伦理学的基本观点精选(九篇)

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第1篇：伦理学的基本观点范文

    论文摘要:对西方环境伦理思想中的人类中心主义，非人类中心主义的基本观点，存在的理论依据及其实质分别进行了剖析，对人类中心主义与非人类中心主义产生分歧的焦点—自然价值进行了深层次的挖掘，并在此墓础上说明了西方环境伦理思想的现代价值取向，指明西方环境伦理学由人类中心主义向非人类中心主义的发展具有历史的必然性。

    西方环境伦理学产生于人类对环境问题的反思并有其特殊的历史背景。人类社会实现工业化的三百年来所创造的物质文明超过了以往所有年代总和的无数倍，作为结果是自然环境遭到日益破坏和全球生态环境恶化的局面。尤其是本世纪以来，环境危机已经极大地威胁到人类自身的生存和发展。随着现代科学技术、经济的迅猛发展，环境问题日益显露，人类仅对环境本身的研究已经不能解决环境问题，从而转向环境与人类关系协调的研究。西方环境伦理学就是在这样的时代背景下应运而生的。

              一、人类中心主义

    人类中心主义又称浅环境伦理观。其基本观点:第一，人的利益是道德原则的惟一相关因素;第二，人是惟一的道德人，也是惟一的道德顾问，只有人才有资格获得道德关怀;第三，人是惟一具有内在价值的存在物，其它存在物只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感产物。人类中心主义可分为强式人类中心主义和弱式人类中心主义。强式人类中心主义是人类自视为自然的主人，试图征服、统治自然，把自然界当作任意索取的仓库，对自然界进行无情的破坏，这种生态环境价值观导致了人类对自然的掠夺行为，引起生态危机的出现，而后者认为人类以自身利益作为行为的出发点、价值衡量的尺度，其对自然的剥削程度小于人类沙文主义。人类中心主义认为，人类社会的发展应该以人为中心，人类始终是认识的主体，任何认识活动都是以认识主体为中心向四周展开的，作为利益主体的人与人类理智地、合理地对待自然的行为并不发生矛盾，这也是促使人类采取此类行为的内在动力。

    人类中心主义的产生有其重要的现实理论依据。人类伟大的哲学思想家牛顿和笛卡尔，推动了人类实现了工业化和现代化的进程。牛顿和笛卡尔是“机械论”和“二元论”思想的倡导者。人类中心主义环境伦理观是在近代机械世界观，以及牛顿力学和笛卡儿哲学的基础上形成的。这种思维方式片面强调分析方法，割裂主体与客体之间的关系，将两者对立的观点应用于环境与人的关系中.强调人与自然的分离和对立.极力倡导人类征服自然、主宰自然，无视自然，无视自然界其它生命的存在价值，一切均以人为中心，把人类的发展建立在对自然资源的掠夺和开发利用基础上，把人与自然的关系引上绝境。这种过分强调人与自然的对立、人的主体地位，发展了人类中心主义的价值观。笛卡尔的二元论哲学为这种目的论哲学提供了理论依据。他认为，伦理学与“人与自然的关系”无关，动物不应得到道德的关怀，动物是无理性的、无感觉的机器，它们是感觉不到痛苦的。只有理性存在物的人类具有内在价值和目的，大自然是为了人类的目的而存在的，其它生物无内在价值，它们不能成为道德共同体的成员，不能成为人类关怀的对象，并且人类对动植物，对自然环境不负有道德义务，只有人类是大自然的主人和拥有者。

    人类中心主义究其实质是以财富单一价值为取向、以科学技术为获取财富的高效手段的现代文明，文艺复兴运动把人从中世纪封建神学统治下解放出来，是以人为衡量万物生存价值的尺度，以人类利益为中心，把大自然当作是取之不尽、用之不竭的资源库，对自然实行无情掠夺，对自然不讲伦理道德。其实质是只有人类才具有内在价值，是唯一的道德人，其道德地位优越于其他物种，其它存在物都无内在价值，只有工具价值，人之外的客观存在物，只能存在于人类道德共同体之外。

            二、非人类中心主义

    人类中心主义的观点从人作为主体地位的视角出发，以人为中心，只考虑人的利益，认为动物没有内在价值，人类可以随意地利用它们。19世纪功利主义哲学家边沁所持观点是“动物有感受痛苦的能力，正是因为它们有这样的感知，使它们有权不受人类的任意侵害”。辛格在《动物解放》一书提倡素食主义、善待动物，不要让动物长期连续工作，要使它们得到足够的休息，不要让它们负担太重，但追究其根源，其实质是对这些动物的关心是为了更好地服从人的利益，为人类服务。功利主义这种理论是基于动物与人类一样有痛苦和快乐的感受能力，它们的苦乐具有内在的道德意义，动物的生命具有内在的道德价值;尽管动物解放/权利论对现今来说仍然是狭隘的.但相对于人类抄文主义和人类中心主义来说，把道德关怀的对象由人扩大到动物，把道德关心及权利主体的范围由人扩展至动物，在某种程度来说也是一种进步。

    非人类中心主义的另一个观点是生物中心论，也称生命中心论。其观点是，人类不应单纯地以人类利益为中心，应超越对自身利益和价值的考虑，应看到地球上各种生物(不仅是动物)都有其利益和内在价值，不管他们是否对人类有价值，都应值得人们的尊重。人类与其它生命形式是同质的，一切生物都具有生命的自主性和目的性，没有任何一种生命是为别的生命形式而存在的。一切生命形式都是平等的，拥有同等的生存权利以及争取幸福的权利。其思想是把道德共同体和权利主体的范围扩展至所有存在物。这种观点相对于动物权利/解放主义来说对环境价值的认识又提升了一个阶段。

    动物权利/解放和生物中心论的环境伦理将道德关心的对象关注于动物和生物个体的研究，生态中心论的环境伦理观则集中对生态系统整体的研究。其基本观点是从整体的角度出发，把整个自然界纳人道德关怀的视野。自然界是一个不可分割的整体，自然界的存在物是相互联系的，都应作为道德关怀的对象，既包括有生命的物质也包括无生命的物质，包括土壤、水体、植物、动物，甚至它们的综合体，进一步扩大了道德关怀的范围。与动物权利/解放论和生物中心论相比，生态中心主义更加关注其共同体而非个体，是一种整体主义的环境伦理观，将人类道德关怀和权利主体的范围从所有存在物扩展至整个生态系统。

    非人类中心主义的实质是“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色的伦理学”。非人类中心主义的环境伦理观为人与自然的伦理道德关系提供了人类利益和需要以外的价值，它没全盘否定人类中心主义，也不否定追究人类文化传统源远流长的根基。非人类中心主义的理论目的是论证自然界的价值、内在价值以及人类在自然界中的地位。非人类中心主义中各种不同观点的差异表现为价值定向差异，如生物中心主义把内在价值定向于个体有机体，生态中心主义把内在价值定向于集体有机体。非人类中心主义在平等观理论上也存在分歧，如平等的范围问题争论最大，但他们都主张把平等扩展到非人类以外的自然中去，主张赋予它们平等的道德权利。“人类中心论、动物权利论、生物中心论和生态中心论不是相互矛盾的，而是相互补充的;不是相互排斥的，而是可以并行不悖的。

三、人类与非人类中心主义产生分歧的焦点——自然价值

    上述对人类中心主义和非人类中心主义的基本理论及观点进行了剖析。那么，究其根源两者分歧的焦点是什么呢?其根本是对自然价值问题的回答。自然是否具有价值是现代环境伦理学的一个基础概念，自然的价值包括内在价值和外在价值，是两者的统一。在环境伦理学研究过程中，许多学者对自然的使用价值和内在价值有着不同的见解。对自然的使用价值并没有太多的争议，重要的是对自然内在价值的论证。自然的价值是在人与自然所构成的主客体关系中对自然的把握，即对人的有用性上表现出来的自然价值，即使用价值;在自然的必然性上表现出的自然价值，即自然的内在价值。对于自然的内在价值又主要存在以下三个万面的见解:第一，是否只有人才具有内在价值;第二，有无内在价值能否成为接受道德关怀的唯一标准;第三，具有内在价值是否意味着道德地位一律平等?

    自然是一个有生命的有机整体，自然界中活生生的有机整体构成了自然内在价值的基础。人作为生物物种具有内在价值，是自然界中的普通成员之一。自然界中万物的存在与地球共生，而生命不是人所特有的，其它生命对地球存在的维持、平衡、完整性具有不可替代的作用。因此，我们不能不承认自然界的其它存在物具有内在的价值。自然的内在价值是自然界的存在物在生态系统中发挥其各自的作用。每一种生物都对生态系统的平衡和稳定发挥着特殊的作用，在生态系统的物质循环、能量流动和信息交换过程中发挥着各自独特作用。内在价值是由于内在原因而存在，它不依赖于外部的原因，是事物本身的价值。

    传统伦理学的价值范畴中，人是价值的主体，是相对于人而言的，是客体满足主体的需要及其程度。在评价某种事物是否有价值是以对人是否有用作为判断标准。如果从自然对人有用性的角度来分析的话，称这种满足人的自然属性为自然的外在价值。自然的外在价值是一事物因与别的事物发生关系而具有的价值，是以其它事物的存在为基础的，这种外在价值是对别的事物有益，能满足生物有机体和其它组织系统的存在需要，是自然界或生态系统的自满自足。主要表现在:第一，自然对人具有经济价值。自然界的各种资源是人类从事各项活动的重要资本，各种土地、水、森林、矿物及各种动物资源参与各项经济活动。如果没有这些资源的支持，人类基本的生活都无法解决，更不用说如何进行经济活动了。第二，自然对人具有科学研究价值。人类可以通过对自然现象研究，使人类在不破坏自然界的基础上能够更好地利用自然界及自然界的各种资源。第三，自然界对人类的精神具有陶冶作用。

    “任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”。作为自然界的存在物，在某种条件下内在价值和外在价值并不是完全对立的，具有相互转化的功能。我们可以从食物链的关系中看到:兔子吃草，草的内在价值作为食物成了兔子维持其生命的工具价值，而老虎吃兔子，作为具有内在价值的兔子又转化为满足老虎生存的工具价值;从另一个角度看，作为工具价值的草在死后经过分解又为其它植物的生长提供了养料，又由工具价值转变成内在价值。这种内在价值和工具价值的关系是一种不以人的意志为转移的客观事实。从价值论的角度来看，人有价值，离开了人，自然无价值可言，但生态中心主义认为，自然界中其它生物也具有价值，人不是唯一的价值主体，其它生命也可以是价值的主体，是内在价值和外在价值的统一体。罗尔斯顿认为:“传统的理由是说价值就在于利益(实为人类利益)的满足。但现在，这个定义看来只是出自偏见与短视一个规定。主体对客体的价值评价行为“不仅属于自然，而且存在于自然之中。评价主体与评价客体之间看似辩证的关系，实际上是一种生态关系”。自然的价值存在于生态系统中的一种普遍联系或客观规律，但它是一种以人为尺度的自然价值，自然系统是一种自在价值，是其它一切价值的源泉。“我们既要承认不仅人是目的，而且其它生命也是目的;而且要承认自然界的价值。在这里，价值主体不是唯一的，不仅仅人是价值主体，其它生命形式也是价值主体。’，欲咫)历史的教训向人们启示:人类不能再只考虑自己一种物种的利益了，不能只从人类生存工具价值的角度去对待具有内在价值和工具价值的生命系统了。只有当人类实现了价值观和伦理观的转换后，人类才能看到对于具有内在价值的自然物也具有工具价值，才能实现从人类中心主义到生态中心主义伦理观的真正转变。

四、西方环境伦理思想的现代价值取向

第2篇：伦理学的基本观点范文

由于G.E摩尔是现代西方元伦理学(分析伦理学)的开创者，通常认为他是一个反对和排斥规范伦理学的伦理学家;实际上，在摩尔的理论体系中充满规范伦理学的内容，甚至有人称其思想为“理想功利主义”;只是他没有使用这一名词，而是用“实践伦理学”的概念来表达他在这方面的思想实践伦理学不是伦理学的一个专门的、通用的概念，而是对伦理学的一部分内容的特定指称，其意义非常宽泛、笼统在摩尔以前，由于伦理学总是指向人们的现实具体的社会生活，解答人们在道德现象上的困惑，因而具有强烈的实践品格或实践特征，与人们的道德言行紧密地联系在一起;大凡有关美德的、规范的(规则的或准则的）幸福的、至善的等等内容的探讨，都可以纳入到实践伦理学的范围内；就伦理学与人们的道德实践的密切关联来说，把摩尔以前的一切伦理学都称为实践的伦理学也不为过，因为在他以前的一切伦理体系，基本上都是关于人们的道德实践的实质性内容的。

―、摩尔实践伦理学的主要内容

摩尔认为传统伦理学对行为的善恶评价、对行为的指导等方面的研究，无疑是伦理学的研究内容。伦理学总是与我们的日常生活紧密联系在一起，它所关心和研究的都是我们生活中所碰到的道德问题或疑惑，它要对生活中发生的经验事实进行理论的归纳或提升，为我们的生活解惑摩尔明确指出，“某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的我们随时都说，'某某是一个好人’，或者'那个家伙是个坏蛋’;我们随时都问道，'我应该怎么办’或者'我这样做对不对’。随时我们都冒险发表'节酒是德，而酗酒是不德’这类意见一一伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述……”摩尔把传统伦理学的这些内容纳入到他的实践伦理学里，只是无暇给予更多的理论关注。由此可以看到，并不像人们通常所说的那样，摩尔反对或无视现实的道德生活及其需要;实际上，摩尔并不反对伦理学去研究和解决日常生活中出现的道德问题，并不反对伦理学对人们的日常生活与行为提供指导，他曾说:伦理学’这一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。在语源上，就是这样联系着的；并且，行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象”伦理学所研究的这一部分内容，摩尔将其称为类似于“决疑论”的东西一一即我们现在叫作规范伦理学的部分。

摩尔认为，决疑论的内容也是实践伦理学的一部分决疑论与伦理学(摩尔指传统伦理学即广义的规范伦理学）既相互交叉，又相互区别；一般而言，决疑论所研究的东西比较详细和特殊，它实际上处理每个人在每个不同的情况下所面对的各个个别问题，据说安托尼奥°笛尔纳（AntonioDiana，1586~1683)在其《道德方案》一书中讨论了两万种道德情景或情形;而伦理学则要普遍和宽泛得多，它主要论述指导人们行为的一般道德准则和道德原理但决疑论既要解决疑难，它自然包含了对一般道德准则和道德原理这些普遍事物的研究，因此，“仅就伦理学容许它自己开列各种美德名单，甚至指出理想的诸要素来说，它跟决疑论是没有区别的”伦理学探讨什么是善，什么是恶；什么是美德，有哪些美德;为了实现理想的道德或道德的理想，我们应当做些什么。就传统伦理学所研究的这些内容来看，就伦理学的实践部分来看，它与决疑论有许多共同点，甚至是完全相同的；决疑论当然包括在实践伦理学的范围内。摩尔曾举例说，这就像在化学中研究氧气一样，化学对氧气的研究，并不是去研究在我们面前的这个那个氧气样品的特殊性质，而是去研究不论在何时何处出现的氧气的普遍性质;伦理学和决疑论在研究什么行为是善的这一问题时，是不论这些行为是在何时何地发生的，而只探究这些行为之所以为善的普遍性质。决疑论希望随时能解答人们所遇到的道德疑难，希望做到像医生给病人看病一样，“因病发药，随时处方”，这似乎不太切合实际、似乎太过理想化但在摩尔看来，理论最终就是要指导人们解决实际问题的，我们现在做不到，并不是因为理论的目的或目标是有问题的、不对的，而是因为要做到这一点，我们还有更重要更基础的事情没有做或没有做好，不解决好这些基础性的理论问题，是不可能处理好那些与实际生活相关的问题的“决疑论构成伦理科学的理想的一部分:伦理学缺少它，就不可能是完备的”“决疑论是伦理学研究的最终目的;所以，安全地尝试它，不能在我们研究的开端，而只能在末尾”可见，摩尔在其理论体系中并没有排除规范伦理学和决疑论的内容。

就摩尔自己的伦理学体系来看，其内容包括两个部分，其一是对伦理学本身所涉及的基本概念的分析，即对伦理学的纯理论部分的分析，这一部分包括他对“善”概念的分析，以及与此相关的对传统伦理学在这一基本概念上所犯错误的批判，这是他的全部理论的核心和主体部分;另一部分是对与行为相关部分的分析，这一部分涉及我们常见的义务、德性等内容，“我已经对人们极其普遍地加以混淆的两类伦理学问题，做了清晰的区分。通常所理解的伦理学必须回答'什么应当实存’和'我们应当怎么办’这两个问题，而对于后一问题，只有根据我们对‘我们的行为会发生什么效果’所做的考虑来加以回答而对这问题的完整答案将构成伦理学的一个部门，可以称之为关于手段的学说或者实践的伦理学”摩尔在多处明确地指出了关于行为的正确错误的研究关于德性的研究、关于义务的研究等等之类都属于伦理学第三类问题的研究，可见，摩尔的实践伦理学主要是针对我们所要做的、所将做的行为的，是关于行为选择的研究。

摩尔在其实践伦理学中谈得较多的，是“义务”、“德性”和“理想事物”这三个方面摩尔认为，义务的实质在于行为所产生的效果，把义务与行为所产生的效果联系在一起，认为“义务”就是“比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善之行为'“义务这一术语无疑是在下述意义上加以使用的:如果事后使我们相信，某一可能采取的行为会比我们已经采取的行为产生较大的善;那么，我们得承认，我们没有尽到我们的义务”被视为义务的行为必须在效果上好于其他可被选择的行为，这样，摩尔就把义务观建立在了利益之上。

摩尔认为亚里士多德把德性定义为实行某种行为的习惯或习惯性气质(性格）是基本正确的，“德”和“不德”（即“恶”）作为伦理术语表示:“当我们严肃使用它们的时候，我们用一个表示褒扬，用另一个表示贬损。而赞扬一事物就是断言它或者就其本身而言是善的，或者是达到善的手段。作为目的善的事物和作为手段善的事物都在德性的范围内对于德本身是否是善的这一问题，摩尔认为不能一概而论他认为在多数情况下德性本身不是善的，它只是达到善的手段;“我并不认为，我们能够把‘德就其本身而言应当是善的’这一点当作德的定义的一部分因为对于德性我们还可以继续追问:“它是达到善的手段吗？”在日常生活中我们可以看到:坚持正直、诚实的德性，可以让行为者得到自在、快乐，精神上充实、满足，实行德性，不是为德性而德性，只是为了自己安心自在德本身没有资格被当作善，它只是作为达到善实现善的手段与善联系在一起，至多取得手段善的性质。但在某些情况下，摩尔又认为德性中包含了善的因素，“因为德是极其复杂的心理事实，所以其中包含许多本身是善，而且是在善的程度上远远超过快乐的东西”。

     这就是说，由于德性中蕴涵许多本身是善的事物，德性本身就成为善的，在一定的意义上德性就是目的善德性既然在人类生活中作为达到或实现其他善的手段而存在，久而久之，它就会在一定的程度上成为目的本身。德性就其本身而言是否是善的问题，就是德性是否具有内在价值的问题关于这个问题，摩尔认为德性作为达到其他善的手段虽然是一种有价值的习惯或气质，但德性没有内在价值;把德性作为唯一善的事物也不能表明德性具有内在价值，而且常常导致矛盾摩尔对基督教伦理的精彩分析充分地证明了这一点。在基督教里，“尽管德是唯一善的事物，但它还以德以外的其他事物来报答通常把天堂当作德的报答;然而通常又认为：为了成为这样的报答，它必须包含称为幸福的某种因素;毫无疑问，该因素并不跟它所报答的诸德的单纯运用同一。但是，如果是这样，那么，并非德的某事物，必须是就其本身而言是善的，或者是具有最大内在价值的事物的一个因素”[12]基督教要求信徒们践行“信?仰希望、爱、智慧、勇敢、节制?正义”七主德，把它们(作为一个整体)视为唯一的善，又把并非德性(德行)的天堂作为对实行基督教德性的报酬或奖赏。

    天堂是幸福之所，很明显，幸福并不等同于德性，它在德性之外;从逻辑上看，成为德性的目的的东西，必然是高于德性的东西必然是就其本身而言是善的东西一个事物如果导向另一个事物，那么该事物就不是具有内在价值的事物，而只是作为另一事物的手段的事物按照基督教的说明，如果德性导致幸福，幸福成为德性的目的，那么幸福就是高于德性的东西。这表明德性不是目的，没有内在价值而仅有手段价值摩尔把德性分为三种，第一种德性完全是一种习惯性的德性一个人从事某种有益的行为如果已经成为一种习惯，这种习惯越强，则其德性的程度愈高第二种德性是包含了某种动机在内的德性在这种德性中，除了常见的习惯外还加入了动机的内容在一个人习惯性地履行某种义务的过程中，在他的心里出现了对真正善(好）的结果一一这种结果是他期望由他的行动产生的一一爱，这种包含了动机在内的行为就是一种德性。它不再仅仅是那种纯习惯的德性，而是在习惯中加入了对善的结果的主动的、积极的渴望，表现了一种自觉的价值选择和价值导向。第三种德性是指包含了行为正当性观念的德性，这种德性似乎也是基督教伦理学中的内容摩尔对这第三种德性语焉不详。

摩尔在《伦理学原理》中用单独的、长达40页篇幅的一章来论述“理想事物”这比他在该书中用来正面阐述其根本观点的第一章一一“伦理学的研究对象”和批判“自然主义伦理学”的第二章都长，可见摩尔对实践伦理学特别是“理想事物”的重视]“理想”一词具有多种意义，但这些不同的意义都具有这样一个共同点一一“所谈事物状态不仅就其本身而言是善的，而且就其本身而言远比其他许多事物善”[13]很明显，“理想事物”就是本身善的事物中的一部分，是本身善的事物中非常善的事物(即善性的程度较高的事物）;从逻辑上看，对“理想事物”的研究是对伦理学第二类问题(哪些事物本身是善的)研究的继续，而且我们只有弄清了哪些事物是善的，我们才有应当选择的行为目标，并且在“理想事物”中就包含了我们的行为作为对象或内容摩尔并没有为我们提供一纸本身善(即内在善）的事物的清单;本身善的事物的范围既然没有被确定下来，那么，我们就无法在一个不确定的范围内去寻找、比较哪些是比较善的事物，从而确定哪些是“理想事物”。摩尔认为“人类交往的快乐”、“欣赏美客体的快乐”和“美事物的单纯存在”是本身善的事物;他也认为，前两者是意识的一定状态，而后者则是客观存在的事物本身。相对而言，“人类交往的快乐”和“欣赏美客体的快乐”的价值含量高或多，它们是我们所知的全部最大的善，是“我们所知或所能想像的极其有价值的事物”，而“美事物的单纯存在”的价值跟“美的意识”的价值相比，是极小的微乎其微的、可以忽略不计的。故前二者属于“理想事物”的范围，后者则不属于。摩尔把“人类交往的快乐”又称为“对个人的热爱”，“欣赏美客体的快乐”又称为“美的享受”或“美之鉴赏”。在他看来，“对个人的热爱和美的享受包含我们所能想像的一切最大的、远为最大的善”。

关于实践伦理学的范围，摩尔的观点存在着矛盾。摩尔把伦理学研究的全部问题分为三大类:第一类的问题是关于“什么是善或善意味着什么”的研究，第二类的问题是对“哪些事物就其本身而言是善的”的研究，第三类问题是关于“我们应当做什么或我们应当采取哪种行为”的探讨。只有解决了前一类的问题之后，后一类的问题才能得到正确解决;摩尔在《伦理学原理》中是按照这三类问题的逻辑次序来进行探讨的。对于伦理学的第三类问题(“我们应当做什么或我们应当采取哪种行为”)，摩尔明确地肯定其属于实践伦理学的范围内，而对“哪些事物就其本身而言是善的”这一问题的解答是否属于实践伦理学的内容，摩尔的观点则存在明显的矛盾。在一些地方认为它属于实践伦理学的范围，在另一些地方则把它排除在实践伦理学范围之外

二、摩尔实践伦理学的特征

首先，摩尔的实践伦理学具有后果论的性质和明显的功利主义色彩摩尔认为，指导行为的一切道德法则都具有效果论的性质，是对某些行为将会具有好的效果的说明在他看来，“正当的东西”和“有用的东西”不是对立冲突的而是相互一致的，这是手段与目的的一致正当的’的确代表，而且只能代表产生'好结果之原因’，因而跟'有用的’是同一的;由此可见，目的总是会证明手段是正当的;而且，如果一行为的结果不能证明该行为是正当的，那么该行为就不可能是正当的”道德上的正当仅仅表明所采取的行为具有合理性，也就是说，我们虽不能明确肯定采取这一行为是否比采取其他行为产生的善多，但至少可以肯定采取这一行为所产生的善不会比采取其他行为所产生的善少，“正当的”行为，“它是比任何其他可能的选择都不会引起较少的善之行为”那些在道德上被我们称为“应当的”、具有“义务”性质的行为，就目前所能估算的行为效果的量而言，是比其他行为产生更多的善的行为，“只能把我们的'义务’规定为:比任何其他可能的选择都会在人类中产生更多的善之行为……当伦理学大胆断言某些行动方式是'义务’时，它无非是大胆断言:按照那些方式来行动，总是会产生可能最大的总善”我们可以看到，摩尔的措辞是非常严谨的:“正当的”行为是不比其他选择产生的善的效果的量少的行为，而“应当的”行为则是比其他选择产生的善的效果的量都多的行为。他对“正当”、“应当”这些道德规范的规定都是从行为的后果与功利出发的。

不仅如此，摩尔还试图在行为功利主义和准则功利主义之间进行折中。摩尔认为行为的“正当”即是行为的“有用性”，道德上的“义务”（即各种“应当”)与行为的效果或善是同一的，“断言'我在道德上理应采取这行为’跟断言‘这行为会产生可能最大总量的人类善’是同一的;……这一基本论点显然是毫无疑问的”摩尔把行为产生的结果或效果作为判断道德义务、道德善恶的标准，这明显地具有功利主义的性质；但摩尔又反对为规则而规则，主张具体情况具体分析，认为“不可能确定任何一种行为在一切情况下，都会比它可能的代替者产生较好的总结果；由此可见:在某些情况下，忽视既定的法则也许是可能最好的行为方针”[21]从这里我们可以看出，摩尔似乎更倾向于行为功利主义他认为普遍的规则并不能概括现实中丰富多样的情况，规则总是存在着例外;只要能产生或导向最大的或最好的结果或效果，违背规则是完全允许的;这样，摩尔对功利的倡导就明显地是行为功利主义但是，摩尔也看到了因特殊情况的存在而置普遍法则于不顾所潜藏的巨大危险和危害，他反对人们以自身所处情况的特殊性为借口而一味违背道德法则的做法，虽然道德法则没有必然性，但道德法则因其具有的带来益处的较大盖然性使我们有理由遵守它，并使得违背该道德法则而陷于错误的盖然性较大，“如果在绝大多数情况下，遵守某法则确定是有益的;那么，在任何特殊情况下，破坏该法则就会陷于错误的盖然性是很大的”这里似乎又表现出摩尔对准则功利主义的重视另外，摩尔强调遵守一般的法财反对因特殊情况而允许行为对规则的破坏，还因为“普遍遵守一般有益的法则，在许多情况下，还具有一特别效用;这似乎是值得注意的这是从这样一点产生的：即使我们能清晰认识到，就我们的情况来说，破坏该法则是有好处的;但是，就我们的实例具有某种激发类似行为的效果而言，它肯定会倾向于激发对法则做无益的破坏”。

     摩尔主张，为了维护规则的稳定、为了使规贝幌到社会的遵守，即便个人在特殊情形下从权行事是正当的、合理的，也要对他给予处罚。“如果一个人采取了一行为，这行为就他的情形来说是正当的，但就一般来说却是错误的;那么，惩罚他无疑是好的，即使他这实例大致不会具有危险的效果因为制裁通常比实例对行为具有大得多的影响;在例外情况下放松了制裁，绝对肯定会怂恿类似的行为在并非例外的情况下发生。破坏规则的个别行为本身虽然是合理的、正当的，但这种对规则的破坏所产生的示范效应却是不可估量的，我们不可为个别的、眼前的、看得见的小利而不顾一般的、长远的?看不见的大利摩尔在行为功利主义与准则功利主义之间徘徊，未能将二者有机地统一起来最后，摩尔的实践伦理学具有怀疑论、不可知论的性质摩尔的分析哲学与英国悠久的经验论传统存在千丝万缕的联系，他认为要精确地确定行为的效果，从而决定哪种行为作为我们的道德义务是不可能的，因为一个行为的效果又会产生出其他的事物或效果，其他的效果又会影响别的事物而产生出一定的效果，这样，因果链条的延伸就是无限的，我们无法估算出一个行为所产生的效果的总和，对于其他行为的效果总和的精确估算同样做不到，从而就无法比较几个行为之间的效果的大小。在他看来，要在理论上严密地证明一个行为是我们在道德上应当采取的、是我们的道德义务，那是不可能的“我们绝对没有任何理由，认为一行为是我们的义务;我们根本不能确定某行为会产生可能最大的价值。对摩尔来说，我们究竟应当采取怎样的行为，这似乎是一个不可知的问题在一个较短的时间内，我们确实能够通过比较而确定哪个行为能够产生较好的总结果，从而认定该行为是我们的“义务”;但如果把该行为放在一个无限的时间范围中，考察比较该行为所造成的效果总和与其他行为所造成的效果总和，我们就辨别不出究竟哪一个行为所产生的效果更好一些，因为在无限的时间和空间范围内，各个行为各自产生的好的和坏的结果总和是无法比较的，他甚至认为不能肯定:“服从像'汝勿说谎’，甚至像‘尔毋杀人’这样的命令始终比说谎和杀人这样的选择好些”可见，摩尔的实践伦理学具有怀疑论、不可知论的色彩。

在摩尔看来，实践伦理学的任务是在有限的范围内和有限的条件下去发现最好的行为，这样的最好行为是相对的而不是绝对的；实践伦理学不能证明普遍绝对的义务，只能退而求其次，在有限的范围内去寻求最好的行为:“尽管我们不能希望发现，在特定场合，什么是一切可能采取的行为中最好的行为;但是，仍然有某种可能去证明：在一个人大抵会想到的各种选择中，哪个行为会产生最大的总善。在这里，摩尔的理论倾向具有明显的常识特征在理论上，我们不可能真正彻底地、绝对地确定什么行为能够产生最大的善;我们只能在有限的范围内，在一个人的生活经验和他目前所具有的全部知识所允许的范围内，发现一个对他来说是最好的行为。由于每一个人的经验不同知识量不同，每一个人所认为的最好行为自然是各不相同的;这样，伦理学所寻求的义务总是相对的，具有普遍性和绝对性的义务是不存在的。

三、摩尔实践伦理学与其分析伦理学的关系

摩尔认为实践伦理学是目的和根本，分析伦理学是基础和手段。他似乎把对“什么是善的”问题的研究视为伦理学的基础理论部分，而把指导实际行为的规范部分作为伦理学的目的和“上层建筑”部分。这就是说，决疑论或规范伦理学是伦理学的落脚点，伦理学当然把它们作为必要的组成部分包括在内，只是在理论发展的逻辑上，必须先解决另一方面的问题一一究竟什么是善的，我们用来规范或评价道德行为的术语究竟具有什么意义等等一一之后，才能解决那些与现实有关的规范问题，才能回到实践伦理学(规范伦理学)上来。

第3篇：伦理学的基本观点范文

关键词：威廉姆斯；伦理客观性；伦理知识：绝对概念；世界导向性

中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）01-0103-04

伦理的客观性问题是一个极为重要的元伦理学问题，它不仅包括道德形而上学的问题：世界上有客观的道德存在吗？或者，是否存在着绝对的道德标准？而且也包括道德认识论的问题：道德知识是否可能？如果存在道德知识，这种知识与科学知识有什么不同吗？如果伦理知识不同于科学知识，我们如何获得这些知识？而对这些问题的研究，深刻地影响着我们是否能对规范伦理学的规范性问题作更深入的思考。伯纳德·威廉姆斯在《伦理学与哲学的限度》一书中通过将伦理学与科学进行对比，对这些问题都作了不同程度的回答。本文尝试从以下几个方面对威廉姆斯的思想进行评述。

一、绝对概念与伦理的客观性

威廉姆斯的论证是以这样一个基本观点开始的，即：“科学有某些机会或多或少地成为它呈现出来的那个样子，并对世界‘真正如何’形成一个系统的理论说明，而伦理思想则没有机会成为它表现出来的每一个样子”。接着，威廉姆斯通过引入“趋同”（convergence）慨念对这一基本观点作了更进一步的解释，他认为科学和伦理学的根本不同就在于，当它们通过“趋同”来解决各自领域中的分歧时会给卅不同的解释。我们有可能希望科学在“事物的本来面目”（how things actually are）上达到趋同，而伦理学是否能达到趋同是值得怀疑的，就算可以，也不能像科学那样，即在事物的本来面目上达到趋同。总体而言，威廉姆斯在科学上持实在论的观点，但反对伦理学的实在论。

威廉姆斯首先考虑了对上述观点比较有力的一种反驳，即：不只是伦理学，科学上所达到的趋同同样不能根据“世界是什么样的”得以解释，不能通过这一点来对科学与伦理学作有效的区分。这种观点认为，关于作为能够决定信念的世界的这种观念有一种不能解决的困境。这种困境是，一方面，世界可能是通过我们目前关于这个世界包含什么的信念得以描述的，这时，我们当然可以说我们关于世界的信念是受这个世界影响的。比如，我们关于树的信念的形成是受树的影响，关于鸟的信念的形成是受鸟的影响，等等，世界是我们信念的对象。然后我们说世界就是通过我们受世界上存在的这些东西的影响所形成的信念得以描述的，并因此我们形成了关于世界的概念，但这并没有说明问题，因为这种作为我们信念对象的世界的概念无异于是对我们之前用来代表这一世界的那些信念的重复，还是不能说明这样形成的“世界”概念是在世界本来面目上的趋同。另一方面，如果在任何对世界的描述之前先形成一种关于世界的概念，试图用这种概念去代表所有的信念系统更是行不通的，因为这样形成的“世界”概念无非是没有内容的空概念。由于上述困境，科学所达到的趋同不能根据世界是什么样的而得到解释。

威廉姆斯针对以上反驳引入了他的一个重要概念，即“绝对概念”（“absolute conception”of the world）。他认为以上困境产生的原因在于，要么把所有代表这个世界的信念都放在一起，要么又把它们全都排除出去，其实有第三种方式能够形成关于独立于我们主观意识的世界的概念。即，我们可以根据我们的一些信念，而不是全部信念形成一个关于世界的绝对概念。这个概念的形成涉及到对一个独立于我们经验存在的世界进行反思，而在反思的过程中，我们首先关注的不是关系到我们信念的对象，而是关系到我们的信念表达其对象的方式。这样我们所选出来的信念所形成的概念就以一种最大程度上独立于我们独特视角的方式代表这个世界，然后又可以通过这样一个关于世界的绝对概念去解释我们观察到的个别现象。

由于威廉姆斯对绝对概念的形成所作的说明过于简单，也就造成了我们对他的思想进行把握的困难。例如，在形成绝对概念的过程中，我们怎么知道信念表达世界的哪种方式能在最大程度上以一种独立于我们独特视角的方式来代表这个世界呢？另外，威廉姆斯认为，科学中所形成的绝对概念不但能对它本身形成的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。但是，既然绝对概念是独立于我们独特视角的，也就是说它是无视角的，那么无视角又怎么能对不同视角的研究作出解释呢？或许我们可以通过威廉姆斯对第二性感知的说明来理解这个绝对概念本身的形成，以及它既是无视角的，同时又不是空洞的。首先，威廉姆斯认为并不是所有的命题知识都是可加的，比如，我们在没有反思的情况下对物理世界第二性质的感知是有视角的，同一个物体可能对三种不同的感知者呈现出A、B、C三种不同的性质（对颜色的感知就是如此，不同的感知者对同一物体颜色的感知可能会有偏差），但是没有A加B加C这样的知识。威廉姆斯认为，要使这些零碎的知识融贯，感知到的不同性质必须与绝对概念相联系（如对颜色的不同感知可以用波长的概念加以解释）。这里只是为了便于说明问题，并不是说我们已经获得了绝对概念，按照威廉姆斯的想法，我们在具有绝对概念之前是有理由相信它的，因为我们每天的经验都揭示出我们是如何与世界相联系的，并且以这种方式引导我们朝向那个理论的概念。同时，感知到的不同性质与绝对概念的联系也表明产生这些不同的零碎知识的能力都是感知的不同形式，我们正是通过这些感知形式来认识世界的（波长概念可以说明正是对颜色的不同感知才使我们有了独立于我们视角的波长的概念）。最后威廉姆斯总结说：“在第二性质的情况下，解释也是一种辩护，因为它可以指明感知是如何与物理实在相联系的，以及它们如何能够给出那种实在的知识，这是它们自称要做的事。”从威廉姆斯对第二性的感知所作的说明中。我们可以看到，他所说的绝对概念既是对第二性质的感知进行解释的前提，而同时它又是解释的结论，所以绝对概念不但能对它本身的可能性作出解释，而且也能解释对这个世界进行的不同视角的观察是如何可能的。

威廉姆斯也认识到科学所作出的解释也并不是完全没有视角的，比如进化生物学和神经科学，它们要解释的东西涉及到心理学和社会现象，因此在某种程度上是有视角的，但这仍然不影响我们在科学中可以工作在绝对概念的层面上。而伦理学恰恰不能形成这样的概念，道德实在论者可能会将伦理概念的使用类比于我们对物理世界第二性质（如颜色）的感知，这是一种解释层次上的类比，如果类比成功的话，伦理学也可以达到一个绝对概念并通过它的解释来保证其客观性。威廉姆斯认为这是不成功的，对第二性的感知处理的是物理世界，对其作出的解释也是证明，而伦理学处理的是社会世界，对伦理判断及不同社会之间的概念的使用只能给出社会的解释，但没有辩护功能，而伦理学理论也不能为之提供辩护，因为伦理学理论不可能像科学那样可以产生一个错误理论为感知上出现的错误提供一个很好的说明。总之，在威廉姆斯看来，伦理学面对的是复杂的人类社会生活，任何伦理观点的给出本身就是有特殊视角的，虽然它可以在局部发生趋同，但不能说明广泛的客观性，不可能像科学那样超越特殊视角的限制趋同于一个绝对概念。这与威廉姆斯一贯的反伦理理论的态度也是一致的，他认为伦理学不应当寻求普遍的道德原则，因为脱离了各种不同生活环境的普遍客观的原则无法解释具体的道德现象，不能指导人类的道德行为，所以伦理学只能在具体情境中去关心与每个人有关的伦理要求。按照威廉姆斯的看法，在上述意义上，伦理客观性不同于科学的客观性。

但到此还是不能通过在事物的本来面目上达到趋同来说明科学和伦理学的区分是有效的，因为我们经常使用的一些伦理概念确实是受世界是怎么样的来指引的，比如像“勇敢”、“残忍”、“不诚实”这样一些“厚实的”伦理概念。因此，有一种观点就认为伦理学也能像科学一样在事物的本来面目上达到趋同，接着威廉姆斯又对这种观点进行了回应。

二、世界导向性与“厚实的”伦理概念

在科学中之所以能形成绝对概念正是因为科学是受世界真实存在的方式所引导的，因此，尽管我们感知世界时世界以各种不同的方式呈现在我们面前。但我们还是能在世界的本来面目上达到趋同，比如说放入水中的筷子是弯的原来是因为光发生了折射。伦理学的概念为什么不是这样呢？我们在日常生活中用到的一些为我们提供行动理由的伦理概念不也是受世界是什么样的来引导的吗？比如，我们对有一定人格和操守的人才会说他是“好人”，而不是所有的人都可以称为“好人”。有人因此否认科学与伦理学之间在趋同上有一个区分，因为他们认为伦理学也可以在事物的本来面目上达到趋同。

威廉姆斯认为，确实，一些“厚实的”伦理概念既可以引导行动，又可以被世界所引导。比如我们经常使用的“胆小”、“残忍”、“勇敢”这样的概念就具有“世界导向性”（world guided）。当我们说一个人勇敢时，必定与这个人的一些行为而不是另一些相反的行为联系在一起，我们不会在任何情况下都使用这个概念。那么为什么这种“厚实的”伦理概念会同时具有这种世界导向性与行动的指导性呢？规定主义对此作出的解释是，任何这样的概念既有描述的成份，也有评价的成份，描述的成份使它受世界的引导。评价的成份使它引导人的行为。但是规定主义认为，当我们把这些概念应用到世界中去时，只有描述的成份起支配作用，而评价的成份在此不发挥作用。也就是说，只要掌握了这些概念的描述性特征就可以准确地运用它们。威廉姆斯不同意规定主义的这一看法，他认为，要想在“厚实的”伦理概念的应用上达到一致，还需要人们共同分享这些概念的评价性含义。威廉姆斯举例说，一个观察者来到了另外一个与他自己有不同文化传统的社会，知道这个社会中的人在某些情况下会使用一些道德概念，但如果他想要理解那个社会中的人对诸如此类的概念的使用，那么，就算他不一定实际上与他们享有同样的价值观念，也要在想象中把握他们使用那些概念时的评价性兴趣。可见，威廉姆斯否认把“厚实的”伦理概念中的描述成份与评价成份分开来进行分析的可行性，由此说明伦理学与科学达到趋同的路径是不一样的，因为评价成份的作用，“厚实的”伦理概念的世界导向性和趋同只能在局部发生。

威廉姆斯从世界导向性来对比伦理的客观性与科学的客观性是很具有说服力的。但是尼古拉斯·法登（McholasFardine）对此提出了质疑，他认为科学中的世界导向观念也是成问题的。虽然科学历史的发展确实暗含了科学理论的形成很大程度上受到世界事态的限制，但是我们从观察到的经验现象的一致上升到高度理论化层次上的一致的过程要复杂得多，往往在这一过程中就失去了关于世界导向的概念。确实，从经验上升到理论的过程很复杂，其中总是有一些预先假定的前提。但是随着对自然界的研究的深入，会有一些新的实验发现，而这些理论会在解释新实验发现的过程中发现、纠正错误，通过调整修改先前的预设得到发展，在这个意义上，科学最终还是具有世界导向性。在这里，只有承认了科学的世界导向性，才能反过头来更好地理解威廉姆斯对绝对概念的讨论，而这都是以预设科学知识就是关于独立于我们的经验而存在的世界的知识为前提的，这就体现出威廉姆斯在科学上所持有的实在论立场。伦理学与此不同，一般的、抽象的伦理概念如“正确”、“错误”，或称之为“薄的”伦理概念不能体现m世界导向性。“厚实的”伦理概念虽然具有世界导向性并可以在局部发生趋同，但那是因为人们具有相同的评价性兴趣，因此，我们可以通过掌握人们使用这些概念的评价性兴趣去理解这些概念，但不能共享他们所有的评价性兴趣从而使这些概念的使用发生广泛的趋同。

这就又产生了一个问题。我们能不能说使用这些概念的社会中的那些人有伦理知识呢？通过对这个问题的回答，威廉姆斯引出伦理知识的概念，并同时作了科学与伦理学趋同的第三个区分。即科学研究是增加知识的，而伦理反思却破坏伦理知识。

三、伦理反思与伦理知识

威廉姆斯设想了一个超传统的社会，在这样一个社会中人们使用的是同一套“厚实的”伦理概念，但他们很少进行一般性的反思，那么能不能说这个社会中的这些人有伦理知识呢？我们对知识的传统理解是，一个人知道某事p，当且仅当（1）他相信p，（2）p是真的，并且（3）他的信念得到辩护。按照诺齐克的理论即知识追踪真理，第三个条件可以表述为，如果p不是真的，s就不相信p。威廉姆斯的论证从这里开始，他认为：根据我们对知识的传统理解，如果超传统社会中的人所作的判断能够是真的，那么他们是可以有伦理知识的。有人可能说，如果超传统社会中的人作出的一个伦理判断为真，那么观察者也可以直接作出超传统社会中的人所作的那个伦理判断，但是显然，观察者可能完全不认同超传统社会中的人所使用的那些伦理概念，因此超传统社会中的人是没有伦理知识的。这一论证使用的是关于真理的一个基本原则，即“去引号使用原则”（disquotationnciple）。威廉姆斯认为这一原则不能用来说明伦理学的问题，因为伦理概念的使用是跟某种特定的文化联系在一起的，虽然观察者自己不能使用超传统社会中的人所使用的概念，但他还是能认可他所说的是真的，去引号使用原则并不能说明他们所使用的概念就是错的。我们完全可以以这样的形式说，“张三说‘李四很x’，并且张三说的是真的。”（假设x是张三所在的那个群体所使用的一个伦理概念。）可见，威廉姆斯认为在这样一个超传统社会中是可以有伦理知识的，同时他所说的伦理知识不同于科学知识，伦理知识不具有科学知识所具有的一般性特征，因为它是属于某种特定文化的。以上所说的情况是超传统社会中使用的概念不为观察者所使用，但能被观察者所理解。如果超传统社会中的一些陈述所暗含的观念是观察者所否认的怎么办呢？“我们必须同意存在用一些普遍道德概念表述的判断是那个社会的成员所接受的。却被观察者拒绝吗？”威廉姆斯认为这个问题不能轻易下结论，要看如何理解实践与反思的关系。

威廉姆斯认为我们可以通过两种不同的模式看待这个超传统社会中的活动。一种是客观主义的模式，根据这种模式，我们将认为这个社会中的成员试图找到关于价值的真理，这样，他们的判断就会有一些一般的含义。另一种模式是非客观主义的模式，即他们的判断只是他们生活方式的一部分，是根据他们的传统习俗作出的。当以这种非客观主义的模式来看待这个社会的人所作出的判断时，我们就不会认为他们的判断包含一般性的含义。威廉姆斯说，这就出现了一种非常有趣的现象：以客观主义的模式看待那个社会的实践时，他们所作出的判断表明他们没有伦理知识，而以非客观主义的模式看待他们的实践时，他们所作出的判断却表明他们有伦理知识。这是因为。以客观主义的模式看待他们的实践时，他们的判断就暗含着一般的含义，当一个判断上升到一般的高度时，就意味着这一判断将是普遍的，在这个意义上，就可能与来自其他社会的判断相矛盾，这时就要对其进行反思，一旦进入反思就可能会对自己概念的使用产生怀疑。如果他们再有野心一点，要考虑到所有的伦理经验并试图达到关于伦理的真理，那就必然会使用更加一般，更加抽象的“薄的”伦理概念，这些抽象的概念实际上很难显示出它的世界导向性，也不符合命题知识的条件，不能表达出伦理的知识。因此，威廉姆斯认为伦理反思破坏伦理知识。在得出这一结论的同时，我们也很明确威廉姆斯所指的伦理知识就是恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。

综上所述，得出这样的结论也就很自然了：“我们必须拒绝去以（反思）那种方式去追求伦理真理的关于伦理生活的客观主义观点。”反思不是一个能够产生新的伦理知识去代替旧伦理知识的过程，不能像追求科学的客观性那样追求伦理的客观性。

四、结语

本文在这里不打算去探讨关于科学是否会趋同于一个唯一正确的理论的观点，比如希拉里·普特南就认为与任何视角无关的世界的绝对概念根本无法成立，“在一定的条件下，牛顿万有引力理论的泊松（Poisson）方程式就是对物体的引力场的一个近似正确的描述。但牛顿力学的理论描述却被广义相对论或是未知的某种理论完全替代。我们根本无法证明关于科学是否‘注定’要聚合为某一明确的理论描述的推想。”不过这一观点并不影响威廉姆斯将伦理学与科学进行对比的效果，因为不管科学如何，或最终能不能达到一个绝对概念，它所引发的兴趣确实是人类中普遍存在的。“可是界定一个社会世界的兴趣却有可能与界定另一不同社会世界的兴趣相抵触。”正是在这个意义上，威廉姆斯认为“厚实的”伦理概念只能发生局部的趋同，而伦理知识就是在一个文化共同体中恰当地使用“厚实的”伦理概念作判断的知识。

但是反思已经成为现代社会的特征。随着当今各国文化交流的明显增加，原来不同文化背景下存在的伦理价值观念在一个平台上呈现出来，一方面，不同的社会群体必定会在这个过程中对自己原有的道德观念或伦理知识的普遍性进行反思，结果道德变革在世界各国都有发生。另一方面，如果要把一个社会的道德观念的影响扩展到其他社会，又不采取强迫的方式让其他社会接受，就不得不放弃很多具体的东西，这确实使得使用“薄的”伦理概念成了现代社会的特征。而威廉姆斯认为伦理反思会破坏伦理知识，那么如果我们接受这一观点，是不是最好回到前反思状态呢？威廉姆斯说这就正如某人发现他有了自己的小孩反而扰乱了他的生活，但他不能通过杀死他的小孩回到以前的状态一样。他认为，有伦理知识不一定是最好的状态，我们在失去伦理知识的过程中可以得到其他种类的知识，如关于人性、历史、世界实际所是的知识。最后他通过引入“信心”（confidence）这一概念来说明，尽管反思破坏了伦理知识，使人们缺乏像原来那样建立在确定知识的基础上的“信念”（conviction），但我们还是有伦理信心的，而产生伦理信心的问题是社会学和心理学的问题，即什么样的体制、教化以及公共话语有助于培养伦理信心，伦理信心不同于伦理知识，它是反思后的产物。

第4篇：伦理学的基本观点范文

【关键词】库珀；行政伦理理论；核心问题；启示

一、代表人物库珀的简介

特里・L.库珀（Terry L.Cooper）是美国著名行政伦理学专家，现为南加州大学公共管理学院“公民与民主价值”的专业教授。库珀教授的研究领域涉及行政伦理、公民参与以及公民权利等诸多方面，《行政伦理手册》和《行政伦理学：实现行政责任的途径》是其在行政伦理学领域的代表性著作，正是这些行政伦理学著述奠定了库珀的西方行政伦理学的权威地位，使其成为该领域的领军人物。

二、行政伦理理论的概念解析

所谓行政伦理，一般是行政人员在行政管理的活动中的行为规范的总和，是维持行政管理活动相关各方之间合理和正当关系的原则和规范。从广义上来看，伦理问题涉及的是诸如善、正确和应该这样的概念，古往今来，不乏就根本的世界观乃至生活本身的意义进行的伦理思考。

但相比之下，库珀的行政管理理论更倾向于从行政管理实践的角度来探讨行政伦理问题，他所关注的是可能正在发生的行为过程中的伦理问题，在他看来，一旦这样的事情发生了，我们就要处理冲突、紧张关系以及不确定因素和危险。当行政人员在消除具体伦理困境过程界定自己责任的界限和内容时，他们便是在为自己创造一种“伦理身份”，在塑造品性。如果我们意识到灵活处理伦理问题的技巧的重要性，我们就能够学会和培养这样的技巧。他明确指出：“我们可以把伦理问题的处理看做是在时间和信息约束的范围内为我们所面临的具体情境设计最佳行动步骤的一种过程。

三、行政伦理学的四个思考层次

从上文的简单介绍我们不难看出，库珀的行政伦理思想具有极强的实用主义色彩。行政伦理学要关注“可能正在发生的行为过程中的伦理问题，一旦这样的事情发生了，我们就要处理冲突、紧张关系，以及不确定的因素和危险”。掌握必要的思考伦理问题的技能，并围绕责任的实现进行有效决策成为公共行政人员不可推卸的一项任务。库珀把人们进行伦理思考的方式分为四个不同的层次：其一，情感表达层次。我们可以理解为是一种情绪的表达，在我们每个人的生活中，都会针对某个事件或者问题，来发表自己的感想，例如我们看到地震的新闻，我们会为在灾区生活的群众们惋惜和痛心，我们买到了假的用品或者事物的时候，我们会感叹：“真是没有良心的卖家，我以后再也不会购买他们公司的东西了！”诸如此，这些有感而发并不假思索的情绪就是我们价值判断的最初形式――情感判断。

其二，道德规则层次。在做出情感判断之后，人们可能会对此做出行动对策或者思考行为对策所能造成的后果。在这一层次中，人们往往会根据一些日常生活规则、谚语和习俗来指导行为对策。例如“孔融让梨”“己所不欲、勿施于人”“家和万事兴”等。

其三，伦理准则分析层次。当人们利用所有可用的道德规则仍然无法作出决策，或者作出的决策无法有效解决实际伦理问题的时候，就需要对伦理规则进行基本的再思考。伦理准则明确地将一种价值和一种行为方式联系在一起，与道德规则相比它更加具体化、明确化。

其四，后伦理层次。这个阶段指的主要是对问题和行为的反思，他是我们思考一个问题的最后一个阶段，在这个阶段，人们会问“我为什么要遵守道德规范”等诸如此类问题。但通常来说，大部分的问题都会在二、三两个层次得以解决，对我们的行政人员来说，也很少会抽象到第四个层次，这样一种带有哲学思考性质的问题。

四、行政伦理的核心问题

毫无疑问，行政伦理的核心问题是行政责任。行政责任是政府及其行政人员因其公权地位和公职身份而对授权者和法律以及行政法规所承担的责任。它包括客观责任与主观责任两个方面。

（一）客观责任。客观责任与外部强加的事物有关，它源于法律、组织机构以及社会对行政人员的角色期待。在库珀的行政伦理理论体系中，客观责任被表述为职责与义务两个层面。在我们日常生活当中，很少会区分这二者的区别，库珀认为职责主要指的是对某个人或者某个集体负责，义务则是对某一任务或某一目标负责。公共行政人员的客观责任首先，表现为他们必须对上级负责，同时也要求他们对下属的行为负责。其次，公共行政人员对政府官员负责，把他们的意志当做公共政策的具体表现加以贯彻。这些公共政策绝大多数是以立法的形式（少数以行政命令）表现出来的。最后，也是行政人员最需完成的客观责任，即公共行政人员要对公民负责，服务于公共利益。

（二）主观责任。库珀讲到主观责任是在社会化过程中产生的，它具体表现为某种形态的价值观、态度与信念。价值观是指人们在认识各种具体事物的价值的基础上，形成的对事物价值的总的看法和根本观点，它在整个信仰体系中居于核心地位，并且较为稳定持久。态度则是一个人对于一个问题或者事件所表现出来的情绪反应。库珀指出，作为“核心”的价值观是人类主观责任的主要来源，它在人类的认识与环境相互作用的过程中改造着人类的认知，影响着人类的情感与性格，从而最终塑造人类的行为方式。

五、结语

第5篇：伦理学的基本观点范文

关键词：生态中心伦理学；生态主体；价值主体；伦理主体

中圖分类号：B82-058

文献标识码：A

文章编号：2095-6916（2020）15-0154-03

20世纪以来，随着人口的迅速增长、化石燃料的广泛使用以及经济的全球化扩张，人类创造了前所未有的经济繁荣景象，与此同时，空气污染水污染及枯竭、物种灭绝、植被减少、能源耗竭等问题呈现从区域向整体的转变，引起地球环境的巨大变化，人类开始审视日益呈现出来的生态问题的哲学根源。生态中心伦理学主张将道德范畴从人类共同体扩展到生态共同体，共同体的成员具有平等的价值和生存权利，行为对错要以是否有利于保持生态共同体的完整稳定和美好来考察。生态中心伦理学的发展受到的严厉批评莫过于“自然主义谬误”和“环境法西斯主义”。恩格斯曾说过：“自然的一切不是形而上学地发生的，而是辩证地发生的。”因此，一种辩证的视角对于考察自然及其存在形式是必要的，本文试图从生态主体、价值主体、伦理主体三个角度来探析生态中心伦理学的主体，以期为消解其“理论困境”探索出路。

一、生态主体

传统的主体是一种物质本体，自然主体是存在于自然界中的自然而然的主体，是具有独立自主承受能力的本体，自然界中的一切事物都是自然主体，自然主体具有本体性、独立自动自主自为性和承载容纳吸收吞吐的功能！。新生态学的发展使自然主体的内涵产生变化，从微观的次原子到宏观的生态系统被看作是能量的震荡或聚合。这种整体性的有机体概念以关系性总场为本质，作为有生对象的孤立的自然主体在生态学的基础上实现生态主体的转变，生态主体是构成生态共同体的互相联系的主体，具有动态联系性和历史发展性。

（一）生态主体的动态联系性

生态学的发展对人类的世界观产生了深刻影响，自然界被认知为一种有生整体或活跃的共同体，任何事物都是在与其他事物的某种联系中保持其存在的。利奥波德引用生态学的“生物金字塔”模型来体现生态主体的动态联系性，在“生物金字塔”中，从下向上依次是土壤、植物、昆虫、鸟类和啮齿类等动物群体，顶端是大型食肉动物，“生物金字塔”由无数食物链交错编织成集合体，能量在其中循环，人类也处于金字塔中。这种集合体是一种高度有序的结构，其正常运转取决于其丰富多样的组成部分之间的协作与竞争。在漫长的地球进化史中，产生了多种多样的生命形态，这些生命形态汇聚而成生命之流，个体只是其中短暂的但又独特的组成部分。人类作为主体具有趋利避害和自主选择的能力，其它共同体成员也不是静止不变的，它们也会追求生命延续、追求自然、追求自由也追求善。不管能否为人类带来经济利益，它们都拥有生存的权利，理应得以存续。生态系统是一个动态系统，其正常运转离不开那些在人类看来没有经济价值但却对维持系统稳定和健康起着必不可少作用的成员。

（二）生态主体的历史发展性

生态主体的历史发展性体现在自然演进过程中逐渐形成的适应性和创造性。从志留纪晚期生物从海洋登。上陆地至今，伴随着地质、气候、生物间的相互作用，地球生态系统在大约4亿多年的漫长进化过程中形成了维持自身稳定的能力和对外界千扰的适应能力。生态主体的适应性在于整体对部分改变的适应和个体对整体改变的适应。随着人类社会扩大、技术变革，人类对自然改造能力的越来越强，若人为改变超过了生态共同体的自我更新能力的阈值，将会损害它的完整性和活力，人类应该实行温和的改变自然方式，使“生物金字塔”能够适应这种改变。自然演进也使生态系统组成的多样化形式和伦理行为得到发展，自然演化使原初低矮的金字塔和单一的食物链层层叠加、环环接续，创造了生态共同体的有机、稳定与美和合作共生的伦理行为。动态联系性和历史发展性是生态主体作为价值主体与伦理主体的基本前提。二、价值主体

价值主体是具有一定价值认识、评价和判断能力的主体。元伦理学中狭义的事实和价值是对立的，同属客体事实依据主体目的划分的两个方面。但现实不是静止的，对于同一客体，主体对它的评价取决于自身评价标准，评价标准会随主客观条件的改变而改变。客体的事实与价值虽然在概念上泾渭分明，实际却相互依存，主体不能同时获得客体的事实与价值，取其价值或要以其事实损失为代价。在人类向沼泽进军的过程中，人类依据自身标准判断沼泽没有价值，做出消灭沼泽、种植农作物的决定。但对于依赖沼泽生存的生灵来说，沼泽是有价值的，“鹤懂得它的价值”“沼泽的根本价值在于蛮荒，鹤便是蛮荒的化身”。在消灭沼泽得到短暂的土地繁荣后，“庄稼越长越差”“火越烧越旺”“鹤越来越少”，人们想要恢复沼泽的行动只带来了“经火焦土上一发不可收拾的丛丛矮小杨树”和“为了政府保护行动而新筑的纵横道路”。利奥波德主张将共同体外延的扩张的最重要的一个意图就是力图使生态主体的地位得到人类的认同。

（一）价值主体的价值评价运动

主体与客体的关系不是静止的，主体的价值评价标准也是历史发展的，形成客体事实到主体价值判断的动态循环，如图1所示：

主体在认识基础上根据一定评价标准做出价值判断，价值判断会影响主体对客体的行为，或促进或阻碍其存在，这导致了客体A的变化，以及由此带来的主体认识、价值标准及判断结果的变化。客体事实和自身价值标准的变化推动价值评价运动的循环。客体事实的价值和狭义事实是不可分割的，它通过价值评价运动转变为带有主体印记的客体事实，诸多价值主体的价值评价运动汇聚成价值评价之网，其中主体根据自己的目的评价客体，同时也作为客体被其他成员评价。不同主体对于客体价值的评价价值存在差异，进而需要以共同体标准来进行对大多数成员都有益的评价。价值主体是价值评价之网的网结，评价价值为其存在提供客观合理性。一物的价值在于其适应于价值评价之网并以自身为目的而形成的一种事实，评价价值是主体根据自身需要对客体评价的结果。以往的价值评价之网仅仅承认人类个体、利益集体和社会是价值主体，不承认其他存在物的主体地位，严重威胁了后者的存在，而人类已意识到人类不能孤立于自然而存在，人类的繁荣需要人类与自然的和谐共生。因此，为达到人类与自然存在和发展的目的，需要认同自然的善，若想要达到生态共同体完整、稳定和美好的目的，就需要认同生态共同体成员及其本身的价值主体地位。

（二）“自然主义谬误”另解

在认同了非人类价值主体的存在的合理性后，我们需要分析的另一个问题就是，作为我们更为熟悉的人类主体的评价过程，“自然主义谬误”如何产生？“自然主义谬误”是摩尔在《伦理学原理》中提出的，摩尔认为“善”是一个简单概念，它不能还原为更简单的组成部分，就像“黄”一样，一个人无法向一个事先并不知道什么是“黄”的人解释什么是“黄”。不能用善的常用意义来定义它的真实性质，如果用一些特性来界定善，“自然主义谬误”就产生了147。例如，如果一人认为一.女子“美丽”时，美丽不能被还原为“大眼睛”“白皮肤”，“美丽”是这个女人整体的特质，如果说“大眼睛”“白皮肤”就是“美丽”，就犯了“自然主义谬误”。“自然主义谬误”并非是“是/应该二分法”的代名词，困扰摩尔的是用某些自然事物，如快乐和智慧来界定善。摩尔界定的“自然主义谬误”不是一种严格意义上的谬误，它专属于摩尔的伦理学，“自然主义谬误”并不能适用于代表那些违反了摩尔的“非自然道德性质学说”的理论5118善的不可还原，或善与其所有者的不可分割也体现了价值与狭义事实的不可分割性。客体包含了主体所能认定的所有潜在价值，价值评价运动形成了价值流的传递，主体根据自身需要摘取客体的价值果实使自身得到存在和发展，同时又作为客体供他者摘取。与其说价值创造了共同体的美丽、多样化、和谐和复杂，不如说价值流动创造了世界的繁荣和多样化。

三、伦理主体

伦理主体是具有一定行为认识、评价和判断能力的主体。主体根据自身的评价标准产生行为的应该或不应该，经过社会层面的评价进而形成行为的正当与不正当。

（一）伦理主体的价值评价运动

正如行为不能是静止状态的，伦理主体的道德价值判断过程也是一个辩证的、动态循环的运动过程。如图2所示：

作为整体的伦理主体以整体的需要、欲望和目的（整体的存在和发展）为评价标准，生态共同体不仅是伦理范畴的扩张，也是社会范畴的扩张。伦理主体由社会转变为生态共同体，目的也转变为生态共同体的存在和发展。伦理主体通过评价行为是否符合自身或共同体的评价标准来判断这一行为是否应该或正当。当一只中弹将死的母狼眼中狂暴的绿色火焰渐渐熄灭时，利奥波德意识到了“某种只有她和大山懂得的东西”，那是一种深深的不认同感，是对人类以妄自尊大的态度随意伤害生命的不认同。自然包容了万物生灵和人类，人类却以工业技术高度发展带来的强大的改变自然的能力来肆意伤害自然，就像一个刚学会使用弓箭的孩童，却把锋利的箭头指向自己的母亲。利奥波德将“大山”以人格化的形式表达出来，山具有人类所还未普遍形成的思维和领悟，一种以生态共同体的存在和发展为评价标准的领悟。“大山”不认同仅仅为了游憩而灭绝灰狼的行为，这使鹿群失去天敌而数量激增，鹿群吃光了山上的灌木和树苗使山光秃了，鹿也饿死了。以共同体的评价标准，这种行为是不正当的。

（二）“生态法西斯主义”之辩

第6篇：伦理学的基本观点范文

关键词：天人合一；万物一体；仁民爱物； 爱有差等

中图分类号：B82—058文献标识码：A文章编号：16711165（2012）03003405

中国儒家思想中有着不同于西方的独特的生态伦理价值观念与哲学思想体系，它可涵盖并超越当代西方所谓人类中心主义与非人类中心主义的生态伦理观念，而实现这二者的契合。儒家“天人合一、爱有差等”的仁学生态伦理哲学思想中蕴含丰富的生态伦理思想资源，经剔除糟粕，弘扬精华，对我们正确认识人类与自然的关系，以利人类与自然和谐共存，对生态环境保护、社会经济可持续健康发展具积极现代意义。

一、“天人合一、万物一体”，人类与自然万物浑然一体、和谐共存

如何认识自然与人类的关系问题是生态环境哲学、生态环境伦理学的中心问题。中国长期处于农耕社会，人们对自然和人类的普遍联系有种天然的信赖。我们的先人在构建哲学体系、描述世界时，与古代西方哲学思维不同，自然采取天人合一的整体统一的观念。儒家思想是中国文化的主流，其天人合一思想源头可追溯到六千年前的伏羲氏，他通过对天地万物的俯仰观察，取法自然而作八卦，每卦由代表天、地、人的三画组成，体现了原始朴素的天人合一的哲学思想。后经周文王、孔子等先贤演绎的作为儒学首经的《周易》以64卦、384爻构建起包罗天地人、宇宙万物相互联结的整体统一的系统结构，以阴阳、四时、五行等哲学范畴描述宇宙图景，以体悟把握自然与人类社会的规律，最明显完整反映了儒家天人合一的哲学思想。“易与天地准。故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。安土敦乎仁，故能爱。”[1]11—12易经的道理是以天地大自然的道理为准则，可将天地间一切道理圆满通贯包容，人当体悟而不违天地自然之道，人应效法天的敦厚仁爱，施于宇宙万物。

“天人合一”“万物一体”是儒家生态伦理学的哲学基础。儒家之天有多重含义，有作为与人相对的作为人的认识对象具客观必然性的自然之天，有包括人格化至上神的主宰之天及作为人与自然之本原的本体之天、义理之天。儒家的天的概念在不同儒学思想家在不同角度有不同的运用，天与人的关系有分有合，但其根本精神在合，天地人、自然万物浑然一体是其基本观念。

西汉大儒董仲舒为独尊儒学，以其天人感应“人副天数”的神学色彩明确提出“天人之际，合而为一”[2]33的思想观念。北宋张载以其“气本论”为基石第一个明确提出的具有唯物主义色彩的“天人合一”[3]164的命题，他的“乾坤父母、民胞物与”之说更形象地喻示天地自然乃人之本源，冯友兰先生说，他的“乾称父，坤称母”就是“万物一源的形象的说法[3]161 。他说，充塞于天地自然之气构成人与万物的形体，统率气之变化万端的天地之性造就人与万物之性，故张载得出结论，人不管地位身份有何不同都是同胞，万物都是人类的朋友。北宋理学家程颢以其“理本论”的宇宙观，继承并发挥前期儒家对天人关系的认识，提出了“仁者以天地万物为一体”[3]126的命题，他把天地万物都看成是具仁的道德属性，人类万物都在“仁理”上统一起来，其天人合一思想具客观唯心主义的色彩。以南宋陆九渊、明代王阳明为代表的“心本论”道学家则提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”[4]270、“圣人之心以天地万物为一体”[5]418的观念，强调只要发挥人心的能动性则可达天地自然万物与人心合一，通过人“致良知”即可把人与宇宙万物统一起来，其天人合一思想则具明显的主观唯心主义色彩。儒家各派从自然物质、主观唯心、客观精神不同体系、角度论述天人关系但共同表达了人与自然同源同本“天人合一”“万物一体”的观点，论证了人类与自然万物起源与本质、物质与精神的统一，表达人与自然不可分割相互依存和谐统一的思想。

根据“天人合一”“万物一体”的生态环境哲学理念，人类与自然是相互依存不可分割而和谐统一的整体，人类的产生其生存发展必须以自然万物的存在为前提与根据。儒家认为，在天地万物间最为珍贵的人须与天地万物和谐共存，才能生生不息。孔子孙子思发展孔子“中庸”思想，提出“中和”观，认为天地人、自然万物在宇宙中都不是孤立的存在。儒家的“中”即是恰当、适宜，“和而不同”[6]146，中和是各种要素的恰当的多样统一，人类与自然万物在宇宙之整体中都有自身存在的必然性价值，“过犹不及”[6]116，人与某一物的生存状态不“中”（不恰当），过多或过少、过强或过弱都会影响宇宙整体的生态和谐进而影响到人类自身的生存状态。人类的生存状态受制于自然万物的生存状态，人类作为生于天地间与宇宙万物和谐并存之一员，人的生命活动时刻都和自然万物密切接触，天之气、地之物、自然生态环境总在影响以至决定着人的生存状态，人的衣食住行日常生活都有赖于自然万物而与自然界的状况、变化息息相关。

第7篇：伦理学的基本观点范文

科学价值中立说

关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。

20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]

正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。

与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。

曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。

因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。

对绝对价值中立说的批评

韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。

科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]

普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]

由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。

普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。

那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题

前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。

就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。

意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。

社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。

将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。

当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。

由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。

至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。

造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。

由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。

因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。

注释：

[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。

[2]亨普尔：《科学中的评价与客观性》，载科恩等编《25年概览》英文版，第277页。[3]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，1936年英文版，第150页。

第8篇：伦理学的基本观点范文

关键词：王国维 红楼梦评论 唯意志论 解读

《红楼梦》是中国文化宝库中的一件灿烂夺目的瑰宝，其影响早已经超过了文学的领域和地理疆界的范围，成为了世界文化园林当中的一朵奇葩。对《红楼梦》这一本书的研究在中国能够成为一门专门的、独立的学问，并且在近代、现代乃至当代以来长盛不衰，又不可不说是学术领域的一种奇观。但是在王国维的眼中，《红楼梦》不单单是文学名著，更是哲学的著述，并且撰写了《红楼梦评论》一文以叔本华唯意志论和悲观主义思想对《红楼梦》的价值以及伦理学上的意义做了一种哲学式的诠释。以唯意志论为理论基点来分析《红楼梦》固然是王国维的一家之言，但是仍不失为一次大胆的、全新的尝试，《红楼梦评论》是王国维的唯意志论思想的集中体现。

一、人生之本质欲而已矣

王国维从西方哲学当中不仅仅学到了康德哲学和因果律，更是从叔本华那里接触到了唯意志论和悲观主义思想，并且将其应用到其学术研究当中去，其中王国维对于《红楼梦》的研究和解读就是其唯意志论思想和悲观主义的人生观的一个集中体现。

由王国维的《自序》当中我们可以看出王国维之所以走上哲学研究的道路是出于对人生问题的思索，希望能够从哲学当中找到人生问题的答案。正是由于王国维这种忧郁的气质才使得他与叔本华的唯意志论和悲观主义思想一拍即合，王国维从叔本华那里找到了人生苦难的根源，对于人生的问题找到了一个叔本华式的、悲观的答案。王国维关于人生问题的思索和得到的结论我们在《红楼梦评论》这篇文章中可以看到一个清晰地表述。

王国维在文章的开始就开门见山的直接指出了人生的苦难的根源，他说：“老子曰：人之大患，在我有身。” [1]p41这里所说的“身”不仅仅是身体的意思，而是说人有此身便会生出种种欲望，比如饿了就有吃饭的欲望，渴了就有要喝水的欲望，一个欲望满足便会生出另一个欲望，如此循环人的欲望永无止境，人的欲望永远得不到满足，欲望得不到满足就会产生种种的痛苦，人生的忧患与苦难就这样从欲望无法满足的痛苦当中产生出来了。王国维对这样一种处于欲望支配之下的人生是抱着一种十分的消极和悲观的态度的，他认为终人之一生所能做到的无非是“自存”与“存种”两件事而已。人在最初的时候感觉到饥饿和口渴，于是就有对于事物和水的欲望，感觉到寒冷就希望有衣服穿，没有住所就希望有房子住，这都是维持一个人的生活所必须的。除此之外人生不过短短数十年，而人的欲生之心感到不满足希望有限的人生得以延长，于是又有繁衍后代以延续自己有限生命的欲望继之而起。于是王国维认为人生不过是为了满足欲望的过程而已，他说：“百年之间，早作而夕思，穷老而不知所终，问有出于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。百年之后，观吾人之成绩，其有逾于此保存自己及种姓之生活之外者乎？无有也。” [1]p41由此我们可以看出王国维将人生的动力和实质理解为欲望，将人的所有行为归结为一种在欲望驱使之下的盲动，从而得出了一个消极的结论：“人生之本质何？欲而已矣。人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与厌倦之间者也，·····故欲与生活、与苦痛，三者而一已矣。” [1]p42至此，王国维在人生观上的唯意志论倾向表露无疑了。

在西方哲学史上叔本华是唯意志论思想的倡导者和主要代表之一，叔本华的唯意志论将世界的本质、人生的本质归结为一种生存意志（will to live），认为人生处处受到生存意志的制约和支配，人生只是被动的消极的在生存意志的支配下不断地去满足无止境的欲望，正是因为欲望是无止境的永远无法真正的满足所以才产生种种人生之痛苦与烦恼。以叔本华的这种唯意志论观点看点来看待人生，自然会得出一种对人生悲观的甚至绝望的态度，认为人生于细小之处虽有喜悦可言但是就整体来看只能是处于无法摆脱的生存意志驱使之下的一幕悲剧。叔本华的唯意志论思想是以康德的哲学思想为契机而提出的。在叔本华之前康德就认为事物有现象与本质的区别，并且康德以感觉经验为鸿沟将现象世界与本体世界分割开来，认为人的理性能力和知识只在现象世界即所谓的“此岸世界”具有有效性，人的理性能力必须要坠上经验的重物才具有实际的意义，据此康德对试图把握本体世界、认识事物的本质即“物自体”的纯粹理性的企图作出了批判。康德虽然认为“彼岸世界”是人类纯粹理性所无法把握的、不可思议的，但是却不否定这样一种超乎人类理性范围之外的超然的存在，这样就产生了一个问题既然事物的本质是不可知的那么康德是根据什么肯定“彼岸世界”的存在的呢？这样康德哲学的一个主要的观点即关于“物自体”的论述就成为了一个争论的热点。在康德之后的叔本华依据自己的唯意志论哲学思想对康德的“物自体”理论做了批评和修正，叔本华认为自己找到了一条通向“物自体”和“彼岸世界”的狭窄的小径，他将事物的本质归结为意志，认为事物的本质就是生存意志。叔本华从人的主观出发去寻找世界的本源得出了这样一个结论，将遥不可及的“彼岸世界”拉回到人的主观世界当中，开启了唯意志论思想的先河。而青年时代的王国维正是从叔本华的唯意志论哲学当中汲取了思想资料，接受了这种有着浓厚的悲观主义色彩的唯意志论思想并将之运用到学术研究之上，更进一步影响到王国维对世界和人生的看法，也成为了他解读《红楼梦》这本书的基本观点和方法。也整是从叔本华的哲学观点出发，王国维才悲观的认为人生是在欲望的支配之下的一幕悲剧，人生当中只有无法逃避的痛苦和深陷于欲望之中的无法自拔。

二、《红楼梦》的精神

王国维认为人生是处于欲望的支配之下的、是痛苦的和悲观的，人生自成年之后所勤勤恳恳谋划、殚思竭虑去经营的无非就是满足无止尽的欲望而已。而人生的欲望又不仅仅限于生存之欲，王国维说：“且人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活，亦易耳，曷为而其忧劳之度，倍蓰而未有已？记曰：人不婚宦，失半。” [1]p46人生除去生存之欲之外还有结婚和出仕为官的欲望，如果能去掉这种欲望，那么人生的大半的忧患和也就可以避免了。但是，在人类的历史上有谁能够解决这个问题并为摆脱欲望指出一条途径呢？王国维认为只有叔本华的唯意志论思想在哲学上做到了这一点，而在诗歌与小说的领域里艺术的再现人生种种欲望与苦痛的作品并不鲜见，而能够解决这一问题的则是极少的，而“《红楼梦》一书，非徒提出此问题，又解决之也。” [1]p46正是基于这种观点，王国维才将《红楼梦》一书视为一“绝大的著作”。王国维继而转述书中主人公贾宝玉的来历，本是女娲炼石补天所剩下的一块顽石，经过锻炼之后已通灵性，见众石练成之后都能够去补天，唯独自己弃之不用，于是自怨自艾。通过对这段贾宝玉来历的文字的分析，王国维认为人的痛苦和堕落来自于人的欲望，是意志自由的罪恶，贾宝玉的前世本是要用来补天的一块顽石有幸被弃之不用，既然如此为何不游于广漠的天地之间自适其志，而非要进入充满忧患与劳苦的世界当中去历练一番呢？由此王国维认为：“此可知生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。” [1]p46这就是说作为人生的本质欲望是先于具体的个人的生活而存在的，人不过是在生活当中体认和意识到自身的欲望的存在并且在欲望的驱使和奴役之下痛苦的生活。例如《红楼梦》当中所描写的这块补天的顽石，心中其实充满了种种的欲望所以见到众石都能够去补天才会产生了一种欲望未得到满足的痛苦，于是才错误的选择进入忧患劳苦的世界当中历练一番的错误的决定。从王国维的这些观点我们可以明显的看出他是认为是无的本质是先于事物存在的，王国维接受了叔本华的唯意志论思想认为欲望是世界乃至人生的本质、是康德所说的“物自体”，而且是独立于具体事物之外的、并且能够支配具体事物的先验的一种存在。人生的本质是欲望，这种欲望不是后天形成的而是先验的存在于人的意识当中，所以人的一生只能是在欲望支配之下不自由的、悲惨的生活。王国维通过本质先于具体事物存在这样一个判断，进一步加强了欲望对人生的支配的作用，更进一步认为人生的欲望是无从逃避的。

王国维认为《红楼梦》对人的欲望的描写是很透彻的，但是其价值不仅仅在于生动的、艺术的描绘了人生的苦痛，小说的更大的价值同时也是其真正的价值所在是为人生的苦痛指出了一条解脱之路，这也是《红楼梦》的精神所在。王国维指出：“《红楼梦》一书，实示此生活、此苦痛之由于自造，又示其解脱之道不可不由自己求之也。” [1]p46王国维认为《红楼梦》揭示出了这样一个道理，即人生的痛苦的来源不是外在的，周围的环境和现实的条件不是我们精神上的痛苦的根源，人的内心的永远无法满足的欲望才是人生的苦难的根源。也就是说人生的苦痛是人自身的、主观的意识所造成的，而非是由存在于意识之外的客观条件所决定。既然苦难是产生于人的主观意识，那么要从其中得到解脱就只能从人的主观上找一条出路，这也是王国维所说的“由己求之”的意义所在。所谓“由己求之”其实就是求助于自己，从自身的主观的精神意志方面寻找出路。既然人生的苦难是主观性的、而且只能从主观出发去寻求解脱，那么真正的解脱的道路何在呢？王国维说：“解脱之道，存于出世，而不存于自杀。出世者，拒绝一切生活之欲也。”[1]p47既然欲望是人生的苦难的根源，那么只有断绝种种欲望才能从根源上铲断人生痛苦的根源。人的生活的欲望越强烈所要求的也就越多，要求的越多人的不满足感也就越加强烈，痛苦的程度也就更为加剧，如此循环人生的苦痛与忧患就愈演愈烈、沉陷在欲望的深渊当中越发难以自拔。如果人能够在这欲望的泥潭当中能够反躬自省，悟出自身的欲望是苦痛的根源而自觉地断绝欲望，变化自身的气质才有可能自人生无尽的苦难之中得以解脱。至此王国维明确的指出解脱人生的苦难的途径在于：“全变其气质，而超出苦乐之外。举昔所执着者，一旦而舍之。彼以生活为炉、苦痛为炭，而铸其解脱之鼎。” [1]p48这里王国维鲜明的指出欲望是苦难的根源，只有摒弃欲望的羁绊才能够寻到解脱的途径。

王国维又以贾宝玉这一典型的文学形象与歌德笔下的浮士德博士做了对比，认为二者寻求解脱的过程是十分相似的。在人物陷于欲望的最深处的同时就已经潜伏着解脱的种子，如书中贾宝玉听《寄生草》的曲子时就已经悟到自身的由来，隐然而有解脱的念头，之所以未能的原因在于有林黛玉的牵挂，至黛玉死后出世的念头才渐渐的坚决起来，中间又经过种种波折最终战胜欲望得到了解脱。

三、《红楼梦》的美学价值

《红楼梦》在中国的文学和艺术领域当中占据着显著的、举足轻重的位置，这一点是毋庸置疑的。但是在王国维看来《红楼梦》之所以能够有极高的价值在于其美学上的旨趣与中国传统观念相悖，王国维认为“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩。始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨；非是而欲餍阅者之心，难矣。” [1]p49-50中国人具有的是一种世俗的、乐观的民族心理，反映在戏曲和小说等文学形式之中就是喜剧式的大团圆的美好的结局，虽然中间会有种种波折和困厄但是其体现出来的精神面貌仍是乐天的、向上的。而《红楼梦》这本书所表现出来的气质却是与传统的观念相反的，“《红楼梦》一书与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。” [1]p50《红楼梦》之所以是悲剧的原因在前面已经说过，即以文学的手段描绘出人生的本质是欲望这一主题。由此王国维断定：“《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大悖于吾国人之精神，而其价值亦存乎此。”[1]p50王国维以叔本华唯意志论的哲学和美学观点为理论基础和出发点，给《红楼梦》做了一个唯意志论的解释，认为这本书以艺术的手段生动的描绘了人深陷于种种欲望之中不能自拔的情景，为我们揭示了人生的本质是永无止境的欲望，正因为欲望是无尽的所以人要满足它的一切努力都是徒劳无功的，欲望无法满足就会产生种种的烦恼和痛苦。正因为《红楼梦》揭示了人陷于欲望之中无法摆脱的这样一种与中国传统民族心理相反的图景，王国维才认为《红楼梦》不仅仅是文学的、更多的是宇宙的和哲学的.

何以说《红楼梦》就是一部彻头彻尾的悲剧呢？为了说明这个问题并且要进一步阐明《红楼梦》在美学上的价值，王国维将悲剧分为了三种：“悲剧之中又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力以交构之者。第二种，由于盲目之命运者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系不得不然者，非必有蛇蝎之性质与意外变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎。” [1]p50前两种悲剧的形成主要是靠一种外部的势力所推动，有一个极恶毒的人或者是一种外部的命运所强加于人生之上，从而横生出种种悲剧，虽然也能够使人产生惊惧的感情，但是由于其罕见的缘故所以人尚可希望能够豁免于其外。而第三种悲剧则不然，这种悲剧的形成原因不在于外界而是根源于人性的本身，是人人都无从逃避的，依叔本华唯意志论哲学观点看来人生的本质就是欲望，这种欲望不是外在的而是来自于人的内心的一种需求，它不是孤立的、特殊的而是具有普遍性的，即人人都有欲望、人人都在欲望之中，又由于欲望是无限的永远难以得到满足，所以人生就是一出挣扎在欲望之中的悲剧。王国维认为《红楼梦》正是以艺术的画卷反映了人生的这一真谛，所以才会是这第三种悲剧即一种无可逃避的、根植于人性之中的悲剧中的悲剧。也正以为如此，《红楼梦》才在美学上占有一极高的位置，或许这也是其拥有永恒的价值和无与伦比的艺术魅力的原因的所在。

四、《红楼梦》的伦理价值

《红楼梦》在美学上的价值已如前节所述，而其于伦理学上的价值亦继之而起。假如《红楼梦》仅仅限于用艺术的表现形式表现出人陷于欲望之中不能自拔的痛苦，而没有表达出一种要从其中获得解脱的精神和倾向，那么它在美学上的的价值也要大打折扣的。王国维就认为如果贾宝玉在林黛玉死后即自杀或是颓废一生，那么《红楼梦》于美学上也就没有什么价值了，甚至可以说是一无价值。王国维何以有这样的观点呢？他自己这样解释道：“欲达解脱之域者，故不可不尝人事之忧患；然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。” [1]p53-54艺术的价值在于通过对忧患的描绘，使人警醒进而自觉认识到自己为何会处于种种的忧患之中，认识到人生的痛苦和忧患的根源是什么，并且激发起人内心之中的一种寻求解脱的勇气。正是因为王国维认识到了这一点，所以他才会认为若是没有伦理学上的价值继之而起的，《红楼梦》的美学价值也就成为问题了。也正是因为在伦理学上表达出了以解脱为最高的理想，《红楼梦》才真正的具有了美学上的极高的价值。

但是“解脱”是否可以成为伦理学上的最高理想呢？王国维认为如果从传统的观点来思考的话，“解脱”是不可能成为伦理学上的最高理想的，甚至都是不符合一般的道德伦理标准的，比如自传统的观念看来贾宝玉这个任务即是弃绝人伦、不忠不孝的的罪人。但是这种传统的、普遍被接受的伦理标准是否有一个合理的根据呢？王国维对此是持很怀疑的态度的，他说：“使世界人生之存在，而有合理的根据，则人生中所有普通之道德，谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之谬误。” [1]p54王国维认为人的存在即是祖先的一时谬误即欲望的产物，那么普遍所遵循的伦理道德标准就不具有绝对的价值。所以说从这样的角度来看贾宝玉就并非是弃绝人伦的罪人，而只是认识到了祖先的谬误以及自是也是欲望的产物，从而不忍再犯祖先同样的错误而已。从这样的超然的观点来看待人生、看待伦理道德，自然会将“解脱”奉为最高的理想。

王国维又从诘难者的角度给自己提出了一个问题并且给出了回答，他写道：“难者又曰：人苟无生，则宇宙间最可宝贵之美术，不亦废欤？曰：美术之价值，对现在之世界而起者，非有绝对的价值也。其材料取诸人生，其理想亦视人生之缺陷逼仄，而趋于反对之方面。如此之美术，唯于如此之世界、如此之人生中，始有价值耳。” [1]p55从这里我们可以看出王国维对美学上的价值做了一个适用范围上的限定，它只对尚有缺陷的、未能从欲望中得到解脱的人生才有意义和价值，文学艺术在美学上的价值是相对的而非绝对的。王国维假设有一个人完全没有我们所能体会到的种种欲望以及在不能满足欲望时所产生的痛苦，那么他就已经完全的达到解脱之境了，试想我们所谓的美学价值在其看来又何足道哉呢？有或者有人已经从欲望的羁绊之中解脱出来，那么在这个时候原来的种种美学上的价值对他而言也毫无价值了。我们可以这样理解王国维对于美学的看法，他将艺术作品在美学上的价值理解为近乎于一种一剂良药，而我们的充满欲望羁绊、充满痛苦的人生就好比一个病人，良药只有对病人才有价值，而一个人若是没有得病或者是已经从病中痊愈，那么良药就对其没有或是不再有价值了。

王国维将《红楼梦》在伦理学上的最高理想归结为解脱，并从多方面的论证中证明了他的观点并非什么非常可怪之论，而是在洞悉人生本质之后所得出的真知灼见。而《红楼梦》一书兼有美学与伦理学上的价值也在于它不仅描绘了人生的欲望及其中的挣扎与痛苦，而且能够激发人们摒弃欲望、求得解脱的勇气与信心。

参考文献:

第9篇：伦理学的基本观点范文

这是一本需要一看再看的书，本书的设计理念不像西方那样的思辨，而是贴近生活这块唯一能生出好设计的沃土，体现出东方人特有的生活观和哲学观。

本书作者原研哉为世界著名的平面设计师，他的设计概念涵盖广阔范围内的不同学科，而且根植于日本文化，并因此名声大振。对设计通感的理解，是原研哉设计哲学的重要内容，他调动全身的感官感受一个设计项目的灵魂，考虑产品使用者在接触产品时全身的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等，设计的体验以级数倍增。他说：“设计不是一种技能，而是捕捉事物本质的感觉能力和洞察能力。”“设计不仅是为产品提供外观的可能，更是一种生活态度和对品质细节的无限追求。”而本书单从书名来看，就很好的阐述了他对设计的基本观点，即：设计的最终成果和新意；设计过程中的思维方式。

对于原研哉来说，寻找设计的意义就在于从日常生活的细节中出发。设计就是生活中我们不经意用到的小道具，是我们下意识的生活习惯。原研哉说：“优良的设计是有企图和计划性地编辑资讯，抓住事物本质，将各种资讯有系统地构筑起来，再以美观、合理的外形将构筑好的资讯表现出来。”在他看来，设计本身应该构成一种反思，在使用过程中体现其伦理学的意义；再设计不简单地是废旧物品简单的重新组装，它应该是人们在体验和思考生活过程中的一种互动。在书中，原研哉强调发掘日常生活中的设计灵感和思路，倡导用全新的角度去观察日常生活中的细节。用这样的思维做出的设计也给予了我们的日常生活无限可能。这样的设计也是超越了实用技术层面的，它将为我们的生活和空间开辟一片广阔的天空。

书中以书籍作为设计对象，阐述作者对设计意识的重组和反思。他坦言现在是信息时代，媒介多种多样，书籍早已不是传播媒介的主角，我们需要将书籍从担当的实际任务中解放出来，回复到它物质角度充满魅力的本来面目。

世界进入多元化时代，人们都在寻求着自由表达个人观念的方法和途径，设计当然也是途径之一。于是各种各样的设计风格和流派涌现出来，但经典的设计不仅仅是个性表达。原研哉的设计看似平凡，但却包含着这个纷繁时代所需要的崇尚自然、回归宁静的精神。而这本书也在提醒我们，设计也处于商业社会当中，但我们不能只把它作为赚钱工具，而应当保持一种纯净的心境去做好设计。只有这样，设计才能积极地影响社会和人们的生活，设计中的设计才不会失去它原本的意义。