民族文化的概念精选(九篇)

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第1篇：民族文化的概念范文

【关键词】旅游—生活空间；剧场化旅游空间；生活化旅游空间；民族文化；旅游化保护

【作者】桂榕，云南大学工商管理一级学科博士后科研流动站研究人员，云南大学民族研究院副研究员、民族学博士；吕宛青，云南大学工商管理与旅游管理学院教授、博士生导师。昆明，650091

【中图分类号】F59031【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2012）03-0188-008

民族文化保护可以理解为是对民族文化生境的保护。文化生境是文化在自然环境和社会环境中的生存状态。宏观文化生境强调族群文化间的互动，及国家、全球化、市场、传媒等现代力量对民族文化的影响；微观文化生境强调族群文化自身存在及变化的状况。而民族文化旅游正是当前民族文化生存的一种特殊生境。目前，全国已有27个省区市将旅游业确定为支柱产业。文化旅游业普遍成为中国少数民族地区的支柱产业或重点产业，这些地区的少数民族文化正处于一种旅游化生存状态中。所以，民族文化旅游化保护，成为民族文化旅游地区社会经济文化和谐发展与文化旅游可持续发展的共同要求。这已成为当前学术界急需探讨的时代命题。目前，不少学者认为，旅游已成为中国文化遗产保护的一种有效选择。持此观点的代表性学者有Geoffery Wall、Alister Mathieson（旅游变化、影响与机遇［M］肖贵蓉译，高等教育出版社，2007）、徐赣丽（民俗旅游与民族文化变迁：桂北壮瑶三村考察［M］民族出版社，2006）、孙九霞（旅游作为文化遗产保护的一种选择［J］旅游学刊，2010（5））、马晓京（民族旅游开发与民族传统文化保护的再认识［J］广西民族研究, 2002（4））、王德刚，田芸（旅游化生存:非物质文化遗产的现代生存模式［J］北京第二外国语学院学报，2010(1) ）等。本文基于这样的社会背景，提出民族文化旅游化保护概念，强调文化通过旅游化生存和发展而得到有效保护。其主要内涵应包括以下几点：一是作为旅游资源、旅游产品和旅游商品的民族文化，一方面继承了本民族优秀的文化传统，具有文化遗产内在属性；另一方面，得到符合时代要求的与时俱进的创新发展，社会价值得到体现，而不是因过度商品化而变得面目全非；二是民族文化在旅游开发过程中得到有效继承和传扬；三是民族文化主体（民族文化持有者）的文化自觉意识在旅游经营和开发中得到激发和体现。民族文化的旅游化保护，只是多元民族文化保护模式中的一种，却是民族文化旅游地文化保护最主要的方式。

有学者强调，各种文化遗产，几乎都是以不同的民族或社区为背景，由社区民众集体创造和发展而来的，所有民族民间文化都可以保护在基层社区。［1］对于地域文化和民族民间文化的保护而言，最有效的途径便是就地保护。作为景区与村寨叠合的民族旅游社区，秉承并体现了文化遗产原地整体保护的理念，在民族文化旅游化保护方面堪称典范。中央宣传部部长刘云山称“傣族园的运作模式是一种创新，是一种成功的经验，值得推广”。傣族园距西双版纳傣族自治州州府所在地景洪市27公里，景区由曼降、曼春满、曼嘎、曼乍、曼听五个傣族自然村寨组成。傣族园现有傣族村民339户1617人。傣族园以旖旎的亚热带自然风光，浓郁的傣家民俗风情，神奇的佛教文化吸引中外游客，享誉海内外，是云南著名的傣族民俗风情旅游胜地。傣族园于1999年5月1日开始营业，遵循“保护就是发展”的经营理念，首创“公司+农户”的运营模式。2001年被评为国家4A级旅游风景区，2003年被评为中国旅游知名品牌，2004年被国家旅游局授予“生态文明示范村”，2007年被云南省委宣传部、云南省文明办授予“和谐文化村”，2008年被评为“中国十大最具影响力风景旅游区”、“国际知名旅游景区”，2009年荣获“中国最美十大主题公园”桂冠。根据2012年1月傣族园公司提供资料整理。

根据笔者2012年1月参与观察的情况，傣族园常规旅游线路和主要参观内容大致是：寨门迎宾—曼将村（入国家级非物质文化遗产展示中心参观赞哈演唱、贝叶经制作、银制品加工、制陶、织锦、舂米、榨糖等）—曼春满村（参观曼春满佛寺，了解傣族南传佛教和宗教生活习俗）—曼听村（参观大白塔、公主井、塔包树、将军树等）—勐巴拉纳西剧场（观看经典大型傣家歌舞表演）—泼水节广场（参与体验泼水节）。此外，各村都有数量不菲的傣族农家乐。游客可以充分游览傣族园的热带自然景观,参与体验傣族民俗风情。

一、 “旅游圈”的消失与旅游—生活空间的生产

1旅游社区的地方再造：从“旅游圈”到旅游—生活空间

第2篇：民族文化的概念范文

研究哈萨克民族现代文化问题，首先要对文化的概念和特征有一定的了解，这有助于更好地深入分析传统文化与现代文化的转型和融合。美国哈佛大学校长洛威尔教授曾说过这样一段话：“……我被托付一项困难的工作，就是谈文化。但是，在这个世界上，没有别的任何东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用文字来说明它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当我们去寻找文化时，它除不在我们手里以外，它无所不在。”[1]从人类学研究视角出发，对文化进行研究最早的是英国学者，“人类学之父”，爱德华·伯内特·泰勒（EdwardBurnettTylor），他在《原始文化》一书中指出：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来讲，是一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”[2]作为首位提出“文化”概念的学者，其观点受到学术界的广泛争议，但是大部分研究文化问题的学者都不会引用这一概念。而对文化概念的界定到目前为止，有近两百种表述。一种观点认为是指人类的生活方式，而这种生活方式的研究又要以整体、整合的总的生活方式为研究重点，包括人类行为、人类制造的物件以及人类观念的研究；还有一种观点认为：文化本身是一种习俗性的态度，按照这种态度，人类群体学习如何协调其行为、思想及其生存环境之间的关系，故而文化包含着行为、感性与物质三个方面。而格尔兹认为：“文化是指从历史沿袭下来、体现于象征符号意义中的意义模式，是由象征符号表达的传承概念体系，人们以此达到沟通、延续和发展他对生活的知识和态度。”[3]从认知的视角界定文化认为，文化是由抽象的，为某一社会的全体成员所共享的价值观、信仰以及在人类行为背后的对世界的感知所组成。以语言为媒介通过学习获得。学习的作用大于遗传，其各个组成部分在功能构成上将组成有机整体。综合分析文化，从文化人类学视角看，文化主要是揭示三组人类社会的基本关系，即人与环境之间的关系、人与社会之间的关系和人与自我之间的关系，并且形成了三种不同类型的文化，即物质文化、制度文化和心理文化。物质文化是指人类为了处理与自然环境的关系而发明的一系列技术系统，诸如工具、技术、器具等。这种文化类型多是人们在物质生产过程中逐步总结劳动经验和劳动技能，是掌握并逐步成熟的，也就是说，主要是文化适应的结果。而制度文化则是在人类发展和群体性活动中，为了取得更好的效益而形成的，包括政治制度、经济制度和社会制度等的制度文化，并通过一定的机制调节文化的功能。而心理文化，则是人调节心理、处理人与自我、权威与价值等精神方面的问题，是一种观念系统，也是文化适应的策略。“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变，这难道需要经过深思才能了解吗？”所谓的文化是指在一定社会的群体，在从事一定物质资料生产过程中，逐步形成的精神认同和思维方式，表现为风俗习惯、伦理道德、审美情趣、价值观念等。而其实质在于———它是人类主体价值理想及其历史现实性的体现方式。[4]文化并不是独立于主体之外的对象性的东西，而是内在与主题的一切活动之中，左右和支配着主体的一种无形的、内在性的、一体性的力量。

二、现代化的科学阐释

所谓的现代化（Aggiornamento，Modernization，Modernize）是18世纪以来，冲击全球性的潮流、全球性的进程，对任何国家、任何民族来讲，都是一个不容忽视的挑战。“人们对现代化的定义是多种多样的，归纳起来，现代化的基本含义是从传统社会向现代社会的转型”。面对这一挑战，必须面对且不能回避。因为现代化是从传统社会向现代社会的过渡的，其实质包含着从生活方式到价值体系的根本的和全面的改变，因此它是一个全球性的进程，是客观存在的，更是一个革命的过程，一个历史进步的过程。因此，哈萨克民族文化必然是要适应现代化发展的客观要求，应对这个席卷全球的浪潮，实现民族文化和文化现代化要求相一致、相适应，实现与现代社会的要求相吻合、相协调。为了实现这一目的，我们不得不推进哈萨克民族文化的现代化转型，实现哈萨克民族文化的现代化。哈萨克民族文化的现代化的实质在于转型。文化转型是特定文化在社会的政治、经济等基础性因素巨变的条件下一种质的变化和发展，是对传统文化的一种历史性的全面超越，是一种飞跃、升华、过渡或转换，因此在相对的意义上也是对旧文化的一种辩证的建设性的否定再生和重建的过程[5]。文化转型就是使我们各民族的文化与其持续变革与发展的要求相适应，与时代的要求相合拍。这一过程就是对传统文化的一种全面超越，一种扬弃，一种辩证的否定。马克思也曾指出：“一切发展，不管其内容如何，都可以看做一系列不同的发展阶段，它们以一个否定另一个的方式彼此联系着……任何领域的发展不可能不否定自己从前的存在形式。”而文化转型作为社会转型的内核，是对传统文化的扬弃，同时是促进哈萨克民族适应现代社会和现代社会方式的过程，是使其认同工业文明及其文化的过程。由此看来，“每一个民族，不论其大小，都有只属于它而为其他民族所没有的本质上的特点、特殊性。这些特点便是每一个民族在世界文化宝库中所增添的贡献，补充了它，丰富了它。”而“如果丢掉民族的优秀文化遗产，不仅是民族自身的悲剧，也是人类的悲剧。”因此，不仅要不断加强研究哈萨克民族文化，同时要大力推进哈萨克民族文化的发展，形成文化产业，培育良好的民族文化教育模式。

三、哈萨克民族文化特征

第3篇：民族文化的概念范文

 

关键词：原生态 民族艺术 民族文化 生态保护

在全球经济交往日趋深入的今天，全球文化在不断的交往与碰撞中相互融合。在中国的艺术长廊中，有一种艺术形式被称为原生态民族艺术，这为文化全球化的今天带来了别样的生机。 

一、原生态民族艺术与民族文化 

原生态，顾名思义，代表着生命之态、自然之态，是一切生活及艺术的根源。原生态一词最初见于声乐比赛，随后在表演艺术等领域迅速蹿红，成为文化领域的特殊符号。原生态这一概念被引入文化领域之后就作为一种独特的文化特征存在着。而所谓的原生态民族艺术，多是指一些原始的、原创的、民间的、乡土的艺术形式，其作为一种特殊的民间智慧存在于我们所生活的社会，可以说原生态民族艺术是在特定的原始环境中衍生出来的一种独特的艺术形式。作为比较原始的民族艺术，原生态民族艺术的素材多源自于对自然的崇拜以及人类的本能，经过不断的融合和发展，逐步形成了一种以原始为基本的奇特的艺术形式。原生态民族艺术所代表的，是民间艺术和民族风俗所组成的一个多元的文化空间，是物质生活与精神生活相融合的产物。 

原生态民族艺术和民族文化，在没有被更多的人认识的时候，往往是以一种民间艺术的形式存在。不论何种民间艺术或民族艺术，都有其丰富的物质功能和精神功能，特别是一些少数民族地区的民族艺术，其本身就具有特定的精神功能，是整个民族广泛遵守的行为准则和价值标准。原生态民族艺术在未被发掘之初，是只在这个民族内部流传的一种艺术形式，表现的是这个民族所特有的精神生活，往往带有原始文化的特征在里面，会有对自然现象的原始崇拜的现象。也正是因为这种原始的活动及其所代表的文化活动，这种不为人知的民族艺术才能被称为原生态的民族艺术。当某种不为人知的民族艺术及民族文化被众人所接受的时候，带给人们的往往是来自原始文化的冲击，这也许就是为什么这些民族文化为什么被称为原生态民族文化的原因，就是因为其本身所具有的原始的、乡土的甚至是神秘的气息。人们通过原生态的艺术形式，了解这个民族的物质文化生活，甚至可以了解这个民族的起源，这就是原生态民族艺术呈现给世人的来自于非物质文化的整体价值。原生态民族艺术作为一种非物质文化遗产，其本身所展示的是一种原生态的生活态度，是这一民族的价值体系、心理认同在艺术文化上的体现。 

二、原生态民族艺术和民族文化的生态保护 

第4篇：民族文化的概念范文

论文摘要:企业自1769年问世以来，从未间断过创造企业文化，企业文化孕育着企业。企业文化的文化特征在于，企业文化是企业特有的文化，是企业的个性文化，是企业群体的文化。

自从英国的阿克赖特于1769年在诺丁汉创办全球第一家企业以来，企业从未间断过创造企业文化，文化也至始至终地塑造着企业。企业文化是一个不可回避且必须正视的问题。

一、企业文化是企业特有的文化

企业文化是在特定条件下形成的，因此它离不开民族文化这一根基，离不开地方文化、社会文化这一土壤。但企业文化又不同于民族文化，也不同于地方文化，亦不同于社区文化，企业文化是企业特有的文化。它们之间的区别表现为:

(一)空间不同

民族文化有广义和狭义之分，狭义的民族文化指在一国内，以一个个具体的民族为空间，同一民族不管是聚居于一地，还是分散在各地，其文化有其共同性，构成该民族的文化，如侗族文化，苗族文化。广义的民族文化指全球范围内的国家空间，不同的国家代表着不同的民族文化，如中华民族文化，显然是指炎黄子孙这一民族特有的文化。地方文化与社区文化均以地域为空间，但地方文化的空间可大可小，大到世界范围内的东方文化、西方文化之分，小到某一地区、某一城市的文化，如楚文化，岭南文化。社区文化的空间相对于民族文化，地方文化来讲要小得多，它是一个城市划分为若干社区(可以行政区划的形式划分，也可以生活习惯的形式划分)。企业文化的空间是企业，跨国公司的企业文化空间是跨国界的，它涉及到东西方文化的碰撞与整合。民族文化、地方文化、社区文化都具有地缘性，企业文化不具有地缘性特征。

(二)内涵不同

民族文化从全球范围讲，不仅涵盖传统、习俗的内容，而且涵盖政治、经济、宗教等各方面的内容。地方文化是一个地方纯文化方面的总结，如文化传统、文化习俗、文化观念、文化特色等。社区文化是具有共同价值取向、关系密切、同一区域的社会群体形成的文化。企业文化源于经济，首先是一种经济文化，因企业是一个独立会计主体的经济组织，是一个营利性的组织实体。企业文化侧重于文化的软性管理，它是企业哲学、企业经营战略、企业价值观、企业精神等的概括，因此，它又是管理文化。企业文化以企业的经营为载体，体现出企业的经营观念、管理模式、价值法则、组织形式、心理取向等企业的精神方面的力量，企业文化本质上又是精神的。

二、企业文化是企业的个性文化

不同的企业以不同的方式创造着不同的文化，不同的文化以不同的力量塑造着不同的企业。企业可以行业相同、产业相同、地域相同，但各企业之间的文化不会相同。企业可以有相同的法律形式、相同的组织形式、相同的组织机构，但企业不可能有共同的企业文化;不同的企业可以生产同一产品，甚至是同一型号的产品，但他们各自不同的企业品牌代表着不同企业的文化，企业文化是企业的个性文化。

(一)企业文化没有姓“社”姓“资”之分

企业是市场经济范畴中的一个概念，既然市场经济资本主义可以搞，社会主义也可以搞，就意味市场经济没有姓“社”与姓“资”之分。经济全球化表明经济的全球交融，而不是社会主义经济与资本主义经济的划分。企业是一个经济概念，是市场经济的细胞，企业文化作为一种经济文化，它没有姓“社”姓“资”之别。企业文化既不可能只具有一重性，要么是社会主义企业文化，要么是资本主义企业文化，也不可能是二重性，即社会主义企业文化与资本主义企业文化的相加和总和。企业文化是每个企业自身的行为，每个企业都有自己不同的文化沉积、不同的文化背景、不同的文化方式，因此，企业文化是企业的个性文化。美国与日本同属于发达的资本主义国家，但两国的企业文化不能用同属于资本主义的企业文化来概括，两国的企业文化具有明显的差异性。日本的企业文化受其民族文化、社会文化的影响，有团队精神，有“和”与“忠”的特点。美国的民族文化根基比较浅薄，它的企业文化背景与日本完全不同，个人主义、英雄主义、理想主义是美国文化的三大支柱，亦是美国企业文化的前提。但具体到日本、美国的每个企业，其企业文化现象五彩缤纷，绝不会是日本民族文化、美国文化简单、重复的再现与翻版。世界上有多少个企业，就会有多少种各具特色的企业文化。

第5篇：民族文化的概念范文

关键词：多元文化教育；多元民族文化；理念

中图分类号：G40-03　文献标识码：A　文章编号：1002―6959(2007)05―0138―05

我国是一个多民族的国家，其中少数民族人数约占全国人口总数的8％。近年来，由于全球化的影响，许多民族传统文化逐渐消亡，据有关专家统计，民族传统文化的消亡速度已经远远超过了濒危动物的消亡速度。每一种民族传统文化的消亡，意味着人类失去了一种可供选择的精神家园，而当人类的文化精神家园只剩下唯一的时候，我们有理由相信，那就是整个人类开始走向灭亡的时候。民族传统文化的消亡有其深远的政治、经济原因，教育具有传承民族文化的重要功能，因此，要担当起保护民族传统文化，传承多元民族文化的职责，更多的还需要从教育人手，寻找切实可行的办法。

一、多元文化教育概述

多元文化教育于20世纪50年代以后在西方国家兴起，并迅速在世界各国普及的一种教育思潮和社会与学校的改革运动。多元文化教育的产生有其深远的社会历史背景，世界著名的多元文化教育研究专家詹姆斯・A・班克斯(美国)和詹姆斯・林奇(英国)认为，多元文化教育发生的背景主要包括两个因素：一是多元文化教育发生的人口组成上的因素；二是多元文化教育发生的社会运动上的因素。这一结论是对西方多元文化教育事实的概括。这两个因素决定了多元文化教育应该首先发生在西方国家，而不是其他别的地方。以美国为首的西方国家在二战以后，大量吸收外国移民，使得其自身原有较为单一的民族构成发生了重大改变，成为多民族国家。到了新世纪，美国大约有270个民族，加拿大和英国大约有140个民族，而在其他西方国家，也形成了由多个民族构成的人口结构。在西方多元民族国家形成的同时，“民族复兴运动”也在西方兴起，这一运动的兴起最先是源于非主流民族对不公平待遇的抗争，象马丁路德・金的著名演说《我有一个梦》，就是对这种不公平的强烈控诉。以色列国的建立也是在“民族复兴运动”的一个分支――“犹太复兴主义”运动中建立起来的。以上因素使得西方国家成为了多民族的国家，最早的单一的国家教育很显然就不能适应当时的社会要求，而由于政治、经济一体化、全球化的进程，使得多元文化教育的意义在新的时代更加得到彰显，于是，为了顺应了时代的发展，提出多元文化教育也就成为了必然。

文化多元主义理论是多元文化教育直接的主要理论基础。文化多元主义的理论来源是文化人类学中的文化相对论派别的观点，其代表人物是赫斯科维茨，其基本观点是：每一民族的文化都具有其独创性和充分的价值，都是在长期的历史过程中形成的并与其经济条件相适应的。对不同文化的价值及其所产生的文化背景的估价应该是相对的。文化相对论的最核心之处是认为社会的稳定与和睦来自于对不同特点的尊重，来自互相尊重，强调多个而不是一个生活方式的价值，是对每个文化价值的肯定。从赫斯科维茨的观点可以看出，倡导多元文化是为了社会的稳定与和睦，每一种文化都应该受到应有的尊重，看待文化的价值要持一种相对的态度。根据马克思的辨证唯物主义思想，文化相对论有其合理的地方，也有其不合理的地方。其合理之处在于文化相对论所提倡的文化多元照顾到了处于“非中心”、“非主流”的弱势群体；其不合理的地方在于文化的统一性在倡导多元文化的过程中被消解或弱化，从而增加了民族国家分裂的风险。同样从詹姆斯・A・班克斯言语中也可以看出这一点：多元文化教育的目标是为了提高不同性别、不同种族、不同文化群体的学生以及一切处于不利情况的学生的教育素质；帮助学生获得其自身文化以外的跨文化能力；多元文化教育是对所有学生进行的教育。

我们国家也是一个多民族的国家，也存在民族的多样性与文化的多元性。同其他多民族国家相比。我国民族的多样性和文化的多元性有其特殊性，最大的特殊性就在于我国最大的民族――汉族与其他少数民族的极端的不平衡：数量上的不平衡、政治与经济发展状况的不平衡等等。这就要求我们的教育在传承民族文化的过程中要充分考虑各种不平衡性。我国有的专家认为：“当代中国文化的多元化在一定时期内将会是聚合状态的多元化。换言之，只有在一定的调控下，才存在多元并存的局面，才有文化形式的纷繁多样。西方的多元化，就其文化的价值规范和思想意识而言，虽并非完全是无中心的，但相对来说，其中心或者说主流特征不明显。缺少‘中心’的调控。”另有学者认为，给予各民族文化以相对价值认识的真正意义上的多元化教育可能是保持各少数民族传统文化的有效手段之一。通过多元文化教育，作为本地方和本族群的人能够摆脱一体化的冲击，更深入地理解固有文化的价值，从而更主动地弘扬地方和族群文化；对其他文化拥有者而言，从道德、价值观、伦理、生活科学等方面，更完整地在深层次理解“他者”的文化，从而学会关心，放弃自我中心主义。我国多元文化教育的目标是：保持中华民族文化的多样性；促进多样性的民族文化之间的交流与理解；促进各民族融入现代化主流社会，共同进步。不难看出，与西方较为彻底的“去中心化”相比，我国对传承多元民族文化持一种折衷的态度：既强调民族文化的多元性，又强调一种居于“中心”的主流文化。这与我国的历史和现实状况有着紧密的联系。而在此背景之下，笔者认为，多元文化教育的目的就是要实现国民性和民族性的统一，是一种旨在保持本身文化特征的基础条件下，获得与其他文化学习所在社会主流文化均等机会的一种教育理念。

二、多元文化教育之于多元民族文化传承的价值

多元文化教育的价值是依托于多元民族文化的价值而得以规定的。民族文化蕴含着独特的价值和丰富的内涵，尤其是作为民族文化的一种外化形式的习俗，是人们日常生活中的风俗习惯，通过人的行为表现出来，成为一种经常化、普遍性的自然规范，最能引起人们直观感觉的现象，尤其是由各种习俗升华而成的社会风尚，它渗透在社会生活的各个方面，犹如一个社会文化的“万花筒”。因此，透过习俗我们就可以看到一个社会的精神风貌，透视出该社会的政治、经济、信仰、民族传统、民族性格、意识形态和文化风格。习俗不仅有着深刻的文化内涵，习俗作为一种生活方式，一种固定化的行为模式，对人们有着巨大的影响力，对民众思想意识、行为具有导向、整合与凝聚作用，它引导人们注意自己的民族的角色身份，确固自己的文化和传统，习俗制约着人们的言行举止，是一种从思想观念到行为方式，从表层现象到深层心理结构上都控制着人们的无形力量。

多元的民族文化能够为人类提供多元的思维方式与行为方式，一个社会只有允许多元的文化存在，这个社会才拥有了永不枯竭的创造力的源泉。因此，我们可以说，多元民族文化的价值就在于促进社会的发展，为社会的发展提供一种动力支持。

多元文化教育的价值就在于它能够使多元民族文化得以传承下去，多元文化教育最先也是以“救 火队员”的姿态出现的。美国从20世纪70年代开始，其经济地位和国际竞争力受到了来自日本、西欧和亚太地区一些国家的挑战。对外国人才的依赖使得国家的危机感不断增强。为了保住其霸主地位，美国社会各界要求重视教育、进行基础教育改革的呼声不断。而《国家在危急中，教育改革势在必行》以大量的篇幅列举了多元文化教育方面存在的种种危机，唤醒了大众对多元文化教育及其研究的重视。报告指出：“17岁青年中，约13％是半文盲，少数民族高达40％”；“根据最简单的日常阅读、书写和理解测验，约2300万美国成人是文盲，少数民族青年中文盲可能高达40％”；“中学生在多数标准化测验中的平均成绩，现在低于26年前前苏联发射人造卫星时的水平”。此一阶段的多元文化教育更多是让社会弱势群体获得学习主流文化的均等机会，从而提高全体国民的素质。然而，随着人类社会跨入了新的世纪，我们所倡导的多元文化教育的更多意义在于阻止各种民族文化的消亡。一种民族文化的消亡，意味着我们人类社会又失去了一个精神家园，一种思维和行为方式。而作为传承多元民族文化的一种理念和思潮，多元文化教育因其特点更是彰显出较大的优势。无可否认，过去的一些方法对多元民族文化的传承起到了一定的作用，例如实行少数民族区域自治制度、通过发展少数民族地区旅游业等等方式。但历史与现实证明，通过少数民族区域自治制度，无法阻挡政治、经济一体化的冲击；通过在少数民族地区发展旅游业，来带动民族文化的传承与发展，也因为只是顾及了表明现象和经济利益，使得民族文化如习俗等由于意义的缺失而逐渐僵化，失去了延续的动力。多元文化教育就是要从根本上去尝试解决这些问题，它致力于探究民族文化背后的渊源与意义，在每一个群体里面建立起相应的身份认同，同时，也力求同时代主流文化相结合，为多元民族文化的创生搭建起一个平台。

三、多元文化教育的实现

正如在文章第一部分所提到的：多元文化教育更多的是一种教育理念、教育思潮和教育运动。它不是一个实体，其本身是不具备传承文化的意义的，必须要借助现实的教育才能得以实现。我们只能说倡导多元文化教育，把多元文化教育的理念通过现实的教育体现出来，从而达到传承多元民族文化的宗旨。要在现实的教育中体现多元文化教育理念，笔者认为，主要要靠多元文化课程的设计才能得以实现。

(一)多元文化课程目标的确立

1、掌握本民族文化的基本知识与技能

本民族文化的基本知识和技能又称为本土知识，这种知识体系深刻反映着民族文化心理结构，包括一切信仰、道德、习俗和个人作为社会成员所必须的能力及其习惯。本土知识构成了本土社会文化传统的核心，在本土社会各个方面的建设中都起到基础性的作用。并且本土知识为本土人民提供一种他们自己熟悉的界定问题、观察问题、分析问题和解决问题的视角。

2、民族意识的唤醒和民族文化的认同

文化是一个复杂的信念和行为系统，对少数民族而言，他们的信念源自于自己的民族和家庭背景，持续受到出生后所有的经验的塑造，他们的态度、价值、语言和行为总是受到所生活的家庭和社区潜移默化的影响。因此，从教育的角度看，鼓励学生学习民族文化不是仅仅强调文化的外部标志(如食品和节假日)、英雄和历史事件，获得民族文化的基本知识和基本技能，更为重要的是培养学生的民族自豪感，形成民族认同感和归属感，提高对自身价值的自信和自尊感，形成一定的价值观。

3、理解、接受和欣赏其他种族

我国少数民族的分布特点是大杂居、小聚居，形成了一个多文化、多民族社会。少数民族地区学校课程不仅应该重视帮助所有学生理解和欣赏自己民族文化，同时使其理解、接受和欣赏其他种族、民族和群体的文化和社会经济背景。一方面要培养学生对主流文化――汉文化的风俗、价值和信念等的理解与接受，另一方面培育学生对构成我国人口的多样民族、文化、语言群体的理解与接受，承认文化的丰富性与多样性，消除歧视和偏见，消除文化的界限。

4、发展跨文化能力

多元文化课程应反映国家和世界的种族、民族和文化的多样性，帮助学生掌握跨种族、跨民族和跨文化所必需的知识、技能和价值观。一个民主的、理性的多元社会客观上要求其公民必须能够超越民族和文化的界限，积极参与公共对话与行动。

(二)以民族文化为基点选择课程内容

以民族文化为基点，在此基础上使内容的选取范围触及多民族、多文化的语言、价值体系、文化传统、社会条件和等，凸现课程内容的民族特色。其基本原则是：第一，价值性。各类材料应明确显示多元文化的社会及其多元一体的价值标准，在吸收主流文化甚至外国先进文化的基础上，结合本民族文化对之进行民族化改造。第二，需求性。民族文化素材的选择与组织应贴近学生生活，符合学生的经验、兴趣和需要，所组成的主题内容是学生真实世界中具有个人与社会意识的问题。第三，公正性。在确立主题内容时应力求避免对少数民族的刻板印象、偏见和歧视，杜绝用主体民族或主流文化的标准判断非主流文化或主体民族的传统。第四，效用性。知识的发展和应用要能诠释现行的生活与世界的现象，作为行动的参考，而并非准备考试与测验。

(三)以主题为单元统整课程内容

一般而言。最易于获得的知识是统整琐碎的细节成为一整体的观念，“当一事件愈具有意义，愈深入或愈精致地处理，愈能置于情景脉络，愈植根于文化、背景、后设认知以及个体的知识中，便愈容易理解、学习和记忆。”首先是确立主题。在确立主题时应以真实世界中具有个人或社会意义的问题为主，使主题意义化；设计、组织与统整主题有关学习经验以及课程知识或活动，使主题脉络化；促使学生将课程经验统整到自己的意义架构中，并亲自经验解决问题的方法。使知识意义化。主题的决定可由教师提出初步构想再与学生共同研讨，或由学生提出各种想法再与教师共同商讨，或由师生共同拟定。教师可根据学生的身心发展水平，灵活地选择确定主题的方式。其次是规划主题。在确定主题的基础上，还必须对主题进行规划。围绕主题规划与主题相关的学习经验，在主题的脉络下统整适切的知识，形成次级概念，并围绕概念架构更次一级概念与活动，组成主题网络。

(四)注重隐性课程开发

第6篇：民族文化的概念范文

关键词：扶贫开发　贫困文化　少数民族文化　主体性

作者王建民，中央民族大学民族学与社会学学院教授。地址：北京市，邮编100081。

国家介入非物质文化遗产保护之后，文化保护日渐成为当代中国的重要概念之一。多样性的少数民族文化是文化保护中的重中之重，也是民族地区扶贫开发的重要依托。但目前来看，在中国少数民族扶贫、减贫研究中，较少论及扶贫与少数民族文化之间的关系，在扶贫开发的政策措施中对此也缺乏认真考虑或者仅停留在空泛口号之上，没有真正推动少数民族文化保护的具体进程。一些涉及文化扶贫的研究，也往往存在未能从主体性角度对这一问题进行清晰认识和分析的弊端。可以说，端正对于少数民族文化的认识与确定少数民族及民族地区扶贫的基本方略密切攸关。本文就与扶贫开发、民族地区文化建设相关的少数民族主体性，以及如何认识少数民族文化等问题进行梳理，以期对民族地区扶贫开发和文化建设的推进有所裨益。

中国少数民族聚居地多分布在相对内地大都市和中原农业地区来说自然条件较为特殊的地区。目前，我国学界，特别是贫困问题研究者，对于少数民族地区的贫困问题往往会用基础设施薄弱、经济要素水平低、资源条件约束等原因来解释。资源状况先天性恶劣，土地资源和其他自然资源不足或开发不足，资金缺乏，交通、通讯、能源等基础设施严重落后，资源结构不合理等常常被认为是导致贫困的主要原因。一些经济学家将贫困归结为贫困者对诸如土地、资金和劳动力等生产要素不能进行有效配置的结果。由于土地、资金不足，人们便采用延长劳动时间或者增加劳动人口的方式来弥补，造成了生产要素流程的恶性循环或资源低水平均衡配置，从而导致贫困。另外一些学者提出系统贫困论，认为贫困不是自然生态条件、资金、技术、人口素质等单一因素导致的，而是由各种相关因素构成的错综复杂的因果关系网络决定的。他们借用生态学术语，将这种相互关联的贫困造成机制概括成“选择性亲和”，用以描述各种贫困因素的逻辑一致性与相互支持的动机性影响。在他们看来，区域性贫困或不发达的本质在于，该区域社会在能动机制、资源基础与求变能力之间的欠缺性因素发生选择性亲和的互动作用下，未能参与整个外部区域的经济全面增长与社会持久进步的过程。在中国学界，将少数民族贫困问题归结于文化素质低下，没有发展意识也是一种较为普遍的看法。有些人甚至认为，建立社会主义市场经济是一项除旧布新的工作，它需要铲除落后的传统观念，因此要倡导“文化扶贫”。文化扶贫的任务不仅要消除“落后腐朽思想”，还需要向贫困地区的广大人民群众传播新思想、新观念，以替代当地群众原有的思想观念。

人类学家奥斯卡·刘易斯(Oscar Lewis，也译作奥斯卡·刘易士)曾经依据墨西哥五个家庭(其中四个家庭为贫困户)的民族志个案研究，将在社会权力体系中处在弱势地位、饱受贫困压力的部分人为了应对贫困而选择被动和消极的生活态度归结为一种亚文化，即“贫困文化”(culture of poverty)，认为这种文化对其成员产生一种具备独有样式的、特殊的社会影响和心理影响。在讨论中，刘易斯更为关注的是处于社会底层贫困地位的人们怎样应对文化的困境。面对贫困，他们缺乏情爱，很少能够体验愉快和满足感。在饥饿和生活不适的压力之下，时常表现得精神萎靡(malaise)，很少会用虚假的“斯文”和“谦让”之类的方式来和其他人打交道。与此相伴随，往往还表现出酗酒，轻率的等。这种贫困解释理论，力求将现代世界中因贫困而生活改变的人们所面临的贫困问题作为一个研究主题来加以探讨，以同情的立场直面贫困问题，与以往人类学界对于与世隔绝的小规模社会中人们截然不同的生活态度的欣赏大相径庭。

当代人类学家倡导对具体的贫困家庭及个人进行田野民族志研究，以深入的田野工作来认识贫困问题。像刘易斯一样基于具体贫困家庭个案，以参与观察和深度访谈来认识和分析贫困问题，深入探究这些个案表现出的贫困的实在原因，是具有积极意义的。应当注意的是，刘易斯所说的“贫困文化”与现在中国学界有些人所使用的“文化贫困”不只是词序置换问题，更是立场的差异。“文化贫困”概念是基于少数民族落后因而少数民族文化贫困的假设做出的。1965年，当刘易斯的这一概念在美国政府的一份报告中介绍给公众之时，曾经引发了一场评论。在这份报告中，都市里的黑人家庭被描述为已经陷入了不可避免的“病理性混乱”(tangle of pathology)之中，未婚母亲和依赖福利被视为黑人自我生存中道德缺乏这一特征的表现，似乎正是他们自己造成了他们的不幸。也就是说，对“贫困文化”的曲解不仅发生在中国学术界和相关部门扶贫问题思考中，在美国的福利政策讨论中也是如此。

第7篇：民族文化的概念范文

特有民族大学生自我概念水平团体心理辅导1问题的提出

世代聚居于云南的特有少数民族所处地域相对封闭，经济发展滞后，教育落后，发展任务艰巨，迫切需要一支素质高、能力强的少数民族人才队伍。心理素质是人才培养的着力点，健康的心理是特有民族大学生成长、成才的基础。积极、客观的自我概念是心理健康的重要标志之一，国内外研究发现个体自我概念的特定方面与其心理健康水平显著相关。自我概念是个人对自己所有方面的知觉，它涉及生理、心理、家庭、社会等各方面，不仅为个体提供自我认同感和连续感，使个体的存在和发展富有意义和价值，而且在面临重要任务时能够调节、维持有意义的行为。自我概念的发展标志着个体社会性的发展和人格的健全程度。众多研究表明，大学生的自我概念与主观幸福感、防御方式、应对方式、问题的解决、自我同一性的发展等心理健康因素均存在一定的正相关，培养积极自我概念有助于大学生心理健康水平的提高和心理素质的增强。

鉴于此，本研究以培养特有民族学生积极自我概念为目的，采用团体心理辅导模式，强调参与式教育，结合民族文化内容对云南农业大学特有民族本科在校生进行培训，帮助他们形成客观的自我评价、健康的自我形象、积极悦纳自我，使他们的心理素质和综合能力有所提升，更好地适应社会，并且有部分学生能够成为民族地区经济和社会发展的带头人，促进本地区民族事业的发展。

2研究方法

2.1研究对象：云南农业大学涉农专业的特有民族学生中随机选取37人，其中男生20名，女生17名。所有被试总体特征为云南特有的人口在10万人以下少数民族（包括布朗、怒、佤、傈僳、景颇、拉祜、普米、基诺族等），身体健康、精神状态良好、无明显心理障碍，有提高自我概念期望，愿意并能够坚持为期一年的团体心理辅导培训。

2.2研究工具：采用田纳西自我概念量表（TSCS）、自尊量表（SES），团体心理辅导培训前后分别施测。

2.2.1田纳西自我概念量表（Tennessee　Self-Concept　Scale，TSCS）

用于评估青少年的自我概念。该量表由70个条目组成，包含自我概念2个维度和综合状况共10个因子，即结构维度：自我认同、自我满意、自我行动；内容维度：生理自我、道德自我、心理自我、家庭自我、社会自我；综合状况：自我总分与自我批评。前9个因子得分越高，自我概念越积极，而自我批评得分越高，自我概念越消极。

2.2.2自尊量表（self—esteem　scale，SES）

设计用于评估个体关于自我价值和自我接纳的总体感受，是对自己积极或消极感受的直接评估。量表由10个条目组成，四级评分，总分10～40分，分值越高，自尊程度越高。

2.3研究方法：由心理学、管理学、民族学等专业的教师负责，以参与式教学模式为主，运用角色扮演、个人分享、热身运动、参与式讨论、分组讨论、角色扮演、行为训练等团体心理辅导技术进行培训，开展了自我再认、重识民族、情绪管理、澄清价值观、人际能力训练、民族特色、压力应对、职业心理准备、自我重塑等九个内容的培训，每周培训一次，每次2～3小时，持续一年。活动过程除了采取量表评估结果外、还使用小组分享、课外作业、主观评估等过程性评估方法。全部数据采用SPSS19.0处理。

3研究结果

3.1团体咨询前后自我概念的变化

3.1.1田纳西自我概念量表

从表1来看，参加了团体心理辅导后，特有民族学生在田纳西自我概念量表各因子得分及总分都有所提高，其中，自我批评、自我认同、自我满意因子分培训前后差异非常显著，心理自我、家庭自我、社会自我及总体自我概念辅导前后得分差异均达到显著水平，生理自我、道德自我、自我行动因子等分培训比培训前有所提高，但差异不显著。

3.1.2自尊量表

从表2来看，特有民族学生参加团体心理辅导后，较团体辅导前自尊总分显著提高。

3.2主观评价

主观评估表明，参加团体辅导后特有民族学生在悦纳自我、接纳他人、口头表达、人际交往等方面的自我评价都显著提高。

分享和总结中，特有民族学生对此次团体心理辅导也给予了很高的评价。许多同学写道“我对自己重新有了认识”“我更相信自己”“我为我的民族而骄傲”“我更加快乐”“我更加了解自己”。

4讨论

研究结果显示，参加团体心理辅导的特有民族学生自我概念水平和自尊水平显著提高，在自我觉知的社会、家庭、心理层面有了不同程度的提高，自我满意感增强，自我否定减少，自我接纳程度提升，自我价值感增强，总体自我概念更加积极。从主观评估结果来看，大部分学生认为团体心理辅导对提升其心理能力、准确定位自身非常有帮助，基本实现预期目标。说明此次团体辅导有效地提高特有民族学生的自我概念水平。

本次研究认为，结合民族特色，采用团体心理辅导技术的模式对培养特有民族学生积极的自我概念是一种行之有效的方式。团体心理辅导通过交流、互动、体验、分享和反思等方式，使成员能够有效地表达自我，获得他人的心理支持，满足大学生被接纳和归属的需要，促进自我成长和自我完善。特有民族学生的身心发展既与其他一般大学生有共同的规律，又受其民族地域、文化的影响，呈现出一些特殊性，因此，团体心理辅导时要充分考虑特有民族学生的民族背景，营造民族文化氛围，使学生在心理上产生共鸣，积极参与培训；加入展现民族风采的活动，激发其民族自豪感；培养其文化理解，形成多元文化观念，在热爱本民族文化的同时，以积极的心态学习和理解主流文化及其他少数民族文化。

在研究中，我们也得到一些启发和思考。首先，结合民族文化的团体心理辅导模式改变特有民族学生自我概念的效果是否具有长期性，不同民族的大学生之间在自我概念改变过程中是否具有独特性。另外，此次研究的团体心理辅导模式能否应用于更多的民族学生团体，扩大受益面，这些问题值得进一步研究。

参考文献：

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[7]凌辉，张建人，黄续，熊恋.大学生自我同一性与自我概念的关系研究[J].Chinese　Journal　of　Clinical　Psychology，2011，19（1）.

第8篇：民族文化的概念范文

2003年，自治区党委、政府提出建设民族文化大区战略，提出要像抓经济建设一样抓文化建设，走出一条事业与产业并举，特色与品牌双赢的发展之路。内蒙古草原文化节应运而生，2004年至今已成功举办9届，草原文艺精彩绽放，绚丽多姿，草原文化持续发展，影响深远，为民族文化发展路径的选择做了有益探索，成为推动民族文化强区建设的有力推手。

2004年，由自治区党委、政府主办，呼和浩特市承办的首届内蒙古草原文化节在首府举行，共有4类27项文化活动亮相，在当时产生了极大的影响。此后，包头市、鄂尔多斯市、呼和浩特市、赤峰市4个城市又先后承办了4届草原文化节。这5届文化节分别结合各主办城市的文化资源优势，充分发挥了各自办节的积极性和文化建设的主动性，为当地文化事业、文化产业的进一步发展起到了积极的推动作用。

2009年举办的第六届中国·内蒙古草原文化节是一个新的起点。文化节加上了“中国”的概念，表明了内蒙古草原文化节的中国化，同时更有了世界意义。而这届文化节提出的“崇尚自然、践行开放、恪守信义”的草原文化核心理念，标志着我区草原文化研究和发展进入一个更高、更成熟、更自觉的阶段。从这届文化节开始，草原文化节由草原文化节组委会主办，宣传文化系统有关单位承办，各盟市广泛参与，形成了上下呼应、相互促进、共同繁荣的办节格局。这届文化节内容更加丰富，从草原文化理论研究、优秀民族文化遗产的保护与发展、考古、文艺精品创作、图书出版等多个角度和侧面，反映了自治区党委、政府以“九个一批”为抓手的民族文化大区建设取得的重要成果。精品化、经典化的办节标准首次提出，办节形式也做了调整，开幕式展演优秀剧目，不再搞大型户外文艺晚会，而闭幕式则以隆重的颁奖晚会形式结束，更加体现文化内涵，突出办节主题。同时，与内蒙古伊泰集团合办文化节，实现了草原文化宣传展示与企业形象展示双赢的良好局面。

此后的两届中国·内蒙古草原文化节，紧紧围绕弘扬草原文化、展示文艺精品、推动文化发展、促进社会和谐的办节主题，将文化节打造成遴选文化精品、展示文化精品、传播文化精品的重要平台，将草原文化的核心理念贯穿于每项活动和每个节目之中，更加注重与凸显草原文化的内涵和创新发展，全方位展示了富有特色、充满魅力的草原文化。

2011年举办的“伊泰情”第八届中国·内蒙古草原文化节，是草原文化节庆活动的经典之作。这届文化节更加注重高雅的文化品位和健康的文化追求，所有项目都体现了精品概念。在坚持草原文化节宗旨、主题、定位不变的同时，在内容上有所调整，形式上有所创新，质量上有了新的提高。与往届相比，这一届草原文化节参与群众最多，除直接参与剧场观看、实地参观展览的群众外，还有在影院和露天观看民族电影的观众，总人数突破60万人次，真正体现了文艺为民的宗旨。

第9篇：民族文化的概念范文

关键词：非物质文化遗产保护；文化传承；综述

中图分类号：G122.11

文献标识码：A

文章编号：1002-6959(2009)03-0035-06

文化是民族的重要组成部分，也是构成民族的核心要素。文化与民族社会群体之间通过“传”与“承”两个并存、继起的环节实现有机的整合，促使文化在传承过程中呈现出稳定、延续、再生的特征，最终形成模式化发展。

一直以来，传承一词常出现于民俗学研究中，是最先用于民俗学研究的一个基本概念，“传承性”也被看作是民俗的一个最重要的特征。而自从联合国教科文组织将“人类口头和非物质遗产”的提法转变到了“非物质文化遗产”后，强化了传承观，这使得在当前非物质文化遗产保护热潮中，“传承”成为了非物质文化遗产保护的核心。由此，关于“文化传承”的概念使用开始普遍并向加速发展，有关“文化传承”的著述和论文也接踵而出。

笔者对近年来在非物质文化遗产保护语境下关于文化传承的研究进行了梳理，认为近年围绕着文化传承的研究，可以总结为对文化传承概念的再认识、文化传承机制的探寻、文化传承与变迁的探讨、文化传承人的研究、文化传承途径的创新探索五个议题。下文择要阐述其中的研究情况，以期对今后的文化传承研究提供一些参考借鉴。

一、文化传承概念的再认识

在学术界，“文化传承”一词出现已久，是早已为人们所用的一个名词。从19世纪中叶起，就有学者对文化传承问题进行研究。然而，很少人论及文化传承的内涵和本质，也未确切地予以概念界定。祁庆富教授在《论非物质文化遗产保护中的传承与传承人》一文中指出，在汉语词库中“传承”不是古语，而是新词。在古代汉语中，“传”和“承”分离，并没有形成一个固定语词。只有商务印书馆1996年版的《既代汉语词典》有简短的“传承”词条，即：“传授和继承”。在他看来，传承是民俗文化的基本特征，但是文化传承的现象绝不仅仅局限在民俗学范畴，而是传统文化的根本性特征。因而也是人类学、民族学、考古学、社会学、文化学等学科研究中的重要概念。对“传承”概念的认识，应当从更宏观的“大文化”视野拓宽、加深理解。而正确理解传承语义与内涵，对于非物质文化遗产的研究及保护有重要的理论与实践意义。

在目前关于文化传承的著述中，学者赵世林给出了一个文化传承较为广义的理解，认为：“文化传承是指文化在民族共同体内的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程。这个过程因受生存环境和文化背景的制约而具有强制性和模式化要求，最终形成文化的传承机制，使民族文化在历史发展中具有稳定性、完整性、延续性等特征。也就是说，文化传承是文化具有民族性的基本机制，也是文化维系民族共同体的内在动因。社会成员正是通过习得和传承共同的民族文化而结成为一个稳定的人们共同体。”

笔者以为，对民族文化传承作这种定义性的研究，将有助于我们更深刻的理解“传承”以及全面的认识传统、把握文化，从而能更好的理解什么是非物质文化遗产、更好理解非物质文化遗产保护。

二、文化传承机制的探寻

机制泛指一个工作系统的组织或部分之间相互作用的过程和方式。研究这一议题的学者，分别从两种不同的路径探寻文化是如何在传统生态环境中得以传承的。

第一种路径是寻找文化传承的渠道或媒介。晏鲤波认为民族文化典籍的保存与流传是实现民族文化传承的一种重要方式。迟燕琼在炒数民族传统节日的文化传承功能一文中指出，节日是人类社会各个族群普遍传承的一种重大的显性文化事象，是民族文化的重要表征，是最具地方特色、蕴含丰富意义的文化符号。它总是更集中、更充分地展示着多彩多姿的民族习俗风尚，传承着民族的精神和文化。并以一种显性而独特的方式承载、传递着民族的传统文化艺术，是各民族多样性文化得以集中表现和传承的重要途径，具有重要的文化传承功能。也有学者从的角度看待文化传承。陈瑞琪就认为以宗教为载体，不仅使民族的民俗情结、传统文化情结、民族认同感、群体的内聚力得以加强，也使民族文化传承得以为继。李志清通过对桂北侗族抢花炮仪式性体育的“深描”，同样得出信仰在文化传承中的重要性这一结论。基于符号学的角度，祁庆富教授认为文化传承是以象征符号为最基本的运载工具和传递手段的。他指出，社会的文化体系是由社会的象征性的符号，如语言及其结构、事物及人物的称谓、事物或社会关系的表述形式、神话及社会文化中的标志等等表现出来的。象征符号，是约定俗成的，为本民族成员所认同。正是通过各种各样的象征符号过程，各民族的传统文化才得以展现、传承。传统教育作为文化传承的又一渠道也进入了学者们的视野。孙丽婷以阿昌族的家庭教育为例，认为家庭教育使阿昌族的民族语言、传统生产劳动方式、风俗习惯等得以代代相传。其中牢固的婚姻制度，以及重视母亲在儿童教育中的作用等是阿昌族文化通过家庭教育有效传承的原因。由此得出结论，家庭教育在各民族的社会生活中对本民族成员的成长、民族文化的传承起着十分重要的作用。除此以外，更有学者从宗族制度对文化传承的影响进行探讨。吴尔泰先生以赣傩为例，指出，赣傩无论作为一种民俗事象，还是一种文艺形式，历时二千余年风雨沧桑而不绝，这在中国文化史上都不多见。创造这一“奇迹”的原因很多，但其中非常重要的一个基本原因，是封建宗族制度在赣傩的传承和发展中，起到了十分重要的推动和制约作用。

以上研究是从单一的渠道进行探讨论述的，然而，文化传承并不是一个单一的过程。由整体性出发，索晓霞在对贵州少数民族文化传承运行机制进行动态分析后得出结论：制度和法规形成的社会强制，民族社会生活中的潜移默化，道德和禁忌形成的心理约束，正是潜藏在各种文化传承现象背后的“看不见的文法”。赵世林将民族文化传承的社会机制概括为以下六个方面：以家庭为中心的亲亲强制、以村寨为单位的社会监督、特殊状态(战争)下的高强传承、族际交往中强化的自我意识、意味着义务延续的祖先崇拜、宗教意识。这些从整体进行的研究，让我们得以窥知文化传承的不同渠道。从另一种路径研究传承机制的是解读文化传承的方式。索晓霞在研究了贵州少数民族文化传承方式后，指出了几种具有普适性的传承方式。(1)一对一的方式。这种方式偏重于民族物质生产文化。(2)一对多的方式。传承的是宗教意识、民族意识，可概念化为文化模式、文化观念，偏重于精神文化的范畴。(3)多对多的方式。这种传承方式主要体现为通过规范文化在社会生活中进行无形的调控，客观上达到文化传承的目的。这些都是以人为载体的传承。李灿松、周智生通过对鹤庆新华村民族手工艺的田野 调查，认为家族成员之间的相互传授、开放式的学徒招收等形式构成了传统手工技艺的主要传承方式。马春莲教授也从口耳相传、心领神会等角度论述了音乐的传承方式。除此以外，不少学者也对文化不同门类的传承方式有所关注。

上述研究都是从传统生态环境的视野中看待非物质文化遗产的传承。学者们或从总体上把握文化传承的机制，或就影响文化传承的某一方面进行论述；或查阅文献记载并在一定田野调查的基础上，结合某一文化对其传承的生态环境及其方式进行综述。其中所获知的途径与方式都可给当代生态文明下的文化传承以重要启迪。

三、文化传承与变迁的探讨

在传统社会中，人文、生态环境的相对稳定，使得文化承传呈现出一定的稳定性与延续性。如同赵世林教授所说，在这种环境下，文化传承具有社会强制性和不可选择性。燃而，在现代化进程中，面对非物质文化遗产传承的困境，众多学者也充分意识到了要从变异性来看待文化传承。正如祁庆富教授所言，对于文化传承的研究，不仅要充分注意到传承文化的“民间性”，还要重视其民族性、群体性以及传统性与现代织在一起的文化变迁性。因此，在当前的文化传承研究中，从文化变迁角度探讨“传统性”与“现代性”的关系成为焦点。国内研究这一命题的学者，更关注文化传承与当前社会转型的关系，常采用历时性与共时性相结合的动态分析路径，将非物质文化遗产进行门类划分，冠以民间工艺、民间美术、民间舞蹈、民间音乐、文化空间、民间文学等名目，结合相关的田野调查，针对某一民族的文化进行个案分析，探讨影响某一文化样式传承的因素以及导致变异的原因。

纵观文化传承与变迁的研究，主要存在两种视角，第一种视角是从社会环境的角度侧重讨论社会环境对文化承传的影响。李红英以滇西德宏地区的傣族为例，论述了傣族文化的传承由原本稳定的寺庙宗教等场所，转变成为学校教育传承的方式。在她看来，寺庙中的文化传承，更能在一种共生共存的文化空间中形成一种连接过去与未来的民旗隋感之链，而当前的学校教育则使傣族新人更多的成为了失去民族文化个性和民族文化认知的一代。这是由于汉文化与现代商品文化的涌入，冲击着傣族传统文化传承空间而造成的文化变迁与传承方式的变异。史江洪在实地调查的基础上，以一个传统的土家族村落为个案，分析了民间信仰在村落生活中的传承情况，认为较之其过去的形态，个案民间信仰的当前状况已产生了较大的变化，现实生活中的信仰事象主要是一种行为层面上的重演，已失去了其所产生的原始观念基础――神圣性和神秘感，造成这种状况的原因主要表现为外来文化的影响、医药知识的普及与进步、经济生活的变化等。这种视角的着眼点在于文化受到来自体系之外的刺激而产生的变化，略有强调文化传承的变迁是外来的、被动的感觉，从而显得人和文化在社会变动中处于一种被动地位。 第二种视角是从文化自身的角度侧重探究文化对社会环境的适应性与影响力。徐英博士以萨满教传承模式为例，向我们阐述了受现代文明的冲击，萨满教文化存在的社会经济基础发生了动摇，萨满教文化的发展在由盛变衰的过程中采取了一些灵活多样的生存策略，其宗教的功能淡化，而其他文化功能加强，在民俗、艺术等领域曲折地生存下来，这种经过碎片化、变异、整合的过程，再次展现了文化传承变异性的规律及文化所具有的适应能力。齐琨博士通过对中国近百年的社会转型过程的阐释，描述了南汇清音这一传统乐种经由乐人有意识或无意识综合运用一些方式、手段、技巧、途径等音乐文化内应机制，既适应了不断变迁的社会环境，又延续了音乐文化传统。在她看来，传统音乐文化在社会发展的过程中，能以自我调整、自我运作、自我创造的方式在社会实践中持续发挥着影响作用。[21]这一视角更强调人的主观能动性，认为在面临新的环境时，人们总能从传统习惯和文化惯例之外去寻找适应环境的方式，从而不断创造新的文化，推动文化的传承与文化的变迁。

采用这种视角对此议题进行探究的还有陈曦的《从侗歌展演文化功能的变迁看侗族民歌文化的传承》、刘晓真的，《从乡俗仪礼到民间艺术――当代山东商河鼓子秧歌文化功能的变迁与传承》、孔培培的《从拉魂腔到柳琴戏――个剧种的历史传承与时代变迁》、杨艳的仁十世纪五、六十年代《乐的传承、创新及其表现特点》等论文。

四、文化传承人的研究

在过去常见的民俗学专著中很少有学者提及传承人，然而随着“非物质文化遗产”的提出，国家开始了对非物质文化遗产代表作传承人命名的工作，传承人的地位越发凸显，日益得到广泛的关注。

郑一民的《保护传承人是“非遗”工作的重中之重》、伍振的《保人保艺齐步走》、海铃的《保护传承人至为关键》等论文都强调了传承人在文化传承中的重要作用。然而，如前所述，文化传承的方式是多样的，这并不意味着所有的非物质文化遗产都有明确的传承人。刘锡诚先生在《传承与传承人》一文中就指出，对于原本就是家族式传承的非物质文化遗产，对传承人的界定不存在什么大的问题，但对于那些原本就是群体性拥有的非物质文化遗产，对传承人的界定就存在争议。针对这一问题，祁庆富教授在全面梳理了世界教科文组织的《非物质文化遗产保护公约》后，将传承人定义为，“在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技能、技艺，为社区、群体、族群所公认的人物。”即便是已开始进行传承人的认定工作，苑利研究员却仍认为：“很多非物质文化遗产是群体性拥有的，并非掌握在某一个人手里。一旦只给一个人发钱，必然破坏了社群的关系。”由此，他特别建议我国政府以群体资助的方式去支持非物质文化遗产的传承工作，并认为真正利用经济杠杆来调动非物质文化遗产传承人积极性的最佳方式，恐怕还是要变“输血”为“造血”，即充分调动传承人的内在积极性，使他们在市场竞争中占据更多优势。杨旭东以新野猴戏为例，向我们表现出了对非物质文化遗产保护热潮中传承人的个体崛起与民俗文化发展的担忧。他认为，当民俗还是大众的生活常态时，是无所谓传承人的，传承只是个过程，是群体间的代际传递。而当开始国家非物质文化遗产的申报与保护，对非物质文化遗产传承人的身份认定后，传承人开始以个体的身份崛起。而其个人所代表的民俗文化已不再是民俗文化圈中民众的生活常态，无法再次成为民众的共享文化和共同性知识，这在某种程度上意味着民俗文化的衰落。

虽然，在这一议题的讨论中，对于如何认定文化传承人?究竟以个体传承还是群体传承方式支持文化传承的工作等问题都有待进一步商讨，然而在文化传承人对于非物质文化遗产传承的重要性与意义这一方面还是达成了一定的共识。

五、文化传承途径的创新探索

由于非物质文化遗产的存在危机引起了社会各界的广泛重视，从不同学科的角度，众多专家学者都对非物质文化遗产面临的现状及在当下生态环境中的传承进行了理性思考，为文化传承探索新途径，提供新思路。

从宏观的视野出发，汪春燕以民族政策与文化传承的关系为切入点，论证民族文化政策对民族文化 保护与传承所起的重要作用。认为民族政策在相当程度上决定着民族文化的传承与发展，民族纲领和总政策是对民族文化传承的根本保证。这一政策制定、实施是否科学、有效、合理，直接关乎民族文化的繁荣或衰败。阻一直以来，对于用旅游开发的形式复兴民族传统文化的探讨是最多的。金少萍以白族扎染工艺文化的传承、保护与开发为着眼点，论述了民族传统文化的传承是可以与经济产生协调发展的。其认为随着村庄经济面貌的改变、村民生活水平的提高，又进一步强化了村民保护、传承扎染工艺文化的意识和文化自觉，实现了民族传统文化传承与经济的协调发展。李于昆围绕着生态博物馆的理念，探讨了在对文化艺术遗产保护和传承的过程中，重视原生态社区的作用和意义，认为将文化艺术遗产保护在基层社区是一种可行的选择和有效的途径。并指出生态博物馆在中国乡村社区的开展，是在传统文化和现代文明中架起新的桥梁，并有利于探讨使民间智慧在社区内如何获得世代传承的新途径。覃慧宁运用传播学理论，从人类学文化变迁和文化调适的视角，认为在积极接受、吸取和利用现代电子媒介的灵活性和创新性，将使山歌文化保有与工业文明融合并存的生机和潜力。从布迪厄“文化资本”理论的三个方面，即具体的形式、客观的形式以及体制的形式中得到启发，卢露引出我国应该从家庭、学校教育、文化事业发展、文化保护制度三个层面来弘扬和传承传统文化。李磊博士从法律保障制度的角度出发，指出法律制度的建立具有重大的现实意义，能够为继承和弘扬中华民族优秀文化，保护优秀民族民间文化遗产，提供强有力的法律机制和保障武器。除此之外，更有学者从日本无形文化财保护体系下的文化传承中得到启示，认为强有力的保护措施和完善的保护体系，既要重视“传承人”的抢救，又要加强“传习人”的培养，才有可能使非物质文化遗产“世代相传”下去。

虽然各路专家学者从不同的思路探究了文化传承的途径，然而有学者却认为，过多人为地操纵民间文化的生存反而会造成“保护性破坏”。孙晓霞就呼吁学者们在当前的非物质文化遗产保护与传承的研究中，不仅要加强系统理论的探索，更应放低研究的视角，认真反思民间社会的存在意义，去发现民间文化的生存演变规律以避免盲目的保护。胡炳章与胡晨也通过民歌传承的个案指出，自然传承是一种生命的运动过程，是民间文化的重要表现形式。也只有在其自然传承过程中，民间文化才能真正焕发出自身的生命活力，展现出自身独特的文化魅力。

总而言之，非物质文化遗产在当下语境中的传承问题已经引起了各界人士的关注，对于非物质文化传承途径的思考，也已涉及到高校教育、大众媒体、法律保障机制、社区旅游开发、生态博物馆等不同的思路。

结语

综上所述，非物质文化遗产保护语境下的文化传承研究主要集中在以上五个层面。通过上述梳理我们可以看出，国内学界对文化传承的研究正走向拓展与深入：就研究方法而言，已从早期宏观而单一的文献收集，发展到文献检索与田野调查的紧密结合。就研究对象而言，非物质文化遗产中的各种门类都已被逐渐纳入研究视野，并倾向于用个案、专题进行文化传承的研究，从而也总结出一些民间关于文化传承的智慧，使得非物质文化传承这一议题得到了全面而深入的讨论。就研究涉及的学术领域而言，来自民俗学、考古学、人类学、艺术学、教育学、民族学、文学、法学、历史学等各学科的研究力量都有加盟。不同的研究呈现出了不同的特点，并各有所长。这种学术力量的形成，唤起了公众对文化传承之紧迫感及其意义的认识，并突出地增强了学术界对文化传承等社会现实、实践问题的关怀能力。