誉，就要努力学习文学，充实自己的文学知识储备。这样不仅促进了文学教育工作的展开，还让学生在参加活动的过程中提升了自己的文学素养，建立了高尚的道德情操。这种文学竞赛活动，在新的文学教育体系中，也起到了重要的作用。

2.4开拓文学知识获得的渠道

传统的文学教育讲究的是“言传身教”。学生的文学知识都是从老师的讲述中得来，这种教学手段单一而且有局限性，并对老师的文学素质有很高的要求。随着社会科技的飞速发展，网络时代的到来，文学教育中知识的获得渠道也因此变得多样化。

学生可以通过查询计算机网络，阅读各类文学名著，从中学习文学知识；教师可以通过网络论坛，与学生在业余时间探讨文学作品，将文学教育从校内带到校外，从课堂上带到网络里。这样新颖的文学教育方法，为学生营造了一个轻松的学习氛围，也有了大量的时间来解决在学习过程中遇到的问题，这时传统的课堂教学所无法给予的。教师也通过这种教学手法，可以随时掌握学生的学习进度，并对教学进度进行相应的升级与及时的跟进。这种新型的文学教育渠道，是时展的必然趋势，大大提高了文学教育的效率，促进了文学教育理论架构体系的完善。

3.结语

综上所述，本文详细的阐述了文学教育的核心，并对新时代教育理论架构体系进行了研究与探索。通过研究可以看出，文学教育的核心就是对人审美精神的提升，对人性善恶的区分，促使人们正确人生观价值观的确立。而新时代下的文学教育，应该进行创新，加以完善，与时俱进，这样才能跟上时展的步伐。才能建立科学的系统的文学教育理论架构体系。（作者单位：包头轻工职业技术学院）

参考文献：

[1]靳彤，强化作品细读，回归文学审美――关于文学教育合法性的思考[J].教育研究，2012（12）：84-90

第2篇：伦理学的核心问题范文

【关键词】心理问题；辅导员；健康教育

1 提高辅导员自身的心理工作能力

1.1 高校辅导员心理教育能力的概念

所谓心理教育能力，是指具备开展心理素质培养和心理疾病防治的教学与研究能力。从我国当前高校的实际出发，辅导员的心理教育能力一般应该包括以下四个方面：大学生心理健康知识的教学能力；大学生心理素质训练的能力；大学生心理辅导与咨询的初步能力；大学生心理素质、心理健康的学术研究能力。辅导员只有具备了这四中能力才能及时掌握学生心理的变化，不断提高心理教育的质量和水平立地开展心理辅导和心理咨询活动，让大学生心理更好的健康成长。

1.2 高校辅导员心理教育能力的培养方法

教育部《普通高等学校大学生心理健康教育工作实施纲要试行》中明确指出：“高等学校的教职员工，特别是教师要树立心理健康教育意识，科学实施教育教学工作。班主任、辅导员不仅要在日常思想政治教育中发挥作用，也要在增进大学生心理健康，提高大学生心理素质中发挥积极作用。”可见高校心理教育是素质教育，是全面发展教育的必然要求和重要组成部分。

笔者总结了以下三种提高辅导员的心理教育能力的方法：（1）加强学习心理学基本知识，初步掌握心理测量的方法，了解心理咨询和辅导的基本理论与方法。（2）辅导员应该加强自我修养，提高自身各方面素质。在学生中起到模范带头作用。 学生工作中随时都心理教育的生动实践基地。再其次，辅导员要开展经常性的调查研究，关注学生心理动态，及时了解学生心理健康和心理素质现状，对大学新生开展心理健康普查，建立心理档案，针对大学生常见的心理障碍、心理问题开展专项心理研究。（3）在学生日常管理、思想政治工作、团学工作等实践中自觉贯彻心理健康教育，充分展示心理教育的趣味性，营造良好的心理教育环境和校园心理文化氛围。这样，在工作中真正的将心理教育贯彻落实到位。

2 了解大学生的心理特征并开展心理工作

辅导员目前所面对的对象，主要是80后、90后，他们生活在物质较富裕的环境下，大多数为独生子女，概括起来当代大学生有五中基本需求：分别为心理独立感的需要、 交友的需要、学习方法指导的需要、 恋爱的需要、人生定向的需求。针对这五个方面的需求，心理辅导者应当采取一些针对性的工作方法，笔者总结为以下四个方面

2.1 建立良好的师生关系

具体到辅导员工作中应注意几点：（1）能与学生倾心畅叙，让学生得到心理关怀；（2）帮助学生解决实际困难。包括学生的经济困难，身体健康，以及家庭环境等等各方面的困难；（3）做学生的知心朋友。（4）建立一支训练有素的学生干部团队。在学生中起到模范带头作用。

2.2 了解各种学生心理，做到有的放矢

不同的学生有不同的性格。有的学生坚强自信，宽容、豁达，有的自卑，有的学生意志薄弱。辅导员在工作中应该研究分析学生的心理活动，将学生进行性格、行为分类，区别不同学生的心理活动。按道理讲现在的大学生应该是非常幸福的一代，他们在家里是宠儿、社会的娇子。但我们应该看到， 他们也会有烦恼和压力。例如， 现在读大学费用比较高，对于家庭经济困难的同学，经济压力比较大；现行大学生的就业体制，自主择业，对人才素质要求高，市场竞争激烈。

2.3 开展集体活动，对大学生进行心理健康教育

南通大学根据江苏省的要求每年上半年要开5.25活动，每年下半年要组织12.5活动。通过这些活动组织学生参与到心理健康教育的过程中来，让学生在每一次主题活动中感受到正能量，树立积极向上的人生观，价值观.每年学校都会以各种主题形式来开展集体活动，而学生都能积极地参与这些活动之中，同时学校结合心理课程的教育，组织开展第二课堂活动， 让心理健康教育能在实践中更好地开展。

2.4 提高抗挫折能力，学会感激生活

现在社会，压力无处不在.

大学生想要在激烈的社会竞争中立足和发展，就必须无视压力，正面挑战，敢于战胜困难，不断超越自我。提高自身抗挫折能力，以平和心态对待压力。压力可以激发生命能量，增长解决问题的能力和经验，战胜压力后，提升了克服困难的自信，获得了人生的发展.在学会面对压力的同时更要学会感激生活，感激给与帮助的人，感激所拥有的一切。

3 针对当代大学生，应对心理危机开展心理辅导

提高心理辅导员的自身素质，了解当代大学生的心理特征，是为了更好的队大学生开展心理危机预防，并进行心理辅导教育。

3.1 切合实际抓住关键期，对大学生进行心理辅导

大学生心理辅导分为大学生适应心理辅导，大学生学习心理辅导，大学生人际交往辅导，大学生恋爱与性心理辅导.对大学生开展相应的心里辅导，让大学生能够适应自己所面对的新的环境，掌握大学生人际交往的原则，提升自己的社交艺术和魅力，拥有健康的爱情心理，具备爱的能力并懂的爱的艺术。

3.2 教会大学生情绪管理，预防心理疾病，应对心理危机

大学生处在人格形成的关键时期，同时会面临各种情绪的干扰，例如反应过度的焦虑，折磨自己的抑郁，难以控制的愤怒，束缚自己的恐惧，令人不快的嫉妒.所以面对这些情绪干扰，大学生应努力提升自己的情绪管理能力途径. 具体分为合理的认知调控，适当的情绪疏泄，及时的活动转移，建立社会支持系统。

社会群体中，大学生属于高压力人群，大学生承载着包括学业发展、择业就业、人际关系、恋爱情感、经济困境等问题带来的压力。少数大学生由于这些压力长时间的积压得不到缓解而引发心理疾病。作为心理辅导员应当加强心理疾病的预防，采取三级预防的策略与措施。对大学生进行及时的心理辅导和跟踪约谈，如有心理问题的应当能及时的做到及时转接。并在平时工作中及时应对心理危机。

【参考文献】

[1]侯文华.大学生心理健康教育[m].苏州：苏州大学出版社，2012.

[2]张钦哲.高校辅导员如何开展大学生心理健康教育工作[j].人力资源管理，2010（5）.

[3]吴洋，孟小茜.浅议辅导员对于大学生心理教育[j].企业论坛，2010（4）.

第3篇：伦理学的核心问题范文

    关键词:未决问题论证; 情感主义 ;非认知主义

    中图分类号:B82-066 文献标识码:A文章编号:1673-0992(2010)11-0000-01

    在漫长的伦理学发展史上,规范伦理学一直占据着主导或统治地位,它是研究人们正确的道德行为规范或行为的应然性的理性反思活动,它试图回答究竟什么东西使得一个行为或规则成为道德的行为或规则,它努力发现在各种道德行为和规则背后的根本的或者最高的原则,它企图找出隐含在各种行为背后的共同的道德属性。总之,规范伦理学试图从理论上回答我们道德上究竟应当怎样生活的问题。但当代西方伦理学家们大都对传统的实践伦理学家们的工作不以为然,认为他们的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

    当代伦理学家盖伯特指出:“规范伦理学和应用伦理学缺乏对伦理学概念的和认识论的问题的探索。这些问题是人们在考究道德论辩和探索应用正当或不正当的规范理论的过程中提出来的。概念问题因道德术语和主张而生,认识论问题源于道德确证的可能和特性。”{1} 他还认为:“元伦理学可以界定为对于抽离了具体内容的道德规则,道德标准,道德评价之本性证明,合理性,真理的条件和性质的哲学研究。它将道德或道德原则作为其研究对象。”{2} 让伦理学研究做出这种从“实质”到“形式”的转向的第一人是G.E摩尔。

    1903年,G.E 摩尔(G.E.MOORE,1873—1958)《伦理学原理》一书的发表,是一件“具有划时代里程碑意义的事件”{3} ,它“标志着20世纪伦理学革命的开端”{4} 。

    摩尔的研究和分析指出,早先关于伦理学问题的着作中的大部分观点是极其混乱的,原因在于他们没有在理解伦理学问题之前就尝试对伦理学问题作出回答。于是,对某一具体的说谎行为,不同的人可能会有不同的结论:有人认为这一说谎行为是善的,有人则不这么认为。所以,摩尔认为伦理学的核心问题就是:“善”的含义究竟是什么?如果我们能够弄清这个问题,我们就获得了决定伦理学判断真假的证据,就能解决伦理学中的争论,判断谁是谁非。

    《伦理学原理》中的核心部分是“未决问题论证”,摩尔试图通过它来证明“善”是一种单纯的,不可定义的,非自然的属性。值得注意的是,虽然摩尔的论述只涉及到“善”(好的)一词的意义,并且认为“善”是不可定义的,但他并未强调我们不可能对那些实际好的东西进行描述。摩尔自己就认为“的快乐是善的”{5} 。但“的快乐”“快乐”并不就等于“善”的定义。

    摩尔的论证有诸多问题 ,{6}但对他的最直接的批评就是:有人提出了对“善”的定义。如情感主义,规定主义,准实在论等等。

    第一个提出完整理论反对摩尔对“善”的不可定义的说法的大概就是文学评论家的C.K奥格登和I.A理查兹。奥格登和理查兹写道:“‘善’被认为是一个独特的,不可分析的概念……(这个概念)是伦理学的主题,我们认为,‘善’的这一独特的伦理用法是一种纯情感的用法。{7} ”他们在1923年首次发表的《意义的意义》(the meaning of the meaning)这本着作中,基于他们对于语言的研究,认为用来表达我们思想的符号既可以表达词的原义,又表达情感。他们认为,科学的表达和我们日常生活中的大量普通表达是象征地使用语言,以便传达周围事物的信息。在这种语言的使用里,有一参照符号即我们所涉及到实物。例如我说“长江大桥长X米”,那么我便是在进行某种表达,即在用符号来记录或传达一个参照符号,并且我使用的说明符号在理论方面应该是可以检验的。然而,在情感语言里,我们并不是在力图传达自己的主张,而仅仅是表达或试图激起我们的情感和态度。这两位作者认为,由于没有注意到语言可能经常从情感上运用,而不是象征地运用,所以哲学家已经被引入歧途,他们尝试去发现如“美”“善”这些词所涉及的某些事物,而不是去发现明显地符合这种准则的事物。所以,他们不再讨论作为唯一的,模糊的,不可分析的,非自然的“善”一词的含义。奥格登与理查兹认为,在具体运用方面,由于象征意义和情感意义通常是混在一块儿的,因而区分两者便显得困难。但他们坚持区分两者是一种趋势,会便于更加清晰地使用和理解我们的语言。

    在从奥格登和理查兹到A.J艾耶尔期间的哲学家一直都在致力将这两种区分——价值判断与事实判断——细致化。如布雷斯维特(braithwhite),W.H.F巴恩斯。后者认为,一个社会中关于价值判断的争论产生于对同一问题持两种不同观点的矛盾。这种争论不可能通过推理来解决,而只能通过改变对方的态度来解决。

    奥地利哲学家维特根斯坦是20世纪“最负盛名的”,“最具创造力的”哲学家之一。其哲学思想可明显划分为两个阶段:前期以《逻辑哲学论》为标志,关注的主要是逻辑语言分析,后期以《哲学研究》为标志,提倡日常语言分析。{8} 维特根斯坦认为世界是“事实的总和”,是一切实际“事态”的存在。逻辑是描述原子实在的表现形式,事实的“逻辑图画”就是思想。而思想不过是有意义的语言或命题,语言与实在的关系是一种实在的逻辑描画与实在的事实表现的关系。并且他认为,全部哲学就是一种“语言批判”,哲学的目的是使思想在逻辑上清晰,哲学不是理论而是活动。哲学工作主要是由解释构成的。为了达到清晰和准确的目标,维特根斯坦提出了语言的功能和界限问题。他认为人类可说的东西即有意义的命题或表达是有界限的。{9}

    受维特根斯坦的影响,维也纳学派即逻辑实证主义的主要代表,艾耶尔,史蒂文森,它们继续发展了伦理学情感主义理论。按逻辑实证主义,一切有意义的命题,或者一切有可能证明或者证实的命题,要么是经验的命题,要么是分析的命题。艾耶尔,逻辑实证主义的领军人物,也是伦理学情感主义的代表人物,他试图证明所有的知识都来自于经验,即所有的综合命题都是经验命题,并且一个命题的意义,是其自身证明的方式。即陈述一个经验命题意味着陈述用来确定命题正确与否的观察。那么这个观点所面临的难题是:伦理学命题似乎是综合命题,但伦理学话语经验上有无法证实。伦理学判断中“道德的”“善”或“错误的”之类的谓词所断定的属性并不存在与对象之中,其意义也不包括在主词的意义当中。那么如何解释看似综合命题的规范性的伦理学命题经经验上无法证实呢?艾耶尔对伦理学话语考察后的结论是:伦理学命题根本就不是有事实意义的命题,伦理学语言的目的只是用来表达或者激起情感。摩尔认为伦理学的基本概念是单纯的,不可还原的,非自然的属性,艾耶尔也认为伦理学判断里根本没有有意义的概念。

    有许多对情感主义伦理学的批评,但值得注意的是,这些批评并不关心对情感注意的修正,他们只是建立在这样的信念上:如果情感注意理论被广泛接受,那它将有损于社会,它会损害我们对文化的传统道德原则的信心。“人们或许会认识到一种断定所有的道德判断仅是没有意义的情感的表达的理论会加剧人们传统文化价值观点崩溃,但在此,正确评价任何哲学理论对(非哲学家)普通大众的实践影响是困难的。并且,在人类历史上,大部分最具有创造力的进步都被许多危及人生存的社会传统价值所拒斥。”{10} 无论对这个问题的看法是什么,我想艾耶尔的意图是正确的,即更清楚地表明什么伦理争论的本质。

    只是,艾耶尔的情感主义除了对之一些不“专业”的反驳之外,还面临这样一些问题:(1)怎么样避免道德上的对错完全依赖于大脑状态的问题!如果道德上的正确与错误完全依赖于我们大脑的主观状态。因此,如果我们的情感变了,这是否意味着道德上的正确与错误也因此改变了。小时候我并不喜欢吃香菜,但我现在喜欢吃了。这是对香菜的情感的变化,以前不爱吃香菜叶没有什么大不了的。但如果我以前觉得说谎(杀人)是正确的,但现在认为说谎(杀人)是不正确的,那么我一定会觉得以前的道德判断是错误的,而不单单是一种情感的变化。(2)怎样解决人们之间的道德分歧!持同一种价值观的人们之间可以产生真实的道德分歧,但这种分歧只不过是事关事实问题的分歧,人们可以用论证解决他们之间的分歧,然而在采用不同价值观的人们之间,当涉及到纯价值问题时,只能求助于谩骂!“费雷格—吉奇”问题,界定道德情感的问题,等等。

    继艾耶尔《语言、真理和逻辑》一书,史蒂文森于1945年发表的《伦理学与语言》,它被认为是“迄今为止最详尽,最精确的情感伦理学理论的代表作”{11} 。史蒂文森十分乐意承认他的观点继承了艾耶尔的情感理论。他的工作也更多的是为艾耶尔的观点进行辩护而不是中伤和诋毁。但同时,他也提出了三个不同于艾耶尔的观点:

第4篇：伦理学的核心问题范文

1生命伦理学学科国内外发展现状

国外对于生命伦理学的研究从学理层面和实践层面看,发展都较为迅速。

从学理层面上看，首先，从宗教的角度对高新生命科学技术进行伦理上的批判和评价。西方宗教信仰的角度出发对高新生命科学技术进行回应。

其次,偏重于理论思辨的哲学化解读。对于技术本质的探讨是当代哲学不可回避的一个重要方面。如汉斯约纳斯在《技术、医学与伦理学》一书中所表述的观点，即“哲学伦理学可以以自己的力量同新的技术力量进行针锋相对的斗争”。约纳斯提出责任伦理这—概念之后将视角转向了医疗技术领域，在此书中详细的讨论了克隆、优生、基因技术等现代医疗技术面临的伦理问题，并给出了自己独到的见解。

再次,偏重于学理讨论的案例研究模式。西方主流的生命伦理学研究模式是借助于案例讨论、并建立在原则论基础上的一套理论模式。这方面具有代表性的著作包括：比彻姆和查尔瑞斯的《生物医学伦理学原则》、罗纳德蒙森的《干预与反思：医学伦理学基本问题》、格里高利彭斯的《医学伦理学经典案例》等。主要的研究机构包括肯尼迪伦理研究所、哈斯汀中心以及各高校的医学人文系科。具有代表性的理论期刊包括:医学与哲学、理论医学与生命伦理学、生命伦理学、基督教生命伦理学、临床伦理学等。

从实践层面上看，偏重于政策咨询层面的伦理与立法探索。这个维度是生命伦理学诞生之初的主要视角与关注点所在。生命伦理学诞生于20世纪后期的美国，该学科的产生与医疗技术的进步有着密切的关联。美国是世界上生命伦理学发展最为迅速的国家之其显著特点之一就是设立了国家级别的生命伦理委员会。自1974年成立第一个国家生命伦理委员会以来,相继设立了6个性质相似的委员会，为生物医学技术发展所涉及的社会、伦理和法律问题提供咨询，也为美国的高新生命科学技术的发展提供了价值论争的场所。如小布什建立生命伦理学总统委员会（Presi¬dent7sCouncilonBioethics,PCB)的动因即是解决是否支持干细胞研究这一问题。国家级的生命伦理学委员会为当代医疗技术产生的问题提供了有力的价值论证。同时,正如著名的贝尔蒙三原则是起源于听证制度一样，生命伦理学以及相应的司法判例都得益于生命伦理学委员会的建立。

总体而言，国外对于生命伦理学的研究比较深入，并且是原发的、基于自身文化基础上的理论探讨与实践。而该领域研究最新的趋势是结合自身宗教、文化、种族等差异性进行深入的探讨，并对高新生命科学技术的本质进行哲学化的追问与反思。

中国生命伦理学经历了一个生成、发展和深化的过程,纵观30年的发展过程，我国的生命伦理学自其从西方引入起就成为伦理学研究领域的一个热门话题，也是成果较为丰富和最为活跃的一个学科。当代中国生命伦理学领域已经出现了理论研究、实践研究、政策参与、人才培养等全方位学术建设的，在理论研究方面也基本出现了包括基础理论、具体问题和实践策略研究三位一体的大格局。然而，不可否认的是，机遇与挑战并存，即便经历了多年的研究和探索，中国生命伦理学仍然没有进入到成熟的阶段。

1 中国生命伦理学面临的挑战

面对国外生命伦理学的迅猛发展势头，反思当下中国生命伦理学的发展现状，可以发现当下中国生命伦理学面临以下几个方面的挑战。

1.1 学术理论层面的挑战

早在1979年，美国生命伦理学家恩格尔哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次访华时，曾敏锐的观察到，中国的医学伦理学缺乏对道德判断、观念和实践进行严格的概念上和分析性的哲学追究。在其旅行报告中，他写下了对中国医学伦理学的初步观感和直率批评。他认为：“在中国，有许多诚挚而专注研究着我们美国毫无疑问属于生命伦理学的各种问题。可是，这些问题在中国并没有激起同样的睿智探究。他们缺乏一种批评和辩论的讨论道德和社会政策的基础，缺乏一种健全的哲学传统质询种种基本的约定，也不对伦理学和科学中各色主张做出根基性证明。”在他看来，这种哲学反思精神素质的缺乏可能根源于：中国人和中国学者对多种不同道德系统的差异性缺乏广泛的体验;不习惯将确立某个单一道德体系的实际需要与通过比较发现不同价值观之间的智识长处区分开来；辩证唯物主义将道德和伦理的沉思从属于经济的力量。

在恩格尔哈特做出以上评论的时候，中国的生命伦理学还处在传统医学伦理学的阶段，对于当时的中国而言，是新兴的学科,理论基础的缺乏是一种无奈的必然。时至今日，中国生命伦理学已有了重要发展,但仍然缺乏形而上的深刻探讨，其理论建构尚缺乏有力的哲学支撑。当然，这种挑战可以细化为以下几个。

首先,在中国，生命伦理学依然被广泛的视为应用伦理学。如果这一理解基于知识和学科分工的必要，强调生命伦理学不直接研究一般的伦理理论和命题，而主要关注医学实践中的道德困惑，则未尝不可。不幸的是，当人们强调生命伦理学是一门应用伦理学时，这每每成了忽视或逃避生命伦理学哲学反思功能和使命的一个遁词。当代的生命伦理学有着更广阔的内含:生命伦理学应当对人的生命状态进行道德追问；对生命的终极问题进行伦理研究；对生命科学技术进行伦理裁判与反省；对生命、特别是人的生命的本质、价值与意义的道德哲学解读。1然而，以为生命伦理学仅仅是一门应用伦理学，故无须对医疗卫生的道德根基进行批判性和建设性的探索，实际上等于取消了生命伦理学本身。忽视医学伦理学的哲学反思特质，便使之沦为一块没有灵魂的学科。

其次,研究队伍的理论水平参差不齐。目前，我国业已形成了一股生命伦理学研究的热潮，但不少人或者缺乏哲学、伦理学的学习背景或者缺乏必要的医学领域知识的训练，于是在研究生命伦理问题的过程中，要么就事论事,触及不到问题的理论深处，要么只能停留在理论层面，脱离实践，无法起到指导实践的作用。与此相关的现象是:很多医学院校的《生命伦理学》或者《医学伦理学》教材相对陈旧，在深度与广度上都与生命伦理学的发展现状和趋势相脱节。

第三，诸多学者热衷于研究高新生命科学技术相关的热点伦理问题，忽视了对基本理论的探究。高新生命科学技术的迅猛发展,必然引起了很多新的伦理问题，这些问题值得重视。但是在关注这些热点问题的同时，我们也不可以忽略对中国生命伦理学基本理论问题的研究，而后者的研究基础直接决定着前者的研究水平。徐宗良教授指出，对具体的问题进行伦理判断,在对有关的准则、规范展开争议之际，着重对生命伦理学的理论和功能本身做一番认真的哲学思考，以及对其建设寻求强有力的理论支撑是十分必要的。正如美国学者古尔德所言：确定‘‘应该是怎样”的前提条件必须依靠逻辑的连贯性，以及对前提条件存在的原因进行哲学的研究。这就意味着生命伦理学研究者应当对哲学包括生命哲学、道德哲学，甚至神学进行深入的研究，在此基础上梳理出生命伦理学内在的逻辑关系。因此，对生命伦理学理论和原则进行哲学探索并随着经济、科技、文化的发展进行理论创新,是生命伦理学研究的一项重大课题。对于中国而言，尤其需要挖掘中国本土传统哲学，如儒释道的生命伦理思想，这关系到中国生命伦理学发展的根本性问题。

1.2 具体实践层面的挑战

中国生命伦理学面临的来自于实践的挑战，其成因大致在于对诸多重大生命伦理问题的研究似乎停滞在消化西方生命伦理学研究成果的讨论过程中，如卫生制度改革问题、高新生命科学技术带来的相关问题，乃至当下的临床医患关系问题等等。那些引自西方社会的生命伦理学原则在实践应用的过程中也并没有达到预期的效果。对中国影响最大的是比彻姆的‘‘四原则”说。比彻姆等的《生物医学伦理学原则》对西方生命伦理学产生了巨大的影响。“自从它的第一版问世以来，它已经占据了生命伦理学，成为生命伦理学的主导”。H比彻姆的‘‘四原则”在中国同样引起了广泛的关注。在中国当下“四原则”已经成为一种伦理思维定势并占有话语权威，它的伦理分析框架被各种教科书、案例集所采纳，并成为临床医生行医的重要伦理指导规范,俨然成为生命伦理学的范本。

不可否认“四原则”的引入有力的促进了中国学术界对于生命伦理学理论与原则的思考，但是在中国本土语境下,来自西方的比彻姆“四原则”最多只能是一个相对的行动指南，在运用的时候也必须要考虑到中国的具体情况。有些学者在运用生命伦理学原则解决实践问题的时候,理论和实际问题分析不紧密，或者只是简单的套用。

而纵观医学实践，僵化的原则主义显然不足以解决现实问题。如看病难、看病贵的问题；农民的基本卫生医疗及医疗保险问题;人口的老龄化问题；艾滋病防治问题；我国人口性别比例失调的问题；青少年的性教育问题；医疗公正问题等。然而,解决这些实践中的生命伦理难题，医疗制度改革是关键。但是中国的医疗制度能否像西方社会那样完全市场化，市场化后有什么样的伦理后果？这些同样是生命伦理学的议题。

同时,我们也不能忽视高新生命科学技术所带来的伦理问题，在讨论的过程中必然要结合中国的文化语境去分析。中国的脑死亡立法、安乐死合法化的困境在什么地方？人工辅助生殖技术的各种形式（人工授精、体外授精、母亲、DNA复制等）在中国能否应用？应用的限度又是什么？在应用的过程中应当有什么样的伦理规约？中国的生命伦理学应该结合自身的国情，运用本土化的伦理资源积极地去回答这些问题。

2中国生命伦理学发展趋势

挑战迫使中国生命伦理学界越来越注重于提出和思考生命领域中的伦理问题，而不再拘泥于建立某种普遍化的原则。对各个伦理问题的论证也不再只依赖于一个前提，而需考量更多综合因素。中国生命伦理学在发展过程中应当把握以下趋势。

2.1 本土化意识与全球化视野的互补

中国生命伦理学的发展既不可封锁自闭也不可以妄自菲薄，既不可无视全球化的文化浪潮而死守传统的德目，也不可照搬西方的价值系统，实施简单的拿来主义。

当下，中国生命伦理学体系建设可以分为两个方向，即两个层次共同发展：第一个层次，立足于本国具体国情，面向现实的生命伦理问题,构建符合本土道德共同体的普世伦理规范体系，如儒家生命伦理学、道家生活伦理学等，坚守自己的道德信仰，更需要坚守为人民健康服务的核心原则，S按照自己的道德信仰去生活;第二个层次，面对全球化趋势，发展程序性的道德规范。以宽容的态度去对待道德异乡人的生活，用本土特色的语言可以表述为“他所不欲，勿施他人”。H西方学者也敏锐的发现“中国在生命伦理学方面坚持正义的道德任务，首先应该重新获得和吸收其自身的文化资源，从而可以通过自己的文化语言重新预设生命伦理学弘扬的意义。”7汉语化的生命伦理学的重新铸造，无疑将会对一些当下起着主导作用的重要道德观念，即那些经常是不加批判的各种欧美的生命伦理学进行批判性的反思。这些曾经从西方出口、进口到世界各地的生命伦理学需要重新评价，这种重新评价需要包括对所谓的生命伦理学原则的重新审视，也包括对晚期欧洲文化革命中人权和人的尊严的俗世概念的重新审视。

2.2 理论探索的多元化与制度建设的规范化并存

后现代语境下的道德多元化是不争的事实。后现代主义作为西方后工业社会出现的一种含混而庞杂的社会思潮，除了反映出当代人在社会观、历史观、价值观和人生观上的巨大裂变之外，亦揭示了他们在认知视野和方法上的根本变化。就其社会形态而言，后现代主义反映了西方后工业社会即晚期资本主义社会所具有的一些全新特征;而从其精神状态来看，它则由新解释学、接受美学、解构哲学、法兰克福学派和女权主义的兴起而形成其文化氛围。与之相伴随的，乃是存在主义、结构主义、分析哲学和现象学影响的逐渐消退。K这种思潮从西方伊始,席卷全世界。多元化是后现代主义的标志性特征，因为后现代主义首先体现了思维方式的转变和创新。后现代多元化又直接导致人们在选择上的多样性。后现代主义反对文化上的“霸权”,倡导一种多元视角看问题的思维方式，这对于避免思维视角的单一和僵化是必需的。但是随着医学相关高新生命科学技术的发展，在新技术带给具体个人裨益的同时，继之而来的社会负面效应更不可低估。人工辅助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技术、安乐死等等，这些生命伦理命题引起多方面的争论，尽管世人对这些问题的看法可以是多元的，但是在行为选择的多元性却要受到限制与规范，尽可能发挥高技术的正面效应同时减低其带来的负面影响。对于社会整体而言，道德体系的稳定性是必须去维护的，更何况如果没有伦理和法律对其做出规范，被滥用的可能就增大。因此，一方面，尊重个人和团体的自由和创造性的多元性，另一方面建构生命伦理学的原则规范，既要具有“准绝对性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德选择上的多样性。

2.3 实践中的工具理性与专业上的精神追求共融

后现代主义反对把科学认知方式当成哲学思维的样板,反对把丰富多彩的世界还原为一种基质，反对用一种僵硬的思维模式解决不同性质的问题，反对在宇宙和人类中预设中心，这些都是与哲学的使命及本性相合的，因为哲学思维的前提就是反思和批判，不承认一切先入之见，但同时面对当下人类生存与信仰的危机往往表现出对科学、自由理性之信心的减弱或者丧失。相对主义、虚无主义均表达了对理性的蔑视。在生命伦理学的建构中，不能寄希望于建立一种单一的、抽象的、绝对的道德理念。我们应认识到，麦金泰尔所描述的现代启蒙工程的失败,并不是理性的终结，而是暴露出理性的限度,理性的限度并不代表理性的无能，对理性限度的反思正是理性本身的贡献。

第5篇：伦理学的核心问题范文

【关键词】美德伦理教育 公共艺术教育 价值重构

一、美德伦理学的复兴和内涵

古希腊的亚里士多德是西方美德伦理传统的鼻祖，在他之后规则主义代替美德伦理成为西方伦理道德思想的主导，并持续了相当长的时间，一直到1958年英国哲学家安斯康布发表了《现代道德哲学》的文章，才开始转变西方伦理学领域中美德伦理学长期缺席的状况，西方哲学界也开始重新关注美德伦理学的复兴。1981年麦金太尔写成了《追寻美德》一书，全面阐述了他的亚里士多德传统意义上的美德理论。麦金太尔认为，近代以来，西方道德伦理理论继承的是传统道德伦理的理论残片，摒弃了亚里士多德的美德伦理体系中的人性论和目的论。但是现代的西方伦理道德理论处于深刻的危机中，要摆脱这个危机，只能通过弘扬和复兴亚里士多德优秀的美德伦理传统才能消除。这本书被誉为20世纪80年代西方哲学领域最重要的著作，是“伦理学研究的新的转折点”，它代表着西方美德伦理学复兴的开始。

美德伦理学研究的是“什么是良好的品质，应当做什么样的人”的问题，因此美德诠释，一直是美德伦理学的核心问题。美德伦理思想的精彩诠释最先是由亚里士多德在《尼各马克伦理学》中完成的，其观点认为“品格之美德”，即美德是道德认识与相应的道德情感、道德行为统合于人所展现的品格。他超越了当时苏格拉底的“美德即知识”和柏拉图的“知识即美德”思想，指出美德不只涉及理性的知识，更与非理性的情感和品格有关。而当代麦金太尔对美德伦理学完成了最杰出的诠释，他强调对善良品质的培养，而不只是强调遵守规则，即一个人应当培养自己内在的善良情感或意向，而不是单单合乎道德的行动。

二、艺术与道德伦理的历史渊源

东方美学和西方美学都十分重视艺术与道德伦理的联系。从总体上看，西方美学史上大多是“哲人”对艺术的思考，伟大的古希腊哲学家柏拉图曾说：“语言的美、乐调的美以及节奏的美，都表现好性情。所谓好性情并不是人们通常用来恭维愚笨的人的意思，而是心灵真正尽善尽美。”而中国美学史上多数则是“贤人”对艺术的要求，在先秦典籍中“美即善，善即美”，而且在孔子看来，“善”比“美”更加重要，是更根本的东西。比如孔子评论音乐，他认为《武》乐虽“尽美矣，未尽善也”，还不能算上乘之作；而《韶》乐，才达到了“尽美矣，又尽善也”的境界，堪称上乘。这一思想贯穿了中国美学史的始终，对后世产生了很大的影响，甚至成为我国古代美学思想的重要特征之一。后来的《毛诗序》就提出了“教以化之”的理论，认为艺术的目的，就是要“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”。可见，东西方美学历来都非常重视艺术的社会道德伦理功能，高度强调“美”和“善”的统一，强调艺术在道德伦理上的感染作用，是世界美学和艺术学一个十分显著的特征。

三、当前对高校美德伦理教育与公共艺术教育关系的局限认识

第一种观点认为，高校公共艺术教育实施过程中过分强调“育德”功能，导致了艺术教育的“德育化”。该观点基于长期以来公共艺术教育在高校教育中作为边缘学科，也没有独立的优秀的教育理念的支撑。为了确保和提高公共艺术教育的地位，艺术教育学者和工作者只能强调其在德育中的有效价值，甚至将其归为德育的辅助手段，并在公共艺术教育的内容中忽视其审美的本质，只强调德育的内容，结果反而失去了其在高等教育中的独立地位，使公共艺术教育仅仅成为了德育的“附庸”。

第二种观点认为，高校公共艺术教育进行单纯的技术传授，割裂了艺术与美德的关系，使公共艺术教育与美德伦理教育彼此成了“绝缘体”。该观点基于自20世纪80年代改革开放以来众多艺术家们受西方文化思潮的冲击，宣扬艺术在道德上的退隐，主张不及物的创作，主张艺术就是艺术，艺术要回归自身，以此来保证艺术教育和美育的独立地位。这种“为艺术而艺术”的思潮摒弃了道德伦理评判，其结果只能弱化公共艺术教育所特有的“育德”功能，与高校公共艺术教育的目标是不相符合的。这种纯技术的公共艺术教育是从一个极端走向了另一个极端。

四、高校美德伦理教育和公共艺术教育的价值重构

1.美德伦理学的复兴凸显了高校美德伦理教育和公共艺术教育作为人文教育重要载体的时代使命

在20世纪，科学主义和人文主义一直处于对立甚至是冲突的状态，为了促进经济的飞速发展，科学主义的主导地位受到人们的推崇，人们相信经济的发展可以解决人类的一切社会问题。进入21世纪后，人们开始意识到科技的不断革新、经济的飞速发展确实带来了物质生活质量的进步，但同时也发现更严重的社会问题正在威胁着人类。生态环境的污染背后，是人类不惜一切代价换取的经济利益；高科技犯罪的背后，是唯科学主义带来的人类道德滑坡、人文衰落。时至今日，人们已经开始反思人类发展的前景，除了关注人类物质世界的发展，也关注到人类精神世界的发展，人们重新举起“人文主义”的大旗，开始呼唤人性本应具备的品德，追求社会整体美德的养成以及社会核心价值体系的建立。

而艺术正是通过以情感人、以情动人、陶冶情操、美化心灵，从而实现完美人格的建构，使人进入更高的精神境界，成为一个具有高尚情操的人。“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”“宁为兰摧玉折，不作萧敷艾荣”，众多古典诗词中都具有明确的道德伦理评判，这类艺术作品正因为有了美德伦理内容，审美教育才被引向了更高层次的状态，这种形式的教育是更生动的美德伦理教育，能使受教育者在对艺术作品的创作与欣赏中，感受美与丑，明辨善与恶。因此，美德伦理学和艺术学对真、善、美的追求目标是一致的。如果说高校美德伦理教育顺应了当今人文主义理念的时代要求，那么公共艺术教育所蕴涵的厚重的人文精神更是承担了重要载体的时代使命。

2.高校公共艺术教育与美德伦理教育是“双生花”

艺术审美的过程是一个立善、导善、储善的过程，它自然也就带有了美德伦理教育的功能。反过来说，正确的审美意识的养成，技能层面上和良好的技术学习、艺术修养有关系，思想层面上则和审美主体的美德伦理修养以及人生观、价值观有关系。良好的美德伦理修养和正确的人生观能够帮助审美主体树立高尚的审美观，反之则会使审美主体离美越来越远，甚至走向丑恶的极端。做一个有“德性”的人是人类所追求的最高目标，在从自然人到审美人再到道德人的过程中，艺术教育一直发挥着中介和载体的作用，即在一定时代和一定社会的道德伦理思想总是要通过艺术作品的主题、题材、情节、人物、思想性、倾向性、内在意蕴等体现出来；而优秀的艺术作品，则以其形象的典型性、形式的丰富多样性等大大提高了美德伦理教育传播的效应，使人们乐于接受，从而对道德意识和道德观念的改变产生一定程度的影响。

前文提到，自古以来“美”与“善”就被认为是一体的。事实上，审美既是道德人生完成的手段，又是道德人所追求的最高目标，人在“自然人——审美人——道德人——审美人”的发展中，最后阶段的“审美”不仅能起到情感的慰藉和道德伦理教化的作用，更能激发对生命意义的感悟、理解和追问，并在这个过程中得到一种精神的升华，从而达到人性自由的境界，这就是艺术教育所具有的独特的终极人文关怀价值。因而在高校教育中，美德伦理教育和公共艺术教育的区别本来就只有相对意义，它们的教育对象和教育目的是同一的，教育对象的审美判断和道德判断往往也具有一定的相融性。

3.借鉴传统美德伦理学的科学成分，深入挖掘中国传统道德文化资源进行高校公共艺术教育

西方道德哲学体系中最古老最完整的当属亚里士多德的美德伦理学，其深邃的哲理内涵构成了西方传统道德教育的根基。然而西方传统道德教育在历史发展中表现出来的时代弊端，导致现代人对其进行了过度的批判和极端的否定。无独有偶，中国历史上也对中国传统道德文化进行过摒弃和批判，从某种意义上讲，中国的儒家哲学就是中国传统美德伦理学，它认可美德的客观存在，也注重具有美好德行的人的养成，注重道德执行的统一等。然而当亚里士多德的美德伦理学在西方复兴的同时期，中国的儒家哲学也再次成为了中国美德伦理学的研究热点。由此可以看到，中西方在反思现代社会问题时共同发现，先人的智慧和文化遗产是解决当前道德危机的良药，西方美德伦理学与中国儒家哲学的现代阐释热的兴起共同揭示了现代美德伦理教育发展的新趋势。

众所周知，中国传统艺术充分展示了我国传统文化的博大精深，蕴含着丰富的道德资源。例如李白的审美理想，深受传统美学的影响，他不但大力倡导“自然”“清真”的风格，赞赏“清水出芙蓉，天然去雕饰”的天然之美，并且把这种美学境界作为他毕生的追求。又如杜甫的美学理想，他将“朱门狗肉臭，路有冻死骨”的情感融入诗中，以强烈的忧患意识倾诉了对当时统治集团腐朽统治的不满和对劳动人民深受苦难的同情，这是儒家美学的典范。因此正如美德伦理学在当代西方复兴一样，学者和教育工作者也应该站在哲学文化的角度对中国传统道德文化和优秀传统艺术进行深入的探讨。我们能够发现，经典的中国传统艺术文化中蕴含着道德伦理的精髓，并且其内容和形式具有价值合理性，如果不利用本国传统道德文化的丰厚资源，不挖掘文化的本土性特征，当前高校的美德伦理教育和公共艺术教育是不够全面、不够科学、不够深入的。因此，深入挖掘中国传统道德文化资源必将成为高校公共艺术教育和美德伦理教育的重要课题。

结语

构建高校公共艺术教育与美德伦理教育的价值关系，是在公共艺术教育初步发展的背景下提出的，不仅有助于我们摆正当前公共艺术教育的地位，更使我们能深入理解公共艺术教育的内涵和目标，利用美德伦理学复兴的启示，采取积极有效的措施，促进高校公共艺术教育改革的发展。在目前的高等教育环境下，美德伦理教育自身的价值合理性对高校公共艺术教育实施有着诸多的启示，美德伦理学理论也对公共艺术教育的理论和实践提供了基础性的指导。就教育内容和方式而言，美德伦理教育中的艺术化启蒙是使道德充满生机的有效途径。与道德观念相比，艺术是社会实践中活生生的创造，虽然艺术作品本身不会是美德伦理的教科书，但它特有的形象性、典型性，直观地将属于美德伦理范畴的深刻内容蕴涵其中。美德伦理教育若期望达到预期的效果，势必要借助公共艺术教育的这种接受优势，运用生动形象的教育手段直接培养受教者形成表里一致的美德品质，大音希声，大美无形，在自由心灵状态中完成的美德伦理教育其说服力和深刻性无疑是枯燥的说教所不及的。从教育目标上看，美德伦理学的教育目标是培养有“德性”的人，着眼于道德实践主体的品行的养成，而公共艺术教育的目标是培养人良好的艺术素质，塑造良好的品德和人格素质。它们从不同的学科理论出发，最终都归结到人的品德素质的完善，有着殊途同归的性质，这是教育领域中的一朵“双生花”，对两者内涵和价值的阐述具有重要的理论和实践意义，这也是本研究重构公共艺术教育和美德伦理教育价值的题中之意。

参考文献：

[1]麦金太尔.追寻美德[M].北京：中国社会科学出版社，1995.

[2]万俊人.20世纪西方伦理学经典（4）：伦理学前沿：道德与社会[M].北京：中国人民大学出版社，2005.

[3]彭吉象.艺术学概论[M].北京：高等教育出版社，2005.

第6篇：伦理学的核心问题范文

环境美德伦理摒弃了主流环境伦理学一元论的规范伦理的理论进路，将研究的焦点置于关爱自然、促进个人幸福、社会繁荣和人与自然和谐相处所需要的人格特征（traits of character） 、心理定势(disposition)和各种具体的环境美德，以及环境美德伦理在指导人与自然互动实践中的应用。桑德勒在《性格与环境：以美德为导向的环境伦理方法》一书的前言中指出，完备的环境伦理学需要美德伦理的视角和方法。他主要从两个方面对研究对象做了深入的探索:第一，建构环境美德伦理的理论基础；第二，对环境美德伦理作为一种充分的环境伦理进行论证。作者用六章的篇幅围绕着这两个方面进行了全面的论述。在第一章中，他从理论上论证了“是什么使得某些性格特征成为环境美德或恶德（vice）”；第二、第三章重点讨论了构成环境美德或恶德的具体态度和心理定势；第四、第五章讨论了环境美德伦理在环境伦理学中的角色、地位，环境美德伦理区别于其他环境伦理学理论的特征；最后一章中，桑德勒富有创建地将环境美德伦理应用于转基因农作物评价这样富有争议的典型案例，展示了环境美德伦理在实践领域帮助我们理解和回应现实环境挑战的作用。

作为一种新的理论，环境美德伦理首先要做的就是对以美德为导向的环境伦理学新方法的理论基础进行说明。在第一章中，桑德勒重点论证了一种性格特征何以成为美德或恶德，并在此基础上讨论了人的性格特征如何应用于涉及自然环境的活动。桑德勒以当代美德伦理的重要人物菲利帕・福特（Philippa Foot）和罗莎琳德・赫斯苏斯（Rosalind Hursthouse）所开创的自然主义美德方法为基础，建构了他称之为具有“自然主义、目的论和多元性”特征的环境美德理论。桑德勒解释他的美德伦理方法之所以是自然主义的，在于它受到科学自然主义的启发，与科学自然主义具有逻辑的一致性，但桑德勒又批评科学的自然主义方法过于狭隘，需要被更充分的伦理自然主义所取代；之所以是目的论的，因为它主张让某个性格特征成为美德或恶德的根本原因在于它能够促进或阻碍某种目的的实现；之所以具有多元性，在于它所要实现的目的，既包括与行为人有关的目的（这些属人的目的具有多元性），也包括与行为人无关的目的（这些目的也是多元的）。桑德勒称他的美德伦理方法可以应用于各种与自然环境相关的人类活动，以确认各种类型的环境美德和恶德。

什么是关爱环境的人格特征和心理定势，如何确认什么样的人格、心理定势是关爱环境的美德，这是环境美德伦理的核心问题。接下来，桑德勒要做的就是运用他在第一章中所建构的自然主义的、多元的、目的论方法来确定那些构成环境美德的性格特征和心理定势。在第二章中，桑德勒着重考察了有助于个人幸福和社会繁荣的美德。他认为有些性格特征和心理定势更有助于维护环境的质量、数量和与人的融合度等自然环境的善。通过诉诸道德行为人利益的策略，桑德勒论证了某些性格特征在关爱环境、使环境受益的同时也能令行为者受益，因为自然环境所提供的一些好处只有那些有寻求和接受倾向的人才能够获取。桑德勒将可持续、环境行动主义、托管、与自然的交流等视为核心的环境美德。

在第三章中，桑德勒重点讨论了人以外的自然界和自然物。作者从论证自然具有独立于人类目的之外的自然价值入手，推导出关爱这些自然价值的态度和心理定势。桑德勒的论证超越了泰勒(Paul Taylor)的生物中心主义（biocentrism）,认为不但作为个体的有机体具有自为的固有价值（inherent worth for its own sake）, 而且某些具有高度凝聚力和组织性的自然环境也具有固有价值。自然物和自然界所具有的内在价值要求相应的关心（care）、照顾(considerateness)、同情（compassion）等尊重自然的美德（virtues of respect for nature），而那些对具有内在价值的自然环境的无情（callousness）、漠然（indifference）和残忍（cruelty）等态度和心理定势则被视为环境恶德。桑德勒似乎还接受了利奥波德大地伦理和罗尔斯顿自然价值论（theory of natural value）中的系统价值(systemic value)的思想，他虽然不认同生态系统和物种具有自身的善，但这些自然环境也可以被涵盖于他称之为大地美德（land virtues）的环境美德中。

桑德勒在第四章中讨论了环境美德伦理在整个环境伦理学中的角色。桑德勒认为，环境美德伦理不是一种排他的、一元的环境美德伦理。在他看来，环境美德伦理与主流的环境伦理学理论的关系是互补的，而不是非此即彼的关系。桑德勒还特别论述了环境美德伦理以实践为导向的重要特征。环境美德伦理旨在为涉及自然环境的行为提供以美德为导向的原则，为环境决策提供以美德为导向的方法。一个人的行为是否正确要看它在多大程度上实现了行为人在特定情境下对美德的实践。在一种特定的道德情境下，实现美德需要借助美德伦理的规则，而美德伦理规则的运用又往往意味着与他人的合作和商谈，例如在面对一些特别困难的有关环境的道德抉择时，行为者可以向导师咨询、向典范学习或者运用凝结在实践经验和习惯中的道德智慧，帮助实现明智的决策。

在第五章中，桑德勒首先讨论了关于环境美德伦理多元论特征的问题。他指出，尽管以美德为导向的环境伦理在七个重要的方面体现出多元的特征，但它是一种适度的多元，避免了克里考特所批评的那种多元论。这一章的重点是论证环境美德伦理作为一种环境伦理理论的充分性和有效性。通过与其他环境伦理学理论的对比，桑德勒富有说服力地证明了他的环境美德伦理是充分有效的。他指出，环境美德伦理满足了任何一种充分的环境伦理所需要的三个一般性条件：第一，它为批评那些关于环境的不可持续的行为、政策、生活方式提供了基础；第二，它对涉及个人与环境的行为、政策和生活方式提供了指导；第三，它的论证能够成功地激励人们努力实践关爱环境的行为、政策，追求环境可持续的生活方式。此外，他还在本章中用较多的篇幅回应了有关环境美德伦理充分性的六个挑战。

在第六章中，桑德勒将环境美德伦理的方法应用于实践，对富有争议的转基因农作物的评价问题进行了极富创新性的探讨。他指出，尽管在我们的社会生活中有很多技术的应用，但以美德为导向的环境伦理对这些涉及环境的实践问题不会采取一概而论的批评态度。转基因农作物这种应用新技术生产的新作物是否能够提供与我们所推崇的环境价值相一致的环境善，又不损害自然和农业生态系统的整体性，其评价必须具体问题具体分析。例如，通过运用美德伦理的方法进行具体的评价，桑德勒指出，有些转基因农作物如金米（golden rice）基本上是符合环境美德的，而大多数应用转基因技术的农作物则不符合环境美德的标准。这些农作物偏离了尊重的美德这一道德目标，强化了技术使用者对应用技术手段迅速解决问题的傲慢态度。

第7篇：伦理学的核心问题范文

但“这就是拿着中世纪的地图来行现代之旅了”［2］( P1)。换言之，结果主义因功效 ( 事态) 而活，义务论因责任( 规则) 而活，这在现代社会转型过程中客观上忽视了人性、个体与类、价值追求的再发现与不断的道德选择过程，疏离了具体的人生体验，导致了个体道德价值的内在困境，引发了人们对主流规范伦理学的日益不满。如何从理论上另辟蹊径以冲破这一困境，许多伦理学家已经或正在进行不懈的努力，其中回归“德性伦理学”成为伦理学界最高的呼声。威廉斯强调道德是哲学而不是律令，或者说，哲学不可能成为道德规范的理论基础，而使道德成为一种普世律令。英国《卫报》称他为“这个时代无疑最伟大的哲学家”，“他给社会的道德问题带来了智慧和同情”。本文即旨在分析威廉斯如何实现对传统规范伦理学的“颠破”。

一、对结果主义和义务论的批判

结果主义( Consequentialism) 以功利主义为典型形式，1958 年由英国伦理学家伊丽莎白•安斯库姆( Elizabeth Anscombe) 最早提出这一概念，以表示西季威克及以后的英国道德哲学，而与老形态的功利主义相区分。威廉斯指出，任何功利主义必定是结果主义的，但“结果主义”是一个更加宽泛的词，功利主义是其中一类结果主义———一类特别关注幸福的结果主义。他定义说: “大致说来，结果主义是一种认为任何行动的道德价值始终在于该行动的后果的学说，是一种认为如果行动以及诸如制度、法律和实践这些东西能被证明，便依据其后果来证明它们的学说。”［3］( P77)威廉斯将该理论的缺陷条分缕析，进行了直接的正面反驳。

首先，他提出，并非任何具有价值的事物都由其效果来决定它的价值，有些行动具有非效果的内在价值。比如，对于旅游者来说，到达目的地也许并不是目标，而沿途欣赏风景和强身健体这个活动过程本身同样具有重要价值。这和读美文、听音乐一样，结果基本可以忽略，更为重要的是人们在读和听的过程中身心得到愉悦，或激动鼓舞，或黯然神伤，都不在预期之内。

其次，不但某些具有好效果的行动不一定是正确的行动，而且在某些境遇中，尽管一个人采取该行动所导致的事态比他可实现的其它事态更坏，但这种行动仍然是正确的。比如，为任何目的而杀害无辜、代人受罚、作伪证或通奸等，根据犹太 － 基督传统的说法，无论其后果如何，必定是错的。再如，看到有人落水，哪怕这个人恰巧就是 15 岁的希特勒，但救人应该是第一反应，而不可能按照结果主义，经过盘算之后再给救人事件定性。这显然是非常荒谬的! 因为在伦理生活中，个人的道德实践几乎是习惯性地遵从个人的道德信念和公认的道德原则，在做出决定的刹那一般不会反复掂量计算行动的效果。况且，后果本身就和时间相关，有无限的可能性和延伸性，但人的理智却是有限的。好心办坏事，这种例子太多了。换言之，把对事件的评价完全放到对后果的计算上，就会导致一种对行为者道德人格的忽视，容易把人当作存放功用的场所，或者是服务于功用系统的因果杠杆。①

再者，即使我们可能知道一项行动的所有后果，但那些后果是我们所不能计算的，后果之间缺乏可比较的标准。比如，幸福因人而异、因地而异、因时而异，人们想要房子、车子、假期、康寿，以及妻子，孩子或者其他，如果喜欢，还可能想要艺术的。

而这些对人都是有益的，不能定义孰轻孰重，因为它们之间没有共同的可比较标准。后果则恰恰和幸福一样，其最大值是不能计算的。相反有很多理由可以表明，当社会呈现多元而不是一元结构的时候，人们更要快乐。但结果主义并不能像机器一样生产并计算快乐，再像分发商品一样交到每个个体手上，这毫无疑问是滑稽可笑的。实际上，按照威廉斯的说法，把“后果”的概念既当作道德合理性的标准又把它处理为道德决策的根据时，“什么样的后果在伦理上是有意义的?”这一问题本身就是一个在结果主义的框架中无法解决的问题。结果主义是一种肤浅的哲学理论，没有可操作性。

威廉斯对义务论的批判主要针对康德伦理学( 或康德式的伦理学) ，而这一批判与“道德运气”( moral luck)②紧密相联。康德认为，道德价值只与道德主体的内在意志有关，而不会受到外在境遇的影响，因而也不会受制于运气。③

这一纯粹自由的幻想，在威廉斯看来是康德道德体系的一个组成部分，该体系是种耿耿于罪疚和责任的思维系统，在现代道德生活中已经被制度化了。对此他强调说，行为动机很大一端是出于情绪、出于激情而不是纯粹出于理性，行为的动机力量永远不会完全处在主体的控制之中。④

从理论上看，只有在行为者有能力履行义务时，这些义务才对行为者有效，这也就是伦理学史上广为流传的公式: “‘我应当’蕴涵‘我能够’”( “I ought”implies “I can”或 if I ought，then Ican) ，而且通常我们所要履行的义务的界线取决于我们所能控制的事情。然而这种观点导致了道德运气的悖论。这一悖论导源于两个不相容的假设:第一个是我们只对在我们控制之中的事情负责，即那些运气之外的事情; 第二个是，实际上我们不能掌控我们的生活，因为运气几乎影响着我们的存在和行为的每个方面。在义务论设定的框架之内，道德运气的悖论不能得到解决，因为义务论者不能放弃这样一种观点: 道德不受运气的影响，同时又不能否认这样一个明显的事实: 完全不受运气影响的条件不能被实现。［4］( P5)

更甚至于，威廉斯通过道德运气表达了一个宏大的主题: 道德只是生活的一部分，道德价值也只是我们生活中众多价值的一种，因此道德要有一个限度。在威廉斯看来，康德伦理学对道德的讨论“不仅过分狭窄，而且歪曲了道德在人们生活中的地位”。［5］( P584)

比如，高更为了追求个人理想，抛弃家人来到一个更有利于充分发挥他才华的孤岛从事绘画创作。因此高更就面临着一个矛盾，他必须在实现艺术天赋和履行家庭道德责任之间作出抉择。高更选择了前者，其代价是受到道德谴责。

在威廉斯看来，高更只能用成功来为自己进行辩护。他的艺术成就使他的生活变得有意义，当然这是一种非道德的意义。但高更艺术上的成功在很大程度上受到运气的影响，是一个偶然事件。因此，高更对自己行为的辩护也要受制于运气。然而，我们可以质疑，这种辩护并非道德辩护，所以这种运气似乎也不能称为“道德运气”。的确如此，但这也正是问题之所在。在威廉斯看来，这种质疑有一个前提，那就是对我们的生活进行“道德”与“非道德”的区分。虽然这种区分具有一定的意义，但它是对真实伦理生活的歪曲: 在康德道德体系的观点下，没有道德运气的概念; 道德在如下意义上必须是“纯粹的”: 道德使得人们认为，若没有它的那种非常特殊的义务，那么就只有人们的随心所欲的爱好; 若没有它的那种( 对道德的) 绝对的志愿接受，那么就只有强制; 若没有它的那种根本上纯粹的公正，那么就没有公正。［6］( P196)

由此，便赋予道德考虑以至高无上和不可侵犯的地位，使得我们生活的所有方面都必须以它为中心来组织，对我们的行为和品质的一切评价都必须按照它的观念来进行。

因此，威廉斯主张道德在我们的生活中应当有一个限度，“道德的限度本身就成为一种道德上重要的东西。”［7］( P56)正如他在批评康德道德体系时所说: “道德责任是不可逃避的……在其他一些情境中我可能无法选择地背负一个责任，一旦我处于责任之下，它就是不可逃避的，即使你不愿意处于这个体系及其规则的约束之下，这也不能成为你逃避的借 口 …… 责 备 是 这 个 道 德 体 系 特 有 的 反应。”［8］( P177)威廉斯的这种伦理观与亚里士多德的是相一致的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将最高幸福看作是非道德的哲学思辨生活，这正是“高更问题”所要表达的一种伦理观: 伦理学应当关注人的幸福生活而不仅仅是道德、责任和义务。⑤

或者说，伦理学所要关注的核心问题仍然是古希腊人提出的那个问题———我应该如何生活。也即我们的伦理研究和对伦理生活的反思必定是内在地、从一个第一人称的观点来进行的。

二、对伦理生活本质和复杂性的重申

由上述，传统社会衍生出的结果和义务这两条交叠互补的伦理规范路线，曾是检验人们行为的伦理依据。实际上，以结果主义和义务论这两大规范理论为核心的现代道德哲学已经把古希腊人提出的“我应该如何生活”的问题转变为“一个人要服从什么道德规则”的问题。而威廉斯对结果主义和义务论的质疑，正是与他对每一个个体那里体现出来的人类生活的本质、意义和复杂性的认识相联系的，也正是这种认识构成了他批评这两种理论的基础。

在《伦理学与哲学的限度》中，威廉斯已经表明，我们不可能从一个外在的“阿基米德式”的起点来为“我应该如何生活”这个问题寻求一个系统化的答案，或者一种被称为“伦理理论”的东西。结果主义和义务论这两大规范伦理学理论无法对这个问题提供一个可接受的解答。因为在他看来，伦理生活的本质和复杂性并不允许我们从任何一个单一的观点来理解和处理我们日常的伦理经验，或者说，没有任何的道德规则或伦理原则能够为探究“我应该如何生活”这个问题提供指南。这个苏格拉底式的问题既然是( 而且必须是) 从第一人称的观点提出来的，它就取决于我在世界中的处境和我对生活的理解和体验，它就要求一种自我反思，但这种反思乃是来自一个人所特有的观点，而不是来自西季威克所说的那个“宇宙的观点”。一个人所特有的观点就是因为他在世界中所占据的独特位置和他所具有的独特体验而具有的观点。因此，这样一个观点本质上是不能用一个普遍的观点或者任何其他人的观点来取代的。在他的著作中，他已经反复论证说，当我们有可能能够在自然科学领域中对实在获得一个“绝对的”概念的时候⑥，在伦理生活的世界中我们不可能达到这样一个概念，因为我们并没有任何一个“自然而然的”、独立于任何人类观点的“伦理实在”在那里引导我们的伦理研究。“伦理生活必定存在于人们的倾向中，而正是这些倾向中的内容在不同的社会中造成了分 歧，在 对 现 代 社 会 的 不 同 解 释 中 产 生 了 争执。”［9］( P201)在伦理生活世界中，只有当一个人自觉地接受了一个伦理生活的必要性，从他自己的观点来真实地和诚实地审视他自己的行为、选择和决定，我们才有可能在每个人都追求一个有意义、有价值的生活的同时把一个和谐宽松的伦理共同体建构出来。为此，威廉斯试图利用内在理由和实践必然性的概念强化他的这一观点: 伦理生活必须是从一个人自己的第一人称的观点来过的生活，而人类伦理生活的本来面目和复杂性是不容曲解和低估的。

在“内在理由与外在理由”一文中，⑦威廉斯对“行动的理由”提出了独到而深刻的论述。在他看来，“行动的理由”这个概念至少必须满足我们的两个基本直观。其一，它必须在对那个行动的正确说明中起着一定作用。如果行动者正确地慎思，那么，一个行动的理由必须是他能够认识到或者能够具有认知接近的东西，而且，那个理由也必须构成他在合适的条件下行动的动机。其二，一个行动的理由也必须能够为那个行动提供某些理性支持，尽管它所提供的支持分量不一定是决定性的。如果一个理由还没有以某种方式使行动者的行动合理化，那么我们就不可能说他是为了那个理由而行动。从第一个直观中，威廉斯推断说，如果某个东西要算作一个行动的理由，它就必须设法与他称为“行动者的主观动机集合”( agent’s subjective mo-tivational set) 的那种东西联系起来。按照威廉斯的说法，这样一个动机集合包含“诸如评价的倾向、情感反映模式、个人忠诚以及各种各样的生活计划这样的东西———就它们体现了行动者的承诺而言”。［10］( P105)

简单地说，一个行动者的主观动机集合地体现了他在他的生活中真正关心和在乎的东西。威廉斯进一步认为，当我们对某个人说“他有理由做某件事情”时，只有当他能够通过实践慎思把我们赋予他的那个理由与他的主观动机集合联系起来的时候，他才确实有理由做那件事情。所谓“内在的理由”，威廉斯指的就是这种能够与行动者的主观动机集合发生慎思上的联系的理由; 如果一个行动者通过实践慎思无论如何都不能把人们赋予他的一个所谓的“行动理由”与他的主观动机集合，那么那个理由对他来说就是“外在的”。据此，威廉斯提出了一个大胆的见解: “行动的唯一的合理性就是内在理由的合理性。”显然，这个见解很容易激起批判———难道仅仅因为一个人无论如何都无法把道德理由与他的主观集合联系起来我们就说他没有理由服从道德要求吗? 这类似的质疑引发了“是否确实存在着‘外在的’行动理由”这个进一步的问题。限于篇幅，这里只能简要地指出威廉斯提出“内在理由”这个概念，其最根本目的在于批判理性主义的道德哲学，尤其是那种抽象化和系统化的道德理论，从而表明现代道德哲学在什么意义上没有真实地面对我们的伦理经验。同时，威廉姆斯大致同意道德是社会稳定剂的说法，但他利用“内在理由”这个概念还阐明了，一个人完全有可能拒绝道德的语言和实践，而不沦为非理性的人。比如，他或她照样可以演绎数学，照样可以用逻辑来思考问题，照样可以有条不紊地来安排他的未来。

他可能同样懂得道德语言，只是否定道德语言及其被认为是由它所传达的理念，对个人的行为选择具有任何强制作用。所以说，拒绝道德语言，并不必然意味一个人是一个不道德的人，是“个人主义者”( egoist) 或者是“自私自利的”( selfish) 。如果我们想要强制性地对行动者( 当事人) 施加道德责备，那么那种确实存在的外在主义只是把我们置于道德说教的状态。⑧

针对实践必然性⑨这一观点，在威廉斯看来，“康德式的道德行动者用他必须做什么的观念来控制自己，因此就用他的那种很异乎寻常的方式成为一个索福克勒斯式的英雄。”⑩但是他所提倡的却是埃阿斯瑏瑡自杀之前所说的那句话中反映出来的实践必然性，他说“现在我要去我的行为处事方式要求我去的那个地方”。威廉斯指出，“应当”和道德义务之间并不存在任何康德主义所假设的那种特别的联系。“应当”这个词在不同的语境中可以有不同的含义，比如它可以表示一种可能性、表示某种事态是值得期望的、表示一种道德感、一种深谋远虑等。在有些情况中，即使没有道德义务的问题出现，我们也会追问“我应当做什么”的问题。或者用他自己的话来说，我们每个人都有自己的“根本计划”( ground projects) ———这种计划是“根本的”，是因为若没有这种计划，一个人就会觉得自己的生活丧失了意义。然而康德“用一种不可还原的方式引入了一个一般的‘应当’”，这个“应当”存在于每一个理性存在者的实践理性中，是对理者行动动机的要求: “如果 A 做他应该做的事情，那么他不仅必须有意地做 X，而且必须从一个特定的动机来做 X，即从‘他应该做 X’这个思想来做 X。”威廉斯则认为根本不存在这样一个可以从具体的境遇中抽象出来的、一般意义上的具有统一的语言结构的“应当”。这一点在上文已经提及，也就是我们所说的“应当”意味着“能够”。展开来讨论的话，也就是既然实践意义上的“应当”，表示的是一个行动者在综合自己所处的环境，自己的( 根本) 计划、动机和约束的情况下所达到的一种认识。那么，对于道德约束的考虑必然也是其中的一个方面，道德理由对具体的情景中的行为者所提出的约束、要求，理所当然地出于行为者所慎思的所有的约束和要求中。在一种真正的实践必然性的慎思中，在我对我自己的可能行为的慎思中，必然有一些方面是不能被我的慎思所包含的，而有一些虽然可以被我考虑，甚至对我来说有着极端的重要性，但是却因为各种原因而最终不能成为我的选择。当我在我的慎思中断言我不可能做某个行为时，我认识到了自己的某种无能，这种无能可以被广泛地称为“品质的无能”( inca-pacities of character ) ，而行动者正是在对自己所能够做的事情的慎思中，发现限制以及自己的无能，从而发现自己的品质的。所以，当行动者在一个实践推论的语境中具体把握自己所处的环境( 乃至整个世界的状况) 时，他必然地对自己的能力与无能有一个理解; 当他断言“我必须做某件事情”时，他达到了一种对自我的发现。这才是威廉斯所赞同的实践必然性的本质。

透过上述，我们所生活的世界是这样一个世界，在这个世界中，最重要的东西并不处于理性的控制下，甚至并不处于人类的控制下，而是我们的生活在各个层面上都受到了情感、境遇和运气的影响。所以，当理性主义的道德哲学家把理性提升到最高的地位，用一个纯粹的理性意志来作为伦理生活的支柱时，他们就忽略了人类价值的多样性和异质性这么一个不可避免的事实，并错误地认为道德价值是不受运气支配的。也许只有在威廉斯对人类生活和人类处境的这一理解的背景下，我们才能恰当地理解他的备受争议的“内在理由”学说，以及他对道德运气和实践必然性等概念的观点。实际上，在威廉斯的思想中有一个正面的东西，那就是对行动的动机和理由的本质的思考，这个东西几乎贯穿了他的整个伦理思维，并成为我们理解他的思想的中心线索。他所做的一切也就是要把伦理生活的本来面目及其在人类生活中的地位向我们揭示出来，抵制任何简单化的理论倾向，并在这项工作中把哲学或者哲学反思本身的限度展示出来。用他自己的话来说，每个人都有一个生活要过，而这个事实就规定了什么东西对于我们的生活来说是重要的。在这个意义上，凡是使我们能够过一个可以被合理地认为是有意义的生活的东西都是伦理上重要的东西。因此，从“每个人都有一个生活要过”这个事实中，我们就可以发现什么东西是一个人为了过一个有意义的生活而需要和希望的东西。［11］( P95)

换言之，威廉斯认为人遵守伦理规范，其动机纯然是出于自然，是大多数的人天性使然而已。假如有人缺乏这样的道德本能，那么很显然哲学对他也是无能为力的。哲学论证并不能将道德移植到他心中，表明他必须要做道德人。哲学所能做的最好的事情，就是向先已具有道德要求的人作出解释，告诉他们这些要求的来龙去脉。

三、对德性伦理学复兴的影响

对规范伦理学的拒斥是德性伦理学复兴的契机，是德性伦理学家的一致所向。威廉斯在伦理学中的见解往往被认为是“摧毁性的”或“破坏性的”，他对结果主义和义务论的批判使他在道德哲学领域初露锋芒，这也是他所产生的最重要影响。结合他对伦理生活的本质和复杂性的阐述，我们可以得知，他对德性伦理学的复兴有着很大的影响作用。传统规范伦理学的研究主题或实质性内容是道德( 以及作为评价对象的行为) 。它通过“正当性( rightness) ”和“不正当性( wrong－ ness) ”两个评价术语来对行为是否符合规范进行道德评价或判断。一个行为/行动如果符合既定的规范在道德上就是“正当的( right) ”，反之就是“不正当的( wrong) ”。简言之，规范伦理学主要讨论的是基于行为与规范之间的评价关系，行为与规范之间的一致性或不一致性恰恰构成了道德评价的根据。而德性伦理学拒斥规则伦理学的要旨在于: 它要立足于“行为者”而不仅仅是行为来对规范( 或道德) 伦理学做一个德性论的“还原”，它要把行为者看作是一个统一的人性整体，从而给行为评价提供前道德的评价依据。［12］( P63 －68)

威廉斯的道德哲学思想则有效地深论出了这个要旨，他以“道德”为不可能也没有必要把它奉作金科玉律的哲学基础，而更经常以“伦理”为思考道德规范的学问。

在他看来，“道德”只是那些道德家们为我们的行动建立起来的“障碍”，一种“特别的约定”。没有了这样的道德约定，我们可能会生活得更好些。他“以行动者为中心”对道德和道德要求的这一本质探究，可以说已经主导了近三十年来当代西方的伦理学思维。他对结果主义和义务论这两种互补性复合伦理制度价值困惑的凸显和缺陷的暴露进行了彻底的批判，明确地提出了历史语境的重要性和个人的独特性这两种思想。这些正是拒斥规范伦理学的关键。然而威廉斯本人经常被认为是“反理论”的哲学家。但事实上他一方面坚持道德哲学对道德无能为力，一方面也强调，只要我们改变态度，就能够改变我们的生活。这或许是矛盾，但并不尽然，或者说它更像一个悖论: 拒绝道德和它的哲学论证并不意味对他人漠不关心，如果一个人同情他人，希望他人幸福，接受或者拒绝道德哲学，肯定不是举足轻重的影响因素。所以，我们看到他一方面坚持反思道德的反思是出送了道德知识，然而终究还是希望道德哲学可以对人生有所帮助的。尽管他和麦金太尔等人都反对伦理理论化，始终坚持传统、境遇在道德判断、人类行为中的重要性。但与麦金太尔不同的是，威廉斯并不排除所有的伦理理论，相反他尊重理论在指导人类行为中的不可代替的地位。如上文所述，他所反对的只是那些没有任何内容的、抽象的或者从本质上扭曲了人类对生活的理解的传统规范伦理理论，以及那些无视人类的实际生活境遇、一味地去抽象地运用道德原则的做法，所以威廉斯并不能被看成是真正意义上的“反理论”主义者。

反观德性伦理学的复兴，最早可追溯到安斯库姆发表的《现代道德哲学》一文，该文第一次站在德性伦理学的立场对密尔的功利主义和康德的义务论提出了批评。由伊丽莎白•安斯库姆发起，经过中坚的麦金泰尔的美德追寻和新亚里士多德主义者赫斯特豪斯对德性伦理学的成功辩护，再到致力于建立完整的德性伦理评价体系的斯洛特，德性伦理学在拒斥传统规范伦理学的学理中逐步显示其真实面目，与义务论和结果主义( 功利主义) 之间形成现代规范伦理学的三足鼎立的格局。而关于当代德性伦理学的总体特征，荷斯特豪斯有一个比较简要的阐述: “关于德性伦理学的一个共同信念是，它不告诉我们应该做什么。这个信念是纯粹在这样一个得到表达的假定中被表明的某种东西，即‘以行为主体为中心’而不是‘以行为为中心’的德性伦理学关注是( being) 而不是做( doing) ，关注好( 和坏) 的品质而不是正当( 和不正当) 行为，关注‘我应该是什么类型的人’的问题而不是‘我应该做什么’的问题”。［13］( P17)

第8篇：伦理学的核心问题范文

人类社会从传统向现代转换的过程中，在道德领域呈现出以规范伦理为主导形态的道德生成图式，其中两个最有影响的规范伦理学理论—功利主义和康德义务论—都承诺了一个不偏不倚的观点，这是“启蒙运动的个人平等的理想在道德哲学和政治哲学中的一个自然结果”。而且，现代道德哲学的一个本质特点，即是“把道德义务的概念设定为伦理学的中心概念，并认为伦理生活的基本要旨就在于遵守和服从我们认识到的各种道德义务”。受这种理论倾向的习染，工程伦理亦确立了以义务和道德规则为核心，通过道德规则来规范相关行为者在工程活动中的行为，在实践操作层面上，便是西方各工程社团职业伦理章程的制定、完善与实施—建立起与某工程职业相关的一套道德规范体系并为之辩护，为这个职业(或行业)的行为者的工程实践提供普遍有效的道德行为标准和规则，对工程师的行为做出“正确的”或“错误的”是非判断。

一方面，现代道德哲学伴随着现代科学的兴起而发展，并与现代社会的复杂性和多样性联系在一起，社会分工的精细化、职业(行业)的多样化以及现代契约理念的建立、平等观念的确立，使得“人们逐渐把遵守和服从某些规则看做道德生活的最小要求，因为那些规则有助于维护和促进社会稳定和社会和谐”。人类社会的现代化转向，人类文明从封闭的自然农业经济向开放的技术工业经济的根本性转变，社会整体结构性的转换使得工程活动越来越广泛渗透到人类的道德生活之中;社会化生产和交换的合理性秩序要求，人际关系社会化，工程与人、自然、社会存在的复杂化，都越出了传统世俗伦理所能料理的限度。这既是现代道德哲学特别强调规则和秩序的根本缘由所在，也是工程伦理寻求普遍合理性规范的致思理路;更出于人类主动抵御技术理性和规避工程风险的现实考虑，使得工程伦理无论是在理论运思方式还是实践行动指导上，关注的焦点都是工程师“应当如何”的行为与规则。而诸如诚信、正直、谦虚、守诺等个人职业美德在越来越多的工程实践场景中则日渐衰微，仅仅只是“一种按照道德原则来行动的内在倾向”，丧失了它在亚里士多德理论话语中被赋予的丰富生动的内涵。

另一方面，人类社会交往的多样性、精神需求的快餐化和工程活动的风险性，使得“现代道德已经被看做是维护社会生活的最小要求”。对义务和责任的强调成为现代道德哲学最为显著的特点。密尔(John Stuart Mill)和康德(Im-manuel Rant)都从不同的观点论述，认为一个道德上像样的生活必须以不违背或侵犯他人的自由和权利为前提。既然道德要求被视为人类生活(当然也包括工程生活)的最小条件，那么，与工程实践和人类生活相关的义务和责任就理当如此地被认为在道德思考中具有最高的分量。其它的理由，甚至一些在传统社会中与世俗生活相关的道德理由，若与严格意义上的义务和责任发生了冲突，就必须让位于后者。于是，工程伦理也就在理论上自动地遵循现代道德哲学所确认的核心问题—“我”“应当如何行动”—在工程职业章程中，“工程师应当……”的话语系统宣示了对自由、权利和义务的高度推崇;其对义务和责任的强调使得工程师在具体的工程实践场景中不得不关注“我”“如何行动”才能“遵循规范”，却往往对“我”“应当如何生活”缺乏理J胜思考，从而缺失对追求“好的生活”的欲望、热情和感性直觉。进一步而言，职业章程中罗列出的诸多不偏不倚的道德要求不仅现实地导致了工程伦理的实践困境，也割裂了工程师个人生活与伦理实践的统一，“我”知善的情感、向善的欲求被简单化为对“应当”的服从，“我”择善的理性、行善的意志被平面化为对“体面地、负责任地、合乎道德地以及合法地行事，以提高本职业的荣誉、声誉和作用”(《美国全国职业工程师协会(NSPE)工程师伦理准则》)的遵行。现代道德哲学语境下的工程伦理实践，以一种类似上帝的视角对行为者道德诫命，其道德强制的命令姿态打破了“我”“我一你”“我一它”关系的平衡，从而导致“我”“遵循规范”向“你”“它”履行责任的行动永远是不完善的、有缺憾的，甚至可能是有偏差的。

第9篇：伦理学的核心问题范文

关键词：伦理；环境伦理道德；环境法治；和谐共处

当我们尽享高科技、现代化带给我们的“丰硕果实”时，全球性环境危机却为我们拉响了一次又一次的警报，虽然拥有了庞大的环境法律法规体系，虽然进行了一次又一次声势浩大的执法检查，但环境状况依然每况俱下。此时，热爱环境的人们不得不痛苦地思索：问题的症结究竟在哪里？我们层层褪下环境问题的“外衣”后，伦理道德观横亘在面前。我终于明白，正确的环境伦理道德观的缺失乃是造成环境危机的“元凶”！

天行有常，不为尧存，不为桀亡

-荀况

一、环境法在现实中遇到的问题

作为一个新兴的部门法，环境法在现实中陷入了困境。究其原因就在于缺乏环境伦理道德的内部支持。

近年来，对环境立法给予了高度重视，同时环境法也具备了相当规模，但环境状况仍然不断恶化。执法不力的确是一个核心问题，为此学术界和执法部门高度关注。执法部门实施了各种各样的执法大检查；环境法学界则从各方面分析执法不利的原因并谋求对策。其原因大多归结为：体制问题①、公共参与和舆论监督的薄弱②、观念问题③、发展的压力④、执法成本高昂⑤等。这些分析不无道理，并且大家都指出，中国公众的环境保护意识太差。

但据有关的环境意识调查表明，中国公众其实对环境状况的严重性十分清楚，但长期以来我们所宣传的，将人和自然对立起来的，敢于“战天斗地”的勇气和“人定胜天”的信心使得人们在真正遇到具体问题的时候，对抗性思维总是首先浮现出来，对自然工具化的态度首先表现出来，因而最终的行动会体现为“言行不一”。直接将中国公众的环境意识定位于薄弱未免过于简单。其实在薄弱的环保意识背面隐藏着环境伦理道德的缺位。因为对待自然的“言行不一”恰恰暴露了人们真正的价值判断并不站在环境一方。那么，让执法者如何去对抗深植于人们思想观念中的价值标准呢？何况，就连执法人员本身也难以摆脱旧有的思维模式。

目前，我国的政府部门和新闻媒体加大了有关环境保护的宣传力度，各种形式的公益广充斥着人们的视线。但标语和舆论宣传只能浅层次的改变人们对环境问题的看法，例如纠正了曾一度存在于国人心中的“地大物博”的错误认识，但却无法深入到人们的伦理观念中，进而在生活、消费层面上展开。

因此，没有伦理支持的环境法，在执法中遇到困难也就不难理解了。环境法的困境归根结底在于缺乏环境伦理道德的坚实支撑。

二、环境伦理的发展演变

伦理学的善恶观是法律价值的基本来源之一。传统伦理学均以人际关系为本位，即善恶只相对于人与人的关系而言，从而使法律的价值判断成份里缺少了自然界里的其他有生命物质。

在中国，古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较，中国古代哲学（伦理学）具有浓厚的自然和环境色彩，例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都蕴涵着浓厚的生态伦理观（环境伦理观）。《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想。如：儒家思想认为：万物相育而不相害。道家思想则认为：道生一、一生二、二生三、三生万物。还有荀况的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的观点等。

与此相反，在西方过去2000年的哲学（伦理学）理论中，几乎没有像中国古代哲学那样的环境思想。从柏拉图开始，强调的是人性的提升，强调人是万物的中心，认为世界上一切其他生物都是为人类的利益而存在的，因而较忽视人以外的客观生存环境。到近现代两次工业革命推动科学技术的迅猛发展，更使西方世界产生了征服万物和自然的雄心，以至于环境问题接踵而来，甚至威胁到了我们的生存。直至20世纪初，西方伦理学家们才开始关注人与环境的关系。

现代环境伦理学那什认为，现代伦理学的发展经历了这样一个过程：首先人类的伦理思想是从创世纪的人类对植物和动物保有的支配权开始的，然后经过人类思想发展的历史过程，到现在形成了所有生物（人、动物、植物、无生命物）之间都具有平等性的环境伦理思想。在环境伦理思想的发展过程中，涌现出许多种类的学说。其中有代表性的包括：

（一）人类中心主义假设

一般认为，西方环境伦理学的先驱者是曾任教于美国密歇根大学，后赴德国的艾庞兹。他在1894年发表了题为《人类与兽类的伦理关系》的论文，从心理学，伦理学的角度论述了“人类中心主义假说”，并对《创世纪》记述的人类征服地球的行为予以了批判。

（二）敬畏生命观

提倡敬畏生命的伦理道德观的人是法国人阿尔贝特？史怀哲博士。他说“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的”，不具有充分的伦理功能，“但是敬畏生命的伦理学则能实现这一切”。史怀哲认为，伦理的本质应当是敬畏生命。他对于只涉及人与人之间关系的传统伦理学表示批判。他说“实际上，伦理和人对所存在与他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的”。⑥1923年，他在著作《文化和伦理》中，具体阐述了他所倡导的敬畏生命观。他是西方首位提出将伦理学的概念及其范围扩大到人以外所有生物的哲学家。

（三）土地伦理观

20世纪40年代，被美国人称为“环境伦理学之父”的A？利奥波德，提出了土地伦理思想。他指出，个人是一个由各种互相影响的部分所组成的共同体的成员，土地伦理观就是把这个共同体的界限扩大到土壤、水、植物和动物。土地伦理观是要把人类在这个共同体中从征服者的面目变成为这个共同体中平等的一员和公民。它暗含着对每个组成成员的尊敬，也包含了对共同体本身的尊敬。

（四）生态利益中心主义

20世纪50年代以来，随着地球环境和科学技术的不断发展，一些科学家在研究探索中逐渐发现，导致环境问题的思想根源在于人类长期与自然作斗争的生活实践中顺理成章产生的控制自然、改造自然的思想观念，它引导着人类形成了“以人类利益为本位”的伦理道德观。

西方哲学家们逐渐发现，传统的东方自然哲学观中存在着合乎自然发展规律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出应在此基础上将其发扬光大。

因此，西方环境学家们便以东方的自然哲学思想和史怀哲、利奥波德的伦理思想作为理论基础，以现代科学技术为依据，对人本主义的哲学观予以了深刻的反省和批判，并在此基础上提出了一些新的以确立环境和自然固有的价值和权利的环境伦理理论。主要包括：挪威学者A？乃斯的“深层生态学”；澳大利亚人丁？帕斯摩尔提出的“对自然的人类责任论”；澳大利亚学者辛加的“动物权利论”以及美国学者泰勒提出的“生命中心主义的自然观”等。

这些理论向统治西方上千年的传统的“人本主义”哲学观提出了新的挑战，直接动摇着传统部门法的法理学基础，也为我们研究环境法的伦理道德基础拓展了思路。

三、研究环境伦理道德的法律意义

有的学者给出了环境伦理学的定义，“研究环境道德的伦理就称为环境伦理学”。

道德作为一种社会意识，是社会存在的反映，社会存在即包括人类社会也包括人类社会赖以生存的自然界。一个理性的社会必须是重视道德的社会，现代法制的发展趋势是道德和法律的相互渗透和协同。

当经历了诸如酸雨、臭氧层破坏、温室效应、全球气候异常等全球性环境危机和各类环境污染事故后，人类越来越清楚的认识到：一个真正健康、稳定和充满活力的社会，必须建立在符合环境道德的伦理基础之上。环境伦理道德不仅是精神财富的宝库，而且是物质财富的源泉。环境危机的教训说明，一个缺乏环境伦理道德的内部支撑的社会，在物欲横流的刺激下出现的繁荣是不能持久的，而且人们也将为这种泡沫般的繁荣付出惨重代价。重新理顺环境道德与环境法治的关系，才能促进社会的健康发展。

作为环境伦理学的研究对象，环境道德是包括当代环境问题、资源危机和环境保护运动在内的社会经济状况和活动的产物。它与环境法之间的关系十分密切。二者相互依靠，互为补充，互相影响，互相促进。道德规范和法律规范都是人类社会的行为规范。法律规范主要表现为国家强制力，道德规范则主要存在于人们的思想意识和习惯之中。在一个讲究民主和法制的现代社会，为了保护和管理环境资源，应将环境道德和环境法律、环境民主结合起来，既不能只靠道德本身来保护和管理环境，也不能妄想只靠法律就足以使法律顺利实施。只有将二者相结合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。良好有效的环境道德规范应有法律的保障和维护，基本的环境法律权利也应有道德力量来支持。环境法是环境管理的法律依据，是保护和改善环境，防治环境污染和破坏的法律武器。健全环境法律体系，加强环境执法，实行环境法治，是发展环境保护事业的法律保障。而环境道德则是保护和改善环境，实行环境法治的伦理基础，它积极为环境法做舆论辩护，并通过良好的环境道德风气和舆论推动环境立法、守法和执法。

因此，不讲环境道德，缺乏伦理基础是造成环境法治观念薄弱的一个重要原因。形成社会性的环境道德风气，是加强环境法治的有效途径。

环境道德作为有别于传统道德的新兴道德，对人类社会而言是姗姗来迟的。在相当长的时间里，人们并未将对环境资源的污染和破坏视为道德问题，伦理学的研究对象也仅限于人与人之间的关系，称为“人伦”。直到环境危机日益严重时，才开始有学者提出将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。各国学者对环境问题的产生所形成的共识是：“地球不是宇宙的中心，人类也不是自然界的中心”。⑦他们呼吁要放弃人类统治自然的哲学，建立尊重自然、保护环境、讲究道德的哲学，主张将人类从“大自然的主宰”归位到“自然家庭中普通的一员”，提出既要遵守人与人之间的道德也要遵守人与其他生物之间的道德。

1991年，联合国环境规划署向全人类发出了“创立新的地球道德”的倡议：“现在世界大家庭面临着我们在环境问题上造成的后果给我们共同的安全造成的危险，要大于传统的相互之间的军事冲突带来的危险。道德伦理和精神方面的价值是人民和国家产生动力的最终基础，我们应当加以利用，并表现在创立新的‘地球道德’上，从而激励人民共同加入包括南方、北方、东方和西方在内的新的全球伙伴关系，确保地球一体化，使之成为这一代和后代子孙的安全、平等和温馨的家园。”⑧

环境法律秩序的建立和维护有赖于环境道德的协同，以及环境价值观的一致。我们应牢记只有一个地球，在环境问题的面前，全人类的命运是同一的，任何人都不能抱有侥幸心理，应树立全球利益同一性的环境价值标准。环境道德的树立和全面推广是人类生存方式走向全新境界的标志，环境道德将成为21世纪人类道德观中最有活力的部分。

四、树立新型环境伦理道德观-人与自然、社会双重和谐

面对即将降临的“灾难性的毁灭”，人类在反省过去的同时，更要积极行动起来，构建一种新型的、符合现代社会发展需要的环境伦理道德观，以此作为环境法的内部坚实支撑，既要实现人类自身的生存与发展，又不对自然的生存发展状态构成威胁。

1987年，世界环境与发展委员会向联合国大会提交了《我们共同的未来》的报告，正式提出“可持续发展”的模式。其中“可持续发展”是这样表述的，“既满足当代人的需求，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展”。客观的讲，可持续发展模式是迄今为止相对最为科学合理的发展模式了。它强调代际公平与代内公平。但同时笔者又不得不遗憾地指出，这个定义的“代际”、“代内”，所强调的价值观仍是相对于人类而言的，并未体现出人对自然生态环境的价值的重视。因此，可以看出，20世纪80年代末期提出的“可持续发展理论”在当时是最为先进的理论模式，但其仍未跳出“人类利益中心论”这一传统伦理道德观的束缚。今天，我们已经迈入21世纪的大门，应当摆脱陈旧观念，树立符合新世纪发展需求的环境伦理道德观，抛弃不科学的“人本主义”思想，主张人与自然，社会的和谐共处、平等发展。

中国古代，孔子曾提出“克己复礼、天下归仁”的思想。他认为，通过规范自己的行为和思想，就可以实现人类社会的和谐。在《圣经》中也记载了“上帝喜欢他的创造”，“人类统治地球并不意味着地球属于人类”的思想，认为自然是和谐、完美的。大自然是造物主的杰作，是和谐的典范。但大多数人却并不珍惜。人类迄今的发展，都是同自然对立式的破坏性的发展，建立在此基础上的社会也是充满矛盾的对立的社会，这种机制就使人们破坏着大自然原有的和谐与协调。过去传统的部门法林立、法律之间冲突的状态就是人类社会发展不和谐的表现，是人类单纯追求经济效益和片面地以物质生活取代一切的结果。

人类走到今天，人与自然的对立已经接近极限。我们只有一个地球，别无选择，只能实现从对立到和谐的重大转折，实现人与自然、社会双重和谐的发展机制。超级秘书网

笔者认为，我们倡导的“人与自然、社会和谐共处”的环境伦理道德观与传统的伦理道德观的主要区别在于：其既调整人与人之间的关系，又调整人与自然之间的关系；既从人的利益出发，又从非人生命体的利益出发；既为了人类，又为了环境和大自然；既承认价值需要人去评价，又承认自然或环境的内在价值；既主张人的权利，又主张自然或非人生命体的权利。而且应当明确的是，这种新型的环境伦理道德观并没有反对人的主导地位和正当利益。

五、结语

瞄准和谐发展的理想目标，建立新的环境伦理道德基础，自觉建立双重和谐的发展机制，是全人类共同面临的重大任务。环境法是解决这一问题的有力手段，人与自然的和谐发展也称为环境法追求的终极目标。环境法作为整个法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而担当重任。我们广大法律工作者应当从环境法着手，对传统法律系统重构，在新的环境伦理道德观的基础上，建立起人类社会和谐发展的蓝图，进而完成整个法律系统的协调，建立适应21世纪发展需要的生态化法律体制。

注释：

①明：《环境保护执法的体制障碍及消除对策》，载《中国环境管理》1996.2。

②林波：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。

③李耘、范荣华：《论环境管理的公众参与和舆论监督》，载《中国环境管理》1997.6。

④范少鹰：《政府行为中环境工作弱化的原因分析》，载《中国环境管理》1997.7。

⑤明：《环境执法不力的经济学思考》，载《环境导报》1996.4。

⑥阿尔贝特·史怀哲著、陈泽环译《敬畏生命》，上海科学院出版社1992年8—12页。

⑦《世界环境》1995年4期16页。

⑧曲格平：《创立新的地球道德》，载《中国环境报》1996.3.16。

[参考书目]

⒈高利红：《环境资源法的伦理基础》，载《环境资源法论丛》第1卷韩德培主编，法律出版社，2001年版。

⒉吕忠梅：《环境法新视野》，中国政法大学出版社2001年版。

⒊汪劲：《中国环境法原理》，北京大学出版社2000年版。

⒋汪劲：《环境法律的历年与价值追求-环境立法目的论》，法律出版社2000年版。