道德哲学的问题精选(九篇)

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第1篇：道德哲学的问题范文

[关键词]:“提问权” 学生 主导者

在新课程标准理念下反思过去的数学教学，确实存在很多问题。近几年的教学改革实验中，如何选取课堂教学提问的切入口，很多教师探索并总结了一些行之有效的提问方法。但是无论教师的提问多么巧妙，学生总处于一种被动回答问题、思考问题的状态。笔者认为，对于中学高年级的学生来说，要实施素质教育，培养学生创新精神，课堂上，必须把“提问权”还一些给学生，“为每个学生的进一步学习打下基础，促进学生全面地可持续性地发展”。

一、把“提问权”还给学生，让学生成为认知过程的主体

作为教师，我们都知道，思维的发展过程是从发现问题开始，回答问题再次之。古今中外有成就的学者，都非常重视“问题”的意义。如郑板桥老先生说过:“学问二字，需要拆开来看，学是学，问是问，有学无问，虽读万卷书，只是一条钝汉耳。”爱因斯坦也说过:“我没有什么才能，只不过喜欢寻根到底的追究问题罢了。”所以，学生对数学问题的发现，可以说，是数学创新教育的前提，学生应成为“提出问题――分析问题――解决问题”这个认知过程的主体，应享有这种思维活动的权利和机会。

二、鼓励学生提问， 是培养学生创新能力的开端

创新素质中最基本的态度就是质疑。创新过程就是由“疑”到“悟”到“进”的过程，多端怀疑则多端长进。爱因斯坦说:“提出一个问题往往比解决一个问题更重要。”发现问题，大胆怀疑，探果索因，追根问底是学生创新的开端。因此，教学中，让学生学会质疑，课堂上把“提问权”还给学生，并对他们的提问给予积极的鼓励、引导，对激发学生的强烈的探索动机，培养学生的思维能力会起到重要作用．

试想，在课堂上，学生只等着老师来提问，然后在“问”的指引下去寻找答案，主动地位不是被置换了吗？ 久而久之，就容易滋生消极等待的惰性，毁灭了学生质疑问难的欲望，丧失了积极探索、勇于创新的精神。

如往往在上完一节课后，问学生：“有问题要问吗？”不少学生只能回答，哪些学会了，哪些我还没有学会，或者沉默不言，这些都说明学生学习还处于被动状态，没有习惯或者不会主动去提问。

三、激励学生善问，需引导学生学会质疑

为什么学生提不出来有质量的问题呢？分析起来其中一个原因，在于学生还不懂得质疑的一般方法，不知道从哪里入手去思考问题。因此，要注意引导学生学会质疑的一般方法:

1.因果法。见到一个现象，要习惯于问一问产生的原因是什么？如对顶角为什么相等？怎样证明？为什么用一种相同规格的三角形或四边形或正六边形都密铺，而用一种相同规格的正五边形或正八边形或正九边形都不能密铺？

2.比较法。比较统一事物的不同部分，或不同事物、不同现象之间的异同，比较相互矛盾的解释、说法、理论等，常常能发掘出创新的问题。如讲分式的概念和性质时，可以让学生这样问：分数和分式有什么区别和联系？分式的性质与分数的性质相同吗？

3.变化法。如果把条件改变，结果会怎样？如三角形、四边形的外角和都为360度，那么五边形、六边形……n边形的外角和呢？

4.反问法。正面的问题，反过来会怎样？当a=b时，a =b；那么当a =b时，a=b吗？

5.转化法。某种性质的问题，能在一定条件下转化吗？如对于一个数学概念或一个定理，可以让学生这样想:为什么这样表述？能否增加或删改一些字词？

四、给学生提问主导权，对数学教师来说，也是一种挑战

把“提问权”还给学生，这对数学教师来说，也是一种挑战。因为事先设计的教学模式，课堂结构都将发生变化。为什么呢？首先，教师从提问者变为被问者，备好的课可能不“对路”，不切合这堂课的教学。其次，学生由于年龄心理的不同，生活阅历的不同，知识结构的不一样所以他们发现的问题也就五花八门， 显得“多而杂”，与教师、教学相隔甚远。这就要求教师有扎实的基础知识，广阔的知识背景，并能够在知识的广度和深度上把握分寸，对教材研究更深、更细，并具备很好的心理素质，能在课堂上从容地应对学生即兴提出的问题，科学地组织教学。

第2篇：道德哲学的问题范文

【关键词】成教委；文化差异；海外教学

泰国是近年来出现汉语热潮的国家之一，尤其是泰国政府对汉语的大力支持，使泰国的汉语教育事业有了高速的发展。我有幸作为一名汉语教师志愿者被派到泰国的东北部地区呵叻府成教委任教。我将根据在泰国生活的具体文化现象以及亲身教学经历，浅谈汉语志愿者在海外教学生活会遇到的一些问题，为以后的志愿者提供参考，做好心理准备。

笔者任教的成教委隶属于泰国政府，是成人教育学校。成人教育又可称之为非正规教育，它为泰国人民特别是为那些早年没有受过正规教育的人提供终身学习的机会。今年是国家汉办第一年委派汉语志愿者到泰国的成教委任教，由于教学机构的特殊性和学生组成结构的复杂性，给汉语教学带来了一定的难度。比如，成教委的学生多以成人为主，年龄普遍偏高，甚至有不少年过半百的学生，学生吸收新知识的能力和记忆力明显不如年轻人；学生的英语水平不高，成教委志愿者又大多没有泰语基础，与学生交流存在障碍，教学更是问题；同一个班学生的水平参差不齐，如何调整汉语教学进度，让有一定汉语基础的和汉语零基础的同学都可以在同一节课上有效获取新知识，也是一个难题；同时，由于成教委是非正式教育机构，教学制度不规范，缺乏对学生出勤率的管理，学生可来可不来，三天打鱼两天晒网，学习汉语没有连贯性，志愿者教师不得不重复教学以便缺席的同学可以听得懂，致使教学进度更加缓慢，有不少成教委志愿者反映，开课一个月还停留在第三、四课的教学上；同时成教委学校对中文课堂不够重视，缺乏宣传，当地的居民很多不知道成教委有汉语课堂和汉语教师，不少成教委学校学习中文的总人数不超过二十人，汉语志愿者赴泰传播中文的价值大打折扣；有些学校没有专门的汉语教室和多媒体设备，提供的教材实用性差或者根本就没有教材，需要志愿者自己编写教材，制定教学计划，这也是一个不小的挑战。在这种情况下，如何根据教学机构的特殊性和学生组成结构的复杂性有针对性的进行汉语教学，是成教委老师在汉语教学中主要面临的问题。

泰国人在生活方面与中国人也有诸多不同。比如，泰国房屋建设相对简陋，不少成教委老师被安排在小木屋中居住，洗澡没有热水器，得用凉水，还有的志愿者家中连淋浴头都没有，需要用大桶储水，然后用水舀子冲洗，这与国内的生活条件相比，确实会产生一定的心理落差，需要时间调整心态和适应环境；并且泰国大部分地区处于热带，常年高温闷热，有些志愿者家中没有空调，只能用电风扇调节温度，这让多数来自中国东北部的成教委教师难以忍受；还有的志愿者老师学校位置偏远，交通不方便，每次出门要先在路上拦顺风车到数公里以外的一个等车点，再转车去其他地方；还有个别成教委老师教学地点不固定，除了第一个月在首府工作，首府相当于咱们的省会，之后下到县里，一个月换一个县，刚适应了环境就又要换到新的环境，最痛苦的是有些县通讯都不便，没有网络，不能打电话，联络不到亲人和朋友，那种孤单和寂寞真得是很难受；在饮食方面，泰国人喜欢用刀叉，很少用筷子，食物多以甜辣为主，初到泰国很多老师感觉吃不惯泰国菜；饮水时喜欢加超多的冰，一杯水至少七成冰，需要锻炼肠胃的承受能力；在方面，泰国人信佛，喜欢每天诵经，也有同事会热情地邀请你去寺庙做礼拜；每天晚上六点电视里会播放国歌，听到国歌时不论在做什么都要停下直到歌曲结束，否则会被视为对国王的不尊重。学会适应艰苦的生活条件和尊重泰国的文化是每一个志愿者教师都需要面临的问题。

文化适应是一个漫长的过程，贯穿海外志愿者工作的始终。我觉得作为泰国成教委的志愿者，更要努力加强跨文化适应能力的培养，抓紧时间利用当地的有利语言环境提高说泰语的能力，加强教学基本功的训练，注重个人素质的培养，从心理上理解和接受当地的不同文化，并且在行动上尊重当地的文化和习俗。只有这样才能提高跨文化交际能力，更有效地进行跨文化交际和教学。本文从教学和生活两个方面浅谈泰国成教委志愿者可能会遇到的一些问题，希望能够对以后的成教委志愿者有所帮助。

参考文献：

[1]毕继万.跨文化非语言交际[M].外语教学与研究出版社，1998

[2]杜宗景，缑广则.泰国汉语教学问题分析及对策. 经济与社会发展，2011

第3篇：道德哲学的问题范文

【关键词】国际法；法学方法论；分析实证主义；社会科学进路

一、历史上国际关系中的道德哲学进路

传统意义上，自然法学家们认为道德原则是比法律更高的标准。传统法学确实乐于接受道德哲学的教诲，这来源于道德高于法律的基本假设，道德可以为法律提供评价标准和合理性依据。在相当长的一段时期里，道德哲学被认为是永恒不变的，这种进路在国际关系处理中不可替代。随着国家不断的强大，世界上每一个君王或政府不论对内统治或者对外交流都无法离开道德哲学的帮助，道德哲学成了统治一个强大的专制国家并有效进行国际交往的必然选择，古代的国际法带有了明显的道德哲学色彩。

在古代中国，周朝就出现了“天命靡常，惟德是辅”的统治思想，随后的国际交往制度中，“朝贡体制”占据了绝对的统治地位。“朝贡体制”起源于先秦的服事制度，《尚书·禹贡》所载“五服”制和《周礼·秋官·大行人》所载“六服”制，依据血缘亲疏、尊卑高下、地理远近，确立了一套以王畿为中心向周边层层扩散的统治结构，将夷狄置于边远地区。在朝贡体制下，中央王朝有抚驭、开化夷狄的责任，而夷狄则有义务向中央王朝进贡。这样，在高尚德行的感召下，中央王朝和夷狄之间将处于和平的状态。这既体现了华夏民族高度的政治智慧，又体现了道德哲学在冷兵器时代处理国家关系问题中的强大作用。

在西方社会，传承千年的古老文明抵挡不住野蛮人的入侵，黄金时代和民主政治消散在马其顿王朝的铁蹄之下。人们惊奇地发现，经济的繁荣和政治的先进无法转化成一种绝对的强大。在生产力尤其是军事科技无法取得压倒性超前的时代，专制集权的制度才能保证集结全社会的力量。于是，按照马斯洛的需求划分，人们为了生理和安全的需求，不得不在一定程度上放弃更高层次的需求，抛弃了诸如“品德”、“节制”、“荣誉”等美好的词汇，甘心在“恐怖”下“幸福”地活着。顺势而为，道德哲学披上了神学的外衣，成为专制统治的精神载体，恰如其分地渗透社会的各个阶层的每个细微的角落，把脆弱的国家沾粘起来，创造了一个看似稳定实则压抑了诸多矛盾的秩序。从西欧封建社会的形成过程中可以清楚地看到，自然法在古代社会可以给一个区域带来和平，只有当国家和民族的棱角被道德哲学所磨平，才能真正带来国际社会的稳定。相对于灿烂不朽的古希腊文明，运用道德哲学伪饰的宗教统治来处理国际关系有着一种不可逆的进步性。古代中国的“朝贡体制”和古代西欧的宗教统治都同样体现了道德哲学在其处理国际关系上的重要作用。

二、国际法学方法论的思想定位

（一）近现代两种不同视角下的国际法

1、自然法学派的国际法学方法论

从历史上的国际关系可以看出，自然法学派带有明显道德哲学价值判断的思想一直是确立国际法的指导理论，这种普遍的道德原则和宗教教义在处理国家之间关系时被理所当然的顺从。格老秀斯作为“国际法之父”，在《战争与和平法》中明确支持国际法学中的自然法理论，认为国内法、国际法甚至战争法都应当遵循自然法的基本原则。近代以来，特别是第二次世界大战带来的东京审判和纽伦堡审判，对人权的呼吁让人们切实感受到了自然法中的“恶法非法”思想。20世纪的新自然法学派同样传承了这种对法律应然性的推崇，马里旦所谓的尊严，富勒的道德，德沃金的权利，罗尔斯的正义等等无不体现了他们的价值评判标准，即那种抽象意义上的道德哲学。

面临对国际法问题的评价时，自然法学派主张的道德哲学进路要求人们去考虑国际法“应当”如何，这种预设带有明显的价值衡量倾向。不可否认的是，国际法应当具有道德性，但在复杂的国际关系背景下，道德标准如何确定？法律应然性的具体表现在哪个方面？这种抽象的原则教义无法解决真正的国际法难题，如国际争端的具体解决机制、WTO的具体贸易规则等，道德哲学无法为人们提供一个切实可行的解决思路，自然法学派的道德标榜与口号在面临现实质疑时只能偃旗息鼓。

2、分析实证法学派的国际法学方法论

与自然法学派的国际法“应当怎么样”相对应，分析实证在解决国际法问题时更多的关注其具体“是什么”以及“如何解决”。分析实证的方法论要求人们将国际法从实然之法的角度去研究，进行最基本的实证阐释，从国际条约、国际判例中寻找最基本的逻辑起点和规则。所谓国际法的实证分析，即“对于国际法的规范、实践所进行的描述性研究，解决国际法某个领域、某一方面、某一问题上的规则或者实践‘是什么’的问题。”这种方法论以奥斯汀、凯尔森、哈特等人为代表，在不考虑道德的同时注重研究法律规则、文本和体系。

分析实证主义认为，国际法不仅存在于高层次的道德原则和教义之中，更存在于具体的“市民社会与政治国家”之中，软法便是国际法的重要研究对象。这种方法论要求我们的关注点在于实际起作用的法律究竟如何，能够切实解决国际纠纷的国际法才能最大程度上满足现实的需要。“一项法律的制定过程就是力量博弈的过程。

（二）社会科学进路的理论优势

抽象的教义原则高于具体的法律规则，前者可以为后者提供评价标准或正当化依据，这种被德沃金称为“正当化追溯”的道德哲学学术进路源远流长，道德哲学所推崇的正当化基础和“公平正义”的理念在人们心中占据着重要地位。但不可否认的是，道德哲学在法律甚至是整个人类历史的发展过程中产生了极大的影响，给予了人类社会一个简单而又稳定的是非评判标准，但它的局限性也随着社会生产力的提高、社会矛盾的增加而日益暴露。抽象的原则在不断涌现的实际问题面前显得无比乏力，一个笼统的、普遍的、神圣的教义被证明根本不是适用于所有时代的万能钥匙，道德哲学不再像之前的一千年一样高高在上，国家统治者作为法律决策者开始注意更为细节的东西，他们思考并论证着每个棘手的问题，从中获得更为珍贵的价值判断。

道德哲学所说的更高的原则教义，比如对权利话语的推崇或者对自然法、对公平正义的追求，仅仅是意识形态上的，并不能指导具体的法律制度，最多算作是最后的保障或检验标准。在国际法学领域甚至整个法学理论体系中，真正能够改善人民生活和解决法律疑难问题的只能是社会科学。毕竟，法律作为一种社会控制的工具，解决问题才是王道。国际法学的时代任务不是单纯的寻求正当性基础和标准，而要努力解决国内统治和国际交往关系运行中的一系列问题，特别是疑难问题。莎士比亚说过，“简洁是智慧的灵魂”。社会科学并没有道德哲学如此繁琐和夸张的法律修辞，然而却能提出最简洁的方案和策略去化解法律面临疑难问题的尴尬，因此获得了解决问题的指导权。

国际社会的客观现实日益复杂，在处理日常法律问题尤其是国际法问题上，人类需要一种更犀利，更高效，更能直指问题本质的思考方式，这就是社会科学进路。道德哲学所统治的生产力低下的古代社会相对稳定，但法经济学中的理性选择理论让当前商品经济高度繁荣、社会制度日趋完善、社会矛盾增多、文化多元、道德分质的现代必须抛弃这种进路，道德哲学的传统进路已经不能给予复杂的国际问题以充分的援助，法律决策者必须采用社会科学进路，以应对法律发展的需求。当然，社会科学的各种实证分析方法并没有要通过研究法律疑难问题本身的各种经验要素去取代法律实践中的价值判断，因为毕竟道德哲学的进路解答了人们为什么要受到某种约束的原因。社会科学在解决法律疑难问题时并不能忽视道德哲学的存在，比规则更高层次的法律原则和教义仍然具有指导性，又或者在疑难问题得到解决时用来验证判决和解决方案的合理性和正当性。社会科学和道德哲学一样，都不可能包含所有的思考。其实，没有哪种进路可以囊括所有问题的复杂性并且完全取代其它的理论竞争者。

三、分析实证主义统治下的国际法学与中国

（一）国际法研究中的法理学基础

与各部门法不同，法理学为法学研究提供的是一种共同的基础理论，国际法的方法论研究需要法理学基础作为强大支撑。有学者已经用法理学的理论来分析论证国际法中的基本问题，如从不同流派的视角分析人道主义干涉的法律框架，特别是《联合国》中的部分规定；从法理学的角度分析国际习惯的构成要素等初步探索，但这远远不够，整个法理学的理论框架仍然架构在国内法的研究基础之上，国际法的法理基础与国内法相比明显缺失。

十九世纪，伴随着工业革命的轰隆声，孔德的实证主义和边沁的功利主义把古典自然法学拉下神坛。随后，奥斯丁把两者结合，创造出了分析实证主义法学，并把法学从伦理学中独立出来，使其成为一门独立的学科。近代以来，分析实证主义已经取代了自然法理论，在国际法学中占据了主导地位。“到了当代，虽然在国际人权法等领域，自然法理论有所复兴，但实证分析仍然是大多数国际法学者采用的研究方法。”虽然有学者曾提出质疑：“独木不成林，倾分析实证主义国际法理论一派之力，尚难以支撑起一个国际法之‘法理学’学科。”但这并不能改变分析实证主义“一派独大”的现实局面，国际法学方法论的法理学基础处于并将长期处于分析实证主义的社会科学进路之中。分析实证主义需要不断的丰富和扩充基本理论知识，进入一个更广阔的发展平台，以此来弥补相对于国内法“百花齐放”的理论缺失。

（二）分析实证主义与我国的国际法理论

第4篇：道德哲学的问题范文

在康德的道德社会图景中道德人的行动要遵照绝对的道德律，而这种绝对道德律却是空泛的，康德没有能够进一步的指出其实质的具体内容 ，在黑格尔看来康德的伦理学（道德哲学）是一种任意的、偶然的，没有确定性的道德学说。黑格尔认为人在康德道德学说中只能陷入迷惘。在对康德的局限进行反思之后，黑格尔提出了自己的解决方法，他细致的区分了“道德”与“伦理”的概念，并指出空泛、抽象的道德原则如果要成为能够作用于人的道德规范，那么必须将其纳入到人们生活的群体性特征所构筑的文化之中，也就是纳入到人的伦理生活之中。

黑格尔对康德的道德哲学的批判基于他考察出康德学说中道德律的不可确定性，然而如果我们仔细的研读康德的道德哲学著作我们可以发现康德的道德哲学并非如黑格尔所言的那么空泛、任意、无实质。康德在道德哲学建构中就如何给道德律以实质规定的问题上运用了批判哲学的方法，他特别强调了道德律乃是作为一种显形的规约性的律令作用于人，因而也就避免了其道德哲学沦为空泛的学说的危险。由此可见，黑格尔对康德道德哲学的批判是基于文本误读情况下的“无的放矢”的责难，但黑格尔此举对于丰富道德哲学理论则是大有意义的。

二、黑格尔的法理念及伦理学说

在《法哲学原理》（以下简称《法哲学》）一书中黑格尔对康德道德哲学进了的批评，并在此基础上建构了自己的伦理学说。

在《法哲学》中黑格尔特别强调了“法的理念”一词，他对法哲学的探讨其实就是对法这种理念的发展演变史的考察。黑格尔在书中将“法的理念”定义为“法的概念，及其作用于对象的现实化”(PR§1)， 我们可以理解为黑格尔这种理念的发展过程也就是一种法精神（自由意志）在形而上世界（客观精神世界）中的落实、确定的过程。

在《法哲学》一书中黑格尔将客观精神世界中的意志（精神）划分为三个发展阶段：抽象法、道德和伦理。这是一个哲学体系中意志递进的过程：

在初始阶段中意志的概念是模糊的抽象的，而从其体现上考察又是直接的、外在的，我们可以称之为“形式之法”、“隐晦之法”、“抽象法”。

个体的特殊性源于个体对外在形式的深刻反思而达到的对自我关照的程度，我们认为这种特殊性是主观的，是在个体特殊性与普遍共同性的对立过程中所产生的主体意志。黑格尔将这种普遍的共同性称为理念（the Idea），这种理念发展到第二阶段开始分化为两个部分：一为内在的绝对善，另一为外在的个体意志在形而上世界的显现。这个划分阶段是一种特殊的理念存在的状态，是一种内在与外在两个部分彼此联合、交通的特定的发展过程。在这个过程中个体的主观意志得到肯定，并被高举，于是法作为主观意志的表达形式在客观精神世界中被呈现，并与理念的法（抽象形态）和客观世界应用的法（具象形态）产生紧密的关联和深刻的契合。这个发展过程中分化的结果就是意志的第二中阶段道德的领域（Morality）。

上述两个阶段都是抽象的法的理念与个体内在意志的发展阶段，抽象法与道德理念发展到第三个阶段则表现出了高度的统一性与真理性，我们强调这个阶段的真理性主要基于其已经不仅仅是抽象的主观意志的灵光一现。在这个阶段中个体主观意志的内在善已经不是一种简单的思维因素，而是“个体的意志”在“自我关照”中作为“自由的实在承担者”出现在“现实性及必然性的外在客观世界”里。这是一种伦理实体、伦理生命(Ethical Life)，是普遍的处于绝对、必然存在的状态的理念。

作为初级层次的抽象法阶段里仅有一些外在于人的限制性的律令，这对人的约束性是很强的，这些律令、规定、契约中意志的人格形态是以空泛的无自主性的人格符号的表现形式存在的。在强制性的法规定里，这个人格是被抽空的，是无法实现的抽象的符号。对于人而言这不是道德的，但并不是不道德，而是指仅就这一阶段的局限性而言。黑格尔指出只有人格获得了实在的内容，具有实体性时，也就是人格已经不是作为符号意义的人格而存在时，人的法理念的主观性、主体性才会得到彰显，这个阶段的特点是意志作为自己的对象而存在，或曰意志以自我为对象，这就是黑格尔设想的道德途径。

法主体的存在意义是极其关键的，而在抽象法阶段却被完全的忽视了。抽象法领域局限于直接的、狭隘的对行为是否违法进行界定，而对于主体的主观特性、意图原则问题却缺乏最起码的重视，没有更为细致的考察。行为不能说明一切，只有充分肯定人的复杂性才能正确的考察人的行为本身。主体的动机是关键，动机是评估人的行为的最原始意义上的标准，而在抽象法中动机似乎被完全的忽略了，抽象法中人的行为是简单的无动机的机械运动。

黑格尔在《法哲学》中论述如下：“这一个关于意志的自我规定和动机的问题，是关于它的意图为何的问题，现在都必须进入与道德有关的连结里。因为人都希望根据他的自我决定的选择来被评判，所以无论外在的情况是如何加诸他身上，他都是自由的……道德意志是无法预的。人的价值由其内在行动的依归来衡量，所以道德的观点就是认知到其自身的自由。”这段论述正是对康德道德哲学中道德律的另一种阐述，黑格尔所叙述的道德如同康德所强调的都是一种行动的内在的准则。只不过是康德未能或是其认为无须将道德与伦理做如此细致的划分。

康德时代的道德哲学乃是相对于自然哲学而言的，伦理学是道德哲学所属的一个尚未显明的分支。所谓自然哲学“必须为自然(经验对象)决定其法则”，是“发生学意义上的法则”。而道德哲学则“为人类意志（主体精神）所决定的法则”，这是“主体意义上的‘应当’的发生学法则”。简明的表述为“道德法则是绝对的意志法则”，是关于主体“应当”的行为准则的探讨，在抽离了经验前提下的关于人类行为准则的道德学说是一种天赋的原则，是绝对的原则，可以称为“道德形上学”或是“纯粹伦理学”。在《法哲学》中黑格尔将道德作为客观精神世界的辨证过程中不可或缺的重要阶段和载体，这不同于康德主张的将道德作为纯粹伦理学的前提条件及实践可能性，道德在黑格尔细致划分的意志发展过程中居于必然的第二环节，而在康德那里却是一个前提。黑格尔说：“道德的观点，从它的型态上看就是主观意志的法”，这是黑格尔对康德的道德概念的批判性的继承，在否定康德关于道德性质的观点的同时认同了康德提出的“道德为人的评估标准与行动准则’的观点。

由于人是群体性的，这一特性就决定了道德意志决不可能只存在于单独主体的主观性中，道德所以为道德还因其具有绝对的普遍有效性，因此异于主体的他人的意志也必须得到充分的重视。个体的自由必须在群体的行为也是自由的同时才具有积极的意义，才是真正的自由。否则这种道德所给予人们的自由只能是类似暴力革命式的破坏性极大而建设性几乎没有的消极意义的自由。不被客观世界所认同的主观性设想是没有实质内容的，是缺乏客观意义的，因而这种主观性所能达到的自由意志就必然陷入虚无和任意，革命恰恰是被革命本身所毁灭。黑格尔指出主体“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦，就产生了对客观性的渴望”，也就是对行为的意义的追寻，他认为人们已经找到了摆脱这种虚无之痛的途径，那就是伦理所规定的道路，因为“伦理是主体主观性与客观世界必然性的统一”，是人的行为有意义的前提。

黑格尔与康德的道德哲学之最大区别在于道德与伦理之概念的区分，黑格尔指出“道德”与“伦理”习惯上几乎是当作同义词在使用，但在《法哲学》一书却有本质意义上的区别。康德的道德哲学体系中“道德”这个概念被高举，在康德的哲学中人类行动的原则都被限制在这个僵死的概念之中，在这个概念的阴影下“伦理”的概念被遮蔽了，对“伦理”和“生命”的探讨成为了愚蠢的行为，并长期的被公然压制。从词源学的角度来考察即使承认“道德”与“伦理”是指相同的一个东西，但是现在它们演变成了很不相似的两个词语（指字符书写），那么我们就应该承认它们毕竟是有差别的，并应该将其细致的划分，界定它们各自的真实概念、涵义，而不是一味的无视它们的本质差别。

前面我们已经对黑格尔与康德的关于道德概念的异同做了论述，接下来我们将考察黑格尔的伦理概念的指涉。

伦理是个体主观性与世界客观性的统一，是人作为群体中的一员对他人的意志充分考量后达到的积极自由的阶段。在群体性生活中单独个体对他人意志的考量使得伦理实体能够脱离个体主观的任意妄为，脱离虚空，从而具有客观可实现性、可操作性。对于一个割裂的孤立的个体而言道德律是无法构建的，道德律是个体与共同体之间相互作用的结果，缺少共同体的个体是完全依照自我的动物性本能活动的。以黑格尔之见康德所描述的“应该”在道德层面是无法实现的，只有在个人主观性与客观世界必然性的统一所达到的伦理层面其才会具有现实意义，“即使善在个体主观意志中被设定了，但那依然无法使它能够在客观世界中得到实践”，没有伦理实体的道德哲学是机械的义务论的，在任意的条条框框的强制性规定后面是无尽的虚空，是主体的缺失，实质上是对人的主观性的忽视，是空洞的道德教条对个体自由的钳制。黑格尔指出了个体主观性之外还有一个他者——伦理实体，这个实体是由无数个体所构成的共同体，这弥补了康德道德哲学中的缺失。

个体只有在伦理层面的共同体生活中才可能被指定应该如何作为或曰必须如何作为才是有道德的，在这个伦理实体中个体能够在遵照自己主观意愿的情况下不与那些众所周知的外在规定相冲突而达到积极的自由和行为的道德。外在与内在的统一只有在社会共同体中才能够实现，而康德道德哲学的产生及其局限性则是由他所处的历史阶段所决定的，在社会共同体尚未完全的时代伦理共同体是不可想象的，至于伦理道德准则则只能由一些圣人（天才的道德模范）来任意规定，道德的发展依赖于极少数所谓的精英头脑的空想。这种道德的发展是任意的、偶然的，其内容非常贫乏，内涵也十分简单，毕竟极少数天才头脑中天马行空似的思想太不具有客观精神世界的必然性、规定性，距离真理还很遥远。社会实体的逐渐健全孕育了伦理实体，伦理实体又培养出伦理法则，于是一个主观与客观统一的时代到来了，新的更具积极自由意义的习俗、制度、教育等应运而生，这些又构成了伦理实体发展的关键部分。这就是黑格尔对康德道德哲学批判性的补救，伦理实体作为一个关键概念被高举。

以上论述了黑格尔在《法哲学》中强调的伦理实体与康德道德哲学中的道德之不同，黑格尔高举伦理实体的概念，构筑了一个共同体的世界格局中的以自我人格为对象的个体人格，在这个世界共同体中有风俗的变迁、文化的演进、社会的发展等等，而相比之下康德道德哲学则表现出了割裂、孤立、片面的弊病，这种纯粹道德形上学因为过分强调个体主观性而缺乏一种历史的共同体的观念，所以在黑格尔看来康德道德学说只能是一种对个人行为没有影响力的空有其表的形式形上学。

三、康德道德哲学的知识论前提

本文旨在廓清康德道德哲学的本来面目，在对康德道德哲学原著的研究基础上进一步指出黑格尔是如何误解了康德道德哲学的，并证明黑格尔斥为“主观任意规定的空洞原则之学说”的康德道德哲学其实是一种极具实践性的伦理学说。

康德对道德哲学的研究关键在于对“感性”与“理性”的界限的区分，他的研究趣味在知识论之后转入对道德哲学的关注，他有一个自成一体的著作系统。在这个由《道德形上学之基础》、《实践理性批判》、《道德形上学》三部著作构成的思想系统中他详细的阐述了他的道德哲学及伦理学的观念。这三本书是在《纯粹理性批判》中关于知识论研究之后对道德哲学的再次反思，“感性与理性的区分”成为康德道德哲学的知识论前提，只有在区分了理性和感性之异同之后再讨论道德哲学才是有意义的。康德的知识论与道德哲学是一个连贯的思想脉络，前者是一个前提，后者是一个延伸，关键连接点就是“感性与理性之界限”。

康德之前的形上学世界异常纷繁复杂，理性、知性与感性在混杂的概念中常常被模糊的使用，概念之间错综复杂使得彼此描述的对象很难有严格的确定性。在这种徒劳无功而只能增加概念的错误性的思想界状况中，对“物界”的描述使用了形上学的技术方法，“先验幻象”是对知识对象的错误的描述，并且错误的描述并没有对批判的声浪做出任何改正的表示。康德面对此种现状提出了一个“法官式的批判”，他认为纯粹的知性的无限扩张并不能使得我们正确的把握形上学世界，而只会使得概念愈加混乱，以致遮蔽了我们的感性官能，“将我们引向一个完全超出经验范畴的无限恐慌的世界中”，康德认为这是一种欺骗。对于“物自体”的描述应该由物的特性所决定，其作为超越经验范畴的对象是“自我本体”的，因此应该用理性的思维来判定，但过分扩张的形上学世界却将“物自体”作为知性的对象来研究，用显微镜观察大象的做法必然不能见其全貌。康德在其哲学体系中明确的限制了知性的描述对象，抑制了这种无限扩张的趋势，并厘清了理性作为观察工具的作用方式。

他指出理性要实现自己的具有特殊性的经验使用功能就必须通过知性之媒，也就是说理性对“物界”并没有构成一种直接的认识关系，而只有借助知性作为第一观照方式才间接的与“物自体”发生关系。因此理性不具有“创造‘物自体’的概念的功能”，而只有安排、统筹、梳理、描述知性对象的功能，这种功能使知性对象的考察结果更具集合性、统一性、真理性。从这个意义上说知性及其对“物界”的考察作用是理性的唯一的对象。“物界”是复杂的，但知性首先通过“创造”分散的模糊的概念把复杂繁多的对象统一起来，然后理性构建“理念”把知性“创造”的个别的概念统一起来，并把纷繁散乱的知性概念进行安排、统筹、梳理、描述，综合在一起以构建一个确定性的集合统一体，以此为知性对物界的效用做出描述性的规定和目标。综上所述，康德认为“对于‘物界’‘现象界’做出认识活动的第一因素是知性，知性是理性的第一前提，是理性与物界之媒，理性若无知性前提绝无可能与‘物界’发生关系，理性的作用在于对知性进行引导和统一。”这是康德提出的理性效用的作用方式的第一要素。

理性是超越经验的，是现象界的纷繁复杂的感性经验经过知性的组织、整合后连接起来的关于经验体态的知识。这是对物界的众多不同对象经过一系列的阶段性的感性、知性而后理性的认识升级的过程，也是一个综合的过程。理性的初级阶段必须是可经验的。理性知识形成的过程就是对现象界的众多对象的综合、统一的过程，纷繁复杂是客观的物界状态，但必须对个体形成刺激并被接受，单纯的现象不能形成认识，而只有在对单纯的现象观照后产生的整体性的刺激才会上升为理性知识。那个最单纯的现象就是一切知识的起点，是整个阶段过程的第一因素。要找到这个第一因素的位置就必须明确的区分感性与理性之区别，康德厘清了其间的界限并从而确立了其道德哲学的知识论前提，当然康德对感性与理性的界限之区分不是机械的僵死的原则性规定，他首先承认了这个界限是随着理性效用而不断变化，需要不断的重新批判，多次确立。感性与理性就知识论而言是互为前提不断变化发展的，理性将不断的对现象界的感性刺激进行目标的确立和内容的综合，以得出一切经验之上的更具有确定性、普遍性、统一性的知识，从而最终建构一个完整的接近最真理的知识体系，这个努力过程是无穷无尽的。

四、康德的道德形上学

康德在其《道德形上学之基础》中强调纯粹伦理学无须从人性之本质或是其所依赖的社群的状况中找寻行为应该如何或必须如何的依据。道德形上学能够超出个体及群体的经验而建构完整的体系，其本身就是确立道德法则的根据。当然这是在康德知识论的感性与理性之界限明确区分的前提下做出的判断。康德道德哲学不是从现象界的知性刺激中得出道德法则，而是认为道德法则是先于现象界存在的人类头脑中原始的根本原理之源泉，它不是人类认识物界的产物，而是人类认识物界的规则，是人类认识的首要前提。对于这种先天的道德法则的探究在康德这本著作中占相当大的篇幅。

围绕作为标准的道德法则可以将个体行为分为两种类型一为先于道德法则并符合道德法则的行为；另一为道德法则所衍生出的行为。这两种是完全不同性质的，因为凡是道德上可称之为“善”的行为仅仅外在的符合道德法则的形式是远远不够的，这个可称之为“善”的行为必须是道德法则本身所衍生的，也就是说当行为是因道德法则产生的时候才是真正的道德的“善”。那种先于道德法则并符合道德法则的行为因其产生原因的不确定性使得行为本身具有极大的偶然性，因而这种“符合”是极不可靠的。在许多情况下非道德的根据也有可能产生完全符合道德法则的行为，但这不能作为一种完善的道德哲学体系的支撑，因为大多数情况下非道德的根据往往产生背离法则的行为。当然必须认识到先天的道德法则并不是少数人能够制定的，我们也无法对单独的个体行为做出是否为道德法则所衍生的判断，只有通过对大量的道德个体的主观行为进行考察并从中总结出普遍的具有稳定性的一般原则之后，才能抽象的概括出“纯粹的道德法则”，才能产生道德法则所衍生的“善”的行为。康德在书中指出了一条探究先天道德原则的捷径，首先应采取一种分析的方法，由普遍的具有稳定性的理性知识总结出抽象的至高原则，其次运用综合的方法对至高原则及其原始根据进行审检查，在此之后将此原则引用到通常的理性知识中进行实践，这就是康德给出的“最恰当的方法”。简而言之，就是由物界的理性知识或曰规律推导出“至高原则”，再将此“至高原则”应用于对物界的认识和实践，这就是康德道德哲学之方法论。

具体的法以及种种限制性规则仅是作为低一级的道德的具体体现形式而存在，但是这个至高的道德原则是由低级的种种构成法的知识所组成的。至高原则是对现象界的知性认识经过理性的综合后形成的最后统一之理念，是最抽象、最普遍、最恒定的最高道德原则，是道德上的“善”行为的原始动力和最终目标。

五、康德道德哲学的本真

康德试图建构一种形上学的道德哲学（纯粹伦理学），他也是从法理学的基本概念如正义、公平、义务的种种外在规范出发，逐渐的从中抽离出法的内核——道德律，表面上看康德似乎在建构一种形式严谨细密而实质上却缺乏内涵和确定性的空头道德学说，其实这正是黑格尔对康德道德哲学的错误判断。如果从康德的治学理路来看他的道德哲学，我们可以发现康德的形式化的道德原则完全是对现象界的法律、正义、体制等的综合统一基础上的抽象，正是这个最抽象的道德原则在黑格尔看来是毫无现实意义的。其实这个至高原则是统摄一切的，愈是抽象的理念愈能涵容物界之繁杂，由此至高原则为基本点生发出种种伦理规则引导个体行为，并适应性的融合于众多的道德情境之中。

道之大哉，无所不容。道之渊哉，无所不生。道，无处可见。道，无处不在。黑格尔对康德道德哲学之空虚、形式化、无确定性等的批判在我们看来正是对康德形上学道德哲学的另一种高度的肯定，惟其涵容博大无所不摄方显空虚无所归依之态，从这个角度来说康德纯粹伦理学之优点在于其可在任何情境中作为任何个体的行为之最适合的道德律，在施以最严谨之规约的同时保证最大限度之自由。

康德道德哲学的最高原则之来源并非圣人贤哲偶然感悟得出，圣贤在对现象界的深刻思考后能够发现某些道德原则这是必须承认的，但是这种发现是偶合的主观性的并且经常是谬误的，而圣贤是无法创造最高原则。最高原则之根源是理念，理念经过高度抽象得出道德原则，理念不是天才头脑的产物而是现象界众多偶然中的必然。康德道德哲学建立在对偶然考察后得出的偶然之必然，并试图以高度抽象的必然之原则来引导偶然之发生，偶然是必然指引下的偶然，必然是偶然抽象后的必然。

我们再来看马克思对黑格尔认为的必然的“法理念—道德—伦理”逐步演进之主张的批判，马克思认为黑格尔法哲学的弊端在于并没有将经验的存在抽象为真理（原则），而是单纯的把真理视为种种经验的存在，正因如此在黑格尔法哲学中任何一种经验的纯在都可以当作理念发展之实在的必然环节，这样辨证发展的实在环节如果可以毫无根据的被任意转换的话，那么黑格尔的必然性的发展理路就已经不再具有任何必然性了，这也就毫无意义了。简单的说黑格尔法哲学中的必然其实一种偶然。

在康德纯粹伦理学中我们将偶然判定为“符合义务规定”，将必然判定为“义务之衍生”。同样在历史哲学中我们将偶然判定为人类从低级的因匮乏而互相斗争向高级的恒久和平演进的种种作为，将必然判定为为了摆脱匮乏达到恒久和平而发生的人类之行为趋向，在前者匮乏是匮乏本身，在后者匮乏是行为之因。由此可见康德形上学道德哲学在对偶然与必然之考察上比黑格尔法哲学更深刻更具辨证眼光，康德道德哲学体系构建了一个双向的必然，而黑格尔只是单纯的规定了一个所谓的必然演进过程，并没有进一步论述其具体演进诸因素之内在关系，其实这个必然只是偶然，演进环节的诸因素可以互换甚至可以省略。

第5篇：道德哲学的问题范文

关键词：康德；“责任”范畴；伦理学；述评

道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。

国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。

首先就原著翻译而言， 蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。

其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。

再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。

第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。

第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。

“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。

还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与伦理学是一致，无谓阶级之争。

另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。

当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（Pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第 I 章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。

近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。

总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）

参考文献

[1]康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田 译. 上海：上海世纪出版集团.2012

[2]王海明.功利主义与义务论辩证.社会科学.2003第12期

第6篇：道德哲学的问题范文

【关键词】艾丽丝・默多克 道德哲学 善与向善 德性伦理

艾丽丝・默多克道德哲学思想中“善”的内涵

英国女作家艾丽丝・默多克（Iris Murdoch,1919～1999）是二战后英国知识界的“女明星”，她生前在牛津讲授哲学，一生共创作出版了8部哲学专著，26部小说。由于在这两个领域的贡献，她曾两次被封爵，这在英国当代作家中是史无前例的。她的写作“像一个民族的民间传说一样为所有受过教育的人所熟悉”。①默多克的好友和研究者康拉迪（Conradi）曾说：“她对道德生活的紧迫性和虚幻性的描写，当代作家无人能及”。②默多克哲学思想主要关注的是道德哲学。她认为，人首先是一种道德存在，而人类现实首先是道德现实。她强调人的精神性在道德生活中的作用，希望复兴启蒙运动之前道德哲学关于“我应该是哪一种人”的德性修为，将个人的品德塑造作为道德的基础，而不仅仅是关于责任、义务等何谓正确行为的理论。默多克曾说，我们今天的道德哲学存在空白之处。面对与哲学相关的领域，政治学、经济学、社会学与心理学的迅猛发展势头，哲学无法抵御，而对日益衰微的宗教价值观哲学也无以挽救，因此，我们需要这样一种哲学，其中现在哲学家们已很少提及的爱的概念能够重新被置于中心。

艾丽丝・默多克道德哲学的出发点是对个人作为道德主体的强调。作为道德主体的自我是道德的核心概念，而这一自我的内心世界在道德选择中起着关键作用。对“善”的追求是她着重阐述的部分。善是默多克哲学的核心概念，她将善作为道德生活的最高准则。善意味着一种终极的真实状态，对自我之外客观存在的真实认识，是对其独立与个性的肯定。默多克认为柏拉图的“洞喻”（eikasia）是对善的最好注解。人就像柏拉图所说的囚徒，生活在火光照耀的洞穴中，这个洞穴就像是我们生活其中的由传统、习俗和个体经验决定的个人世界，必须经过极大的努力才能挣脱枷锁，克服自我中心的错觉，回身看到洞外阳光普照的真实世界，认识到他人的真实存在。善就像是太阳，是一种明亮、温暖的至高无上的状态，照亮万物，把它们的本来面貌呈现在我们眼前，因此，善也像太阳一样，是超验的但又无处不在。善的超验在于它不属于可被描述为善的任何对象和行为，而是超越了任何具体情形的限制。善仅因为自身的存在就可以被称为善，因为它自身具有值得向往的品质。善是实实在在存在的，就像太阳的光明与温暖，虽然遥不可及却是能够被感觉和认识的。

艾丽丝・默多克关于“善”的概念的超验性使其具有了类似宗教的特点。事实上她认为当宗教不再能支撑人精神世界的统一和完整时，我们需要发展一种包含宗教基本特点的道德哲学。我们已没有传统意义上的上帝，而“不同的形而上的上帝替代品――理性、科学、历史――都是假神性……如果人生有什么意义或统一性的话，这也是一直萦绕在我们心头的梦想，它不会是这些东西，而需要我们在自己身上找”。③因此，她将善提升到一个和宗教同等的高度，因为她认为在传统宗教缺场的情况下对善的追求是最客观可行的道德标准。默多克认为人生没有形而上学的统一性，一切都受道德与偶然的支配，然而人的本性依然梦想统一。善就具备这样一种统一的力量，在上帝缺场的后宗教时代，人们不能再去在外部找“上帝”，而需要从自己身上去寻找精神支柱，那就是善。

“善”与“向善”

有评论家批评艾丽丝・默多克“善”这一概念的抽象与不切实际，事实上默多克“善”的哲学的意义不在于对善本身的阐释，而在于对向善之努力的强调。她说绝对的善（absolute good or perfect）是不可能实现的，往往只是一个理想，人性的经验表明这一企图永远也不可能成功。因为我们生活其中的洞穴（自我世界）只是个错觉，是虚假的，要达到遥远的真实世界往往可能意味着一个错觉指向另一个错觉，我们穷尽一生所能达到的也可能只是向善（真实）的无限接近。

伦理学家穆尔曾说，善并不是一个自然属性，而是非自然属性(non-natural property)，这就意味着要成为善人必须要努力去做。这一努力的关键就是要正确对待自我与他者的关系。默多克用“关注”（attention）一词来形容对他者世界积极的关注。关注是一种心理活动，是一种道德努力和感知方式，与本性相悖，关注的导向是向外的，去离将一切都简化为虚假的统一的自我，趋向世界惊人的多姿多彩，引导关注方向的能力因此就是爱。

向善表明的是一种对自我之外他者世界的关注，对善的热爱和向善的努力则是道德的永恒主题。尽管绝对的善不可能实现，但却能帮助我们作出价值判断，这样我们就知道向善该朝着什么样的方向。因此我们在日常生活中能够观察到或做到的是向善的努力、对善的追求。艾丽丝・默多克用了婆媳关系的例子来解释人际伦理中向善的努力。婆婆起初认为儿媳轻浮，没品味，配不上自己的儿子，但经过一番心理调整，她大可以转变看法，将先前轻浮的批评纠正为年轻人欢天喜地的生机与活力。向善是一种道德努力，必须克服自我中心的偏见。

向善，或对善的追求强调了心理与观念在道德选择中的作用，因此能够也应该在德性塑造、个人内在幸福感的培养中起到积极与重要的作用。亚里士多德说，善是一种幸福的状态，是人类的天赋与天道处于最和谐的关系之中的一种理想圆融状态，德性就是使人之个性达到这种状态的性质。威多思曾评价说：“默多克在当代道德哲学至少两个领域的复兴中起了重要作用。第一个是道德现实主义，……第二个是德性伦理”。④默多克之善的意义正是在于通过对向善之努力的强调，启发人们去思考二十世纪时代语境下道德生活的导向。默多克也曾明白无误地说，哲学自我的消亡与日益自负的科学自我的跟进，在伦理方面导致了膨胀而又空虚的意志观，这正是我一直以来在批判的。

现代社会与科技与社会生活日新月异的快速发展相伴随的是人们普遍感受到的一种“挥之不去的失落感”，这种失落感成了一种“传染性”的世纪病。为了抵御这种泛滥的失落感，个人的内在的德性修为应得到极大的重视，使自发作出的内心选择在道德选择中起到至关重要的作用。善意味着努力摆脱以自我为中心的世界观，把自我放在一个公正客观的关系体系中去考察，寻求达到人际和谐的多种途径，例如家庭关怀、艺术创作等。默多克非常重视艺术的价值，她认为好的艺术家就是一个向善的人，通过对他人与世界的客观认识与公正刻画他克服了自我中心的偏见，这是一种道德努力，这一过程使他能够实现自己的人生价值，获得幸福感。当代伦理学家泰勒曾说，“眼下的道德哲学，尤其是在英语世界（但不仅仅是），给道德以某种过于狭窄的关注，……这种哲学倾向于把注意力集中在怎样做是正确的而不是怎样生存是善的，集中到界定责任的内容而不是善良生活的本性上：它没有为我们所爱或忠诚的对象，或像默多克在其著作中所描绘的，作为注意力和意志特别关注的善的术语留有概念上的空间。”⑤

通过对善的强调，默多克反思和批判了理性主义与个人主义的极端发展。自启蒙时代以来，对科学的崇尚，对理性的过度追求使人们不自觉地试图用科学方法解决道德问题，做出超越个人的理性论证。道德被简化为一系列规范与原则，规范式道德使人的道德生活流于形式。规范的本来意义是为了实现道德价值而形成普适性的原则，但是历史表明，对规范的过度强调相反往往让人忘却了它本来的意义，出现道貌岸然的伪道学家，或被人为地利用为政治服务造成道德政治化。默多克“善”的内涵启示我们道德建设需要与人生存的意义、人的精神性与幸福观联系起来。将自我与他者之间平等、友善、公正的关系培养作为自我实现与个体自由的重要方面。离开了道德就没有自由，实现了自己愿望的平庸的人不是理想的自由的人。自由是这样的东西：智慧地活着，没有恐惧，并能感知真实的存在。将道德内化为个人品性的培养、生命意义的建构，使伦理主体化、个性化、自律化，甚至审美化，如此才能超越庸俗的生活，实现完满的人生。（作者单位：北方民族大学外国语学院；本文为北方民族大学自主科研基金项目“艾丽丝・默多克小说道德主题研究”的阶段性成果，项目编号：2011ZQY009）

注释

①Conradi, Peter J. Iris Murdoch: A Life, London: HarperCollins, 2001, 8.

②Conradi, Peter J. Iris Murdoch: the Saint and the Artist, New York: St. Martin’s Press, 1986, 5.

③Murdoch.Iris,“The Sovereignty of Good over Other Concepts”, Existentialists and Mystics, London: Chatto & Windus，1997, 365.

第7篇：道德哲学的问题范文

〔关键词〕自由；幸福；道德哲学；知识镜像；西方哲学

〔中图分类号〕D648〔文献标识码〕A〔文章编号〕1008-9187-（2012）03-0027-06

本文力图从西方道德哲学知识生成的内在理路去剖析幸福与自由背后价值提升的历史意义，只有这样，我们才能深入理解现实道德实践困境。

一、 古典伦理学的知识镜像

西方哲学的第一次伦理学表达就是苏格拉底发出的“认识你自己”，早年潜心研究自然哲学的苏格拉底，一无所获，最后产生了一个根本性的学理转向：哲学不能只研究自然，而不关注人事。我国学者包利民认为，苏格拉底的意义在于他代表着“道德”第一次在世界史上的出现。〔1〕苏格拉底的道德觉醒是从生活与道德的关系开始的，“人能所做的最大的好事，就是天天谈论美德……对自己和别人进行考查，不经过考查的生活是不值得过的。” 〔2〕在道德与生活发生冲突时，“现在我们各走各路的时候到了：我去死，你们去活。这两条路哪一条比较好，谁也不清楚，只有神灵知道。” 〔3〕苏格拉底毅然选择“道德”而不选择“生活”，由此而来的问题就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？苏格拉底认为，德性就是知识，知识可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉图对话集?枚农篇》（又译为《美诺篇》）中，苏格拉底通过枚农从“德性是否可教”的质问出发，引发了对“德性是什么”问题的探讨。“德性是什么”的追问是一种对普遍定义、本质定义的追求，这是一种具有永恒性质的知识追求。因为生活中往往是按照“是怎么样的”形式回答美德，这种回答只是本质的诸种现象形态。〔4〕 “在问人们是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因为“惟有知识才是可以传授的东西”，所以只有当德性是知识时，德性才可以传授。而现实生活中，发现很多人都在将“德性是怎么样”的东西当作真正的知识。在“认识你自己”和“苏格拉底最聪明”的神喻面前，苏格拉底豁然发现“自知自己无知”才是自身最大的美德和智慧，在带领雅典人认识自己的道路和生活实践中，苏格拉底渐渐地上演了他的人生“道德悲剧”。

在苏格拉底对话式的追问中，我们几乎没有得到关于德性的任何确定性的内容，某种程度上说苏格拉底只是通过对话向我们展示和反思了我们生活世界中存在的所有伦理道德问题，这些问题一直存在，但我们以前却一无所知。至于如何回答这些问题，这就要留待后来者了。

柏拉图伦理追问的思想背景是苏格拉底作为一个道德的人与雅典社会的尖锐冲突所产生的“道德悲剧”。这样的一个现实背景就转变为到底存不存在真理性的美德知识？这些真理性美德如何构成一个美好的社会？这样柏拉图的伦理学就从苏格拉底的生活世界转向了知识论的语言世界，“我们可以在柏拉图的‘发展’中看到一个倾向：原先作为说明此世（生活世界）的解释框架，后来却变成了本身更值得追求的东西。‘知识’原来是道德的基础，现在却成了人生目的。” 〔6〕柏拉图将美德建立在客观的合理性的“理念”之上，不同于苏格拉底追问德性的无果而终，柏拉图发现了智慧、勇敢、节制和正义四种德性，并为四种德性找到现实对应物（哲学家、军人、生产者），找到了整合“美德与实践理性同一性根基”，正视化解个人与城邦的善之分裂的正义理念，看到苏格拉底对话式辩证法与理念世界的关联。〔7〕柏拉图的美德伦理学是全面回答苏格拉底提出的伦理学问题的理论建构。

第8篇：道德哲学的问题范文

 

“理论”(即“思辨”或“沉思”一译者)也决不是处在实践的对立面上，而是一种最高的实践本身，人的一种最高的存在方式。这对于最高的知识，关于第一存在者的知识，哲学的知识，也是正确的，尽管在科学知识和经验知识之间，如亚里士多德所承认，存在着一种真正的张力，以致于有实践经验的实习生有时胜过“学问高深的”专业人士。但这全然适用于伦理领域，在根本不可能存在关于理论和实践的这样一种张力的地方，也就没有什么关系到它的应用的专业知识。

 

相反，近性的理论概念从根本上就是对应于其实践应用而规定的，进一步说是通过同它的实践应用的对立而规定的。学问与生活的这种对立在某些形式中也将总是存在的。但只是从近代开始，特别是在人文主义的时代，作为希腊人的生活智慧(ape-tia)理想的再次复活并与对学问，这种对学究(dcrina)的批判相联系，才完全意识到这种对立。库莎尼古拉要把他的深邃的学说让白痴(d〇a的外行来讲，他对这帮人说，你们的眼光比演说家(〇a〇)和哲人(PhilosoPhus)更深刻。随着同现代自然科学的形成，这种对立获得了确定性，同时理论的概念也因此获得了一个新的面目。现在理论叫做对在实践中可以把握的现象的多面性进行说明.它不再是被理解为一种工具)一种真正的人的行为举止，而且与此不再同一，最多只不过要求作为一种相对的真理。

 

这样一种理论的概念，对我们大家己经从根本上变得不言而喻了，现在在对道德现象的应用中也变成了一团很难理清的乱麻。显得不可回避的是，进步的乐观主义是与此相联系的，因为随同科学研究的日新月异，取得了越来越恰当的理论认识。但在对道德世界的应用中却导致了一种荒谬的道德进步的信仰。在这里，卢梭对启蒙运动的批判，表达了一种不可超越的否决权。众所周知，康德本人也说过：“卢梭纠正了我”。《伦理的形而上学基础》并不怀疑，道德哲学是“普通的伦理理性知识”，这就是说，他的纯朴的心灵和他的正直感告诉他，什么是正当，这种义务意识是决不会被超越的。与此同时，道德哲学的志向在康德看来也不可表现为一种单纯的理论。相反，康德教导(他对启蒙运动的理智傲慢给予了一种非常强烈的道德上的拒绝)向道德哲学过渡的必然性，而且从根本上永远能够保留下来的是对道德哲学的这种要求：〔道德哲学〕它本身就是道德上重要的东西，决不能被否定的东西。

 

马克斯■舍勒，这位实质的价值伦理学的奠基者，有一天被他的一个学生抓住不放，就是因为他虽然描写了价值秩序及其明确的规范力量，但他本人在他的生活中却很少遵循它们，所以要求他回答：“指路人难道是走在他所指明的方向上吗?”这种伦理学明显地是不能令人满意的。尼古拉■哈特曼，这位舍勒伦理学思想的系统改建者，就不会明确地放弃让一种道德的意义伴随着价值哲学。价值哲学对于伦理的价值意识有一种助产术的功能，就是说，当它发现有些价值被遗忘或者被误导的时候，它能一再地推动展现出它们的丰富的伦理价值意识。所有从古代遗留下来的给予哲学家们的期待就是，在道德上不知所措或在公众意识出现迷惘的情况下，他们不只是遵循他们的理论癖好，而且要重新建立伦理学，就是说，要建立新的有约束力的价值表。但这要真的可能才好，海德格尔面对：“您何时写一部伦理学?”这个问题时，在他的《论人道主义的信》中这样开头：“我们对行动本质的思考还远不足以确定”

 

事实上，显然有一种不可解决的困境隐藏在道德哲学本身的理念中，这种困境首先通过克尔凯郭尔对黑格尔和对教会基督教的批判己经被意识到了。克尔凯郭尔指出了，所有知识都不能弥补人的道德的和宗教的基本处境的间距。正如基督教启示的意义，就是作为“同时”被经验到和被耳闻的东西一样，道德的选择也不是理论知识的事情，而是良知的朗现、严厉和窘迫。所有知识的间距威胁到道德选择处境中的要求，或掩饰它或弱化它。众所周知，在克尔凯郭尔的影响下，我们这个世纪对新康德主义的观念论从神学和哲学方面都进行了批判，在追随这个动机的过程中，伦理学的可疑性得到了原则上的承认。

 

只要伦理学被理解为一种普遍的知识，它就落入伦理的可疑性之中，这是与普遍法律概念相联系的。我们首先援引《罗马书》[来说明]。它认为，原罪是因律法而来的，这不要理解为：禁令之为禁令刺激了原罪并在这种限度内使原罪増多，而要理解为：正是遵循这种律法才导致真正的原罪(真正的原罪不是偶尔地逾越律法)导致七宗罪(supebia)通过对规律的顺从破坏了爱的戒律。不是神甫和犹太祭师，而是萨马利特人C慈善好施的人)才知悉和遵循从处境出发的爱的要求。从处境的概念出发也就是从哲学方面把伦理学的理念推向了最为可疑的顶峰，例如GOatn的哲学朋友EbehadGiebach就是这样。

 

实际上哲学伦理学鉴于这种事实己经陷入困境之中.伦理学作为哲学所必须具备的反思的普遍性，把它卷入到所有律法伦理学的可疑性之中。它应该如何相对于具体处境而变得合理?良知、对公平的感知、爱的和解都要具体地对应于处境来回答。

 

我相信只看到了两条道路，在哲学伦理学内部能够从这种困境中走出来。一条是由康德开辟的伦理的形式主义，另一条是亚里士多德的道路。两者都不能独善自身，而要成为一门伦理学可能的部分才变得合理。

 

康德探究的约束性方式，是通过它的无条件的普遍性来满足伦理概念的。他看出了伦理约束性的模型，仅仅在此模型上就能把一门伦理学建立起来。在义务无条件的约束性中，义务坚持戒命而反对兴趣和禀好。它的定言命令要被理解为每种道德的原则，正是因为它除了是应该的约束性形式之外，不作任何别的事情，这就表达出伦理法则的无条件性。只要存在一种伦理上善良的意志，那么它就不得不满足这种形式。既然能够存有这样一种无条件的善良意志，那么定言命令就能够变成我们意志的现实规定，不过，这是不能被伦理东西的普遍“形式”的认识所证明的。对此，形而上学家康德只通过《纯粹理性批判》给予了预备性的答案。虽然每种事实上的意志规定，作为属于现象领域的东西，从属于种种经验的原则，在这些原则下，决不可能有保障地遇到一种无条件善良的行为。但纯粹理性的自制教导说，在现象的秩序之外一在现象界只有因果关系—还实存着另一种灵智的<秩序，我们决不是作为感性存在者，而是作为理性存在者属于这个秩序，在这个秩序之内，自由的立场，通过自由的自制，合理地被思考。说我们应该如何，是实践理性的一种无条件的确实性，理论理性与之是不冲突的。自由在理论上是不可能的，而在实践上是必然的。

 

现在在这种基础上康德专心于回答这个问题：我们为什么需要道德哲学的志向，而不是使道德哲学超越于纯朴的义务意识的诚实单纯之上。因为康德说：“清纯无辜是一件美好的事情，只是它又很糟糕的是，它不大好被保持且容易被诱惑。”①不受诱惑地知道其义务的纯朴的心灵的清纯无辜，根本不在于它由于秉性的超强力量没被引入邪路，相反，心灵的清纯无辜是从它根本不会出现对正道的任何偏离来证明自身，就像它根本不会出现在一种“圣洁的意志”中一样，但依然不受诱惑地了解不正当的东西;它根本不是由于超强的禀性力量保持自身的清纯无辜，却是由于理性自身而不受诱惑。所以，实践理性在情绪的授意下产生一种特殊的辩证法，通过这种辩证法它知道了要偏离戒律的约束性力量。它造成了对我想称之为“例外的辩证法”的利用。它并不否认道德法则的效用，但它追求行动者自身所处的处境的例外特征，使之成为有效的，在这种意义上:在所有法则的有效性所给予的情况下却还有一种例外是合理的。受到这种引诱威胁的道德理性，据说就是要使道德哲学的反思有助于说明例外的合理性。它越来越多地需要这种帮助，而道德哲学的反思本身却只是间接地在这种引诱的“普通”形式中袒护它。当康德的《基础》在道德义务的本质中思考毫无例外性时一这就是定言命令的含义一它构成了道德理性决断的纯洁性。

 

因此，康德形式主义的意义就在于，保护道德的理性决断的纯洁性，使之对抗一切因禀性和兴趣立场引起的混杂不纯并保持在朴素的和哲学的意识中。在此限度内，康德的严格主义一只对于阐明这样一种道德意志的形成才很有价值，即道德意志是纯粹出于义务并对抗一切禀好而形成的一具有一种明确的方法论意义。这就是用黑格尔的话来说，检验法则的理性形态，在这里出现了不过单是在这里就出现这个问题：鉴于人类理性依赖于经验，根植于“为恶的倾向”，一般地如何做到这种对法则的检验。康德的道德哲学反思，如同格尔哈特■克吕格@合理地强调过的，以承认己经存在的道德法则为前提。作为手边的类型被给予判断力的公式，例如自然法则的判断和自在的目的的判断，是如此的不现实，以至它们本来就不能带有确信力。我们大概可以回忆起自杀的例子，对此康德说：看他是否在某种限度内还具有理性，他能够按照这样一个公式的模型来检验他的自杀决定，那么他将得出他的决定是不可靠的这个洞见，不过，这明显地是一个苍白的结构。被自杀想法所捕获的人不正是没有多少理性吗!所以，即使伦理上不允许自杀因此真能被洞见到的话，这岂不也就让他冷静下来了，甚至还会让他回心转意。但这怎么可能呢?康德的公式显得只是对于反思具有方法论上的重要性，它教导消除一切因“禀好”而起的混杂不纯。

 

但显然，康德的严格主义还有另外一种道德意义，不同于在方法论上把义务和禀性加以对照。康德看重的是下列东西：一个人在考虑到他的纯粹义务与所有的禀性对立的极端情况中，仿佛要把他的道德理性变成内在的强力，并因此而奠定他的固定的性格。他将自身意识到主导其生活的道德原理。例外处境一在其中他让道德原则的检验仿佛是对他自身有利一塑造了他(参阅《实践理性批判》中的“纯粹实践理性的方法论)。

 

只是，人们却不得不再次发问，什么东西规定了一种例外处境，通过义务和禀性的这种对照一般地将使决断磨砺得敏锐起来。不过，并非每种随意的处境，人们能使之成为提升并考验其真正的道德果断性的特殊情况，并能够使之成为从中检验良知的特殊情况。众所周知的黑格尔对应该的非道德性的批判一因为应该己经同意欲相矛盾并在此限度内以恶意为前提一在这里适得其所。他不是在一门命令式伦理学的自身必要性中看出伦常中的伦理性的本质，就是说是在伦常秩序的实体性中，即在家庭、社会和国家的巨大客体化中具有伦理本质的体现，他这样不是合理的吗?不过，伦理意识的真理绝对不在于惧怕责任(Skuu)惧怕责任就将不断苦恼地意识到他的动机和禀好的不纯洁。确实存在着冲突情况，在冲突情况中才会发生这种道德的自我检验。但良知不是持续的习惯，而是敲打某人，唤醒某人的某种东西®。

 

通过什么?不是存在着某种诸如“宽泛的’，良知这种东西吗?诚然人们不可否认，良知的警戒性依赖于秩序的实体，人们总是己经存在于这样的实体中。道德理性的自律所以具有理智的自我规定的特征，但这并不排除所有人的行为和决断具有经验性的条件。人们至少在评价他人(也属于在道德的范围内)时不会坚持不顾这种条件。人们能被他人所要求的东西他是道德上的，不只是法律上的)与自己所能要求自己的东西是不同的。是的，承认人的有条件性(在宽容的判断中)完全能够同所拥有的道德法则的无条件性相一致。在我看来对康德的反思主题具有特征的是，他对自身的良知判断和对他人的良知判断之间的区别不感兴趣。因此在我看来，康德对我们探究的道德哲学的道德意义问题的出路最终是不令人满意的。

 

虽然人们可以承认，没有人能够免除道德冲突情况，在此限度内可以说没有人能免除受引诱的例外，这是一种普遍的人类处境。但由此不就真的能推导出，向一种伦理的形而上学的过渡对于每一个人来说都是必然的吗?事实上康德引出了这个结论。他对道德的奠基只愿使每一种神秘的形而上学达到更大的明晰性一但因此也把他本人提升到更高的道德的固定性中了。但这样一种推论是可接受的吗?康德因此不就把卢梭在内心清除了吗?

 

于是在我看来另一条检验的道路是有价值的：一种不选择冲突的例外情况，而选择遵循伦理的通常情况作为定向的道德哲学志向。人们将考虑对定位于道德意识的反思形式和纯粹“应该”伦理学而提出的责难，特别是定位于在我们这个世纪由马克斯。舍勒和尼古拉。哈特曼阐发的实质的价值伦理学所提出的责难。价值伦理学是有意识地与康德的形式主义作对提出来的。如果说价值伦理学在舍勒那里也是完全没有分寸地并不恰当地错误认定了康德关于义务的形式主义的伦理理性特征的话，但它毕竟具有不可争辩的正面的功劳：它使伦理性的实体内容以及不仅仅是应该和意欲的冲突形式变成了道德哲学分析的对象。

 

在这里要提升为系统意义的价值的概念，应该打破将它局限在义务概念上的作法，而这也即将它局限在追求的单纯目的和应该的规范上的做法。也有一些伦理上有价值的东西，不是一种追求的对象，不能被命令。例如爱就不是义务。康德将基督教的爱的戒律令人不快地从一种义务转变成为实践的善举，在这方面是明确的。不过爱也能从道德上被看做是某种比符合义务的善举更高的东西。依靠现象学，关于一切被确立为本质的东西和先天东西具有直接的自明性这种理论，舍勒所以把一种先天的价值体系建立在先天价值意识的直接性之上。这不仅把握了伦理意欲真正的追求目的，而且朝下深入到维护生命力的领域和功利价值的领域中，朝上一直伸展到神圣的领域中。这样一种伦理学所以事实上也把握了伦理性的实体内容，而不只是把握了检验法则的理性的反思现象。

 

与此同时，只要这样一种价值伦理自身把伦理和伦理形态转变的概念明确地纳入到它的志向中，它就不能违背其方法所要求的内在结论：只能对先天的价值秩序进行直观。

 

这在尼古拉■哈特曼那里表现得完全清楚，他不把价值的先天等级秩序看做是一种以神圣价值为顶峰的自身封闭的体系，而是看做一个开放的价值领域人的经验无法测度的一个对象，同时是一个无法测度的研究领域。研究的进步越来越揭示出一些更为精致的价值结构和价值关系，并因此纠正主导性的价值盲目性。但这必须以最终的结论表明，伦理学作为价值研究要促进和纯化伦理的价值意识本身。所以道德哲学虽然不能以权威性来教导，只能确立新的价值，但它能够这样阐发价值意识，使得这种价值在自身中揭示出来因此，道德哲学如尼古拉■哈特曼所说-具有1种助产术的功能。

 

但这样一种理论必然(由舍勒正确认识到了)失败了，因为每种道德都是一种具体的价值形态。这种理论只要它阐述的是实质的价值伦理学在道德哲学上的主导理念，一种无限纯化了的价值意识的理念，也包涵和奠立了一种本真的伦理，并且尽管其他的伦理形态与这样一种伦理是对立的，〔这种失败〕必定就是完全不可避免的。人们想想被尼采的《路过》所伤害的完满的价值吧，哈特曼特别强调过它。价值伦理学自身具有必然的和不可跨越的局限，本身反映了一种伦理，这同一种先天的价值研究的方法要求是相矛盾的。没有什么人的道德体系，即有限的、历史性的有效道德体系能够一般地满足这种方法的要求。它要求的是一个无限的主体，一种先天的价值体系的基本理念本质上与之相关。所以，实质的价值伦理学，尽管区别于康德的形式主义，包涵了伦理性的实体内容，但它依然不是我们正在寻找的出路。价值意识的直接性和道德的哲学相互分裂。

 

我们并不定位于此，而宁可定位于亚里士多德⑤在他这里没有价值概念，而只有“德性”和“各种好”的概念，他成了哲学伦理学的奠基人，是因为他消除了苏格拉底一柏拉图“理智主义”的片面性，却又没有抛弃他们的一些本质洞见。伦理的概念，正如他为之奠定的基础，正是表达出“德性”不只是在知识中，相反，知识的可能性依赖于，某个人是如何存在着的，而每个人的这种存在又是通过教育和生活方式经验到了他的先前的烙印。也许亚里士多德的视野更加看重我们伦理存在的条件性，看重个人的决断对当时实践的和社会的规矩的依赖性，却不大看重伦理现象所要趋达的无条件性。恰恰这一点康德在伦理现象的纯洁性中成功地刻画出来了，就像它在柏拉图的〔伦理学〕与整个国家规划中所追问的“正义本身”这一了不起的古代基本问题占有旗鼓相当的地位一样。但亚里士多德却是这样成功地阐明伦理知识的本质：评价冲突情况的道德意识的主体性，同样是掩盖在“优先选择”的概念中的，也就如同承担权利和伦理的实体性一样，它规定了他的伦理知识和他当时的选择。

 

他对“实践智慧”(PhoesiS)的分析，在伦理的知识中辨认出某种伦理本身的存在方式。与此相应，这种伦理的存在方式本身也不能解决他称之为伦理的整个具体情况。伦理的知识知道一种处境所要求的可行的东西是什么，而它知道这种可行的东西是基于一种考虑，这种考虑把具体处境同人们一般地视为正当的和正确的东西联系起来。于是这种考虑具有一种推理的逻辑结构，它的一个前提就是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识，尽管它并不涉及一种单纯的归纳，判断力的一种单纯的功劳。因为它依赖于人的存在以及他是否坚定不移地践履这种志向。对于被情绪所淹没的人来说恰恰会丧失这种志向，即在他的伦理考虑的基础上定位的志向。关于正当的普遍知识在当下都像是被遮蔽了一样®。亚里士多德以醉酒为例来阐明这一点：一个喝醉了酒的人对自己的行为没有责任能力，这不是在道德上没有责任能力。因为普遍的知识在他这里正是在喝酒时要保持适度。

第9篇：道德哲学的问题范文

一、幼儿道德教育现代性内涵

认识这一问题之前，必须强调幼儿道德教育的必要性，这不仅是因为后者是前者的逻辑前提，而且没有对这一必要性的科学认识或者根本上认为幼儿德育没有必要，那么在思想上就不会有幼儿德育应有的地位，从而实践上也就不会有幼儿德育的现代性。幼儿教育是基础教育的重要构成，是终身教育的奠基阶段，因此幼儿德育也就是人完整道德教育不可分离的组成部分。幼儿时期是个很特殊的时期，这一点从心理学研究即可证明。对道德教育来说，这也是个很重要的时期。幼儿时期心灵纯净，各种思想观点还没有形成，不论受到好的教育与环境影响，还是不好的教育与环境影响，都会在心灵上留下深深的烙印，所谓“少成若天性，习惯成自然”。正因如此，自古以来就不乏仁人志士尤其是教育家十分重视儿童早期的道德教育，从古罗马的昆体良（MarcusFabiusQuintilianus）、普鲁塔克（Ploutarkos）到近代大教育家夸美纽斯（JohannAmosComenius），从中国古代的颜之推到近代鲁迅等，他们都是早期道德教育的倡导者，其有关思想也早已成为德育思想史中最可宝贵的财富。当然，由于时代的局限，这些思想难免会带有与各自时代、社会结构相一致的印痕。然而，对历史的批判和继承正是现代德育重建的重要任务之一，也是德育现代性发展的必然要求。传统德育给予现代德育的影响是多方面的，尤其是其思想内容和方式方法方面的影响非常深远，至今在部分教育者的观念里还余迹犹存。比如，以讲究“使为则为，使止则止”（《颜氏家训·教子》）为核心特征的重命令轻理喻、重权威轻个性、重控制轻选择、重规训轻德性、重服从轻体验等道德教育思想和方法在家庭和幼儿教育里还大量存在，道德教育内容有教（习俗教化）无德（道德）现象仍较普遍等。应该说，这些都与德育现代化发展方向不相一致。现代社会已在工业文明基础上凭借现代科技的强力推进，正大步朝向现代化，而社会现代化必然要求人的现代化，道德教育在帮助人完成现代化并进而促进社会现代化方面正发挥越来越重要的作用。但是，道德教育本身要尽快完成由传统到现代的转变，以适应社会发展和人自身发展的现代性需求。在这一过程中，幼儿道德教育同其它各级各类道德教育一样，增强自身现代性是当前的首要使命，而且在一定意义上说更具有基础性作用。

现代性是相对于传统性而言的，从存在方式或表现形式上看，它体现于道德教育的性质、目标、功能、价值、内容、过程、方法、手段、途径等方方面面，而从存在特性上看，道德教育现代性则是现代德育（相对于传统德育）综合特征的表征，含有科学性、民主性、终身性、全面性、主体性、发展性、全民性、世界性等特性，其核心特性是主体性与发展性。“现代德育以促进人的德性现代化为中心，或者说是以促进主体现代德性发展为根本。主体性、发展性是现代德育的本质规定。”[1]幼儿德育现代性就是坚持以幼儿为德育主体，在发展性德育理念指导下，通过幼儿教育工作者的启发、引导与幼儿的认知、体验、践行的互动，促进幼儿德性健康发展。德育现代性要求对幼儿的道德教育必须走出以往片面主知、主情或主行的德育模式，走向知情行协调发展的德育模式。在现代性的吁求下，幼儿教育工作者不仅要使自身工作更贴近幼儿心理特点，而且要不辱使命，认真反思在社会现代化背景下幼儿德育的发展理路及其功能价值。因此，幼儿教育者就要从理论上来充实幼儿德育的现代性基础，即道德教育哲学和道德教育心理学。

二、幼儿道德教育现代性的哲学基础

从哲学视角观照道德教育已有几千年的历史，道德总是哲学在思考伦理价值时的首要选择。道德哲学是时代精神的反映，是引领一个时代道德发展的航标。美国著名道德教育家柯尔伯格（LawrenceKohlberg）曾说：“道德哲学和道德心理学是研究道德教育的两个基本领域，道德心理学是研究道德发展是什么的问题，道德哲学探讨道德发展应该是什么的问题。在我们为道德教育找到一个合理的基础之前，必须把心理学上的‘是’和哲学上的‘应该’这两种研究结合起来。”[2]然而，令人遗憾的是，直到今天道德实践领域并没有很好地实现这两者的联姻，不仅如此，教育者的观点和行为也较少明确从道德教育哲学和道德教育心理学出发。这种现象在基础教育包括幼教阶段的学校道德教育中非常明显，直接表现则是道德教育的人为痕迹随处可见。“如果说人们对道德哲学家很少直接就道德教育问题发表言论还只是感到遗憾的话，那么教育工作者不能或很少自觉利用道德哲学的成果，则可称之为教育的不幸了。”[3]实际情况正是这样，教育工作者还缺乏对道德教育价值深刻的反思，对当前如何进行道德教育和进行什么样的道德教育等问题的思考和解决也缺乏主动寻求道德教育研究成果的意识。一百多年来，道德教育在现代化的征程中已取得丰硕成果，它们对更新教育者的教育观念以及推进道德教育现代化进程无疑有着十分重要的作用。这正如著名教育哲学家乔治·奈勒（G·F·Kneller）所言：“哲学解放了教师的想象力，同时又指导着他的理智。教师追溯各种教育问题的哲学根源，从而以比较广阔的眼界来看待这些问题。教师通过哲理的思考，致力于系统地解决人们已经认识清楚并提炼出来的各种重大问题。那些不应用哲学去思考问题的教育工作者必然是肤浅的。一个肤浅的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是坏的教育工作者——但是，好也好得有限，而坏则每况愈下。”[4]因此，与所有教育工作者一样，幼儿教育工作者首先也应是一位道德哲学家，对幼儿道德发展应有自己的且符合时代要求的思考，从而使人的德性在生命的幼年就能得到深深的培植。

现代化和多元化发展的社会对人已从多方面提出了要求，而最根本的是要求人从唯知是求、唯知是德的“知性人”困境中解脱出来，将人的发展融入社会、自然及环境和谐发展之中，建构起全面发展与和谐发展的德性人。自然，要完成人自身这一伟大转变的任务就要从幼儿抓起，要让幼儿德育走出传统重智轻德、重护轻养（修养）、重教轻育等诸多一重一轻的怪圈，真正使幼儿德育建基于现代性之上。从道德教育哲学的角度来看，当前幼儿德育要认真反思并处理好以下若干重要问题：

一是道德教育与习俗教育的关系。学界普遍认为，道德与习俗同属社会规范，但习俗是非道德性社会规范，道德既有个性也有共性，而习俗则是特定社会的一致性认同或权威的规定。对幼儿道德教育来说，如何看待道德与习俗的关系，涉及到对幼儿德性价值的不同认识。有些幼儿教育工作者倾向于认为幼儿还处在道德睡眠时期，对幼儿谈道德不切实际，有“小题大作”之嫌，他们往往以习俗教育代替道德教育，认为幼儿需要的只是遵守。显然，“单纯服从并不是道德，道德不只是盲目地接受习俗和传统”。[5]

二是道德、社会准则与个人选择的关系。幼儿是否需要自己的道德选择？不少人认为幼儿太小，还不懂得选择，其实这是对幼儿作为道德主体这一事实的极大漠视。无视幼儿的道德选择，道德教育就只能是成人的意志，是成人的随意干预和强迫控制，所培养的也只是一种“听话”道德。作为道德哲学的一个公设，“‘道德的’不仅指服从和适应特定社会所认可的习俗和规则的行为，而且指个人在面临各种不同原则和行为时所作的选择行动”。[6]道德哲学家弗兰克纳（William·K·Frankena）也说：“道德的产生是有助于个人的好的生活，而不是对个人进行不必要的干预。道德是为了人而产生，但不能说人是为了体现道德而生存。”[7]与这一现代德育思想相映照，教育部2001年颁布的《幼儿园教育指导纲要（试行）》中明确规定，幼儿园必须“提供自由活动的机会，支持幼儿自主地选择，计划活动，鼓励他们通过多方面的努力解决问题，不轻易放弃克服困难的尝试”。（关于此点还可见下文道德心理学的进一步分析）

三是纪律与道德发展的关系。教育者习惯将纪律诠释为对外在强加的各种社会准则的服从，是控制孩子的一种手段。这种纪律观值得认真反思。前苏联教育家马卡连柯认为“纪律是整个教育过程的结果，而不是个别的特殊的方法”，作为一种教育的结果，其目标状态表征为“自觉纪律”（即不论有无监督，主体能始终做出正确的行为）。[8]比较上述两种不同的纪律观，可以发现包含于其中的各自不同的道德主张和明显不同的道德教育取向，在前者纪律是一种工具，有很强的成人取向，而在后者纪律则成为发展的目的，是一种儿童取向，纪律不再是束缚儿童自身的一种手段，而成为有益于儿童发展的发展性纪律，即实现了纪律教育由外在控制到内在自我调节的恰当转换。

以上三方面相互联系，集中到一点就是道德哲学要求人们在新的社会环境下，对幼儿道德教育的建设路向、德性培养等问题予以重新思考和判断。

三、幼儿道德教育现代性的心理学基础

正如柯尔伯格所言，道德心理学主要是研究幼儿道德发展是什么的问题。对幼儿教育工作者来说，研究这一问题就是要了解和掌握幼儿道德发展的心理特点和规律。幼儿有灵有情也有智，他（她）不是行为主义者手中操纵的机器，也不是认知主义者所解读的那样冰冷的理性，甚至也不可以当作等待解读的“文本”。幼儿道德发展的特点和规律既不是成人经验的总结，也不是一成不变的教条，而是随幼儿生活的发展一起发展，随幼儿的成长一道成长的。幼儿生命的鲜活性使得他对生活有着无比的热爱，对人类道德有着不尽的探索兴趣，他对道德有着一份天然的情感，这种情感就是善。幼儿对这个世界的感受会构成他对道德理解的一部分，也是今后道德自我建构极为重要的内容。因此，教育者有责任呵护并珍视幼儿对待世界的这份情感，并使对幼儿的道德教育能很好地适应其自身成长的特点和规律。

作为道德心理学领域的旗帜性人物，皮亚杰（JeanPiaget）和柯尔伯格已于上个世纪先后研究了儿童以道德认知为核心的道德发展规律，从总体上揭示出了道德发展遵从由他律到自律的发展路向。而从20世纪下半叶以来，受后现代思潮的影响以及人本主义心理学和建构主义心理学的启示，道德心理学领域关注的问题更为转向儿童自身及其与社会相互作用方面，这使得传统单向度的社会决定论道德教育彻底走向它的尽头。突出的表现主要有这样几个方面：一是关于体验、移情与社会行为，二是关于选择、建构与道德发展。这两个方面的理论及其应用对于提高幼儿德育现代性水平，增强其实效性有着重要的启示作用。

首先，当代道德教育心理学研究的重要转向之一是确立道德品格自我建构的普遍范式。根据建构主义心理学关于“学习是一个积极的建构过程”[9]的观点，人的道德品格就不再是一些固定不变或与情景无关的特质，正如“人们并不像拥有一定的眼睛颜色和身高那样，拥有人格特质和道德德行”，[10]道德品格是儿童对情景选择并与情景相互作用而整合的结果。自我建构观强调品格建构的主体性和情景性特征，突出了品格变化形成过程中的自我选择、情景支持等因素的作用，应该说对幼儿道德教育富有指导意义。皮亚杰对幼儿的研究表明，幼儿到晚期时已有自律道德的萌芽，而我国学者的研究也表明，我国幼儿4岁时就已经基本能摆脱成人的影响，做出许多独立的判断，7岁时主观性判断已有明显发展，到9岁时这种判断基本取代了客观判断（李伯黍，1981）。既然幼儿时期已有初步自律道德的意识（康德认为真正的道德是一种自律的道德），那么发展幼儿自律道德就要尊重其自我选择的权利。其实，儿童心理学家格塞尔（A·L·Gesell）早已提出“2岁危机期”这一概念，埃里克森（E·H·Erickson）对此解释说是幼儿向父母寻求自我选择的反抗，在他的理论中，主动性与自主性被视为幼儿阶段发展的核心任务。

其次，体验正被学界认为是道德生成的一种重要的方式和途径。就幼儿来说，研究表明，幼儿一般还不会明确考虑行为的道德后果与做出道德上的自我批评或自我反思，其道德体验源于行为的直接结果。这种特点的体验方式连同成人对他的处置方式一起共同决定了幼儿是一个“愉快的生活者”还是一个成人眼中的“侵犯的快乐者”。心理学家吉尔·诺姆（GilNoam，1993）的研究很好说明了这一问题，他认为“一些儿童早期不良的经验会导致一种‘不良意愿’模式的建构，而长期的伤害和同伴的拒绝则会扭曲儿童道德互惠的建构，以至于这样的孩子感到‘有权力’以攻击和剥削的方式对待别人”。[11]显然，对教育者来说，防止幼儿建构“不良意愿”模式并代之以“良好意愿”模式是件极为重要的事，否则当幼儿将这种不良模式整合到道德自我建构中时，就会在以后生活中，尤其是解读社会道德情景时形成个人偏见。