儒家哲学的基本观念精选(九篇)

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第1篇：儒家哲学的基本观念范文

关键词:哲学;中国化;经济全球化;儒家文化

中图分类号:B0-0 文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)15-0113-01

当今中国哲学不可能离开两大实践背景,这就是:正在发展的全球化和中国特色社会主义现代化实践。在日趋全球化的今天, 要实现中国的现代化和中华民族的伟大复兴, 必须高度重视民族文化, 把培育和弘扬民族精神作为增强民族凝聚力的根本途径, 为推进中国特色的现代化、实现民族复兴伟业提供精神动力和支持。而建构当代中国哲学就是培育和弘扬民族精神的灵魂。当代中国哲学的研究又有不同的角度,也可以说从不同的角度来研究哲学与中国传统文化的结合。

一、哲学吸收了中国的传统文化中的优秀成分

一般认为, 中国传统文化的主体是儒家文化。它既是封建宗法社会的主导意识形态, 也是这个社会统治阶层的思想工具。儒学价值观系统中的一些基本观念, 诸如仁爱、人本、太和、和谐、中庸、诚信等等, 是经历了几千年文化变迁和社会实践而被证明有利于人类生存发展及社会进步的精神财富, 不但没有过时,还具有普世性, 如能正确引导, 并赋予其时代精神, 不但将产生强大无比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在当代世界的现代化进程中发挥提升道德、裨益世道人心的实际作用。

在人与自然的关系方面, 传统的儒家学者都有“为天地立心”和“民胞物与”的宇宙情怀和人生理想。人类和自然界自然会建立一种协调关系, 人类的生存环境与生态系统自然会形成一种优化平衡的状态。儒家从“仁者爱人”的思想基点出发,其目的就是在道德观念的基础上, 使上下左右的人我之间实现心理上的互相沟通、思想上的互相理解、感情上的互相体谅, 从而建立一种协调、和谐的关系。

儒家文化中所蕴涵的上述诸多优秀思想、价值观念以及包括佛家、道家等在内的传统文化中的合理资源都应当在当代哲学体系中得到充分的反映。

二、中国传统文化借鉴哲学

我们不能孤立地强调中国文化的独特价值,这样容易使弘扬传统文化成为“孤芳自赏”, 并且存在着使中国化的文化价值阐释走入误区的可能性。民族的片面性和局限性日益成为不可能, 于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”马克思和恩格斯在这里所说的“文学”,其含义不是狭义上的文学作品, 而是泛指科学、艺术、哲学、政治等方面的文献, 实际上是指我们所说的文化。因此, 中国化的文化内涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用问题。我们衡量中国特色、中国风格、中国气派的的标准不仅应当着眼于对中国实践的理论指导意义, 而且应当着眼于在世界研究中的话语权和影响力。这样, 我们就不仅应当关注马克思恩格斯以及列宁的思想所表述的的基本原理在中国实践中的应用, 还要积极关注过去一百多年世界各国有影响的研究成果, 开展积极的思想碰撞、学术交流和理论对话, 从而彰显中国化理论成果在世界研究中的价值和地位。

三、哲学与中国传统文化相结合运用于中国的实际情况之中

作为一种世界哲学, 哲学是整个人类哲学智慧的结晶, 其中理所当然地包括中国传统哲学, 尤其是朴素辩证唯物主义的理论贡献。马克思曾经预言: 必然会出现这样的时代,“那时, 哲学对于其他的一定体系来说, 不再是一定的体系, 而正在变成世界的一般哲学,即变成当代世界的哲学”。中国传统哲学,尤其是朴素辩证唯物主义也构成了哲学得以产生和发展的重大的历史文化基础。作为无产阶级的世界观和方法论, 哲学只有同各个民族的具体特点相结合并通过一定的民族形式, 转化为其民族文化的一部分, 才能真正发挥自己改造世界的功能。

第2篇：儒家哲学的基本观念范文

中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式” 基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。

第3篇：儒家哲学的基本观念范文

关键词： 文化 现代新儒家 性 整全性 徐复观

一

人类与动物群落之间的最大区别乃是在于，人类社会是一种文化的载体，而动物群落则是一种本能的集合。此即是说，人生活在文化之中，而动物生活在本能之中。人虽无时不刻不是生活在文化之中，但稍一究诘，什么是文化，则是一个令人茫然而难以回答的。所以，罗威勒（A.Lowrenle Lowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状，我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。” [1](P26)由此可见，文化问题确乎是一个“百姓日用而不知”的繁复问题。

然文化总是人的文化，故无论怎样谈文化，总割弃不了与人的联系。以一定的方式来谈文化，必定以一定的方式揭示了人的本质，这种关涉便是文化哲学的内涵。因此，所谓文化哲学其实是一种谈人的方式，其根本任务就是要“揭示在抽象文化结构上的人的文化存在，亦即人的本质”。 [2]（P91）人的本质是什么？中外哲学史上对这个问题都有过论述，如亚里士多德的“人是理性的动物”，孔子所说的“仁者人也”。这些论述都是一些实体性的定义，即分别用“理性”或“仁”来圈定人的本质，其唯一功能就是把人和动物作一区分。人和动物的区分虽然很重要，因为人不能降低到动物的层次，但人生是丰富的，人不能只停留在与动物的比附上，故这些实体性的定义虽然点出了人的本质的最内核的部分，但由此也确实遮蔽了人的本质。如非理性也是人的存在方式之一，若我们不能在这种具体的存在方式中感受这种理性与非理性的区别，则理性只不过是一种抽象的概念，由此而说明的人的本质亦只是一种抽象的本质，它是空洞的，而不是具体可感的。因此，文化哲学欲以文化来说明人的存在，进而感受人的本质，并不是对历史上有关人的定义的否定，而是对这些定义的丰富和超越。

这里因受刘述先《文化哲学》的启发，拟先对西方斯宾格勒和卡西尔的文化哲学及其限制略加探讨，由此引出现代新儒家对文化问题的思考。这里之所以对斯宾格勒和卡西尔的文化哲学加以讨论，乃是因为二者分别代表西方两种典型的文化哲学形态。以此二者作为引路切入，更能深切地体认到现代新儒家探讨文化的方式的价值和意义。

斯宾格勒的《西方的没落》一书的主旨是尝试对各文化系统的兴衰作一历史的探讨。斯宾格勒拒绝采用一般的来研究历史文化的问题。他认为，历史文化的特质在于它有一个活泼的生命世界，一个不与一般机械物质的自然界相同的世界，我们对它的关心在于性质而不在于数量，而自然科学的方法却是彻头彻尾的量化观点。依斯宾格勒的看法，生命的第一特质乃在于其个体性与不可替代性，但尽管如此，生命在其演化的过程中，彼此却有合拍附节的共同形态出现。这种共同的形态最普遍的表现便是对“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐惧”（world-fear）的原始情感，把人类从世界的暗谜之中带入到了清朗明晰的科学世界，从而引生了大部分人类理智的文化，而逃避了世界恐惧：

在原始暧昧的人类灵魂中，正如同最初的婴孩一样，有一种原始的感受，驱使它要寻找各种方法，来处理广延世界中的各种陌生力量，这些陌生的力量，严酷而坚定，布满了整个空间。而人类的这种防卫行动中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，把陌生的一切，用符记和数字来加以轨范。

当理智的形式语言，已铸成了一些牢固的铜瓶，把神秘的事物扑获进来，并加以了解之后，世界恐惧便静静止息了。 [3]（P78）

斯宾格勒认为，以上所述是所有伟大的文化所共有的方法。不过，在斯宾格勒看来，尽管“世界之希祈”与“世界之恐惧”为人类普遍的原始情感，但在各民族的具体表现中，却存在着巨大的差异。如有的民族对“世界之恐惧”感受特深，有的民族对“世界之希祈”企望特盛。这种特殊的表现便构成了一个民族的“灵魂”与“观念”，一个民族的文化便是在其特定的灵魂之下的观念的兴衰史。因此，在斯宾格勒那里，便不存在有“世界史”的观念，只有各个文化兴衰的局部史。这种局部史只要发现了代表其灵魂的象征符号（即观念），如古希腊的阿波罗灵魂，西方近代的浮士德灵魂，中国的道德灵魂，印度的宗教灵魂，埃及的“石”之灵魂，墨西哥的美扬灵魂，俄罗斯的“平板”灵魂及阿拉伯文化的昧津灵魂等，在历史中的命运就是可以被“”的，这便是他所自诩的“历史的逻辑”。依照这种逻辑，每个文化在历史中的命运是不可抗拒的，我们无须怀念其过去，也无法幻想改变其未来。我们只能站在我们的岗位上，做着命运可能容许我们所做的一切。斯宾格勒把文化建基在一个民族的灵魂背景之上，表明他对各民族“共命慧”的表现，有着深切的了悟。也就是说，斯宾格勒在对一个历史文化的性状的描述上，表现出了过人的见识；但在对一个文化的发展与走向问题上，却表现出了强烈的命定主义。他自认不能以自然科学的方法来对待历史文化问题，然却以命定主义的态度来“计算”历史文化，实不知不觉滑入了自然科学方法之中，而丝毫不能触及历史文化中的理想主义，这不能不说是斯宾格勒的悲哀。他把人类的文化划分为方生方死、方死方生的互不联系的文化系统，好像人类完全是在黑夜里胡乱摸索的孤魂。他曾美言活泼的生命世界，实则他根本未能契合人性之全，“他的历史观念依然完全是西方即一套机械的世界观念的翻版，内中一点生命的光辉未见”。[4](P79)

卡西尔是新康德主义者，他的符号形式哲学发轫于康德哲学，并声言为其学的一个继承和拓展。按照卡西尔的看法，康德的三大批判是分别从知识、道德和的领域来表现和指示一个共同的人类精神。卡西尔从这一思路得到灵感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判扩大为文化批判，欲从这里来表现和指示人类精神，即揭示人的本质，其代表作《人论》就集中地体现了这种思想。他的基本观点是：人类文化的每一内容不只是个孤立的现象，都是建立在一个普遍的形式原理，即人类精神的创造力的活动之上。人类文化的诸领域尽可各异，但却是人类精神同一创造功能在不同领域活动的结果。唯如此，理想主义、唯心论的基本论点才能得到真正的与完全的证实。这种人类精神的创造功能就是符号的创造活动。卡西尔认为，符号并不是对外在事物的简单模仿，而是象征一种内在的精神动力，这一动力表现于文化活动的各个方面，而为其统一的基础。这样，人类的文化，即卡西尔所说的符号系统，便既不是纯主观的，又不是纯客观的，而是主观和客观的统一。如此，人们通过对这种符号系统的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的”。[5](P53)由此可进一步揭示人性：

第4篇：儒家哲学的基本观念范文

作者：闫海涛 单位：哈尔滨师范大学

西方艺术思想的源头要追溯到古希腊的毕达哥拉斯学派。毕达哥拉斯学派“数论”不仅是毕达哥拉斯学派哲学思想的核心，也是其美学思想的核心，西方古典美学中许多重要思想都可以从中寻找到雏形或端倪。早在公元前 500 年左右，毕达哥拉斯学派的创始人毕达哥拉斯就提出了“数本原”。即“数”是万物的本原或始基。他们认为：“数目的元素就是万物的元素，整个宇宙就是一个和谐的数。”毕达哥拉斯学派同时还提出了和谐说，认为数的理论是与和谐联系在一起的。由数的比例关系所构成的“和谐”既是美的尺度与审美的最高理想，又是万物存在的基本原则与宇宙的最高真理。他们认为，“和谐”不是一种人为设定的理想化的存在，而是一种不以人的意志为转移的真理性存在。“毕达哥拉斯派理论中最具本质性的内容，是他们认为和谐、秩序、恰当的比例不仅是有价值的、美的和有用的，而且是事物的决定性的客观属性。”不仅如此，他们还把“和谐”的原则推广为宇宙的内在秩序和构成方式，“毕达哥拉斯派相信宇宙是以和谐的方式构成的，因此称它为秩序”。也就是说，数的和谐不仅是事物结构之中内在秩序的和谐，还是整个宇宙构成方式的和谐，是统摄宇宙万物的最基本原则和最高真理。毕达哥拉斯学派的数论美学是将审美的最高理想与宇宙的最高真理统一起来的思想，在西方美学史上产生了巨大的影响。可以说，毕达哥拉斯学说是唯心主义、宗教神秘主义和有价值的深刻的观念与科学思维的一种结合。也正是它使西方人的宇宙观踏上了完全有别于东方的道路。

中国传统文化可分为三大体系：一是以孔子、孟子为代表的儒家文化，它偏重于伦理纲常，并以理性和政治实用为特征；二是以老子、庄子为代表的道家文化，偏重于探讨人与自然的关系，具有尚虚无、好玄想等浪漫色彩，体现出人的觉醒、思想解放、重感性认识等特点；三是佛学文化，偏重探讨人的内心世界，为精神生活和心灵需求提供了依凭。这三种传统文化在艺术上衍生为注重自我主观表达和思想、情感、趣诣的写意文化，及尚思维、尚智慧、尚内心世界的独特东方文化，这也形成了中华文明与民族精神的源流与根基。因此，当我们论及中国绘画艺术时，就不能不从它的根基出发，浅谈一下前两种中国本土传统文化的艺术思想。作为中国艺术之基础的哲学思想源远流长，儒学家的“天“”地”“人”三才的思想意味着人可以与天地相协调，相鼎立，完成自己的生命理想。孔子哲学的基本观念是“仁”“，仁”是生命的相互感通，是人、我、群、己之间的普遍联系与相互滋养润泽。“厚德载物，推己及人”的儒家仁爱之心把人的精神提到超脱寻常的人与我、物与我之分别的“天人合一”之境。《易传•文言》提出“与天地合其德”。孔子认为“，仁”是至高无上的，艺术的各种表现形式都是用来烘托“仁”的，是为“仁”来服务的。他在《论语•述而》中留下这样几句话：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”意思是：以“道”为志向，以“德”为根据，以“仁”为依靠，而畅游在“艺”的境界。从排列来看“，艺”在最末。在《论语•泰伯》篇里，他对于“游于艺”作了一个补充：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”可见“艺”在平时对于孔子及其弟子来说起到了一个修身养性的作用。儒家，以礼教为中心，孔子论诗，讲“兴、观、群、怨”“，事父“”事君”和“思无邪”，荀子则提出“明道”的主张，这些都为儒学的艺术观奠定了基础。孔子说“：中庸之为德也，其至矣乎！”在孔子看来“，中庸”原则的实现，使社会生活中各种相互矛盾的事物和谐统一起来，是礼教的最高表现，也是孔子始终在追求的理想：“礼之用，和为贵，先王之道思为美。”（《学而》）正是儒家的这种“仁“”和”思想使儒家对绘画艺术产生如下特点：儒学对中国绘画艺术影响之一就是体现出绘画的实用特征。中国文化是伦理文化，儒学更是以伦理道德为纲常，为立身处世为根本，它要求人们知行合一和重义轻利、以道制欲。儒学对中国绘画艺术另一影响是强调艺术的真诚，即在绘画文化中衍化成为极重视人品、画品相一致和推崇直抒胸臆、有真情实感的理论，从而更辩证地论述艺术家主体和自然客体的关系，以及心与物迹化浑一的关系，从而实现心物统一，同时也实现了中国绘画艺术既要传其真，也要传其“神”的旨归。儒学对中国绘画的影响还体现在艺术风格上，孔子曰：“文质彬，然后君子”，这种文质并重、文质统一的思想，曾经引导中国绘画十分重视人为的雕琢之美。重壮丽，重文饰，在中国绘画史上影响深远。

道家以“道”作为其思想的出发点，以“无为”和“天人合一”为其思想核心。老子认为宇宙间的“道”是“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆……人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•二五章》）。老子认为“道”具有“无”和“有”这双重属性，是有限和无限的统一。那么什么可以表现“道”呢?庄子提出“象罔”可以表现“道”。“象罔”象征着有形和无形、虚和实的结合。它可以表现“有”和“无”的统一的“道”。在有限的艺术描写中，蕴含无穷的气象，在象外的虚空中去追求对“道”的表现。而所谓“法自然”，就是指宇宙间万物都遵循自然本身的发展规律。道家主张“绝圣弃智“”致虚极守静笃”（《道德经》）。“复归于朴”崇尚自然，否定人为的艺术。认定“信言不美，美言不信”（《道德经》）“大音稀声”“大象无形”。道家的代表学者庄子就明确表示“：有成与亏，故昭氏鼓琴也；无成与亏，故昭氏不鼓琴也。”（《庄子齐物论》）。《天道篇》中“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名声也。悲夫！世人以形色声为足以得彼之情，夫形色名声果不是以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识哉？”实际上道家所追求的正是一种超乎言意之表，越乎声色之上的自然艺术。老庄的道学大力提倡无为和朴素，强调人必须摆脱一切后天、人为、外物的种种束缚，去知、去为、去欲，回到大自然中去。道学的这种观点体现在艺术风格上，就是“清水出芙蓉，天然去雕饰”的自然美，这也是中国艺术长期追求的最高、最理想的“万物与我唯一”的自由境界。同时道家学说又要求人们顺应自然，完全让事物按照它的自然本性去活动和表现自己，不以任何外力去强行干预和改变。道家仰观穹昊，俯察万类，探求宇宙本体的根源，他们的智慧无所不在地浸透到中华文化的广阔领域。

总之，儒家与道家在塑造艺术心理结构和艺术审美思想中都起了十分重要的作用，这反映了天人合一、宁和无我的精神境界以及恬淡含蓄的情感和自然的审美知觉的外化。这两种相互离异的思想通过千百代文人融合和相互补充，相互作用，为中华民族的文化发展奠定了哲学基础，使得中华民族的艺术创作和理论具有与世界其他国家民族极为不同的特色。

第5篇：儒家哲学的基本观念范文

关键词: 中医　精神医学　中国哲学

1 　对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论, 不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载, 而且对精神疾病也有着较为系统的认识, 只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期, “五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念, 建立了唯物的形神一体观, 认为精神活动与五脏功能密切相关, 将神志活动归属于五脏, 将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论, 《灵枢·平人绝谷》篇曰: “血脉和利, 精神乃居。”此后, 中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治, 判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2 　传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性, 精神疾病不仅是生物学上的异常表现, 而且是其所处时代与环境的社会文化的折射, 患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、宗教信仰等社会因素关系密切[1 ] 。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征, 形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂, 其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中, 成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明, 而且给出了提升精神境界的修养方式[2 ] 。在这种哲学思想指引下, 中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源, 导致各种心理障碍, 譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3 　中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1 　中国古代哲学语境下的“心主神明”论　中国哲学中的心有多重意义, 或以心为思维器官, 或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心, 与灵魂离为两物, 只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂, 中国人所谓之心, 则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心, 便舍弃了人生之前世与来生, 而就此现实世界, 从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3 ] 。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论, 《荀子》曰: “心者, 形之君也, 而神明之主也”, 这一观点被中医学吸纳并发展, 如《灵枢·邪客》云:“心者, 五藏六府之大主也, 精神之所舍也”, 《类经·藏象类》中说: “心为一身之主, 禀虚灵而含造化,具一理而应万机, 脏腑百骸, 唯所是命, 聪明智慧,莫不由是, 故曰神明出焉”。

3.2 　中国哲学一元人生观对心身观的影响　东方人认为心身不对立, 对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能, 而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的, 是统一的, 从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分, 自《黄帝内经》以降的中国古代医学, 其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论, 并没有经过二元的分裂, 而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来, 因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4 ] 。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想, 没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的, 即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命, 因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向, 但却因为有了二元分立的思想基础, 才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待, 于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学, 而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。[ lunwennet.com]

4 　儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务, 在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑, 用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇; 道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境; 佛教则把生存困惑化解为其他方面, 以超脱轮回来解决人的困境和问题[5 ] 。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好: “外以儒行修其身, 中以释道治其心。”

4.1 　儒家的修身正心之道　和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲, 勿施于人”以及“己欲立而立人, 己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道, 要求把握住自己的内心世界, 使心理平衡、适中, 做人不狂不狷, 处事无过亦无不及, 态度温而不厉, 情绪乐而不, 哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩, 孔子把心看作主体的道德修养, 说:“欲先修其身者, 先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等, 无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6 ] 。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学, 朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精, 才能气盛神全。李　认为“心静则万病息, 心动则万病生, 延年不老, 心静而已”。这些养生法则往往与养德并论, 可见中国古代医学中之伦理色调, 正如《医源》所说: “如能清心寡欲, 则情不妄发, 致中致和, 不但可却病延年,而圣贤正心, 诚意, 修身俟命亦在于此。”

4.2 　道家的修心养性之术　道家崇尚幽居的田园生活, 以求抛弃一切俗念和争执, 超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“, 是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争; 少思寡欲,知足知止; 知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7 ] 。不争就要知足,庄子反对心为物役, 《金丹大要》也提出寡欲的养心之术: “夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和, 《庄子·天道》说过: “万物无足以铙心者, 故静也。”道家哲学提倡的“清静无为, 顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来, 使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说: “恬淡虚无, 真气从之, 精神内守, 病安从来”, 道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出: “多思则神殆, 多念则志散, 多欲则志昏……多愁则心摄, 多乐则意溢,多喜则志错昏乱”, 均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累, 使人的精神高度紧张, 甚者导致精神崩溃, 而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态, 使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3 　禅宗对尘世困惑的超越　禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术, 它始终不渝追求完整的个性化人格, 可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8 ] 。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说: “禅非宗教, 而是一种为实践而成立的睿智, 一种当代文明可用作范例, 以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执, 除妄念, 破法执, 空世界。我执即对我的执著, 佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执, 人才能消除烦恼, 达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”, “一切皆空”。佛教认为, 只有认识空性, 达成空观, 才不会产生种种贪爱执著情感, 才能超越生死轮回, 得到解脱[9 ] 。禅宗亦重视心的修持, 提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切, 从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质, 人的生命过程就是苦, 生存就是苦。因此, 佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦, 以求得解脱, 即所谓成佛。尽管它是虚妄的, 但填补了人们的精神空虚, 构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子: “真空寺僧能治邝子元心疾, 令独处一室, 扫空万缘, 静坐月余, 诸病如失。……观此知保身却病之方, 莫要于怡养性真, 慎调饮食, 不得仅乞灵于药饵也。”

5 　小　结

中医学将神志活动归属于五脏, 将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响, “心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在, 深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身, 在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响, 形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活, 促进人的心灵成长, 提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度, 而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10 ] 。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想, 日本森田正马受中国禅宗文化理论影响, 开创了“顺其自然, 为所当为”的治疗方法。可以说, 中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值, 中医精神医学虽然先天薄弱, 但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性, 其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

[1 ] 张慰丰1 开展医学文化史的研究[j ] 1 中华医史杂志,1997 , 27 (4) : 193～194

[2 ] 葛鲁嘉, 周宁1 从文化与人格到文化与自我[j ] 1 求是学刊, 1996 , 1 : 27～31

[3 ] 钱穆1 灵魂与心[m] 1 广西: 广西师范大学出版社,2004 : 18～19

[4 ] 张福利, 车离1 古典二元论与心身分立[j ] 1 医学与哲学, 1992 , 2 : 34～35

[5 ] 景怀斌1 传统中国文化处理心理健康问题的三种思路[j ] 1心理学报, 2002 , 34 (3) : 327～332

[6 ] 周天庆1 论儒家伦理中的情感因素[j ] 1 求索, 2007 , 5 :142～144

[7 ] 杨德森1 中国人的传统心理与中国特色的心理治疗[j ] 1湖南医科大学学报(社会科学版) , 1999 , 1 : 2～8

[8 ] 徐光兴1 心理禅—东方人的心理疗法[m] 1 上海: 文汇出版社, 2007 : 1

第6篇：儒家哲学的基本观念范文

关键词： 先秦道家自然自由逍遥之境

道家思想与儒家思想都是一种综合性的思想体系，道家和儒家的美学思想互相对立又互相补充，奠定了整个中国古代美学的根基。儒家的核心概念是“仁”，先秦儒家谈仁，主要讲仁乃人之本；道家的核心概念则是“道”，先秦道家谈道，明确指出道乃宇宙之本，同时也是人之本。老子乃先秦道家的创始人，其后有庄子，其基本观点是以“自然”作为宇宙之本原，以“道法自然”作为人生之要义。老子的“道”论隐藏着中国古典美学的本体论，“道”成为“美”的本体论依据；庄子认为“美”根源于“道”的自然性，庄子之“美”集中地表现为其对自由逍遥之境的追求。

一、至善至美的自然之道

《老子・一章》中有这样的论述：

道可道，非常“道”；名可名，非常“名”。“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其缴。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

从中可以看出，“道”是非语言可以表述的自然之“道”，“道”是“无”和“有”的统一。老子关于“道”的两种属性的表述，提出了一种“美”的观念，即美在自然，自然而然。同时老子进一步指出，道具有自然无为和对立转换的特征。

在老子看来，“道”和“无”是至善至美和无比伟大的，而具体的“物”、“有”只是道的显现和末叶，所谓“万物生于有，有生于无”、“道为万物之母”。这种认识不仅为去知、去欲、绝圣弃智提供了依据，而且为否定音乐、文饰，抛弃五声五色和追求自然提供了理论基础。而就其出发点和哲学体系本身来讲，老子否定审美艺术、否定人为创造，无益于审美艺术的发展。但由于这种认识具有一定的辩证思想，由于儒家审美观所带有的缺陷，以及艺术本身发展规律的实际要求等各方面的原因，它的运用在审美艺术的创作欣赏中常常起到某些积极的作用：促使音乐、绘画从一味追求形式上的雕琢转向质朴自然，从单纯、孤立地追求可感的声色，转向对整体全面的把握；促使人们不拘于耳目的直接感觉的局限，进一步将直接感触与内心的想象、联想结合起来，从音、色有无之间的复杂交化过程中，从感觉与想象活动的总体中去把握艺术形象，品尝那形声之外无穷的意味。这势必促使人们在创造欣赏中去追求更高的境界，不断提高审美和创作的能力。

在《老子》第一章中，老子把宇宙最本初叫做“无”，把万物的生发之源叫做“有”。老子的“万物自生”成为庄子自由思想的重要起点，因为他为庄子个体化原则基础上的自由达到更为深刻的整体性本质提供了一条有利的思路。但老子道的创生性不仅指其为“万物之宗”，更是指一种遍及万物的能和其作用下的整个宇宙生命的动。“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚。”①“出”与“入”是两个很形象的词，由道生为“出”，这是“万物并作”，灭于道为“入”，这是“复归其根”。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常。”②“常”即道，生生死死，反复运行，这就是道之生生不息的“大生”。“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之，故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳”。③由神到器，由器到神，道生万物，各归其根，“或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或挫或隳”都是大道之行，人力“不可为也”。在一个极宏大的场域内，道规约着万物，成为宇宙生命的潜隐结构，物的自生任性也皆是道运行的体现，因为任物自生，才可以万物为宾而不遗一物。道的规约始终存在。“天下有道，走马以粪，天下无道，戎马生于郊，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。④“有道”“无道”不是指道是否存在，而是指是否遵循了道的规约。正因为规约始终存在，才会有“不知足”，“欲得”的“祸”与“咎”。道创生万物，生也是一种具有控制性的力量，万物自生只是方式，逃不出道的规约。就这样，老子用“无”与“有”阐释着他的道，完成了他对宇宙生命本质的思考。“有”“无”一体，“无”中生“有”，在万物蓬勃的大“有”中，“无”发挥着绝对的控制力。

老子的“万物自生”止步于此，老子的道也因此成为物之外的异己力量。然而，庄子则将“万物自生”推向了一个更纯粹，也更本体的境域。庄子以“齐物”的思想为每一个个体奠定了存在的合理根基，以“万物与我为一”的思想为人找到了合适的生存姿态。“……唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。因是已。已而不知其然，谓之道。”齐同万物，让生命回归本初，这种境域本身就是道。可见，原先道作为一种强大的客观必然性所展示出来的相对于个体生命的异己性在庄子那里获得了本质性的消解，完全转化成了个体本身的存在性。当老子之道的纯粹绝对，自本自根，无为而无不为内化为个体的存在之质时，个体便具有了存在―形上之维的自由本质。老子的自然化为了庄子的自由，老子的自然宇宙观化为庄子的个体生命自由观。

二、从自然走向自由逍遥之境

庄子哲学的核心是“自然”之“道”，他认为“美”根源于“道”的自然性。“天在内，人在外”，但他不同意儒家的“以天合人”，而要求“以天合天”，强调自然的原则和和美的自在性。天地的无限之美、美和丑的相对、天籁之音等都从不同的侧面反对对美的统一性的破坏，注重美的合规律的特点。可以说，庄子在中国传统的天人之际的视域中以审美的自然维度体现了更高的天人合一。

庄子崇尚自然，有学者对此作了精辟的总结:“庄子‘篇篇皆以自然为宗’，论逍遥，则主张适性，言齐物，则强调‘天籁’，谈养生，则‘依乎天理’、‘因其固然’，处人间，则‘乘物以游心，托不得已以养中’，论德充，则‘安之若命’，求宗师，则‘安时而处顺’，应帝王，则‘顺物自然而无容私正’，这都表现出其‘宛转附物’的自然态度。”庄子崇尚自然也体现在他的美学中。庄子曾多次谈到天地之美:

夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。(《天道》)

判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。（《天下》)

在这些论述中，庄子非常明确地肯定了美存在于“天地”―大自然之中，为“天地”所具有。人要使自己“备于天地之美”，就要“观于天地”，“原天地之美”。庄子的这个基本看法，是要人通过对自然的观察去了解美，寻求美，而不是沉浸到某种超自然的神秘的精神世界或天国中。

同时庄子认为，生出万物的“道”虽然有义、有仁、有寿、有巧，但又丝毫不是有意识劳苦努力的结果，一切都是自然而然地发生的。对“道”的这种自然无为的特性，《骄拇》中作了更为具体的说明:

天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以g索。

庄子虽关注天地自然，但他更注意的是天地自然背后的那个“道”，因而庄子的“自然”更多指涉的是自身和本然：

庄子所推崇的天籁之美来自于天地万物的自行显现，而天地万物的自行显现也就是天地之道。庄子在美学的原初意义上自觉而深刻地揭示了人与自然的关系，这一揭示是无比重要的，因为人对自然的审美经验“处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上，自然向人类现出真身，人类可以阅读自然献给他的这些伟大图像。……创造的自然产生人并启发人达到意识”。⑤

然而庄子哲学中的美，并不是讲纯粹的自然美或艺术美，而是讲人与自然合一的精神愉悦，这在很大程度上是表现人的自由人格的，是表现人的心灵境界的。庄子认为人的生活要达到自然无为的境界，亦即自由的、美的境界，就要超出于人世的一切利害得失之上，处处顺应自然，不因为得而欢喜，也不因为失而哀伤。即令是生死这样的大问题，也要把它看成是人力所不能左右的一种自然变化，不为所动。这样，人就可以摆脱外物对于人的束缚和支配，达到像“天地”那样一种自然无为的绝对自由的境界，“备于天地之美”了。

这是一种达到了自由与无限的境界，也就是所谓“备于天地之美”的境界。由此可以清楚地看出，庄子以自然无为为美，也就是以个体人格的自由的实现为美。

庄子在《逍遥游》一文中通过“鲲鹏之变”、“大小之辩”、“无用之用”告诉人们目前目光的狭隘和他们本应获得的自由的美妙。庄子说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”在庄子看来，“以游无穷”的境界是无待的,而“无待”之境就是自由之境。从鲲到鹏的这种从潜鱼到飞鸟的质变，由困顿之游到展翼之飞的自由的实现，庄子没有提及它需要任何外界之因、外界之助，它并不依赖于外物，需要的只是自身的“化”，也就是一种自我的觉醒、奋起和蜕变。

总之，庄子把审美当作物我一体境界，对后来中国美学的发展产生了极大的影响。中国美学不仅是单纯从物的属性上去寻找美，而且从我与物的精神联系上寻找美，把美看作是一种生活的境界，一种令人忘怀一切的特定情境。

注释：

①王弼.诸子集成・老子正义.北京：中华书局，1954.

②同上.

③同上.

④同上.

⑤［法］杜夫海纳.美学与哲学（孙非译）.北京：中国社会科学出版社，1985：8页.

参考文献：

［1］张海明.经与玮的交结――中国古代美学范畴论要.昆明：云南人民出版社，1994.

［2］陈望衡.中国古典美学21讲.长沙：湖南教育出版社，2007.

［3］于民，孙通海.中国古典美学举要.合肥汉：安徽教育出版社，2000.

［4］李欣复.中国古典美学范畴史.香港：香港天马图书有限公司，203.

［5］任芳莹.论先秦时期道家思想的美学追求.时代教育，2009，（4）.

［6］王振复.中国美学的文脉历程.成都：四川人民出版社，2002.

第7篇：儒家哲学的基本观念范文

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合

一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”

第8篇：儒家哲学的基本观念范文

杜威的教育思想是非常宏大的,如何对他的教育思想进行概述、如何将它的教育理论进行更进一步的系统的归类和划分是我们学习杜威教育思想时首先要面对的问题。从现有的教育史的著作中可以看到,对于杜威的全部教育思想的分类和概括有着许多不同的划分,这些方法各有异同也各有利弊,这些不同的概述体现了不同的教育研究人员在试图把握杜威教育思想体系中所进行的不同的尝试,反映了他们对杜威的教育理论的不同理解。从现有的材料看,大体分为两类:一类从杜威教育哲学的角度出发进行的划分;另一类是从杜威教育思想的角度出发进行的划分。比较这两种分类方法,以教育哲学为基础的划分方法是将杜威的教育哲学基础作为理论根源。而以教育思想为基础的划分没有区分教育学与教育哲学,教师避免了教育学与教育哲学的解释,比较简便易行。然而笔者倾向于前一种划分,因为杜威的实用主义哲学是他建立其全部教育理论的根基,杜威认为:“我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学是教育最一般方面的理论。”[1]以哲学的视角去考察教育、指导教育是杜威所倡导的。在杜威的著作中既注重从哲学的角度批判教育中的弊端,也注重从哲学的角度阐述他自己的观点。要想学到杜威思想中的精髓,我们必须从他的理论根源———哲学基础上进行把握,才能既知其然又知其所以然,这对于我们学习外国的先进经验先进理论、对于我国基础教育的建设都有着十分重要的意义。

二、结合杜威的教育思想理论体系谈谈中国教育哲学现状

(一)杜威的实用主义教育哲学

杜威的实用主义哲学是美国土生土长的哲学体系,19世纪美国应用科学十分发达,但理论科学却远不及欧洲,哲学方面也是如此。内战结束时,在美国的大学里占统治地位的哲学是18世纪末传入美国的常识唯识论,19世纪八九十年代,美国哲学开始从神学中解放出来发展成独立的学科。在这一过程中在美国本土生长起来的实用主义功不可没。杜威是实用主义的集大成者,他认为实用主义首先是一种民主哲学,哲学应走出象牙之塔,改造为人们掌握自然和建立更美好社会的工具。他进而认为只有通过行动,人们才能获得有效的思想。实用主义由于强调一切思想应由效果来判断,鼓励了对传统信仰的批判,引导人们自发建立务实的原则,推动了在政治生活和个人生活各领域进行大胆的实验。实用主义哲学直接推动了教育运动的开展,并且杜威的实用主义教育哲学也成为进步教育运动的理论基础。在杜威看来,普适的、永恒的、先验的真理并不存在,衡量真理的标准应是实用效果。人的思维是在疑难情境中产生,以获得经验并成为改造和指导人的活动的工具。因此真理是解决当前需要的工具,有用的就是真理,经验高于一切。

(二)中国传统教育哲学

教育是自人类社会出现以来就有的活动,中国历来重视教育,中国古代著名的学者、思想家多半从事教育,重视教育,并且大多成为著名的教育家,如果说中国在杜威来华之前未曾提出过教育哲学的概念,但关于教育理论研究与实践却是有着几千年的历史了。先秦时期诸子百家均提出各自的政治主张,建立起风格迥异的价值理论体系,并以教育的形式传播他们的理论,因此提出不同的教育理念和方法论体系,秦汉以后儒家成为中国的文化主流,并经过后世几代儒家学者的改造和发展,形成一套完整的教育哲学体系。并且儒家经学教育也深刻地影响了中国传统的教育方式和学风,从此,“读书和教书成为教学的基本形式”,“钻研文字成为治学的基本功夫”,“教育日趋脱离实际”。[2]可以说,哲学是教育实践的理论基础,哲学影响着教育哲学的方向。中国古代有关宇宙观、人生观的理解直接影响了中国的文化和教育。“天人合一”是中国文化的基本观念之一,儒家倡导天人合一,强调人是自然界的一部分,强调人与社会协调,实际是讲天人合德。因此,中国文化主要研究社会人事和伦理道德,重社会人事,轻自然研究,造成中国自然科学发展落后于西方,同时受到道家、佛家思想影响,知识分子注重心性修养,完全脱离了社会生产和社会生活,更加阻塞了中国知识分子对自然科学的关注和研究,使中国自然科学长期停滞不前。哲学对教育的影响不仅在世界观人生观等方面,还有思维方式、方法论方面的影响。例如中国古代重视经世致用、重行轻知的思维方式;“中国古代所谓的有学问不是关于客观世界的自然科学知识,而是如何安身立命和治国平天下的经世之学是人们思考问题的出发点,不是构造知识的逻辑体系,而是寻求如何把握对象的关键和契机的技巧,要求原则、原理具有应用的简洁性和直观性一系列原则、原理向人伦日用直接转化。因此,在教育上则可称为实用理性教育和知行相即教育。”[3]然而中国哲学又有其弱点。冯友兰先生在《中国哲学史》中讲述道:“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色,此点亦由于中国哲学家之不为,非尽由于中国哲学家之不能”,至于原因,冯友兰先生认为“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好,故不为知识而求知识,不但不为知识而求知识也,即直接能为人增进幸福之知识,中国哲学家亦只愿实行之以增进人类之幸福,而不愿空言讨论之。”“故中国读书人向不重视著书立说”,“故在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯穿之哲学书,比较少数,往往哲学家本人或其后人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。成书既随便,故其道理虽足自立,而所以挟持此道理之议论,往往失于简单零碎,此亦不必讳言也。”[4]冯友兰先生认为,中国哲学之所以不如其他国家哲学的发展,不是因为中国的哲学家不具有这样的能力,而是中国的哲学家没有潜心进行哲学研究,哲学专著往往不是完整的系统的。中国人重实行不重为知识而知识的研究工作,学习和教学往往为了“学而优则仕”,求学是为了“修身齐家治国平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中国人首先是为了“内圣外王”而进行学习,“内圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究学问著书立说。可以说从哲学传统上讲,中国的哲学是缺乏系统研究精神的,同时中国人讲究“悟性”,重视直觉思维,在学习和研究中重视领悟和直觉,不注重形式逻辑,且重视思辨。因此中国的实证哲学受到直觉思维方式的限制难以发展。中国的教育传统便不注重实证,不注重观察和逻辑分析,也不注重研究的精确性,可以说中国的哲学是与教育哲学共生长的,两者是统一的。中国的哲学传统和教育哲学的传统是中国当代教育哲学发展的前提,古人的理论是我们研究的宝贵财富,也要求我们结合今天的现实需要进行更进一步的创造和研究。

(三)中国当前教育哲学现状

谈及中国当前教育哲学的现状,首先的问题便是对教育哲学本身存在的必要性及其含义的怀疑。许多人都会认为:已经有了教育学,为什么还要有教育哲学。而在广大中小学,无论校长还是教师,都难以表达自己对教育哲学的理解,较少树立教育哲学的观念,一些顺应改革的校长教师常常谈及各种新鲜的教育理念、教学方法,各种研究也较多以理念或方法的形式出现,较少论及教育哲学,较少对教育哲学进行研究,往往谈及哲学便是希腊罗马,便是西方哲学史,较少对中国传统教育哲学进行研究,新儒家的研究在中国大陆本土还不及香港台湾和其他国家的研究便是一个非常典型的例子。而另一方面,自20世纪80年代以后,人们越来越多的关注教育,但近年来关于教育的报道常常是负面消息,而教育哲学的缺失与这些问题的出现有着直接而密切的关系。譬如,教育者关于民主观念的缺乏直接导致体罚或变相体罚学生的出现,将学生看作低于自己的个体,而不是将学生视为与自己平等的生命,这必将导致教育者忽视学生人格的独立性、平等性,恶意贬低和伤害学生人格和身心的现象出现;教育者不能从哲学的角度理解教育,而是单纯的将其视为传授书本知识的过程,这必将导致满堂灌、题海战和课业负担沉重的问题;并且教师及家长以考试论英雄的观点引发的学生心理的伤害和恶性事件的发生也就难以避免了;同时教育者忽视教育所包含的使学生社会化的应有之义,导致学生只会考试却不具有适应社会的能力,在各种危机和选择面前往往表现出茫然无知、手足无措的现象,这也是教育哲学缺失导致的必然结果。然而对于这些问题并不是因为教育哲学本身的研究已停止,而是教育哲学还停留在象牙塔内,还没被广大教育工作者所接受,而我们要做的就是使教育哲学下移至民间,在实践中寻求发展,在社会整体的文化中生根,以求中国传统教育哲学适应今日社会发展的需要。

三、重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位

(一)何谓教育哲学

杜威认为哲学与教育是有着密切的联系的,“‘教育哲学’并非把现成的观念从外面应用于起源和目的根本不同的实践体系:教育哲学不过是就当代社会生活的种种困难,明确的表述培养正确的理智的习惯和道德的习惯的问题。所以,我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学就是教育最一般方面的理论。”“哲学乃是作为审慎进行的实践的教育理论。”[6]如前文所述,杜威认为哲学是教育的基础,并用他的实用主义哲学观点来把握教育、建构他的实用主义教育思想。对于上面这段话,我认为有这样正反两方面的理解:一方面,认为,哲学是世界观、人生观和方法论的学说。哲学是人类认识世界认识人生的基本理论,也是人们进行各种活动和选择时所遵循的基本理论和基本方法。哲学是人们在发展过程中自己发明的一种认识世界把握世界、认识人生把握人生的一种工具,是一种不同于有形的实体的工具,是人类智慧的集合。因此,哲学不仅是教育的最一般方面的理论,更是人类一切活动的最一般方面的理论。另一方面,这段话最大的可取之处便是强调哲学对教育的指导意义,认为哲学是教育的基本理论,倡导用哲学的观点把握教育实践、建构教育理论,强调教育哲学的必要性,这对于各国教育尤其是中国基础教育是很有启发意义的。而在中国也有许多关于教育哲学的研究,对于教育哲学的理解也有很多,一直没有一个一致的概念。石中英认为:“教育哲学作为一门学科的全部可能与必要都是建立在对‘哲学’与‘教育’关系的认识上。”[7]周浩波认为:“如何确立‘教育哲学’的研究的独立性与自主性呢,关键的问题在于如何理解教育。”[8]而关于教育哲学的定义的表述也有很多版本,黄济先生是解放后教育哲学的奠基人,认为:“对教育哲学的定义虽然如此分歧,但是其中却有一点是共同的,就是大家都公认教育哲学的研究对象,应当使用哲学的观点和方法来分析和研究教育中的根本理论问题。”[9]同时他还认为“教育哲学应当是教育科学的概括和总结,应当给教育科学研究以理论上的指导,而教育科学的发展又给教育哲学提供了丰富的内容。”[10]黄济先生的这两段话充分说明了教育哲学的含义和教育哲学与包括教育学在内的教育科学的关系,我们完全可以在这一思想的基础上发展中国的教育哲学,重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位。

(二)重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位

第9篇：儒家哲学的基本观念范文

关键词：冯友兰；情感；哲学；地位；作用

冯友兰是“接着”宋明理学讲的，他在自己的哲学体系中明确保留了程朱等人有关情的若干说法，给予情感和意欲等精神因素以一定的地位。并进一步指出情感等在哲学中具有相当重要的功能和作用，从现代哲学观念出发，提升了情感等在哲学中的地位。这是冯友兰哲学思想中的一个特色，但却被学术界所忽视，因此有必要重新认识，以利于对冯学有一个更为全面的理解。

一、冯友兰论情感与发展民族哲学的关系

民族哲学在冯友兰看来，就是用某民族的言语，照着某一民族的哲学史去讲的，但是它却不受某一民族的言语支配。然而民族哲学中的概念，至少大部分与世界上其他民族的哲学概念是共通的，否则即没有哲学。因此说民族哲学的总的特征也应该是理性的、思辩的、抽象的和形而上的。冯友兰说：“哲学本是纯理智的产物，不过其中名词亦可能引起人情感上的联想。至于这一类底名词，哲学家是否必需避免应用，则是一可讨论底问题。”①就是说哲学仍然包含着情感的因素，这是一个尚需认真思考并加以解决的问题。

首先，冯友兰认为要解决这个问题，必须区别我们要讨论的是哲学本身，抑或是就哲学对一般人的影响而言。如果就哲学本身说，哲学是讲普遍的、公共的义理，至少是探求如此的义理。这些义理固然须用某种言语去论述，但这某种言语对于义理完全是没有关系的。不过就哲学对于一般人的影响来说，虽然也是偶然的、不相干的，但是对于用某言语的某民族的人来说，则很有关系。“因为用某种言语底某民族底人，对于某言语中底有些哲学名词，可以有些情感上底联想，由这些联想要可以得到许多情感上底满足。所以就哲学说，名词之可以引起人的情感上底联想者，可以不用，或不可以用，但就哲学对于一般人底影响说，这一类的名词，又是可以用，而且又是不能不用的。”②也就是说在民族哲学之中，哲学名词以某种语言出现时就具有情感上的联想功能，并且这种联想能够带给人情感上的满足，所以说这种被赋予情感色彩的名词不仅是可以用的而且又是不能不用的。

因为哲学对于人生的一个重要用处，就是不仅使人对于宇宙人生有理智的了解，并且能够使人对于宇宙人生有情感上的满足。冯友兰指出，哲学中所用的名词，在本民族的语言中，的确能够使人产生丰富的情感上的联想，这就是哲学方面的极为重要的用处。我以为冯先生的这个认识是十分正确的，特别具体到中国哲学，所使用的名词概念和范畴，多为“明晰不足，暗示有余”，比如说“道”、“理”、“气”、“心”、“性”、“知”、“体”、“用”等等，无不能给人以多方面的联想和启示，因此留下巨大的思维空间，使人能通过不同的知识结构和思维向度以及运思需求，而得出不同的认识结论。这些新角度、新视野、新想法，当然不会完全是抽象的和形而上的，而会产生出许多想象和形象，比如说“气”这一概念，至少有十多种的解释，其中像汉代王充所说的“气”，就有天气、地气、日月五星之气以及阴阳合和生人之气等，无不带有形象性，因此就不会不使人产生情感上的联想。还有一个原因，就是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。即使是孟子、荀子的著作，在冯友兰看来，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。由于名言隽语的简短、比喻例证之间无相互联系，因此就充满了种种暗示，即所谓“言有尽而意无穷”，因此中国哲学就和中国艺术具有密切的关联，而中国艺术也浸润了中国哲学的这种富于暗示的理想。同样，“中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里”③。

当然，冯友兰学贯中西，他不仅考察了中国哲学的这一特征，同时他对西方哲学也提出相同的认识，他说：

“维也纳学派以为形上学不足以与逻辑学或科学比。因此逻辑学或科学中底命题，都可以逻辑上底真假论，形上学中底所谓名题，则不可以逻辑上底真假论，亦是些没有意义底话而已。由此方面说，形上学只可以与诗比。诗中所说的话，亦不可以逻辑上底真假论，亦是些没有意义底话。诗说无意义底话，但其无意义底话，可以使人得到一种情感上的满足。形上学亦说无意义底话，其无意义底话，亦可使人得到一种情感上底满足。例如说：‘上帝存在，灵魂不灭，意志自由’，都是些没有意义底话。这些话虽然没有意义，但人听了这些话可以得到一种情感上的安慰。由此方面说，对于人，形上学与诗有相似底功用。所以维也纳中底人说：形上学是‘概念的诗’。照维也纳学派的说法，这是形上学的真正性质。形上学的真正底性质。形上学如在人的文化中有其地位，亦是由于它有这种性质。”④

我们知道冯友兰把哲学定义为人类精神的自我反思，显然我们对这一定义不能够作狭义的理解，人类精神不仅包括抽象的、理智方面的东西，同样也寓以情感、暗示、联想、意欲等方面的内容。显然冯友兰这样提出问题，指出情感等在哲学中的重要地位和功能，丰富了哲学的内涵，消除了人们对哲学偏狭的理解，因此是对哲学学科建设所做出的贡献。当然，在冯友兰之前，西方一些哲学家也指出过情感在哲学中的作用，比如穆勒（john scuart mill）说过“情感的培养成了我的伦理学的哲学信条中的基本观点之一”⑤；孔德（augast cornte）则认为情感具有某种至上性，实证哲学的作用就是“凭借使情感、理性和活动达到永久的和谐，而形成了一个规范我们的私人和公共存在的整个过程的系统”⑥。很显然穆勒和孔德则是将情感的作用局限于某种哲学思想和体系之中，而冯友兰则将情感在哲学上的地位和作用做了一个总体的、概括性的阐释，这样的话，哲学的情感性就成为哲学的一个重要的性质，这对哲学的普及和提高都指出了一个重要的运作方向，因此是超迈前人的。

冯友兰对情感在哲学中的现实意义也做了充分的论述。他说：“阶级哲学，能予其民族中底人以情感上满足。无论在民族方面或阶级方面，公同底情感上底满足，可以引起精神上底团结。”⑦冯先生说这番话正值民族危难之际，全国军民奋力抗战，而哲学家则以自己特有的方式来唤起民众，这样哲学的情感性就形成了一股民族的凝聚力，使精神上的团结成为一种巨大的力量，这显示了冯友兰不仅是一位哲学家同时也是一位热忱的爱国者，具有一种崇高的人格魅力。他认为：“一个哲学家，接着以前底大哲学家的哲学讲哲学，其工作是旧日所谓‘上继往圣，下开来学’。这两句话，就哲学说，其意义完全是理智底，但就民族哲学说，其意义不仅是理智底，而且是情感的。”⑧这里面确实包涵了诸如民族精神、爱国热情、民族操守和气节等多方面的情感内容。

冯友兰还认为，哲学总是要接着某民族的哲学史讲的，总是要用某民族的言语说的。接着某民族的哲学史讲，用某民族的言语说，对于哲学是偶然的，表面的，但对于某民族的人的情感上的满足，及精神上的团结却是有大关系的。他说：“所以某民族底哲学家，就其是哲学家说，他接着任何哲学史讲，用什么言语说，是没有关系底。但就其是某民族的哲学家说，他必须接着他的民族的哲学史，讲他的哲学，以他的民族的言语，说他的哲学。某民族的哲学家如此讲底，如此说底哲学，不论其内容是哪个派别底哲学，它是此民族的民族哲学。”⑨因此说，世界性的哲学从某种意义上说是没有的，因为任何哲学都具有某种民族性，因此任何哲学体系、任何哲学思想都具有哲理性和情感性相互依存、相互融和的基本特点，这一点古今中外，概莫能外。

冯友兰对情感在哲学中的地位与作用的论述，充分显示了一代哲学大师对精神现象所做出的深刻和全面的反思，他把“情感上的满足”与“精神上的团结”视为哲学的重要功能，将会给我们以多方面的重要启示。

二、冯友兰论对情感的处理方法

在冯友兰看来，情感既然在哲学中具有如此重要的地位和作用，那么如何处理情感也必然成为他十分关注的问题。通观冯著可以看出，冯友兰在怎样较好地处理“情”与“理”之间的关系做了不少论述，并认为使二者处于动态的平衡与和谐的状态则是情感处理的最好方法。

当然，作为一个真正的哲人就必须具有真情实感。因此在冯先生看来庄子妻死鼓盆而歌，强调圣人无情以及邵雍故做快乐都属于矫情与做作。比如他认为：“康节诗云：‘尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。’（‘林下五吟’《击壤集》卷八）‘花谢花开诗屡作，春归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。’（‘喜春吟’《击壤集》卷十）攻心而使之无奈何底乐，大概是与哀相对底乐。与哀相对底不是真乐，康节有点故意表示其乐，这就不够风流。”⑩就是说邵雍这里有些强颜欢笑，苦中做乐的意味，并不是情感的真实流露。另外像《庄子•刻意》中所谓：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”认为心有悲乐、喜怒、好恶之情，存在忧乐之心，都损害德，也损害道。无忧无乐，才能体道存德。这些认识在冯友兰看来不过是一种虚假的观念，人不可能离开人情去空谈仁义道德。当然，冯友兰有时在对道家无情问题的表述上运用了比较含蓄的措辞，因此受到了当时的一些学者的责难，比如李文湘就说：“冯先生进一步又说：‘对于宇宙，及其间的事物，有完全底了解者，即可完全无情。其所以完全无情者，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，如土块然，而是其情为了其了解所化，即所谓以理化情也。’字里行间，认为无情是做人的最高标准。”(11)为此冯友兰做了这样的解释：第一是“以理化情”的说法，是别人把他引叙以备批评的说法当成了他自己的观点；第二是圣人的完全无情是否是好的，是值得打问号的；第三是圣人的完全无情，在事实上是否完全可能，也是很成问题的；第四是说宋明道学家主张的圣人有情而不为情所累之说，虽然具有道家以理化情的好处，却没有关于圣人无情问题所带来的理论困境。所以冯友兰坚持不论是圣人还是凡人都是有情的，只是圣人能够“有情而不为情所累”。并认为这一命题比“以理化情”说是进了一步，是有好处的。

关于情感的具体论述，冯友兰集中在《论风流》一文中。“风流”是一种人格美的充分体现，也是名士的主要表现。“是名士，必风流。所谓‘是真名士自风流’……假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离骚》。他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流若分析其构成的条件，不是若此简单。”(12)在冯友兰看来这些真名士也是哲人需要有四个构成条件，除了要必有玄心，必有洞见，必有妙赏之外，那就是必有深情。我们这里就着重谈一下第四点。冯友兰说：

《世说新语》说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘因此芒芒不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此。’”（《言语》）又说：“桓公北征，往金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围。慨然曰：‘木犹如此，人何以堪。’攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）又说：‘王长史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘琅琊王伯與终当为情死。’”（《任诞》）桓温说：“木犹如此，人何以堪。”八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庾信《枯树赋》云：“桓大司马曰：‘昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，悽怆江潭。树犹如此，人何以堪’。虽然只有二十四个字，但是主要底还只是“树犹如此，人何以堪”八个字。(13)

冯友兰先生认为上引这段话中，体现了人生无常的情感，也体现一切事物无常的情感，还体现了一往情深的情感。总之这些都是认为人生有情的情感。真正风流的人因为其有玄心，玄心是指一种超越感，其实质也是一种理性的体现。所以当深情与玄心加以碰撞之时，就能够超越自我。这就叫虽有情而无我。“所以其情都是对于宇宙人生底情感。不是为他自己叹老嗟卑。桓温说‘木犹如此，人何以堪’，他是说‘人何以堪’，不是说‘我何以堪？’假使他说‘木犹如此，我何以堪’。他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王廞说，王伯與终当为情死，他说到他自己。但是他此话与桓温卫玠的话，层次不同。桓温卫玠是说他们自己对于宇宙人生底情感，王廞是说他自己对于情感底情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。”(14)就是说这种“有情而无我”是一种超越了个人“小我”的情感，因此这种情感与万物之情必然会产生一种共鸣，因此其对万物都会有一种深厚的同情。因此冯友兰说：“我的主张是‘有情而无我’。我的主张是：一个人若没有无益底感情，可少受许多累，多做许多事……我们有个办法，叫人能免此累，岂不亦好？至于先天下之忧而忧的感情，正是，‘有情而无我’。若其有我，他一定是先天下之乐而乐，后天下之忧而忧。”(15)因此，冯友兰非常重视“有情无我”与“有情有我”二者的区别。在他看来，有情有我，是为个人而有的喜怒哀乐，是为个人的一己私利出发的。而有情无我，是为国家社会的公利而发的。前者谓之情，后者谓之忠爱或义愤。其实，忠爱或义愤就是一种道德情感。

具体说到对于情感的处理方法问题，冯友兰比较赞赏程颢的观点。在大程看来，不仅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且这是很自然的。诸如程颢这样涵泳深沉的理学家，因为他的心“廓然大公”，所以一旦喜怒之类情感发生了，也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出任何东西。这种东西产生的结果是，只要对象消逝了，他所引起的情感也随之消逝了。这样圣人有情而无累，冯友兰非常欣赏这种圣人有情而无累的情感处理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我赞成‘有情而不为情所累’之说”(16)。然而这毕竟是专门对“圣人”而言的，也包括像程颢这样的“醇儒”，情感的来去就像照镜子，照之则有，不照则无，这面镜子有些像《红楼梦》中的“风月宝鉴”，可谓神奇和神秘，然而它的可信性就成为问题，颇有些小说家言的味道。由此可知，冯友兰也还是有些浪漫主义情调的。

然而一贴近现实，冯友兰关于情感的理论就显得更为平实可信。比如他说，如果单纯从理智的观点来看，则一切送死的礼节，当然都是毫无意义的。行这些个礼都是“愚之至也”。反之若专凭情感，则我们尽可以种种迷信为真理，而否认理智判断。因此冯友兰说：“我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者，则儒家所说对待死者之道是也。”(17)如何平衡情感与理智之间的矛盾与冲突，让其保持必要的张力，而不要任何一个方面发生倾斜，这就是冯友兰反复强调的“有情而不为情累”，不为情累就需要理智的调控，越是激烈的情感越需要高度的理智来加以制约。所以冯氏这里特别提出了亲人长辈的去世这样一个人生都要碰到最感到悲恸的大事，儒家强调的“哀而不伤”则是对待死者的能够“折衷于此二者之间”的中庸之道。冯友兰毕竟是一位当代大儒，他的立身行事总是不会偏离孔孟程朱等先贤所确立的范围。其引《礼记•檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和……神明之也’。”“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”之后说：“专从理智之观点以待死者，断其无知，则为不仁；专从情感之观点以待死者，断其有知，则为不智。折中于二者，为死者‘备物而不可用’；‘为之备物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用’者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家对理智明知死者已矣，客观对象方面，固无可再说者也。”(18)所以在冯友兰看来，儒家对于丧礼之理论，儒家对于祭祀之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。而这样做的原始动力，却不能不说是来自理智。当理智和情感发生冲突时，常常会影响到人的身心健康甚至正常的生活秩序。现代心理学已经指出，情绪和情感的激动度往往与刺激的意外程度相联系，也与自我控制的能力相关。越是出人意料的刺激，越是违反本来愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情绪的激动度就越大。过度的激动不利于智力活动的进行，平静的情感则有利于智力活动的持续进行，因此冯友兰依据儒家学说提出的处理情感的方法，既符合现代心理学的基本原理，同时更凸显了中国哲学所特有的那种实用性和现实性品格。

冯友兰关于情感在哲学中的地位和作用的理论，虽然根源出自儒家，但也融会了西方哲学的一些观念，当然他本人所做出的创造性的理论转换，确实独具匠心，发前人所未发，值得我们进一步发掘与探讨。

注释

①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18)冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137页。

③冯友兰：《冯友兰选集》上卷，北京大学出版社，1998年，第233页。