儒家伦理学的核心精选(九篇)

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第1篇：儒家伦理学的核心范文

关键词：学生失联；儒家传统；生命伦理

2014年8月起全国各地集中爆发了多例青少年失联、遇害案件，据不完全统计，到目前为止至少有48人失联，其中41名是在校学生，而女性约占总失联人数的85%。失联，是失去联络的简称，原是台湾地区常用语，始用于2014年3月8日马航失联事件，普及于中国女大学生失踪事件，各大主流媒体的新闻报道过程中均采用“失联”一词，使这个词成为中国大陆的新名词。世界因生命而精彩，但学生失联事件并未停止，还有愈演愈烈的趋势，随着一件件触目惊心的失联事件屡屡诉诸报端，留给家人无尽悲痛的同时，社会各界应该不断反思和关注。

一、儒家伦理疏解生命伦理问题的现实可能

在中国长达两千多年的封建社会中，儒家思想一直在意识形态占正统地位，对中国文化产生广泛而深刻的影响。可以说，儒学是中国传统文化的主流思想。儒家文化以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说为春秋时期孔丘所创，倡导血亲人伦、修身存养、道德理性，其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。儒家学说经各朝统治者的推崇及孔子后学的发展和传承，决定了中国文化的发展方向，在中国文化的观念中，早已深刻打上了儒家思想的烙印。儒家主张礼治，以五伦为宗，尤其注重人与人之间的伦理关系。儒学作为我国传统道德文化资源，儒家伦理观念、规范在现代社会伦理生活中有着独特而持久的影响，特别是家庭、社群和个人道德生活中起着不可替代的作用。它对现实人生的关注以及它的道德规范体系等，正是我国当代生命伦理学发展的客观现实需求，也因如此，儒学的价值资源对疏解当代生命伦理学问题成为可能。

当今社会各种违法犯罪甚至残害生命的现象存在，突出反映了我国社会道德沦丧、对生命的冷漠、漠视，其中一个重要原因在于割断了生命伦理与传统伦理的内在联系，因此，中国生命伦理问题迫切需要儒学来对其进行价值规范，回应生命伦理中急需规范和解决的重大问题，从而提高生命伦理的本土生命力。正如程新宇所说，“传统伦理学是生命伦理学厘定问题的观念背景，分析问题的主要工具和解决问题的核心价值。”儒家伦理作为一种中国传统伦理的典型形态，具有丰富内容的道德哲学理论系统，是一种“生命的学问”（牟宗三），以生命、生命活动为中心，具有深邃的人生价值取向和深厚宏富的生命伦理思想，在一定程度上为我国生命伦理学的建构提供一种观念背景、分析工具和价值选择。它将从人的本质、生命的本质、基本的价值理念等终极思索中给中国当代生命伦理提供启示与引导，有助于中国生命伦理学解决自身的理论困惑、现实困惑，对中国当代生命伦理学的建构与发展具有重要意义。

二、对当代中国生命伦理的构建意义

（一）有助于中国生命伦理学哲学基础的建构

虽然生命伦理学从产生之时就是为了解决现实生活中人们所面临的困惑和难题，但是它的终极价值和使命是弘扬尊重生命的伦理精神。中国生命伦理学研究的主流停留在解决由生物技术应用及医学伦理难题的层面，解决生物医学技术的发展方向和行为规范问题，就事论事讨论伦理事件，淡化了生命伦理学的人文价值取向，使生命伦理学研究失去了人文根基，缺乏对伦理原则和理论的应有反思。这在很大程度上影响和限制了中国生命伦理学的发展。我们认为，确定生命伦理原则、分析现实生命伦理现象、解决伦理问题，必须寻求和确立带有根本性的价值理念，它是生命伦理学真正坚实的哲学基石。生命的本真不会因时代的转换而变异，维护人的尊严与生命价值，对生命的伦理思考是人类的一个永恒话题。儒家伦理学作为一种中国传统伦理的典型形态，它是一个具有丰富内容的道德哲学理论系统，蕴含着深邃的人生价值取向和深厚宏富的生命伦理思想。其所确立的价值目标、价值系统、价值规范必然成为中国生命伦理学哲学基础形成的重要理论资源，为加强生命伦理学的理论建设提供有益的依据和基础。

（二）有助于建构具有中国特色的生命伦理学，促进生命伦理学的本土化

中国生命伦理学存在的主要问题是：照搬西方的生命伦理学理论、伦理原则和模式，以西学背景下的生命伦理模式为模板，忽视文化传统对人们的生活方式、生活习惯和心理层面的影响。这种局面如果得不到改观，会使我们陷入一个对“生命”认识更加迷惘的境地。实际上，大量事关生命的伦理冲突都需要以对生命的完整理解为基础，需要把具体的问题置于具体的文化背景与现实情境中，才能做出正确的伦理判断，才能较为妥善地解决问题。现代中国人的生存方式和思想观念与传统文化尤其是与儒家有密切关系，儒家伦理在形塑中国人的生命洞见、情感体验、认知模式、情感表达等方面具有十分重要而显著的作用。它是中国生命伦理学进行伦理分析、判断、评价、反思与研究，进行伦理应对强有力的支撑。因此，研究儒家生命伦理、揭示其生命伦理价值与规范，探讨儒家生命伦理与中国生命伦理学的契合，为生命伦理学提供明晰的参照，它不仅有助于从理论与文化层面丰富和发展生命伦理学，彰显中国特色，建构中国的生命伦理学，而且在许多具体的生命伦理问题上也能加深我们的认识。

（三）有助于弘扬儒家伦理精神，为儒学的当代转化确定具体的路径

中国五千年悠久的文明历史，创造了独具特色的文化，儒家伦理作为其核心内容，以其深厚的人文底蕴孕育和表达着中华民族的民族精神，它是我们进行当代社会精神文化建设、增强国家认同与文化认同宝贵的思想资源。充分发挥这种资源的作用，让它们在民族复兴之中真正绽放光彩，需要多方面的努力。在应用伦理学诸领域中，生命伦理学以其对生命的道德思考、对生命的人文关照，以及尊重生命的伦理精神，与当代中国人的生存、中国人的生命展现、中国人的伦理行动等等，有着内在的、密切的关联。从儒家伦理中发掘、展现其生命伦理的意蕴与价值，为各种生命伦理问题提供儒家的立场、视角，既能拓展深化我们对生命伦理问题的认识、理解；也能够为儒学的现代转化，弘扬儒家伦理精神确定具体、坚实的路径。这样，儒学的复兴就不是仅仅停留在话语喧腾。如生死一体的生命观，把生命的意义和天地法则相一致，提升了人们对生命可贵、珍惜生命的认识；“医乃仁术”的主张，要求医学工作者、生物医学技术的应用者全面、深层地把握生命的概念，摆脱唯技术论的认识，辩证地思考健康、疾病；身心一体的观念，将人看作完整的生命来看待，要求不能割裂人的生命，只注意人的肉体而不关注人的心理，类似的思想对探讨安乐死的选择具有启示意义。（作者单位：西南民族大学）

基金项目：本项目得到西南民族大学2015年研究生创新型科研项目资助 （项目编号：CX2015SP443）

参考文献

[1] 邱仁宗.生命伦理学[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

[2] 曾春海、叶海烟、尤煌杰、李贤中.中国哲学概论[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2009.

[3] 牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4] 范瑞平.当代儒家生命伦理学[M].北京：北京大学出版社出版，2011.

[5] 罗秉祥、陈强立、张颖.生命伦理学的中国哲学思考[M].北京：中国人民大学出版社，2013.

[6] 张舜清.略论儒家生命伦理精神及其理论渊源――以“生”为视角[J].伦理学研究，2010（6）.

第2篇：儒家伦理学的核心范文

一、民族伦理学的基本理论建构

中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。

(一)民族伦理学的学科定位

1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。

2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。

3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。

(二)民族伦理学的研究视角

1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。

2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。

3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。

4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。

(三)民族伦理学的起点

1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。

2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。

(四)民族伦理学的研究方法

1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。

2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。

3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。

4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。

5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。

(五)民族道德研究

1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。

2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。

二、民族伦理的意义与价值

(一)民族伦理中的和谐因子

1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。

2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。

3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。

(二)民族伦理与文化多元

1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。

2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。

3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。

(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义

“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关

注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。

(四)民族伦理的自我意识与超越意识

1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。

2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。

(五)民族伦理文化的冲突与融和

1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。

2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。

3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。

4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。

(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐

卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。

三、单一少数民族伦理文化研究

发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。

1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。

2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。

3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。

4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。

5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。

6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。

7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。

8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。

9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。

10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。

王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。

四、民族伦理典籍及跨学科研究

1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。

2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。

3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。

4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。

5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提・乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。

第3篇：儒家伦理学的核心范文

如何看待生命伦理学与不同文化之间的关系?这是一个与“中国生命伦理学如何可能”的前提性反思密切相关的问题，需要我们从历史语境、理论逻辑和实践旨趣三个层面对其“话语”进行还原分析。先从历史语境看。我们从一种历史的本土知识学的文化语境上产生了让生命伦理学“说中国话”的问题。一个无需赘言的明面上的事实是:我们所言说的生命伦理学必定是由“中国话语”所铺展的生命伦理学。然而，一个令人感到吊诡同时又发人深省的事实乃是，汉语文化圈中的生命伦理学却一直存在且仍然存在着一个如何说“中国话”的问题。一方面，不能否认，生命伦理学是在西方现代文明进程中晚出的一门新兴交叉学科，是与生命科学、生物医学、环境科学等关涉医疗、卫生保健和人类生命质素之改善的科学技术(包括医学)的最新进步密切相关的跨学科领域和前沿问题领域。它有鲜明的时代感和敏锐的思想触觉，既有现代性宏大叙事的结构，又有后现代性解构批判的锋芒，总是通过追踪最新的生物学(包括遗传学或基因工程)、神经科学、医疗技术等生命科技进步带来的重大难题和挑战以回应“应该做什么”和“应该如何做”的深度追问，思考我们“应该成为什么样的人”的根本问题以及回应我们在此时空境域中“应该如何在一起”的前提性问题。在这一点上，中国生命伦理学面临两大课题:我们如何面对西方普遍主义的话语压迫?如何在生命伦理学的中国叙事中真实地展开我们自己的生命伦理学话语?这要求我们在话语方式上不能仅停留在对“西方话语体系”的“拿来”或“借鉴”，而必须从我们自己的“文化生命”的核心价值层转出一种全球视野和国际表达。另一方面，我们又必须看到，生命伦理学不是一种与本土文化传统或具体历史语境相隔绝的知识领域。生命科技及医疗技术实践的前沿领域的进步，在不断地将我们对身体、卫生保健、生命质量、疾病的意义和死亡的威胁等问题的认知引向深入的同时，敞开了理解我们自己及我们生活于其中的世界的新维度。如果仅就问题的浅表看，进步似乎给现代人带来了更多的新的选择，并带来了以往未曾遇到过的一系列道德上的两难。但就问题的深层看，它往往又是自古就有的根源性问题，与文化的核心价值、生命的信仰本质和人们理解人性、尊严、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相关，存在着千丝万缕的联系。人们总是在“与己相关”的历史文化境域中产生自己的生命伦理学问题，即使对异域文化的强烈向往或憧憬依然源自一种浓郁的家园之感和本土文化情结。从这一意义上看，中国文化的理论框架和核心价值，才应该是我们必须面对或正视的生命伦理学的文化的、历史的和意识形态方面。从这里产生了中国生命伦理学的另外两个至关重大的课题:生命伦理学如何面对中国文化的话语变迁及“传统—现代化”的断裂及延续的问题?如何在生命伦理学的现代性或后现代性的话语中兼容中国视野和中国表达?这要求我们所言说的生命伦理学的理论和方法必须立足于中国语境和中国现实。然而，当我们这样说时，前提条件是，而且只能是，把中国看成是世界的一部分。①从理论逻辑看，生命伦理学从理论话语的逻辑层次上产生了如何说“中国话”的问题。当代生命伦理学的问题背景是现代性道德世界观的破碎［1］19，人们从各自选取的某些道德理论的片断出发进入生命伦理学论题，带来了恩格尔哈特所说的生命伦理学领域长期存在的“文化战争”。这在理论逻辑方面，表现为多元化的道德话语之间互不相容、不可通约以及在极为不同的理论层次上相互攻讦的“诸神之争”。中国生命伦理学面对相同或者相似的“文明难题”。表面上看，似乎是一派“百家争鸣”的繁荣景象，而实质上是道德共识之坍塌及理论逻辑之混乱的表现。这无助于生命伦理实践问题的真正解决。比如，它在“应用论”(应用生命伦理学)、“建构论”(建构中国生命伦理学)和“实践论”(实践伦理学)等各种理论进路上分出纷繁复杂的理论和方法，以至每一种理论都可以找到理据驳斥其他理论为“不明所以”或“幼稚无聊”。［2］中国生命伦理学因此成为各种理论话语的试验田，且直观地呈现“大杂烩”的知识学面貌。［3］问题的关键在于，当人们从事各种理论方法的创建或论证时，一种质疑的声音是我们必须认真地加以对待的。邱仁宗如是问:“现实的、实际的伦理问题能够从伦理学理论推演出解决办法吗?”［4］这一朴素的追问，指向我们在理论逻辑方面未曾深究的问题:生命伦理学在理论逻辑层面如何学会“说中国话”。第三，从实践旨趣看。生命伦理学的实践旨趣，往往通过具体的生命伦理学论题使价值观得以赋形。因而，人们在解决实践中面临的伦理问题时，亦产生了如何说“中国话”的问题。研究表明，生命伦理学的实践旨趣主要体现在生命伦理学的基本要素中。按照易于为人们理解的方式表述，就是四个环节:1)在实践中发现伦理问题;2)对相关理论进行关联分析以澄清用于指导实践的理论或原则;3)将探究结果转化为政策;4)实现生命伦理学之目的。①在上述诸环节中，实践旨趣所呈现的价值观诉求，既不能脱离中国传统价值观的资源性支持，又不能脱离人类共同价值的指引，它所蕴含的价值观赋形其实就是一个理论与实践相互关联、反复博弈的价值实现过程。而对于当代中国的总体实践旨趣而言，它的最大的价值实现过程就是“现代化”。明乎此，中国生命伦理学的话语内核就不能脱离“中国现代性”的实践关切及其问题症结。因此，无论具体情境中的“殊案决疑”，还是对规范和原则的理性论证，抑或是关于信仰问题的深度辩论，各种表面上看来相距甚远(甚至互不相关)的异质性的生命伦理学探究，不管愿意还是不愿意，意识到还是未曾意识到，实际上都是围绕着一个共同的问题轴心展开:这就是“中国现代性”的话语凸显。而与之相关的根本实践旨趣乃是:在“遭遇中国现代性”中让生命伦理学说“中国话”。

二、语境难题及“语境突围”的问题

对中国生命伦理学的历史语境、理论逻辑和实践旨趣的“话语症候”的初步分析表明:“语境突围”，以及与之密切相关的“程序共识”和“中国现代性”问题，是推动生命伦理学说“中国话”的关键。循此，透过一种道德形态学的视野，管窥中国生命伦理学的问题谱系，就亟须进一步思考与之相关的紧要问题:1)我们如何寻求“语境突围”?2)我们如何达成“基本共识”?3)我们如何应对“中国现代性”问题?这三大问题由于关联到中国形态的生命伦理学在“话语”、“理论”、“实践”三个方面碰到的“普遍性—特殊性”之两歧的难题，如何定位这些问题的性质便需要先行予以说明。该问题的详细展开有待于一种“道德形态学”的理论视野之构画。②［5－6］我们这里仅限于指出，“道德形态学”是从物质形式的结构化及其过程出发，对道德话语、道德理论和道德实践的形态过程进行观察或探究。从道德形态学视野看，中国生命伦理学的紧要问题，就是从生活世界本身出发揭示那些影响道德进步和文明传承的生命质素的改善是如何呈现为相关的话语方式、理论模式和“合理化形式”上的运动，而这种运动又是如何反作用于那些影响道德进步和文明传承的生命质素之改变的。依此而论，我们需要对中国生命伦理学在道德形态学层面遭遇的“语境难题”进行分析，以回应一个日益紧迫的与生命伦理学的中国话语相关的现实问题。我们姑且称之为中国生命伦理学的总问题。这个问题的完整表述就是:中国生命伦理学如何寻求“语境突围”?中国生命伦理学在双重意义上遭遇“语境难题”。一是在一般的意义上，生命伦理学作为一门交叉学科本身即是建立在“语境差异”的基础之上，并以解决“语境难题”为优长。二是在相对特别的意义上，中国生命伦理学还面临自身特有的“语境难题”。就前者而论，我们只需回顾一下关于生命伦理学的各种定义，就会明了我们遭遇的“语境难题”的症结。生命伦理学通常被理解为:“运用伦理学方法，在跨学科和跨文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理学，包括道德见解、决定、行为、政策等进行的系统研究。”①［7］42克劳泽(Clouser)的定义是:生命伦理学是根据道德价值和原则对生命科学和医疗卫生领域人类行为的系统研究。［8］115－127亚洲生命伦理学联合会给出的定义是:“生命伦理学是从生物科学和技术及其应用于人类社会和生物圈中提出的哲学的、伦理的、社会的、经济的、治疗的、民族的、宗教的、法律、环境的和其他问题的跨学科研究。”②邱仁宗对生命伦理学的理解是:生命伦理学是一门独特的学科，要与其他学科一起合作进行跨学科研究，处于伦理学与科学技术、医学的交集处，是规范性的、理性的、应用性的、世俗性的、讲求证据或立足实践的学科。［3］这些定义(或理解)虽然各有侧重，但也有相似之处，即强调“跨学科”或“跨文化”的特点，或是同时强调二者。如果从形态学视角看，我们还会发现它在某些论题的探讨或挖掘方面有“跨时代”的一面。［6］这使得生命伦理学往往在极为不同的语境层面展开，其话语的差异性分布异常广阔，涉及科学技术对人类价值之影响的诸领域以及不同文化背景、不同道德前提、不同价值诉求的实践主体互不相容的诸理论歧见。单就学科层面的语境差异而论，就分为四个公认的研究领域:1)医者与患者间共同面对的临床生命伦理学问题;2)关于律例与指引的规范生命伦理学问题;3)关注理性基础的理论生命伦理学，它来自哲学、神学，但也包括生命科学，如生物学，尤其是在传统医学上建立起来的伦理道德基础;4)关注精神基础的文化生命伦理学，它把生命伦理与整个社会的历史、文化及意识形态连接起来，探讨生命伦理学如何反映主流文化、核心价值和世界观。［6］［9］3语境差异从医患关系、政策法规、道德原则，再到文化根据，往往呈现出大异其趣的面貌，且各自在话语方式上也大相径庭。仅就文化根据而论，就呈现为基督教生命伦理学、儒家生命伦理学、伊斯兰教生命伦理学等宗教语境层面的区隔。此外，即使处在同一语境层面(例如在医患关系层面)，也可再分出普遍主义话语类型和特殊主义话语类型的语境问题。生命伦理学的多重语境及其重组、重叠和分形演化，包括“大语境”或“小语境”的复杂格局，必须看成是它在跨文化条件下的沟通理解、跨学科条件下的交叉凝聚和跨时代条件下的传承转化的复杂多变的现实生活的反映。在某种程度上，正是因为语境差异的存在，才产生了跨学科、跨文化和跨时代条件下的生命伦理学。这表明，正视语境差异，进而尊重差异，而不是无视差异或削平差异，才是解决“语境突围”的关键。这在某种程度上甚至是生命伦理学这门学科得以可能的前提。由此，深入到语境差异发生的肌理，一种普遍意义上的语境突围的关键要素在道德形态学视域得到描画。按照笔者一贯的理解，将之概括为三个基本要素。第一，通过跨学科条件下的分类方法进行“问题域还原”［10］，突破单一学科语境下问题方式的话语僭越。“问题域还原”是要看清楚问题由以发生的语境以避免无谓的纷争，将各学科的话语资源调动起来融入多元视角，将道德见解或行为引向一种伟大的跨学科的智识平台。第二，通过跨文化条件下的比较方法进行“认知旨趣的拓展”［5］，突破单一文化语境下的意识形态的话语霸权以揭破权力的道德伪装。认知旨趣的拓展就是要突破狭隘的文化和意识形态的藩篱，真实地面对道德多样性现实，将一种互镜式道德探究和互证式伦理商谈融入伟大的跨文化理解之中，于价值图式上进行生命伦理学的文化诊断和价值扩展。第三，通过跨时代条件下物质形式的“政治经济学批判方法”进行道德形态过程的探究，突破单一时代语境下伦理生活的“话语盲从”以祛除的幽灵。在“社会经济形态的话语批判”中锁定“语境突围”的根本目标:应对道德分歧;重新发现传统;通过“道德形态过程”澄清概念。①对于中国生命伦理学来说，上述一般意义上的“语境难题”同样存在，而且表现日益突出。从生命伦理学由西方发端而扩展成为全球化的“社会运动”的发展趋势看，它关注的问题是那些跨越文化差异、学科差异乃至于时代差异的关乎全人类的普遍性问题。如“知情同意”就被视为一条全球公认的处理医患关系的医学伦理学规范。生命伦理学“四原则”(尊重自主原则、不伤害原则、有利原则、公正原则)也被视为具有标杆性的普遍原则。［11］13应该看到，生命伦理学的这种普遍主义诉求是为了建立一种特定实践的平台。我们称之为西方普遍主义模式。从这种普遍主义话语看，任何一种带限定词的所谓“儒家生命伦理学”、“佛家生命伦理学”乃至“中国生命伦理学”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一种“普遍理论—中国应用”的探究模式。简化地表述就是:“1)从与某些社会群体或整个人群的健康、福祉或基本人权相关的伦理问题出发;2)对与这些问题相关的法律、条例或政策的缺点或不足提出挑战;3)在通过论证和辩护进行伦理学探究或反思的基础上提出法律或政策改革的有用建议。”［3］不难看到，这是一种由“问题—挑战—建议”构成的简捷明了的“应用伦理学”范式。然而，它用来鉴定问题、分析问题、解决问题的理论则主要来自西方普遍主义话语。这产生了从中国视野进行“语境突破”的关键问题，即“如何化解西方普遍主义的话语压迫”。比如说，备受公众指责的“手术签字制度”是否符合知情同意的原则和国际惯例?这问题本身就是从西方普遍主义话语压迫下产生出来的。实际情况表明，我国现行的“手术签字制度”具有中国特色。李恩昌等评论说:“知情同意的病人自主模式到中国演变为病人家庭决定模式是符合中国的文化背景和具体国情的。……家庭的这种功能是西方文化所不能理解也无法给予的。”［13］78－79然而，在2007年发生了“孕妇李丽云致死事件”①后，面对公众对现行“手术签字制度”的指责，当时卫生部新闻发言人明确辩称:“……我们国家现行的签字制度符合知情同意的原则，也符合国际惯例。绝大多数国家目前也是实行了手术签字制度”［13］77。这里，我们把这个案例的是非曲直放到一边，单就一项在中国语境中有着重要意义的知情同意的语境探索模式(即“知情同意的家庭决定模式”)却要用“符合国际惯例”(实际上是符合欧美惯例)的辩词为之进行辩护而言，就足以表明西方普遍主义话语对“中国话语”的压迫。事实上，一种通过“传统的重新发现”以突破西方普遍主义话语霸权的学术努力，一直是中国生命伦理学为自身条件寻求语境辩护或语境突破的特有方式。它强调从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，遵循“中国传统—现代建构”的建构主义进路。这一进路的探究模式所示范的语境回归(即回归中国传统以开出其现代性样态)使生命伦理学直接面对中国语境中“传统与现代性”的跨时代条件下的伦理生活的根源性难题———即从传统中开出现代性的问题。然而，相对单一的文化视角，使得建构论者所诉诸的“语境突围”策略往往受制于与“语境选择”相伴生的文化特殊主义的话语压迫。例如，以目前养老制度改革问题所带来的生命伦理讨论为例，建构论者认为儒家家庭主义理念再加上“孝道”伦理可以为当前中国社会开出“养老”药方———即回归儒化的“家庭养老模式”。然而，这一建议显然与当代中国社会生活的实际相脱节，它更像是从儒家学说中转化出来的一种说教，带有明显的传统话语的压迫性痕迹。不难看到，中国生命伦理学面临的本身特有的语境难题表现为两个方面的话语压迫，即“西方普遍主义”和“中国传统的文化特殊主义”。这种日益紧张的“话语张力”，使得当代中国生命伦理学似乎充斥着“普遍主义—特殊主义”之间无妄的纷争。但换一个视角，透过其背后的语境难题，则不能不承认，它又是一种与“古—今”对看、“中—西”互镜的远见紧密相关的不可或缺的“必要的张力”。在其深层，展现了一种世界历史观下话语展开之可能。可概括为与“语境突围”有关的两句话:一是“世界在中国”(即把世界看成在中国之中的世界);二是“中国在世界”(即把中国看成在世界之中的中国)。前者是通过在语境上突破“特殊主义”的局限，使生命伦理学的“中国话语”能够海纳百川，具备包容整个世界和人类的胸怀，这是我们文化生命的根系之所在。后者是通过对“西方普遍主义”进行解蔽，使中国生命伦理学在体现中国价值或“说中国话”的同时，真正成为世界或全球生命伦理学跨文化对话的重要组成部分。换句话说，中国生命伦理学的“语境突围”就是要正确看待中国与世界的辩证关系。一方面，既要以“世界在中国”的中国话语转出我们的“国际化表达”，以一种具有普遍意义的中国生命伦理学来消解西方普遍主义的话语暴力;另一方面，又要以“中国在世界”的国际视野开放出我们的“中国化表达”，以跨文化对话的中国生命伦理学应对各种文化特殊主义的话语压迫。

三、两大挑战及其应对:基本共识和“中国现代性”

第4篇：儒家伦理学的核心范文

关键词：仁 关怀伦理 关系 原则普遍性

关怀伦理学产生于20世纪70年代的美国，从其产生之日起就备受关注，特别是吉列根《不同的声音——心理学理论与妇女发展》的出版，更是引起巨大的反响。女性主义关怀伦理学亦作为20世纪后期一门新生学科，越来越多的进入到大家的视野。人们一谈到关怀伦理，自然地易将其与中国传统文化中儒家的“仁”联系在一起并加以比较。从词义来看，仁爱与关怀只是表达不同，但都表现了个体对他人的一种积极的道德情感和道德行为，是爱与情的体现。很多初识关怀伦理的人士极有可能认为关怀伦理与“仁”之伦理具有着相似的内涵，如今若是追求关怀伦理，即是将儒家仁学以换汤不换药的形式再次推出。然而细细分析这两种伦理思想之后，初识者大概要收回最初的言论了。本文综合各家言论，力求将“仁”之伦理与关怀伦理做一番细致的比较。

一、皆以情意为中心的关系作为道德的基础，但关系网涉及范围不同

孔子曰“仁者爱人”，孟子由仁而讲人皆有不忍人之心、不忍人之政，正是由不忍人之心的“仁义礼智”四端所扩而充之的。所以儒家以仁的情感发用作为道德修养与践行的基础。而关怀伦理从最基础的关怀情意出发，以情境、同情等为方式去关心人。李成杨教授认为，儒家的“仁“与关怀伦理这两种视角所支持的社会都是一种非契约型的关系社会，这与传统的西方的契约型社会区别开来。无论是儒家的仁之伦理还是关怀伦理，都不认为道德是基于个人权利，而是认为它是基于对社会的强烈责任感。关系网络是这两种伦理模式的根基。儒家建构了一个以君臣、父子、夫妻为轴线的庞大关系网，人们在其中既是统治者又是被统治者，而其核心就是遵循儒家的“仁”。关怀伦理也讲求人与人之间的关爱以及关爱的延伸，包括从本初的本能之爱到随后的社会之爱，这就是诺丁斯说的从“自然关怀”向“伦理关怀”的过渡。

然而，在关系理论上，二者又有着本质的差异。“儒家伦理经常被描述为是以角色为基础的伦理，角色和美德通过不同的关系来体现——即角色要被理解为关系型的。”[1]君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，人们之间的关系以仁爱相连，以各自的社会角色相连，扮演好社会角色就形成一个完整的自我。而关怀伦理不同，关怀并非要遵守各个角色的要求，因为关怀中的人根本不清楚各自的角色——他只是作为一个关怀行为的实行者，他亦不知道对方的社会角色。关怀伦理具有如此特征，其目的就在于跳出社会角色带来的关系枷锁，有效杜绝关怀的扭曲而造成关怀意义的缩水。而这里即存在一个问题，关怀伦理的关怀不由角色来决定，那由什么来决定呢？这就是具体的情境。

二、二者都拒斥关怀普遍主义，但二者亦有个体美德与关系美德，美德伦理与关怀伦理之别

二者对“兼相爱”，即关怀普遍主义都抱有排斥的态度而认为“爱有差等”。儒家一直强调注意关怀的层次性以及亲疏远近，例如在关怀对象的次序上，是由爱人推向爱物，孟子分析的关怀的层次就是“亲亲”、“仁民”与“爱物”，而在关怀的实行上，更是有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“举近而笃远”的说法，“仁”所要求的根本首先是孝顺父母，兄友弟恭，然后才是爱他人。关怀伦理的关怀也是有层次性的，诺丁斯用“圆圈与链条”来形容关怀的传达。“关怀方处于关怀圈的中心，处于内圈时，之所以关怀是因为他爱，处于外圈时，发现自己具有行为准则，关怀方是自己的爱具有超越性，让外圈的人作为潜在的被关怀者进入自己的关怀圈，关怀的链条便建立起来。”[2]所以，关怀伦理中也存在着“内圈”与“外圈”的差异。

然而，仁之伦理与关怀伦理有着个体美德与关怀美德的区别。在儒家看来，虽然他们也强调“相互性是践行爱的方式”，但他们认为仁爱不应该以相互的爱为动机。例如，母亲爱儿子，不是因为儿子爱她而去爱儿子，如果你不被别人所爱，那就应该去反省自己，坚信“为人由己，其由人乎哉？”关怀伦理提出“关怀是处于关系中的一种生命状态，而非一套具体的行为方式”。如诺丁斯认为，尽管关怀与传统美德有重要的相似性，但关怀理论以关系为中心。她强调关怀行为中的互惠与回应，关怀关系的建立依赖于关怀方满足被关怀方的关怀需要，以及被关怀方对关怀方的回应。女性主义关怀伦理者特朗托也提出，关怀实践活动是一个过程，它包括了关心、照顾、给予关怀与接受关怀四个阶段，这其中必须融入四个要素，即关注、能力、责任与反应。因此，关怀伦理更关注建立关怀性相遇关系，而不是单方面强调关怀方的个人修养。

再者，在对原则与普遍性的立场上，“仁”应划归美德伦理而非关怀伦理。女性主义关怀伦理学的研究者丹尼尔·斯塔在分析中她引入美德伦理的概念，认为儒家伦理更为合适的位置应当在美德伦理中寻找，而不应该求助于关怀伦理。儒家一直遵守一定的准则，偶尔的打破准则按情境处事也是对“穷则变，变则通，通则达”的运用，是为了更好的实践个体美德。关怀伦理一直认为关系中的细节比原则更重要，原则并不是一定要遵守的，要对具体的情境加以分析。

三、目标的不同——“仁”培养以男性为主的君子，关怀伦理培养男女平等的关怀者

传统儒家所处于的父权制社会决定了男性价值必将成为社会的主导价值，女性则是出于顺服的从属地位，所以在践行仁爱的社会关系中，都是以男子为主要位置，仁爱教育的培养目标亦是以男性为主的君子。

关怀伦理提出的初衷便是揭示心理学研究显示的男女两性不同的道德思维方式的缘由，力求从社会性别的角度去思考男女不同的发展路径与发展结果，以期改变现有的一些有弊端的社会政策，以及矫正阻碍社会发展的道德现象，关怀伦理的目标就是培养人们的关怀能力，鼓励人们践行关怀行为。

儒家仁学思想博大精深，关怀伦理内涵也异常丰富。我们需在充分认识到二者的不同点之后扬其所长。女性主义关怀伦理学作为一门新生学科已显露其价值，若将其与传统文化的精髓有效结合的话，无论是对于学术界还是对于社会，都是大有裨益的。

注释：

第5篇：儒家伦理学的核心范文

[关键词]生命伦理学 问题域还原 中国

[中图分类号]B82-057 [文献标识码]A [文章编号]1007—1539（2013）01—0104-06

一般意义上的生命伦理学或者说通常人们所理解的生命伦理学，是与生命科学和医疗技术相关联的“应用伦理学”。然而，如果着眼于生命伦理学在近半个多世纪以来所展现的伦理世界观的重大变革来看，生命伦理学无疑代表了对一种新型伦理形态进行理论反思或问题诊治的伦理学理论形态或道德哲学形态——究其根本，则涉及一个内涵生命科学、医学、伦理学、法学、社会学等诸多学科之生态文化系统，且作为这样一种生态文化系统而担负着重整人类伦理生活形态的医疗实践运动之重任。因此，以中国生命伦理学的理念回应现代医疗技术在医疗实践中带来的伦理、法律和社会问题，并从原则-理论、问题-难题、政策-实践三大向度建构中国生命伦理学的理论体系和解释框架，无疑是中国语境的生命伦理学的题中应有之义。这无疑是一个任重而道远的学术谋划。于此，一种先行的“问题域”还原乃成为某种不可或缺的预备性探索方案。

一、中国生命伦理学的“问题域”：文化、原则与难题治理

生命伦理学从其诞生之日起即打上了深刻的西方中心论印记。因此，有必要从“问题域”的界划及其还原人手，切近生命伦理学的中国语境。

这里所说的生命伦理学的“问题域”就是对问题所由以产生的“条件”或“境域”的判析，它们为设计具体问题及其解题路径（包括价值评判）提供背景支援、问题方式、思维取向和价值标准。中国生命伦理学在“问题域”之基本架构或问题取向上呈现出日益清晰的三大层次分别。

第一，“以文化为问题取向”的生命伦理学。它界定生的问题、死的问题、生命质量问题以及个体生命强化或大众生命健康的基本方式，是由作为“文化”的医学现象出发，界划出其特殊统一性和特殊差异性之分殊的“地理位置”。因而，在一种历史的甚至本土知识学的文化境遇中，产生生命伦理学的问题。比如说，人们必然注意到基督教生命伦理学与儒家生命伦理学在文化根源上的“差异”及其“融合”的问题。从这一意义上看，生命伦理学一词尽管“晚出”，但作为广义的生命伦理现象实际上早已根植于人类文化中最为古老的生命经验与医学道德传统之中。以文化为问题取向的生命伦理学旨在打通人文价值世界与医疗科技世界。其在中国语境中的构型或展现亟待从一种文化的和语境的视阈进行“问题域”的历史还原，以反思中国生命伦理学的“历史文化乡土”或“生活意义根基”。

第二，“以原则为问题取向”的生命伦理学。生命伦理学作为针对融合人类价值体系与现代生命科学和技术（包括日新月异的现代医疗技术）之变革的新的交叉领域，必须在面对现代医生一医院体系的专业化发展和现代技术对医疗系统的座架化统治中寻求一种可普遍化的道德原则，以规范、指导、约束或诠释人们在生物医学研究（包括人体试验）、医疗技术运用和医疗卫生实践活动中的正当行为并为其提供伦理理据。毫无疑问，建构一种以普遍共识为基础的生命伦理学的“原则系统”是其责无旁贷的使命。在此原则进路中，生命伦理学经历了从致力于某种稳定而统一的道德权威的原则进路（例如生命伦理学的“四原则”）到某种宽容而自由的道德程序的原则进路（如允许原则的提出）的发展演变。以原则为问题取向的生命伦理学往往搁置具体内容上的道德争议，重点聚焦于一种程序合理性的价值共识。其在中国价值理念上的挑战乃是从一种形式的和程序的视阈进行问题域的逻辑还原，以思考中国生命伦理学如何应对（或提供）生命伦理的“普遍原则（甚至是国际伦理形式）”或“抽象立法”。

第三，“以难题治理为问题取向”的生命伦理学。生命伦理学作为一门始终保持对“生命伦理事件”有着高度敏感性的学科领域，其问题域的直接发源是由高新生命技术的进步（包括现代医疗技术的进步）带来的一系列影响深远的伦理难题和法律难题。以“现代医疗技术”为例，它作为人的“医疗技术行为”，在生殖干预、生命维持、人体强化等医疗技术进步中，将医疗技术变革与生命伦理突破以一种亘古未见的方式相互紧密关联起来了，凸显了技术干预所进入的“从生到死”的生命之过程以及“从身体到心灵”的生命之体系。从而在实践上给医疗抉择带来了各种各样棘手的伦理难题和法律难题。在此难题治理的进路中，生命伦理学强调在“文化历史语境”与“普遍伦理原则”之间进行裁量，从一种实践智慧和道德决疑的视阈进行“问题域”的实践还原，来探索治理各种生命伦理学难题的“途中道德”和“实践伦理”。从这一意义上看，中国生命伦理学的问题取向，尤其是生命伦理学的中国难题及其治理的实践论域，亟须从实践还原的意义上获得问题域的清晰界划。

以上三个方面构成了生命伦理学的“问题域”还原的基本层次。这里要强调指出的是，这三个层面对西方生命伦理学同样适用，但是我们这里并不打算展开针对“西方生命伦理学”（或者“国际”生命伦理学）的“问题域”还原。毫无疑问，以“问题域”还原作为方法论契机，对国际生命伦理学（特别是其中的“西方经验”）进行删繁就简之梳理，将会使我们简捷明了地看到西方生命伦理学在其文化路向、原则进路和问题取向上的话语布展与价值诉求。比如在西方生命伦理学的文化路向上，人们至少勘测到西方基督教传统的生命伦理学与启蒙现代性的俗世人道主义生命伦理学两大问题论域的交汇重叠与内在紧张；同样，人们也注意到西方生命伦理学在不同“问题域”取向上的多样性或异质性。限于篇幅，我们这里仅限于指证由“西方话语”主导的国际生命伦理学在文化路向、原则进路和问题取向上的显著特征，必然投射并实际影响到中国生命伦理学的话语谋划。

因此，“问题域还原”对我们而言具有了双重意义。其一，它凸显了生命伦理学的中国语境问题。如果中国生命伦理学尚不能自觉地以一种“问题域还原”的视野从西方话语之“影响的焦虑”中摆脱出来，它就不可能真实地回归并面向生命伦理的中国语境和中国问题。其二，它展开了中国生命伦理学的“问题域”谋划。虽然中国生命伦理学的语境谋划不可避免地受到西方话语的深度影响，但它在“问题域”上呈现出来的某种日益显明的还原趋势则不可不察，如若简要概括之，便是：（1）由“历史还原”展现其文化路向；（2）由“逻辑还原”凸显其原则进路；（3）由“实践还原”揭示其难题取向。

二、问题域的非连续性：从“一般性话语”到“具体项目”

如果从“问题域还原”的视角审查中国生命伦理学的研究范式，我们就会看到：由于以不同的还原策略面向生命伦理问题，人们不可避免地遭遇从“一般性话语”到“具体项目”之间的断裂。

一般说来，生命伦理学的不同形式都有自己的传统和思想流派渊源，即使是在同一种类型的历史文化语境中亦有明显的传统和流派上的分殊。比如，在中国历史文化语境中存在儒家、道家、佛家之间的差异。不可否认，推动生命伦理学认知的一个关键动力是这些传统和流派的互竞互争。当人们考察中国生命伦理学的话语陈述是否推进认知发展时，其中一个重要的（也是最为基本的）参照系乃是：在将一种生命伦理学的论述与其竞争的传统和自身的传统进行比较时，勘定该生命伦理学论述的解释力和理论成就。这里所说的“一般性话语”通常由“历史还原”展现的文化路向和“逻辑还原”凸显的原则进路构成，这两者之间构成了两种断裂的理论抽象：前者着眼于一种地方性文化知识；后者着眼于一种普世性原则诉求。而“具体项目”通常由“实践还原”揭示的“难题治理”之课题构成。尽管一般性话语通常诉诸公共论辩，且可能有益于具体项目的难题治理，但从“一般性话语”到“具体项目”之间并非某种直接的线性连接，其非连续性使得“问题域还原”产生了某种界划“理论分析”与“难题治理”的异质性分域之功能。从这一意义上看，“问题域”的非连续性表明：“一般性话语”的理论诠释与“具体项目”的难题治理并非某种漂浮在“云端中”的概念工具，它们只有在回归中国医疗实践和医疗生活之现实的意义上才构成中国生命伦理学在文化路向、原则进路和难题治理诸方面的“问题域还原”。因此，由“一般性话语”与“具体项目”之两翼出发，我们指证中国生命伦理学亟须进行“问题域还原”的三种认知旨趣。

（一）“一般性话语”分析旨在辨识中国生命伦理学的文化路向与原则进路

中国内地生命伦理学自1979年以来，“一般性话语”的陈述和分布基本上是以“原则进路”为主、借鉴西方生命伦理学的认知范式，存在着以“原则进路”遮蔽“文化路向”的片面倾向。例如，学者们注意到，从1997年至今，大陆生命伦理学进入了“体制化”和“法规化”阶段，更多的机构审查委员会（IRB）或医学伦理委员会建立了起来，生命伦理学的研究更多集中在制订符合生命伦理的政策和法规上。因而存在着以“原则进路”化约或者混同“文化路向”的倾向。这一片面激起了另一反向运动。近几年港台和海外的中国生命伦理学研究注意到从“文化路向”寻找生命伦理学中国化的启示，有所谓“儒家生命伦理学”、“道家生命伦理学”、“基督教生命伦理学”等学术探索和有益尝试。然而，其中隐含着的以“文化路向”庖代“原则进路”的片面性亦不可不察。

中国生命伦理学的“一般性话语”分析只有从“问题域还原”的层面上，才能辨识生命伦理学的文化路向与原则进路的各自问题范围及其功能边界。从问题域还原的视野看，“一般性话语”的核心是观点、理论、思想传统及其流派的多维性和相互竞争性。因此，有必要审查、检验和分析从文化历史语境而来的各种理论预设、意识形态前提、文化信念和价值观内容，并将之与全球化、高技术和市场经济背景下的普遍立法原则进行比较，以匡清不同理论范式的生命伦理学认知的相对独立性。因此，从宏观视野上基于对伦理文化传统和现代性规范体系的领域界划，分析现代性医疗一技术现象和医疗生命现象在医疗实践中带来的伦理歧见和道德论辩，就必须注意到“以文化为取向”的生命伦理学与“以原则为取向”的生命伦理学在“一般性话语”之类型学上的层次区分。如果不避简化之嫌，该层次区分可以描述为：前者诉诸文化的认同原理，其话语核心落实到“伦理普遍性”；后者诉诸立法原则，其话语核心落实到“法律规范性”。

一般说来，“伦理普遍性”与“法律规范性”的关系可以表述为：伦理是在“文化认同原理”和“价值普遍性承诺”的论辩、反思和批判的意义上为规范体系的应用（特别是立法实践）提供应然性之评判、正当性之理据和善的目标参照，它在“活得好”与“做得好”两个方面关涉权利、义务和责任问题，并将之融合到道德论辩和法理依据的分析之中，为规范诉求的解决，特别是立法实践提供原理支持、原则辩护和价值引导；法律则是通过强制性的规范体系——包括立法、判例和针对案例的司法解释，体现伦理的价值、原理、原则和规范，它在强制性规范或判例的“适用”层面以不容争辩的形式关涉权利、义务和责任。

如果说中国生命伦理学的“一般性话语”在文化路向与原则进路两方面关涉“伦理”与“法律”，那么避免二者之间的“层次混淆”和“层次化约”便成为中国生命伦理学语境重构的必然抉择。此乃我们所主张的“一般性话语”分析的认知旨趣之所在。

（二）“具体项目”治理旨在诉诸中国生命伦理学的实践智慧

“问题域还原”假设了生命伦理学的发展（特别是中国生命伦理学的发展）是一个两级互动的过程，即理论与实践交互作用的过程。因此，中国生命伦理学的语境梳理不仅要考察其中的各种一般性话语及其前提预设，还要考察随着具体的医疗技术实践或医疗卫生行为而展开的伦理难题和法律难题。这是“以难题治理”为问题取向的生命伦理学面向“具体项目”之治理，以寻求实践智慧的解决之道的一种认知旨趣。

我们注意到，对生命伦理学的“具体项目”的关注正在日益成为中国内地生命伦理学研究的焦点或热点，特别是生物伦理领域的公共道德论辩亟须在医疗政策和医疗法律层面寻求解决之道的情况，使得“具体项目”治理成为嵌入中国生命伦理学之“问题域”且对之进行实践还原的重要契机。然而，“具体项目治理”作为“以难题治理为取向”的生命伦理学旨趣，虽然与“一般性话语”分析为取向的生命伦理学处于非连续性断裂的认知关联中，但如若没有卓有成效的“一般性话语”分析的支援，“具体项目”治理便不可能获得一种与“中国生命伦理学”之理念相匹配的“实践智慧”。

从21世纪现代医疗技术和医疗实践领域的最新进展所激起的“具体项目”作为难题治理所牵涉的伦理问题和法律问题的广度和深度看，人们确乎捕捉到了一种“伦理之复兴”的世纪征候。“具体项目”针对两大类难题亦愈来愈引人注目，此即伦理难题与法律难题：所谓伦理难题，是指同一种行为的价值选择无法满足两种或多种互相冲突之伦理价值评价的二难处境，在这种处境中，无论行为人选择何种价值都会受到其他价值持有者的指责；所谓法律难题，是指人们在寻求一种“伦理中立”的法律解释和立法实践的过程中遇到了支持与反对都有法律依据的情况②。尽管在一个多元化社会中为生命伦理学的难题治理找到解决方案仍然存在很大问题，但以“具体项目”为重点对经验性难题进行抽象描述则有助于管窥中国生命伦理学在一种“问题域”的实践还原中所指引的“实践智慧”诉求。以现代医疗技术面临的生命伦理学难题为例，我们指证如下四类“具体项目”难题。

（1）伦理与伦理之间的冲突，即在一种伦理体系中得到允许的行为，在另一种伦理体系中可能是被禁止的。比如，基因治疗技术在世俗人道主义伦理中得到允许，但在基督教伦理中是被禁止的。此类难题治理的重点是探寻一种符合实践智慧的价值选择机制，以便“”。

（2）道德与道德之间的冲突，即同一种医疗行为可能存在着不同的道德辩护理由。比如，在知情同意问题上，有时存在相互冲突的道德理由都有理的情况。这类难题治理的重点是诉诸体现实践智慧的道德选择的价值程序，即在一种价值选择程序中化解道德问的冲突。

（3）伦理与道德之间的冲突，这主要表现为单位人的组织伦理与个人道德良知之间的冲突。比如，医院为了非治疗目的要求医生使用现代技术，而医生认为这会导致技术滥用或过度医疗。解决此类难题的实践智慧是通过区分个人权利与公共权利的界限来寻找合适的伦理调节机制。

（4）伦理与法律之间的冲突，主要表现为：现有伦理上的析理无法为法律上的适用提供依据，而现有法律规范或解释又无法体现伦理的价值、原则和道德理由，于是出现了伦理失灵和法律失灵的情况；又或者，伦理上的支持和反对都符合法律解释原则，而法律上的支持和反对都有强有力的伦理上的支持。比较典型的伦理一法律难题有：现代医疗技术的市场准入问题，如伦理与法律在医疗技术的市场准入问题上不能形成相互支持而是彼此扦格的情况；现代医疗技术条件下的人权保护问题，比如针对人体试验、安乐死、器官移植等问题出现的人权伦理难题；现代医疗技术条件下的平等健康权问题，即在现代医疗技术条件下医疗资源有限性与人的生命健康权的权利平等性之间产生了如何分配稀缺医疗资源的伦理一法律难题；现代医疗技术条件下的医患关系问题，特别是在中国生命伦理语境下，由于现代医疗技术所具有的高科技性、高风险性以及由此带来的技术运用结果的难预见性，医患伦理～法律纠纷将面临更为严峻的挑战；现代精神疾病诊疗的伦理一法律问题，例如，精神病学的特殊角色冲突及可能发生诊治权的滥用和异化，精神病人强制住院、强制治疗等问题上的伦理一法律干预路径和制度建设等。解决此类伦理一法律扦格的生命伦理难题的实践智慧，是通过两种规范体系（伦理规范与法律规范）的对勘与互释，以一种体现“途中道德”的临时法典，通向伦理一法律彼此贯通之“中道”。

（三）“具体项目”与“一般性话语”之关联旨在展现生命伦理学的双层伦理路线

毫无疑问，在过去的三十多年里，中国生命伦理学的研究进展中最有争议的问题是：以难题治理为取向的具体生命伦理学项目与以一般性话语为取向的生命伦理学论述之间存在着难于沟通的扦格。以至于人们很易于发现，中国生命伦理学研究面临两大挑战：其一，原则进路或者文化路向的生命伦理学在一般性话语讨论中，如何才能真实地面向或者进入现实的生命伦理学难题之解决；其二，生命伦理学的具体项目治理，如何才能认真地看待、评估和体现“一般性话语”的重要意义。这两大挑战的矛头直接指向在“微观一宏观”之沟通的问题域中处于生命伦理学实践层次上的策略性筹划与处于历史或逻辑层次上的解释性架构之间的非连续性关联。从“具体”到“一般”的沟通路径看，存在两种类型的关联路线：其一，具体难题治理，在一般性话语的解释性框架上引发了针对“原则”的质疑，但尚未触及其中的“文化信念”；其二，具体难题治理，在一般性话语的解释性框架上不仅引发了针对“原则”的质疑，而且还有可能动摇其中的“文化信念”。

这两种路线的区分，其基本认知旨趣是依据“具体项目”在治理生命伦理学难题时所涉及问题的“难易”程度和所涉及一般性话语的“深浅”程度，进行问题域的勘定。它展现了生命伦理学的伦理分层的“断裂带”，即第一层次伦理与第二层次伦理的分层。所谓第一层次伦理，是居于核心层的实质伦理，又可称之为“一线伦理”。由棘手的具体项目难题所引发的生命伦理学文化取向上的变革和原则进路上的重构往往会导致更为深层的第一层次的伦理问题。所谓第二层次伦理，是指居于非核心层的程序伦理，又可称之为“二线伦理”。在人们不动摇“文化信念”的前提下，由具体项目难题所引发的对生命伦理学原则进路的反复裁量会导致第二层次的伦理问题。

由此产生了一种由具体项目难题进入生命伦理学一般性话语之批判审视的“伦理分层”视阈。在我们看来，由于伦理分层方法涉及对经验性研究项目关联一般性话语的重要性和相关性所进行的判定，因此对生命科技或生物医学之进步所引发的生命伦理难题的“问题域还原”便具有指导意义。在现代医疗技术现象和医疗实践所产生的具体生命伦理论域中，运用伦理分层的方法，在诸种现代医疗技术的具体项目层次上详审生命伦理学一般性话语，涉及两个相关步骤。第一步是对现代医疗技术的分类。按照伦理分层方法。可将现代医疗技术分为常规医疗技术（引起详审相关原则的重大伦理问题的现代医疗技术）和高新生命技术（引起伦理世界观变革的理论难题的现代医疗技术）。第二步是在“宏观一微观”之沟通的问题域中呈现上述两个层次的生命伦理学问题。

第6篇：儒家伦理学的核心范文

[关键词]新伦理观；新伦理学；母题选择；人物设置；艺术语言

根据同名小说改编的电视剧《新结婚时代》近来频频引发收视热潮。这固然与演员的出色演技和制作精美的画面有必然的联系，但究其根本原因，则不得不从原著作者和导演的美学观念及创作思想出发进行分析。整部电视剧无疑在向观众表达着一种极新却又极近的伦理观。所谓新，是指这种观念是对传统观念的反抗，是现代社会尝试着接受的“进行时”；所谓近，则是指它的本质仍然是一种伦理观，生发于百姓家庭，围绕家长里短展开，使观众产生必然的共鸣。所以，这是一种新伦理观，是现代中国社会的产物。新伦理观是指当代新伦理学中出现的主要观念和立场，“新伦理学”由王海明《新伦理学》的出版而得名。王海明的《新伦理学》不仅为新时代竖立起了新伦理学的旗帜，而且也结束了中国无真正意义的伦理学的历史，在书中提出了以“公正人道平等”为基本框架构设起的道德他律实践规范体系，这显然成为我们探讨“新伦理观”的核心线索。《新》剧的成功，源于恰当地阐释和表现了新伦理观，得到了广大受众的认同。

一、选取婚姻母题,以都市婚姻问题作为其伦理观的核心

1.对种种婚姻观念的人道主义认同。不可否认，剧中展示了多种复杂的婚姻观，有的甚至在当今中国社会中仍然处于争论的尴尬地位。如“二奶”现象、姐弟恋、老少恋等。在传统的儒家伦理中，这些观念应该是绝然不被认可的。然而，作者却显然抱定了一种理解和认同的态度。从种种新鲜的故事背后，体现的是作者对伦理观的新审视。唐代兴在其论文《新伦理学的时代使命与发展方向》中指出，后现代社会要求创建起全球生态化的伦理理想、伦理精神和伦理原理：这种伦理理想，就是全球生态和谐论；这种伦理原理，即是“尽物之性”和“尽人之性”的自由原理。可见，之所以故事的发展与结局在观众们的期待之中，在于作者尽情发挥了“尽人之性”的伦理观念，在美学意义上实现了“美”与“善”的积极靠拢。

2.王海_的女性小说。作家王海_把关注的视角推向新时代女性婚姻家庭方向，其作品《牵手》《中国式离婚》、《新结婚时代》都以电视剧的形式推向荧屏，被称为“情感三部曲”。《牵》剧推出的时间为20世纪90年代，它像一颗重磅炸弹把“婚外情”这种在当时不可启口的家庭问题放到了大众媒介的平台上，必然引起轩然大波。人们开始关注情感问题，特别是女性在情感中的地位与作用。而《中》剧则把《牵》剧提出的问题极端化了，它强化了女性作为受害者应作出的合理回应，即自省与自救。新时代推出《新》剧，具有了更加深刻的意义，它将目光放得更加实际和理性。如果前两部强调女性的“受害者”地位，那么这一部，女性则成为了拯救者，完全站到了婚姻主导地位上。

二、人物设置极具代表性、广泛性

本剧人物设置极具代表性、广泛性，这为新伦理观产生提供了合理性及必然性。

1.人物典型化的暗示。由于作家在塑造典型的过程中，调动了各种“特征性”因素，因此典型也就具有了“万取一收”的巨大思想容量，形成了其内涵的丰富性。塑造典型人物的根本目的，为作者的立场的合理性找到充分的证据。顾小西一家是典型的知识分子家庭，从经济水平和思想观念上都足以代表中国一大部分城市家庭，而何建国的家庭背景则以另一条线透露了中国农村的现状。所以，人物的性格特征、思想和举动都具有典型性和普适性，他们的伦理观可以约等于中国人民的伦理观。

2．人物定位的解构解读。解构主义“旨在破坏这样的主张：认为文本在其语言系统中有相当的根基，并试图建立自己的结构、统一性及确定的意义”。解构主义便是对结构的拆解，以证明语言的多义性和意义的非确定性。《新》剧的人物设置相当具有代表性：顾小西、保姆小夏、顾妈妈分别代表了中国成年女性不同的生存状态，具有不同的伦理观念。而顾家三对夫妻的婚姻故事则代表了中国“非典型”婚姻的不同风貌。然而，将其重构，则完整地呈现了中国社会的基本婚姻问题。至于这种“非典型”的圆满结局，自然体现了作者“人性可以消除一切差异”的观点。

3．辐射状的中国社会。所谓环境，就是那种形成人物性格、“并促使他们行动”的客观条件。人物与环境的关系是揭示作者主观意图、主要立场的切入点。从艺术的社会本质看，从顾家向外辐射，我们可以看出一个“北京―城市―整个社会”的依次扩大的同心圆结构。

三、艺术语言真实生动,为新伦理观的接受设置绿色通道

1.符号的功能。根据完型心理学代表人物阿恩海姆的观点，艺术首先是作为语言本体（形式）而存在的，欣赏主体对艺术的感知是通过艺术语言来进行的。而作为艺术作品中的符号，虽然并不能改变整体的意义，但有着不可替代功能和价值，最主要的，便是象征和暗示。剧中经常会出现顾爸爸去食堂买饭回来的镜头，这种细节的强调是在暗示老顾夫妇和谐生活背后的不和谐。当然，对于现实主义作品来说，过多的符号可能会削弱内容的重量，但导演刻意的设计，显然为新观念的传播提供了便捷通道。

2．导演试图在生活的真实性与艺术抽象形式的完整性上画上等号。远在1827年，费就在艺术批评中提出了两个问题：一个是绘画生动的完整性与抽象形式完整性的对抗，另一个是艺术表现力与新古典主义构图的对抗，这主要是针对艺术表达的“度”的探讨。而在《新》剧中，导演却在这两个极端中找到了平衡。因为新伦理观这条隐形线索的作用，使得观众乐于在这种“优雅的陈述”中追问人物的最终结局，此时，结构是否新颖、艺术语言是否华丽已经不重要了，因为观众关注的是内心的共鸣，是对于情感“解惑”的期盼。所以，它必然是生动的。公正、人道、平等的新伦理观，是对传统的重新定位，也是对旧伦理的破除。在《新》剧中，我们可以窥见新伦理观在实际生活中的种种表现，这无疑是时代和社会的进步。

[参考文献]

[1] 王海明．新伦理学[M]．北京：商务印书馆，2001.

[2]唐代兴．新伦理学的时代使命和发展方向[J]．玉溪师范学院学报,2007，（2）.

[3] 李泽厚．美的历程[M]．天津：天津社会科学院出版社，2004.

[4] 童庆炳．文学理论教程[M]．北京：高等教育出版社，1998.

[5] 波尔蒂克．牛津文学术语词典[Z]．上海：上海外语教育出版社,1981.

[6] 赵．文艺学方法通论[M]．杭州：浙江大学出版社，2006.

第7篇：儒家伦理学的核心范文

[关键词]道德文化建设“文以载道”伦理学创新

[中图分类号]B82-059 [文献标识码]A [文章编号]1007—1539（2013）01-0016-04

如果说哲学给人以智慧（真），伦理学给人以良知（善），文学给人以情趣（美），那么人类追求文明进步之旅就是不断追求智慧、情怀与良知相统一的过程。中华民族在这种文明之旅中最为看重的是良知（善）与美（情趣）的统一，由此而形成了“文以载道”的道德文化建设传统。今天，探讨这一传统的历史意义并观照当代中国的“文以载道”话题，有助于促进中国特色社会主义道德文化建设和伦理学研究。

一、“文以载道”之“文”与“道”

“文以载道”的“文”大体上有文论和文学两种。文论以论述的逻辑演绎“载道”，文学以描述的形象演示“载道”。文学之“文”究竟应当包含哪些样式，文学界的看法并不一致。本文涉论的文学主要是指诗歌、小说、散文、戏剧以及现代影视作品。

“文以载道”的“道”不是如同老子说的“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三”，亦即不是外在于人的神秘力量，而是俗世社会的道德观念和行动准则，如同孔子说的“志于道，据于德”的“道”，荀子说的“道者，非天之道，非地之道，人之所道也”的“道”，等等。就是说，“文以载道”的“道”属于伦理学范畴，是儒家伦理学说主张的以“仁”为核心的道德体系。

中国文学很早就注意“文”与“道”的逻辑关系，重视“文”之“载道”的意义。刘勰在《文心雕龙》中指出：“文章是道的表现，道是文章的本源；古代圣人创作文章来表现道，用以治理国家，进行教化；圣人制作的各种经不但是后世各体文章的渊源，而且为文学作品的思想和艺术梳理了标准。”钟嵘在《诗品》中也发表过类似的看法，他认为“诗歌内容只有表现了人们在自然和社会环境中所激发的思想感情，才能够产生‘可群可怨’的艺术感染力量”。

学界一般认为，“文以载道”是宋学创始人周敦颐在《通书·文辞》中正式提出来的，在此之前，韩愈已提出“文以明道”和“文以贯道”的学说主张，广涉文学与道德的关系。由于周敦颐的思想体系和倾向比较复杂，其“道”并非如同韩愈那样专指封建社会的主流伦理文化——儒学道德体系，所以学界凡涉论文学与道德的关系多采用周敦颐的“文以载道”语型而采信韩愈的“文以明道”内涵。

魏晋之前，中国人尚没有清晰的文学观念，魏晋以后经过所谓“文学自觉时代”，文学开始觉醒，并一度繁荣，但其间又滋长了唯美主义的形式主义文风。韩愈提出“文以明道”就是为了批判这种“叛道”的不良倾向，力图恢复刘勰在《文心雕龙》中主张的“文”与“道”的关系，把“文”与“道”关联起来。韩愈的本意是从文学建设与发展的角度言说“文以载道”的。他认为，“文”是“载道”的手段，“文”的优劣受制于能否“明道”及“明道”的程度，这样“文以载道”就必然使“文”在其间得到发展。这是合乎文学建设与发展规律的，“文”之所以能够成为“学”，一个重要的内在根据就是其“载道”。

一言以蔽之，“文以载道”的道德文化建设功能在于建构了“文”与“道”相互依存、相得益彰的生态模型。一方面，赋予文学以伦理与道德的灵魂和价值核心，充盈和提升了文学之于社会与人生的功能；另一方面，赋予社会道德以形象美感和人格魅力，从而铺垫了道德文化建设的文学艺术之途。

二、“文以载道”之道德文化建设的历史意义

回溯历史可以看出，“文以载道”是道德文化建设的基本途径和普遍方法，对道德文化的生成和发展、传承和普及曾发挥过不可替代的重要作用。

其一，开启和显现了伦理思想和道德价值生成之先河。在人类社会文明发展史的初始阶段，文史哲思想多是通过浑然一体的文本来表达的，并没有严格的界限。那时，关涉道德观念和行为准则的文化形式也并非为伦理文本，而多是文学作品。这在西方可以追溯到《荷马史诗》，在中国可以追溯到第一部诗歌总汇——周代诗歌集《诗经》及此后的《楚辞》、《山海经》（学界一般认为后两书成于战国时期，晚《诗经》一个历史时代）。这种历史文化现象是合乎逻辑的。不难推理，伦理与道德起源于人类“创造自身”的劳动过程——“人”在劳动中创造自身与创造自身必需的伦理和道德本是同一过程。在远古的渔猎“劳动”中，经验告诉“人”们，彼此之间需要“心心相印”、“同心同德”的配合，以获得行动一致的伦理意义上的“思想关系”（马克思、列宁语），哪怕这种关系极为简单粗俗，也是必需的。于是，在一些情况下有的“人”会偶然发出诸如“唉吆”、“邪许”之类后来被称为“道德意识”的呼唤或呼喊。这是一种伟大的创造。它的“启蒙意义”往于：向肢体方向发展便有了后来的舞蹈，向声音方向发展便有了后来的音乐（故后人说：“乐者，通伦理者也”），而向文字的方向发展便有了诗歌。这使得舞蹈、音乐、诗歌成为人类承载和表达道德意识的最早形式。故而，西方人叙述西方伦理思想史多是从远古的《荷马史诗》发微。

麦金泰尔在解释西方伦理思想史这种研究和叙述范式时指出：提出道德问题和回答道德问题并不是一回事，提出道德问题通常发生在社会变化时期，而回答道德问题一般是在对道德问题有了哲学伦理学的思考以后。所以他认为，古希腊社会变化提出的道德问题是“反映在从荷马时期的作家经过神谱时期的文本（Theognid corpus）到智者派的过渡时期的希腊文学之中”的。中国人叙述自己的伦理思想史多没有上溯至《诗经》，更没有观照《楚辞》和《山海经》等古典文本。这使得中国道德文化在逻辑起点上缺损了《诗经》、《楚辞》和《山海经》所“载”之“道”的伦理精神和道德意蕴，致使今人往叙述中国伦理思想史的文本中很难看到这些道德历史价值的影踪，不能不说这是一种“先天不足”。

中国学界叙述本土伦理思想史，多是从《论语》文本直接开始的，涉论此前的“孝”和“亲亲为仁”也多是为了佐证孔子的“仁学”伦理文化，而不是为了揭示麦金泰尔所说的“为哲学伦理学提供了最初的动因”，即《诗经》等真正的古典文学作品所“载”之“道”。不言而喻，这就在传播方式上合乎逻辑地为“上智”推行专制政治伦理和道德教化提供了最为简便的技术工具，因为“不识不知，顺帝之则”（《列子》之《仲尼·康衢谣》语）的“下愚”在这种道德文化样式面前只能望而却步，俯首恭听。

其二，开掘和铺垫了道德文化建设的主要渠道。文学以其为广大人民群众所喜闻乐见的形式传播和普及其所载的道德价值，赋予道德以“人民性”的特质，因而成为真正的大众道德文化，由此而赢得自己在道德文化建设中最可靠、最有益的史学地位，充当建构和提升民族道德素质之道德文化建设的主要渠道。

历史上，中国文学特别是小说（及其衍生的评书等民俗形式的文学作品）和戏剧是广大人民群众喜闻乐见的文明样式，其所“载”之“道”易于为广大人民群众所理解和接受，因而实际担当了普及和传承道德文化的主要职能。这有两种情况：一种是被统治阶级认可或默许乃至推崇、因而堂而皇之地活跃在民间的“文以载道”；另一种是被统治阶级列为“禁书”和“禁戏”，只在民间悄然传播的“文以载道”。前一种“文以载道”是封建统治者实行道德教化的主渠道，其盛势始于明末，此后连绵不绝，真正达到了家喻户晓、人人皆知的程度，连平生“没有看戏的意思和机会”的文学巨匠鲁迅，在偶然涉足京城戏场时，也为那种“连插足也难”的盛况感到惊讶。

综观中华民族道德文明发展史，中国古代文学实际上充当了传播和普及儒家伦理学说和道德主张的教科书。在这种意义上，我们甚至可以说，如果没有“文以载道”的传统，也就没有中华民族“源远流长”的道德传统，中华民族的传统道德文化或许多停留在注释伦理文本的书斋中。

其三，承载和普及了历史上的主流道德文化价值。这在西方主要是起于古希腊的“四主德”即智慧、公正、勇敢、节制，在中国则是被《中庸》誉为“天下之达德”的“智”、“仁”、“勇”。这三者的道德意蕴在中国古代文学的传世佳作如《西游记》、《三国演义》、《水浒传》、《聊斋志异》中得到了淋漓尽致的展现。传统中国人对儒学伦理思想和道德文化价值的认知、理解和把握，更多的不是来自文本教化，而是各种“载道”的文学样式的熏陶。这种历史意义，特别值得一提的有两点。

一是承载和普及了以爱国主义为核心的中华民族精神。本来在任何一个民族“文”都是以该民族通俗的母语“载道”的，这种样式在潜移默化中必然会给人们以特定民族的尊严感、认同感和亲和力的熏陶。而“文”所“载”之“道”的内容则会直接给人以爱国主义和民族精神的教育。《最后的一课》中韩麦尔先生写在黑板上的“法兰西万岁”成为传诵全球的爱国主义佳话。屈原的《离骚》和岳飞的《满江红》等中国古代文学作品，现代小说《小英雄雨来》、《敌后武工队》和影视作品《亮剑》等，给人特别是新生代以爱国主义教育的道德文化价值，都是直叙式文本的道德教科书不可比拟的。

二是承载和普及了最广大劳动人民的道德认知与情感。诸如五言诗“锄禾日当午，汗滴禾下土，谁知盘中餐，粒粒皆辛苦”、“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急”、“床前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡”等文学作品，也是因为其富含伦理精神和道德价值、易于转化为最广大普通劳动者的道德素质而被广为传诵，成为中国历史上传播主流道德文化的千古绝唱。

三、“文以载道”之道德文化建设的当代话题

当代“文以载道”与过去相比较已经发生了很大的变化。如果说过去的“文以载道”多是直觉、直观地告诉读者或观众“‘道’是什么”，那么现代社会的“文以载道”则不然，它承载的“道”多为“‘道，是什么、也不是什么”，凸显了生活世界中说不清、道不明的“道德悖论”问题。换言之，如果说传统“文以载道”安排的艺术冲突多为是与非、美与丑、善与恶的直接对立或对抗、表现为非此即彼的矛盾的话，那么，当代“文以载道”建构的艺术冲突则多为是与非、美与丑、善与恶难以分辨、相互纠缠的“自相矛盾”，带有“颠覆”传统道德文化价值的悖论特征，因而特别具有艺术震撼力。

文学是生活的集中反映。当代“文以载道”之所以具有这种“道德悖论”的特征，是因为“我们的时代是一个强烈地感受到了道德模糊性的时代，给我们提供了以前从未享受过的选择自由，同时也把我们抛入了一种以前从未如此令人烦恼的不确定状态”。

反映安乐死之“道德两难”的《深海长眠》、见义勇为之“困惑”的《求求你表扬我》以及《天下无贼》等“家族相似”的影视作品，所“载”之“道”都是体现当代“文以载道”特征的典型作品。

就是说，当代“文以载道”所承载的“道”多不是现成答案，而是尖锐的问题。它充分体现了如同格罗布曼（Grobman）所指出的那种特性：“文学形成的价值在于问题，而不是答案。”因此，它不再像以往的“文以载道”那样可以直接充当道德教育的教科书。不仅如此，在人们不能把握其艺术逻辑和道德主题的情况下，它甚至还会成为道德教育的“反面教材”。这就提出了如何用“道德问题”的方式理解和把握道德文化建设活动的当代学术话题，同时也就把伦理学需要实行与时俱进创新的学科建设之当代话题提到了人们的面前。

现代西方一些伦理学人在这方面已有发人深思的学术见解。马丁·科恩在其《101个人生悖论》中开宗明义地指出：“伦理学关心的，是些重要的选择。而重要的选择，其实是两难问题。”他甚至认为，伦理学应当以解决“两难问题”为己任：“伦理学之所为，在于困难的选择——也就是两难。”

走出道德哲学的思维窠臼，转换研究范式，应是伦理学实行创新的学理前提。视伦理学为道德哲学的学理根据是什么，我们不得而知，不必去深究。然而值得注意的是，这种研究范式因为不大关心道德文化建设而实际上使得伦理学被搁置在社会道德生活的边缘，成为制约当代中国伦理学建设与发展的“瓶颈”。诚然，如同其他人文社会科学一样，伦理学研究要借助哲学一般的社会历史观和方法论，但不应因此而将其归于道德哲学。

第8篇：儒家伦理学的核心范文

关键词：亚里士多德；尼各马可伦理学；德性

中图分类号：B502-233 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）15-0034-02

在古希腊，自然哲学家只把人看作一种自然的存在，他们研究宇宙，却并不关注人的问题。随着科学的发展，哲学的职责渐渐确定，哲学家开始由关注自然向关注人转变，开始了对“人”的讨论。经过苏格拉底和柏拉图，对人及其生存意义的论述日益增多。亚里士多德作为古希腊哲学的集大成者，伦理学之父，对此有相当多的论述。

《尼各马可伦理学》是亚里士多德伦理学的经典著作。他综合了古希腊关于道德的两种观点。第一种是苏格拉底的道德理想主义“德性即知识”，即恶行是由于无知与思考错误，行为不正常来自“无意”或非志愿或被动，人并没有明知故犯的道德缺点。第二种是以普罗泰戈拉为代表的“人为一切存在事物的尺度”，以人为中心讲道德，人是指一切人，不论贵贱一律平等。亚里士多德看到了伦理学上自愿与非自愿的区别，强调了意愿的重要性，这为他的道德学说建立了基础，从此伦理学从有赖于理性和知识，开阔到有赖于意志和意愿。

一、德性的内涵

德性一词是古希腊伦理学体系中的根本性词汇，其原意是任何事物的特长、用处和功能。起初，亚里士多德也如当时其他希腊人一样，把德性的概念广泛用于所有的生命物及其现实活动，如刀的德性在于它可以把东西切割开，衣服的德性在于它可以蔽体和御寒，马的德性是善于奔跑。“德性是使一个事物状态好并使得其现实活动完成得好的品质。”[1]26随后，亚里士多德又认为，人和其他无生命或有生命的物种都不同，有生命的物种千千万万，但是大都不具有用头脑进行思考的能力，尤其是不具有理性。人则是有理性的，所以人特有的活动就在于他的灵魂中有理性的那部分物质的活动。

灵魂可以分为有逻各斯和没有逻各斯的部分，即理性的部分和无理性的部分，人的德性也可以分为理智和伦理两部分。首先，理智德性是理性活动上的德性，是理性将其发现真理的能力发挥出来以达到完美的境地，是“为求知而求知”的纯思辨活动的能力。由于理性又可以被分为两部分，一部分思考的对象是原因和本质不变的事物，另一部分思考的对象是可变的事物，因而，理智德性又可以分为理论理性的德性和实践理性的德性。亚氏说，智慧是理论理性的德性，是人作为人所具有的最高等的德性。明智是实践理性的德性，是一种可以通过教化学习而得到，又在日常生活的习惯中形成的德性。其次，伦理德性是理性控制情感和欲望，使行为合乎中道的品质。伦理德性会通过摸索、学习、训练而得到。根据《尼各马可伦理学》，诚实、勇敢、节制、正义等都属于伦理德性。

二、德性的核心

亚里士多德认为，德性的核心是“中道”。类似于儒家的“中庸”，“中道”即是中庸的状态，介于两恶――过度和不及之间。中庸之道是一种行为准则，也是检验是否为君子的一种标尺。“中道”也是这样，他认为适度是德性最大的特点，过度和不及就是恶。亚氏认为，人的目的在于追求幸福，要追求幸福就要尽量扩充理性，扩充理性就要使行为举止合乎中道。所以人生的目的就在于追求中道。中道是“最高的善”，即至善，至善就是幸福。

如何达到至善？亚氏提出三条途径：第一，在过度和不及这两个极端或者说两种“恶”之中，避免距中道最远的那个极端。例如，奢侈与吝啬都处于极端上，其中奢侈离中道最远，应先纠正，而后逐渐纠正另一个极端即吝啬，以此来实现“中道”。第二，如无法避免“过度”和“不及”，就应选择离中道最近的那一方。节制是美德，若实现不了节制，则应在奢侈与过于俭朴这两者中选择离中道更近的后者。“与其奢也，宁俭”。第三，要特别注意克制人类天然的倾向。如“趋乐避苦”是人的本能，但求乐可能引发超过限度的想法和行为，不加节制就容易导致恶。

根据亚里士多德的说法，道德并非虚无缥缈、不可捉摸，它就存在于人的思想和行为举止之中。对道德的追求也并不在于要达到举止不凡或思想境界高于常人，而是在日常活动中能按照“适度”的原则，恰到好处地行事。

在此也可以看出“习惯”的重要性。为什么要养成好习惯，这个问题看似简单，理解透彻却困难。困难之处不在于能否意识到习惯的重要性，而在于如何精准地评估习惯的重要性。究竟重要到了什么程度，亚里士多德早已给出了解释：因为品质、德性关乎习惯，它们是在行为中形成的。

三、德性的目的

在阐释了德性及其内涵、分类和核心之后，亚氏描述了快乐、友爱和幸福。其中，幸福是德性的终极目的。幸福是个热门话题，几乎每个学术流派都对它进行过探讨。亚氏认为，人们追求的最高的善是就幸福。“与所有其他事物相比，幸福似乎最会被视为这样一种事物。因为我们永远只是因它自身而从不因他物而选择它。而荣誉、快乐和每种德性，我们固然因它们自身故而选择它们，但是我们也为幸福之故而选择它们。却没有人是为了这些事物或其他别的什么而追求幸福。”[1]18作为至善的幸福，应该具有不因外在条件的变化而被剥夺的性质。处于这一事物之外的某些条件如果发生改变，幸福就不存在，这幸福就不可能是“至善”。亚里士多德定义“幸福就是灵魂合于德性而生成的灵魂的现实活动”[1]20。对具有功能、活动能力的所有事物都一样，善或好等就应当存在于功能或活动中，某物的幸福或善就在于它完满地履行了它所有的功能。而人的功能是“灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动或实践”。所以“人的善就是灵魂的合德性的实现活动。如果有不止一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动”[1]20。

亚氏将幸福通俗地表述为，幸福就是生活得好和做得好。德性影响行为，主要是靠促使人们养成合乎德性的习惯。德性影响生活，主要是让人们对财富的认识符合德性的标准。德性对这两方面的积极影响可以增加人们对幸福的体验。

如何实现幸福？在《尼各马可伦理学》的终章，亚里士多德说，属人的幸福应当是符合伦理德性的实现活动，多数人只要关心自己的内心，通过努力完善自己，就能获得幸福。同时，他还传达了另外一层意思：幸福不是偶然得到的，要靠努力。只有人的全部灵魂，尤其是灵魂中的欲望部分也符合德性，人才能获得幸福。幸福不在于那些外在的、不确定的事物；不在于行为偶然与德性符合；而在于实现真正幸福的过程中不停歇的努力。

四、亚氏德性观对道德教育的启示

亚氏的“德性”观已经深入到欧洲人的日常生活中，成为他们思想和生活的一部分。虽然已经过去了两千多年，他的理论对于教育在物质生活丰富中成长起来、精神生活却日渐匮乏的当代人，仍然有重要的意义。

1.“回到亚里士多德”是解决当代社会道德困境的途径。当代社会物质财富不断增多，人们或许终于感觉到是在生活而不是为了吃饱饭维持生存，人们热衷于购买、浪费，美其名曰追求生活的品质，追求感官上的享受。这种不带有高尚目的的生活方式很容易导致人们浮躁的态度和社会道德秩序的混乱。当代人似乎处在一片物质丰富的精神荒岛上，除了物质，没有其他什么值得为之付出热情。

基于这种情况，凭借道德规范来引起人们对道德问题的重视，似乎不会产生预期的效果。正如麦金太尔所言，现代伦理学以外在的规则为中心，并未观照人的内心。无论道德规范被设计得多么严密，都无法满足每个人的精神需求，对于毫无德性意识的人来说道德规范只是一纸空文，只有那些本身就有德性的人才能发挥道德规范的约束性。面对这样的危机，亚里士多德的德性观再一次发挥了作用。

“回到亚里士多德”意味着重塑德性的权威，通过德性来理解道德规范。亚氏认为，判断一个人的行为是否道德，并不是看他有没有遵守相关的道德规范，而是看他选择这种行为的动机是不是出于德性。德性也可以帮助人们形成正确的财富观念，使人接近或达到高尚的生活目标，提升幸福感。

2.培养德性是道德教育的有效方法。在道德教育中，我们习惯于强调道德规范的作用，没有从道德主体的自我出发，反而使规范流于形式，成为异己的力量，限制人类自身能动性的发挥。受中国传统教育思维模式的影响，我们习惯于用宣讲、背诵道德规范这样的方式来进行道德教育。中国的地域文化和人文环境也多是基于家庭和血缘关系，道德教育更多是基于维护“家国共同体”的秩序的需要。如今，对国民的道德教育仍然是要求其遵守社会秩序，完成本职工作。这快速构建起社会秩序，但会把道德教育变成一种抑制性的力量，使人被传统束缚，无法发展道德。

亚里士多德的伦理学特别强调人的特殊性，认为人与其他有生命的动物和植物都不同，人会思考，有理智，具有“逻各斯”，逻各斯是能动的。在亚氏的道德哲学体系中人存在行为的多样性，而动物不具有这种特色。因此作为有逻各斯的人“应当在逻各斯的指引下去寻找适当的真实”。《尼各马可伦理学》中，亚氏谈到知识，知识可分为使人生存的知识（如今天的法律，金融，计算机等）和使人有德性的知识（如哲学，社会学），后者不能带给人任何直接的财富，但是会教导人怎样成为有德性的人，怎样生存才幸福。做到这一点才是道德教育的成功。

一些关系到人类生存和发展的重大问题会把人类的过去、现在和未来连接在一起。古希腊哲学家们对公正、实践、快乐和幸福等人类一直关心的重大问题的思考水平并不比今人低，甚至更有智慧。亚里士多德作为“伦理学之父”，他的理论如今看来仍然非常精彩，闪耀着智慧的光芒。

参考文献：

[1]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

第9篇：儒家伦理学的核心范文

（一）善美统一的“中和”美学

“善”是伦理学的核心研究内容，“美”是美学的核心研究内容。儒家思想强调“里仁为美”，注重善与美的统一，是中国传统伦理美学的主干思想。儒家思想的核心是“礼”和“仁”，孟子的“仁者爱人”，“礼之用，和为贵”[3]，董仲舒的“德莫大于和”。以“中和”为美，是中国伦理美学基本特色。“和”是宇宙万物自然本真和最具生命力的状态，体现出人与自然之间的亲和统一，体现出人与人、人与社会之间的执中协调，体现出个人生命形态的和谐。儒家伦理美学认为“中和”是社会美、自然美、艺术美的最高原则。“尽善尽美”、“中庸”等是中和的典型形态。

（二）崇尚超然的“意境”美学

佛家禅宗的审美观以“清净、超脱”为主，是建立在人与自然共生一体基础上的人生彻悟，是破除我执、摆脱妄念，回归自然自在的心性修持。禅宗主张“无我”和“无物”，舍弃了现实的我和物，追求一切皆空，忘却，超越自我的超然意境。六祖的“本来无一物”，足以让人体会出禅宗美学思想的“空”、“悟”、“净”，这让人们以清静无为的本心去体悟人生、体悟自然、体悟世界。禅宗的美学思想直接引导了中国古代最重要的美学范畴之一——“意境”。这个玄妙的境界以极其精致、细腻、丰富、空灵的精神体验重新塑造了中国人的审美经验。中国传统的伦理美学思想对日本的园林，尤其是茶庭景观设计，以及西方极简主义风格的景观设计产生了很重要的影响。

二、中国传统伦理美学对现代景观设计的启示

（一）以人为本，意境在先

在“天人合一”、和谐美学的伦理美学影响下，中国古典传统园林尤其是以私家园林为代表，创造了如诗如画的自然山水园林，“虽由人作，宛如天开”。这些作品多是根据园主的意愿甚至在园主直接参与下而完成的，以某种意境入手，融入中国传统文化艺术的方方面面，这些作品与园主的行为、心理需求紧密结合，在园主与自然环境要素之间形成了良好的互动关系。因此中国古典园林充满了生机和活力。

（二）和谐自然，注重整体

在中国古典私家园林中，建筑通常是非常自然的融入环境之中，与山水、花木彼此协调，互为补充，在总体上达到一种人工与自然高度和谐的境界，一种“天人合一”的哲理境界。但是在我们的现代城市景观中，建筑的表现更多的是标新立异，突出风格，尤其是在建设单栋建筑时，很少为整体环境而做统一考虑。现代城市的景观设计，应该在充分考虑地域环境因素的基础上，以整体设计的观念把握景观设计艺术中具体的设计要素，如空间、建筑、公共设施、自然要素、雕塑、灯光、色彩、材质等，注重设计施工完成后给人的整体效果，注重各要素相互协调、相互加强、相互补充的综合效应，并注重加强整体的概念和各个部分的之间的有机联系。

三、结语