司马迁精神及其现实意义精选(九篇)

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第1篇：司马迁精神及其现实意义范文

松滋二中高二语文组陈晓龙

【摘要】本文探讨庖丁解牛的主题，通过了解作者生活的时代背景，结合《养生主》的总纲，分析课文的内容，得出文章的主题，那就是要我们压制自己的人格，换来在那个社会里苟且偷生，这就是庄子告诉我们的在夹缝中生存的智慧，只有这样，我们才可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

【关键词】主题探讨现实意义

《庖丁解牛》节选自《庄子·养生主》。关于“养生主”，清人王先谦在《庄子集解》中的释义为：“顺事而不滞于物，冥情而不撄其天，此庄子养生之宗主也。”近人有的认为养生主，就是要像庖丁解牛一样，善于寻找空隙，集中精神注意，避开矛盾，像保护刀刃一样保护自己。有关它的含义的论述颇多，在这里，我说说个人的浅见。

首先，为了说明这个问题，我们要了解庄子生活的那个时代的背景。庄子生活在战国时代，这个时代是一个非常残忍的时代，是一个血腥的时代，这从以下两点可以看出：

司马迁在《史记》中记载了发生在战国时的战争以及每次战争死亡的人数。例如长平之战，最后坑杀的俘虏就达四十多万。再一个就是同时代的另一个思想家孟子也说过“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。所以，在那个时代里，如何保全生命是摆在庄子面前的一个重要问题。庄子在《逍遥游》以及其他篇章都有所讲述，在本文中，庄子借庖丁为文惠君解牛这个寓言，讲述了如何解决“保全生命”这个难题。

其次，我们要理解庄子《养生主》的总纲——“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这段话的意思是：（养生的人）不做好事去追求名声，也不做坏事而触犯刑律。把顺着自然规律去做事当作为人处世的原则，就可以保护生命，保全天性，可以养护精神，享尽天然的寿命。。

最后，庖丁的经验，不仅是解牛的经验，也是悟道的经验。“依乎天理”，“因其固然”，以及“以无厚入有间”。这不仅适于解牛，也适于任何工作，一切活动，皆当如是。这一点使我想到了叶圣陶先生“教学就是要教会学生学”的观点。“教会学生学”不就是要把好的学习方法传授给学生吗？而好的学习方法不正是学习的自然规律吗？ 那么，怎样才能做到这一点呢？庖丁的成功经验就非常值得我们借鉴。

第2篇：司马迁精神及其现实意义范文

关键词：尧文化；平顶山境内；流传；鲁山；华夏文明；帝尧时期

尧文化的发展对中国的发展产生了很大的积极影响。事实上儒家思想就是对尧文化的变向传承，它不仅仅是给历代的帝王带来了很大的政治领悟，同时为人民百姓的道德取向与人生修行态度也树立了良好的榜样。

一、早期尧文化的形成和发展

尧文化从意义上来说主要是以唐尧为发展核心，经过数千年的历史沉淀从而成就的一种人文精神。同时也具有一定的政治色彩。本文中选取了几个尧文化的代表，从文化到道德，从生活到社会，或多或少都和当时的政治有着有一定的联系。也正是因为如此，尧文化发展成了中国的传统历史文化。

（一）和合文化

在《史纪》中有记载，尧之所以成了炎黄君主，正是因为他有和合万国的能力。可以说这种精神也是炎黄精神的另一种体现，尧在中间起的是一个传承的作用，从此也成为了华夏文明的重要支柱。迄今为止，在过去的历朝历代都能够找到和合精神的闪光点。也正是因为如此，才有了今天经过千年的历史风雨洗礼都能经久不衰的中华文化。这种和合万国文化、兼收并蓄、去粗取精的思想成为了历代统治者的重要政治手段，也成为了人们的一种处世精神和生活方向。

（二）选贤任能

无论身在何位，一个英明神武的统治者也好，一个下层官吏也罢，选贤任能都是必须具备的品行。尧帝在这方面就做的很好。他把这种思想良好的应用到了国家政治中，尤其是最后尧帝禅位于瞬，这是选贤任能的一个最好的体现。对于帝位的传承来说，他宁可扶持身份低微的舜，也不愿给自己的亲生儿子，这样的思想境界无论是在当时还是说整个古代可以说都是至高无上的，也正是因为尧帝树立了这个良好的榜样，历史上才会出现那么多的感人事迹，使更多的人能人志士在人生的舞台上崭露头角，发光发热。中国历史中这样的故事数不胜数，可以说是贤才辈出的重要基础。

（三）节俭勤政

可以说百姓们衡量君主和官吏是否清明廉洁的重要标准就是节俭勤政。尧当年一百一十八岁时离世，在位九十八年。历史上很少有皇帝在位这么多年，虽然贵为天子，位高权重，但是这么多年以来尧一直都保持着生活简朴的良好作风，衣食皆素，从不骄奢逸。史书《尹文子》也曾有相关描写“衣不重吊，食不兼味”；用此典故来歌颂尧帝的简朴品质。在政治方面有史书说《长城》曾经对尧评价过：品行简朴可以胜过御敌的长城。在勤政方面也有描写说尧帝没做一件事都会深深进行反思，时刻用q荚之胜败来警醒自己一定要生命不止、勤劳不息。尧帝此举为历代优秀帝王和官吏树立了良好的学习榜样。

（四）询刍杜奸

尧在位时，虽然贵为君主但是不仅广纳贤臣还时常询问臣子对自己的意见，若有错误及时改正。无论对方什么身份，他都希望能大家能踊跃发言，进献自己的言论。在《史纪》中有相关记载，说尧在位时经常广泛听取四方官员的建议，在以人为镜，潜心治国。在另一方面，对于奸臣与小人避而远之，嫉恶如仇，从不予接待一旦发现绝不姑息。在晋代张华的《博物志》里曾有记载，说尧的院子里中有一种草，名字叫做“佞草”，相传有了这种草小人就不敢更靠近尧的院子。虽然这种说话没有任何科学依据，甚至还有些迷信的思想，但是却淋漓尽致的体现了当时人民群众的美好愿望，即便是没有，大家也宁愿相信这种草是存在的。史书《寄舅》、《宫池产瑞莲》、《秦人谣》里都曾有相关记载。

（五）陶唐符命

在我国的历史上，每每有明君出现，大家都会把其与尧帝作比较。可见人们盼望能够安居乐业的心，大家时刻都希望着太平盛世能够常在。即便也少不了许多的迷信思想参杂在其中，但是时间久了，就化作了美好的心愿留在人们心中，宁愿相信是存在的。“陶唐符命”源自于《尚书中候》这本书中，据相传陶唐命符和传说中的伏羲八卦、河图洛书都是一种吉兆，这些传说都为尧文化的发展与传承增添了许多的额神奇色彩。总而言之，尧文化是炎黄文化的重要组成部分之一，对中国的政治生活与文化生活都有着极大的积极影响，不仅如此，对于人们的思想道德取向也有着冥冥之中的引导。特别是对于历代的统治者来说更为重要，因为我们大家都希望中华民族的优秀传统文化能够源远流长。

二、尧帝在治理炎黄部落时所实行的经济措施

据史书相传，尧帝为民造福最早的时候是体现在注重农业发展上。尧认为民以食为天，因为当时处于原始社会时期，人民生产力严重低下，经常食不果腹，人民生活是当时最重要的问题。相传尧帝十分睿智，指派专门人员时刻观察天象气候，进行规律推测，然后根据相关规律制定历法，用来帮助人民进行农业生产。并且还曾鼓励人民群众兴修水渠来灌溉农田，这一举动大力的推动了当时的农业发展。为了解决夏季洪水问题，尧进行大力投资组织人民群众全力治水。这些故事都很好的证明了尧帝是一个时刻把人民群众放在第一位的人，他十分重视人民生活问题。其次是治国，尧帝提倡以德治国，对于百姓更是爱护有加。史书《淮南子》中曾有相关典故记载，书尧帝本人宽厚仁爱，全国上上下下无论哪里的人民百姓都如同自己的亲人一般对待，给予无微不至的关爱和照顾。然而尧帝对于自己确实十分严格，坚持克己奉公，麻布粗衣，咸菜清粥，以身作则一切从简。《淮南子》中就有相关记载，说尧帝勤俭治国，因此人民百姓也都如亲人般十分敬重他。

三、尧帝在治理炎黄部落时所实行的政治措施

在政治方面，尧是最早推行禅让制的人。这也说明了尧帝是真的为天下百姓而着想，所做一切都基于造福人民百姓。据史书相传尧本是黄帝的后代，他的帝王也是通过世袭制而来的，原本当时尧也准备把帝位传给他的儿子丹朱，但是丹朱庸碌无能，最后经过长期观察尧决定把帝位传给德才兼备的瞬。这完全体现了尧时刻为百姓着想的心。

四、尧帝在治理炎黄部落时所实行的文化措施

尧文化最重要的核心就是和谐。史学家司马迁曾在《史记》中赞颂过尧时代说：九州大地万邦和谐，九族和睦，百姓安康。尧文化丰富多彩，包罗万象，其中社会和谐是尧文化最重要的核心内容，不仅仅对我国古代的文化生活与政治生活有着重要的影响，而且还时刻决定着人民群众的道德取向和行为取向以及处世精神，同时也是历代统治者的一种政治手段。和谐精神并不是说忍耐与迁就。对于祸国殃民的小人，尧会亲自主持刑罚进行严厉惩治，绝不姑息。为了能让大家及时揭发社会的恶行和批评朝政，尧设立了“敢谏鼓”和“进善旌”以及“诽谤木”等，这样可以让老百姓勇敢进谏，畅所欲言，对于朝政勇于批评，只要敢说即便是说错了也没关系。这种行为极大的体现了尧时代民主意识很强。也正是因为尧帝能做到如此，所以才会深受人民群众的爱戴与拥护，大家都为能和尧帝成为邻居而感到无比的荣耀。这也说明了历代百姓在为自己的家乡命名的时候都喜欢用尧这个字，直到今天为止，可以说全国各地都有关于尧的传说和遗迹，已经不仅仅是在山西临汾，山东、河北、湖南、浙江，可以说已经遍布全国各地。甚至说当年的唐朝和如今遍布世界的中国唐人街都和尧有着密不可分的联系。每个地方都有着各自的传说和事迹，这也极大的表明了尧在人民群众心目中的崇高地位和对中华文化以及世界文化的潜移默化的影响。

五、在平顶山境内关于尧文化的流传

在当今平顶山境内关于尧文化的相关记载有很多，具有神奇色彩的传说更是不在少数，例如：尧帝拒礼、尧帝与鹿仙女以及尧的子孙刘累为尧帝在鲁山建尧祠等等相关传说，尤其以刘累建尧祠的传说流传的最为广泛。刘累这个人在于平顶山地区有确切的记载。据相关记载说，刘累是尧帝的后世子孙，传说中刘累是个很奇特的人，他出生时手掌中就有一个很奇怪的掌纹，仔细看就像他的名字二字，所以才取名为刘累。因为这两个奇怪的纹饰，刘累出生不久便被推选为了当时的首领。因为刘累在年的时候学过一段御龙术，传说后来成为了皇宫中十分有名的驭龙高手。后来当时的皇帝无意中得到了两条神龙，刘累毛遂自荐为其驯服二龙。期初很成功，皇帝大喜，赐其家族为“御龙氏”，后又将今河南赐予其为封地。但是过了几年后突然一条龙死了，刘累恐其被发现，于是将龙烹煮，做成了一道美味的菜肴进献给了皇帝，黄带吃后顿时大喜，命刘累再次进献此菜。刘累无奈之下把剩下的三条龙全都杀了做成了菜肴。可是皇帝已经吃龙成瘾，刘累却再也找不到龙了，恐慌之下携带族人偷偷逃离至当今山西鲁山，从此后过上了隐居的生活。并且之后在鲁山建立了尧祠来祭奠先祖。我们先不管这些神奇的传说有没有什么可靠的历史根据，但是它至少很大程度的表明了尧文化对于平顶山地区的极大影响以及对人们的思想的指引。

六、结束语

在当今社会文化的大背景下，对尧文化进行更深入的研究，加强对平顶山地区尧文化的挖掘力度，这样不仅很大程度的提高平顶山地区的文化知名度，而且还加深了平顶山地区的文化深度。然而，尧文化作为一种历史文化，我们首要注意的是要保证在对于尧文化的发掘过程中相关资料的可靠性，然后把这些具有可靠性的史记资料作为研究尧文化的主要基础，千万不能只用个人主观的思想对其进行武断的推测，一定要树立好良好的学术意识再对其进行研究。

参考文献：

[1]司马迁，史记.五帝本纪.中华经典藏书.中华书局.2007.4

[2]许顺湛，五帝时代研究.中州古籍出版社.2005：58―59

[3]魏隽如，汤倩，尧文化的发源地、思想内涵及其历史影响[A].河北省首届社会科学学术年会论文专辑[C].2007.

[4]宋英民，张文宝，尧文化对后世的影响及其现实意义[J].山西社会主义学院学报.2002.04

第3篇：司马迁精神及其现实意义范文

“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”历史的滚滚长河，民族的浩瀚星空，无不浸透着中华文化的精神。教以读诵经典，以培养人的根本智慧及定力。下面给大家分享一些关于传承国学经典演讲稿三分钟，希望对大家有帮助。

传承国学经典演讲稿三分钟1

敬爱的老师们，同学们：

大家好!我今天演讲的题目是《传承国学经典》。

滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄历史的滚滚长河，民族的浩瀚星空，人生的坎坷历程，无不浸透着中华文化的精神。于是，千百年中国傲立于东方，历史长河金鲤化龙，浩瀚的广宇群星灿然，炎黄挺起五岳的'脊梁!会当凌绝顶，一览众山小。是杜甫吟唱的盛唐清韵;了却君王天下事，赢得生前身后名。是辛稼轩呐喊的两宋悲歌;我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。是谭嗣同面对民族衰微的浩然肝胆。

神州大地上，国学文化传承千年。何为国学?是司马迁熟悉华夏文明，留下了传承民族魂魄的《史记》?是李时珍涉足千山万水，遍尝百草，用自己的亲身体验造福于后人的《本草纲目》?还是纪晓岚精通经、史、子、集整理出浩瀚的《四库全书》?何为国学?不就是经那得起时间洗炼而沉淀下来的，能够在千百年后还能给人以深刻启示，让人从中获益的精神财富、文化积淀吗?

国学经典是中国的瑰宝，是中华民族生生不息，传承国脉的精神纽带，是炎黄子孙奋斗不息，富国强兵的力量源泉!它犹如一束光芒润泽着一代又一代华夏儿女!

还记得精忠报国的岳飞，力抗金兵，保家卫国，即使皇帝昏庸，奸臣当道，却依然诵出三十功名尘与土，八千里路云和月的民族气概!

还记得一代枭雄曹操，东临碣石，酾酒临江，即使岁月染白了他的须发，仍旧高唱老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已的壮怀好歌!

还记得乱世漂泊的李清照，将国家之恨纺成染柳烟浓，吹梅笛怨的哀愁，纵然帘卷西风，瘦比黄花，仍旧吟出生当做人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东的豪言壮语!

那或铿锵或柔美的词章，溅落在历史的长河里，激起遥远的绝响!

国学的经典，华夏的辉煌，成就了伟人的不朽，缔造了民族的昌盛。国学文化，是华夏民族的灵魂，是炎黄子孙的精神脊梁!让我们一起诵读国学经典，传承中华文化，肩起民族复兴的伟业，让中国这条龙腾飞在世界东方!

传承国学经典演讲稿三分钟2

尊敬的各位老师：

国学经典是中华文明的瑰宝，是中华民族生生不息，传承国脉的精神纽带,《弟子规》《三字经》《史记》犹如一汪清泉润泽着一代又一代华夏儿女!而这其中，最让我受益匪浅的便是——《论语》。让我们跨越时空，走进了两千多年前孔子生活的春秋时代，去聆听他的谆谆教诲、去感受他的人生智慧，去追寻他的仁礼之风。《论语》中的 “学而时习之，不亦说乎?” 告诉我们，学习知识并不仅仅是学习一遍，更重要的是要经常温习，巩固知识。同时，要把学习当作一个充实自己的过程，怀着愉快的心情去对待它。与之类似，《论语》中的另一句“温故而知新，可以为师矣”。其实也在强调温习旧知识的重要性，随着自己文化修养的不断提高，当回过头在看到以前的学过的东西的时候，就会有新的价值观和判断能力。孔子的这种学习方法古今通用，也是为现代教育人士提倡的。通过细读《论语》中的仅两句话，我就收获了这一学习方法，难道那些对国学经典不屑一顾的人还不刮目相看吗?

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。” 如若我们一味读书而不勤于思辨，就会被书本牵着鼻子走，而失去主见，学习的过程亦是味同嚼蜡，所谓尽信书不如无书，即指此意。但是，如果我们只是一味空想而不去进行实实在在的学习和钻研，则终究是沙上建塔，张网捕风，一无所得。子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。” 子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。” 这些都是强调学习与思想相结合的重要性。

《论语》不但诠释了学习过程中温习与思想的重要性，还提醒我们要重礼仪。“不学礼，无以立。” 只有简单的六个字, 却含义深刻。不学礼就不懂得怎样立身。人无礼则不生,事无礼则不成,国无礼则不宁;做人没有礼节就不能生活，做事没有礼节就不能成功，治国没有礼节国家就不能安宁。不学礼，不懂义的人;只有言教，没有身教的人，最终也无法以德服人，无法经得起时间的考验而被淘汰的。两千五百年前的夫子就是这样教书育人，而我们，作为全国文明卫生城市的小公民，正在接受着知识教育，更应该知书达理、举止文明、谈吐得体，提高

道德素质，只有这样才能学好知识，成为一个具有良好道德修养的小学生，一个对社会有用的人。

正心修身，格物致知，克己复礼;躬行仁义，九思慧德，智道不失;立心定于道，建中建极。两千五百年的荏苒时光，没有让《论语》湮灭在汩汩的岁月洪荒之中，反而因时间的打磨而显出璀璨之华。

朋友们，用仁爱之心，为自己寻觅一个拥有文明和谐之美的桃花源吧。愿你播下精选的种子，收获精美的花朵，阅读经典之书，享受精致生活。然后躺在清风送爽的绿色大地上，仰望那无边无限的蔚蓝屏障，聆听那动人心弦的国学经典传唱，它会让你置身于另一个世界——一个充满仁爱的和谐社会。

让经典的种子在我们的校园里开出璀璨之花!

谢谢大家!

传承国学经典演讲稿三分钟3

春秋时期的孔子，是中国最伟大的思想家、教育家、儒家学说的创始人，更是中国人的精神偶像、中国文化的代表。

中国人因为孔子而骄傲和自豪，外国人因为孔子而研究中国，“孔子学院”于是成为许多国家研究中国的历史和现实，尤其是研究中国的古人和今人的学术机构。孔子的经典语录集《论语》，因其在古代社会生活和政治生活中发挥的巨大作用以及古人对其推崇备至，不仅影响着今天中国人的思想，更是成为外国学者甚至政治家研究的经典之作。可见，《论语》之影响深远而巨大。

我们今天再来捧读《论语》，其现实意义究竟在哪里?北师大教授于丹作了最精要的回答：“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”。“《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵快乐，适应日常生活，找到个人坐标”。因此，《论语》可以作为我们个人尤其是作为教师的我们的生活和工作指南。

《论语》中关于修德的言论，最具概括性且易于遵循的有：“君子有三戒;少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得”。

“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”。“益者三友，损者三友”，“益者三乐，损者三乐”。孔子认为：血气未定的年少之时，不要沉浸于女色;血气方刚的成年时期，不要与人争斗：而到血气既衰的老年，不要贪得无厌。一个人遇事不要主观臆测，不要盲目武断，不要固执己见，不要自以为是。孔子还认为，和正直，诚实守信，博学多才的人交朋友是有益的;而和谄媚的人，虚伪阴险的人，花言巧语的人交朋友是有害的。同时他还认为，如果以适度的礼乐来节制自己，以称道别人的好处，以拥有很多贤德的朋友为快乐，对人是有益的，而以骄奢逸，游荡忘返，宴饮荒为快乐，对人则是有害的。这些言论，简洁明了，教人自我警醒，让人持守美德或教人弃去偏执。如果我们每个人都能把这几句话牢记在心，时时警醒自己，应该说在修身行事方面就不会有大的过错了，作为教师，为人师表，更是要牢记不忘，并依此行事，真正做到身正为范。在市场经济条件下，许多人过分地强调物质利益的追求，因为种种原因而使得人们的利益主体多元化，于是，人们的价值观也呈现多元化，而作为教师承担着教书育人的责任，肩上的担子千斤重，一头挑着学生的现在，一头挑着国家的未来，必须给予学生的正确的世界观。

第4篇：司马迁精神及其现实意义范文

【关键词】国学热；国学教育；医药类职业教育

二十世纪八十年代，国学热再次兴起，但国学教育却出现了“冷热不均”的现象。一方面，是国外热国内冷。至2011年，全世界已设立了282所孔子学院和272个孔子课堂，遍布世界五大洲88个国家；国内只有一些重点大学成立了国学系或国学机构。另一方面是小学热大学冷。国学教育在小学铺开，并且成为小学教育的创新课程；而很多大中专院校特别是职业院校，甚至连语文课程都缩减了。造成这种现象的原因何在？本文中笔者特别就医药类职业院校开设国学课的必要性做一些探讨。

国内的大中专职业院校国学教育为何“冷”？是我们的职业教育真的不需要开设国学课程吗？

原中国人民大学校长纪宝成曾说过这样一段发人深省的话：“当我们的青少年对好莱坞大片趋之若鹜但却不知道屈原、司马迁为何许人，当我们的大学生能考出令人咋舌的托福高分但却看不懂简单的文言文，甚至连中文写作都做不到文从字顺，那么，我们可以断言，我们的文化教育一定是在哪个重要环节上出了问题，出现了深层次的民族文化危机，是民族振兴、国家崛起过程中必须加以正视并克服的障碍与挑战。”可见，在职业院校开展国学教育不仅需要，而且很迫切。

是职业院校的学生不愿意接受国学教育吗？

广西卫生职业技术学院国学课题组对本院医药专业的学生进行了一个题为“国学意识及国学知识普及情况”的调查，在回收的261份调查问卷中，认为国学教育可以提高自身修养的占88.5％，希望通过国学课程的学习来了解中国传统文化及思想的占74.33％。一则来自《评校网》的消息也值得深思：天津教育科学研究院通过网络进行了一项题为“国学，你到底离我们有多远”的调查，抽样调查了天津市1500多名大学生。统计显示，82.9％的调查对象认为有必要开设国学课。天津师范大学文学院院长赵利民说：“其实，大学生不仅十分喜爱国学，而且常以古训明志，激励自己解决在求学、求职中所遇到的难题。在他们心中，学习国学成为一种追求自身素质提高的需要。”

那么，职业院校尤其是医药类的职业院校为什么对开设国学课程如此“冷漠”呢？笔者以为有几个方面的原因：

其一、教育目标及教育特点方面的原因。职业教育是一种应用型、技能型的教育，专业技能教育是职业教育的主要特点和目标，医药类职业教育的目标更明确：培养合格的医务工作者；所以医药类职业院校对学生的专业技能要求更高。正因如此，该类职业教育更加重视学生专业素质的培养。

其二、就业率方面的原因。就业率是职业院校得以生存下去的根本，这是绝对不容忽视的。在校期间，通过各种方式和手段缩短学校与社会的距离，是职业院校提高就业率的一个重要手段。注重学生专业技能的培养，这本无可厚非；但是不关注学生长远发展，这样的职业教育无异于饮鸩止渴。现在已经有现象表明，很多职业院校的学生技术水平较高，但是缺乏社会责任感和工作责任感，沟通能力较差，综合素质较低，世界观、人生观有一定的偏差。试想，这样的学生从事医药卫生工作的后果将是多么可怕。

其三、教学时数方面的原因。一般来说，职业院校多为专科层次，学制一般为3年。但医药类职业院校的学生的实习期相对要更长一些，一般是十个月到一年的时间，课时少，课程多。解决有限的教学时数里培养学生更高的职业技能的矛盾，对于只能起到隐形教育效果的国学等传统文化基础课，能少就少，能不开就不开是一种切实可行的办法。

其四、学生主观方面原因。就像很多学生希望学习传统文化知识一样，也有很多学生对传统文化望而却步，特别是职业院校的学生。由于他们的文化基础较为薄弱，艰深晦涩的文言文，浓重专业色彩的医古文，使他们产生畏惧心理实属正常；加上急功近利思想的影响，认为传统文化与所学的专业无关，相对于能给他们带来理想就业机会的专业课来说，国学课就可学可不学了。

笔者以为，教育的第一目标应是“育人”。培养医药行业的合格的劳动者，尤其如此。所以在医药类职业院校开设国学课更具深远意义。

第一、通过对传统文化的学习，培养学生树立正确的生命观、人生观和价值观。

有一项调查表明，我国的大学生的自杀率比全国高出一倍，有近一半儿的大学生在校期间有过自杀的念头；医药类职业院校的学生除了承受作为学生本身的压力外，还有特殊的行业压力，所以对他们的生命观、人生观和价值观的教育需求更为迫切。在这一点上，国学有着得天独厚的优势。

“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。”《孝经》第一章就教导我们首先要学会爱自己，连自己都不爱，爱父母爱患者便无从谈起；孔子说“未知生，焉知死”（《论语·先进》），告诉我们要重视生命；“今吾生之为我有，而利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（《吕氏春秋·重己》）道家的先哲也告诫我们要学会保全自己的生命，并且学会避开所有对自己生命造成威胁的因素。

君子，是中国人的做人目标，它赋予生命以更积极的意义。“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，以厚德载物”（《周易》），有意义的人生，应该效法天的刚健精神和上天生生不息的品格，汲取昂扬向上的力量，从而自强不息。生命只有积极地勃勃向上，才能与“天地合其德”；也应该效法大地，把天下的重任担当起来。对于命运，只有刚健不已，遇险不止，不畏艰险，战胜险阻，才能积极有为。要有远大的理想，“穷则独善其身，达则兼济天下。”（《孟子·尽心上》）。

作为医药专业的学生，树立正确的价值观亦相当重要。在校学习阶段是其价值观形成发展的重要阶段；在学校进行国学教育，为培养其正确的价值观提供了丰富的土壤，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”（刘备《敕后主刘禅诏》）、“志士不饮盗泉之水”（尸佼《尸子》）、“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”（陶渊明《五柳先生传》）、“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从，”（《论语·子路》），才能做到医者仁心，才能“欲得澄神内视，望之俨然。宽裕汪汪，不皎不昧。省病诊疾，至意深心”

（孙思邈《备急千金要方》），面对纷繁的社会环境和各种诱惑，学会淡泊明志，从容面对。

第二、通过对传统文化的学习，提升学生的社会责任感和职业道德意识。

责任感，是一种道德情感，既有对自己的，也有对他人的、集体的和国家的。随着市场经济的发展，利益主体越来越多元化，人们的主体意识不断增强，现代大学生也不例外。不可否认大部分的大学生的责任感和价值取向；但我们也不可忽视有相当一部分学生自我责任感被强化，而对他人、集体、社会的责任感则有待加强；例如有相当一部分学生对集体活动漠不关心，对社团活动不感兴趣，工作以后无法处理好个人与同事、团队之间的关系，动辄辞职或跳槽，更有甚者，因为自己无法应对人际关系而只好宅在家里啃老。医药类职业院校的学生毕业后主要工作对象是患者，如果没有强烈的社会责任感和爱心，是无法做好这类工作的；也正是如此，医药类院校的学生更应重视社会责任感的教育。

在进行社会责任感教育的同时还要强化职业道德意识的教育。在进行专业知识教育的同时，重点培养其爱岗敬业，服务群众，奉献社会的职业道德理念，将自我置于行业一员之中，置于集体和服务对象之后，在社会实践中慢慢培养起特有的职业道德心理和职业道德品质，这样才能融于工作团队，调整好自己与团队、自己与患者之间的关系。

在校期间进行学生社会责任感和职业道德教育，国学课程有着得天独厚的优势。儒家学说的思想的核心一仁、义、礼、智、信、恕、忠、孝、悌及由此而产生的大量的经典文献为我们提供了浩如烟海的教育素材，其中大量的古代著名医家及其经典著作又为学生职业道德的培养提供了丰厚的教育土壤。华佗、张仲景、李时珍，这些不是我们学习的绝佳榜样吗？

第三、通过对传统文化的学习，提升个人修养。

我们的学生是吃着麦当劳，看着动画片，听着流行歌曲长大的一代，虽然生长在本土，但是随着我国经济的发展，外来文化的冲击，加上我们教育体制的某些缺陷，使其传统文化的积累不够深厚，加上经济的发展、各种文化的冲突以及各种各样激烈的市场化竞争，整个社会的浮躁都不免影响到他们；国学作为中国传统文化的历史积淀，是我国人民几千年来智慧的结晶，是我们民族的根本。毋庸置疑，国学教育是提升个人素养的一剂良方。以儒学为核心的中国传统文化和把儒医作为医家最高称誉的传统，对提高医药职业院校学生的个人修养，都更具有现实意义。对于提高学生的个人修养，笔者从两方面进行思考。

做人是我们安身立命的基础，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《礼记·大学》）。“修身”是核心；所谓修身，就是提高自身修养，通过学习，形成自身的美德，以美德服己服人，然后才能“齐家，治国，平天下”。对传统文化的学习正是“修身”的最佳途径，也是绝大多数学生最渴望的学习途径。

第5篇：司马迁精神及其现实意义范文

曹丕的时代结束后，中国的文学自觉在理论形态和实践形态上继续向纵深演进。陆机承上启下，揭橥文学特征，探讨创作规律，建立审美标准，并相应地在创作中开掘个人的情感世界，追求艺术的表现力量，从而有力地推动了演进的流程。陆机文学理论与创作实践的趋同性展示了文学自觉的历史走向。

【关键词】 陆机　文学自觉　文学理论　创作实践

当文学在社会意识形态中摆脱了附庸的地位而获得独立的存在时，它就大步跨入了自觉的时代。在中国文学史上，这样一个时代肇端于汉末，以社会意识形态的重大变化为背景，以比较自由解放的文化思想的冲击为动力，唤醒了人的自身意识，也唤醒了人的文学意识。文学的自觉在无名氏古诗中已孕含量的蕴积，至曹丕的时代腾起质的飞跃，出现了重视文学价值、探讨体制风格、提出审美要求、品评作品优劣等一系列前所未有的现象。文学创作也扬弃了外在于自身的目的，致力于人的表现，美的创造。这颇象鲁迅说的，近于西方“为艺术而艺术的一派”[1]，当然两者的历史意义是无法比拟的。

文学的自觉时代是一个文学冲决传统的功用观念对创作的束缚、寻求按自身规律充分发展的变革历程。它在曹丕的时代迈出了辉煌的第一步后继续向纵深演进，至西晋踏入一个新的阶段，借用鲁迅的表述方式，就是“陆机的时代”。因为无论在理论形态或实践形态上，陆机都能踪继前秀，启范后叶，有力地推动了演进的流程。就其历史贡献而言，实为曹丕之亚匹。本文拟从这一角度审视陆机的文学理论和创作实践，并试图藉以展示文学自觉的历史走向。

承上启下的文学理论

文学是在自身不断得到实践、认识、把握中发展的。对文学由感性认识上升到理性把握的尝试，可以说是它从自在阶段跨入自觉阶段的一个重要标志。陆机的《文赋》就是这样一种具有里程碑意义的尝试，首次比较系统地探讨了创作过程及其规律性与复杂性。其实在曹丕的时代，丰富的创作就已提供了进行这种探讨的可能性。历史之所以选择了陆机，我认为就在于文学自觉的演进的必然性。

陆机的探讨是以文学日益清晰地显示出本体形态为契机的。在先秦、西汉，文学被淹没在它的功利性中；两汉之交的文学批评开始注意到文学的主体性，但对屈原、司马迁及辞赋作家的评论仍注重创作主体的思想倾向、品格修养与作品功用的关系。汉、魏之际，抒情文学的兴盛，艺术形式的进步，使人们进而探讨主体的个性气质与作品风貌的关系，并透过作品超现实的审美层面逐渐看到文学本体的存在。在曹丕《典论·论文》中，从文气说到文体论，透露了文学批评由主体论趋向本体论的消息。但风气初开，许多问题未及深入探讨。

西晋随着文学再度繁荣，对文体的探讨由抽象概括深入到具体分析，如傅玄《连珠序》之论连珠，皇甫谧《三都赋序》之论赋，到挚虞的《文章流别论》更趋系统化。在此基础上进一步打通各体的限制，进入本体的层次，乃是必然的趋势。《文赋》应运而作，于扼要地论述各种文体的体制风格之外，着重研究创作的产生、构思、布局、修饰等问题，体现了文学自觉在理论形态上的纵深发展。后来刘勰《文心雕龙》的下半部分打通各体而泛论创作，实“本陆机说而昌论文心”[2]，因而其探讨在《文赋》的基础上更全面，更深入。从曹丕到刘勰，文学理论批评由文体进入本体，由粗浅趋向精深，演进轨迹灼然可见，其中陆机正居于承上启下的关键地位。

观照文学的本体，重视其自身规律的客观存在，也表明对文学的认识提高到一个新的历史阶次。当文学被视为一种工具时，一旦它未能实现社会所期待的功用，便会受到轻视。扬雄批评侈丽闳衍的辞赋欲讽反劝，对辞赋本身也一变“少而好赋”的态度，蔑其为“童子雕虫篆刻”，“壮夫不为”[3]，典型地体现出传统的文学功用观。曹丕的时代认为文学具有自身的价值，这种观念对于传统是一种突破，一种超越，但在理论上还象个新生儿，尚未发育成熟。如《典论·论文》单列诗赋为一科，突出其独立地位，但又置于四科之末，仍不免留有视其为末技的残痕；又倡言文气说，强调作家禀受于自然的气质与才能在创作中形成作品风格、创造艺术价值的决定作用，视文学为艺术个性的创造，然而“不可力强而致”云云，表明对文学自身规律以及作家对它的能动把握，缺乏一定的认识。

陆机在《文赋》中对此作了纠补，以诗、赋居十体之首，并揭橥它们缘情体物的本质特征：在不排除作家的天赋因素对作品成败的影响的同时，又肯定创作自有“辞条与文律”即规律的存在，认为对它们的把握不仅是“知”的理论问题，更是“能”的实践问题，强调作家应提高后天的实践能力，才能在创作中“课虚无以责有，叩寂寞而求音，函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”，实现自己的创造价值，体会到“兹事之可乐”。这意味着随着文学自觉的演进，人们开始朦胧地窥察到，创作的主体力量是在气质个性的发挥与对客观规律的把握的统一中全面展示的，从无到有的文学创造就是这种力量的体现，因而给主体带来愉悦。

这些理论洞见对南朝文论具有历史导向的意义。“文笔说”将日益细分的文体概括为大致相当于纯文学与杂文学的两大类，而且对前者本质特征的揭示在陆机“缘情绮靡”的基础上更为明确，如萧绎云：“至如文者，惟须绮豰纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”[4]。值得注意的是，《文赋》论文体，前七种都属有韵之文，后三种均是无韵之笔，参照刘勰论文体先文后笔的体例，可谓已预示文笔之分的趋势，故“缘情绮靡”也成为被南朝人普遍接受的有关纯文学的审美观念，如王筠就称美萧统的作品“吟咏性灵，岂惟薄技，属词婉约，缘情绮靡”[5]。至于《文赋》对创作规律的重视，刘勰将其内蕴发挥得更为透彻，明确提出“执术驭篇”的主张，并进而说明掌握创作的客观规律应与作者主观上的创作情思的勃发结合起来，才能写出好的作品，所谓“按部整伍，以待情会，因时顺机，动不失正”[6]。

陆机的探讨也体现出文学审美观念的进步。文学创作是人充满情感的审美创造活动，注定要从童年的“天籁”之美走向情采并茂的“人籁”之美。在实践形态上最先自觉遵循这一历史走向的不是侈丽而寡情的汉大赋，而是被《诗品》誉为“文温以丽，意悲而远”的汉末古诗。《典论·论文》首次在理论上予以反映，曹丕认为“文以气为主”，在此基础上主张“诗赋欲丽”。但他的表述不够明确，理论也有待完善。尽管“以气质为体”的建安文学是“以情纬文，以文被质”[7]，但曹丕本人未能说明气与情的关系，而且气作为各种文体之本，还不是诗赋的本质特征。再者，他也没有论述文学创作中情感的产生以及如何藻饰情感使作品华丽。

陆机《文赋》进一步明确说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”。鉴于魏晋诗赋合流的倾向，这两句可说是互文见义，不仅概括出文学的特征，而且揭示了审美创造的历史走向。陆机还站在理论的高度，着重探讨情采并茂的美学风格的形成机制。他吸收了传统的“物感说”的合理内核，认为作家“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷”，郁结在胸中的块垒受四时物色的触发感召，产生创作激情，然后通过构思想象，使“情瞳胧而弥鲜，物昭晰而互进”，创造出情景交融的审美意象。这里将自然景物引进美的创造中，具有重要意义，既表明对审美创造中主客体统一的自觉重视，又为创作实践指出一条通向情采并茂的具体途径，即在体物中缘情，使作家的个人情感通过具体可感的形象得到更好的表现，同时体物“穷形尽相”也给铺采摛文留下了用武之地。赋予文学意象以美的形式，需要多方面的表现技巧，陆机提出“会意尚巧”，“谴言贵妍”以及“音声迭代”，均指向语言艺术的锻造。其中“会意尚巧”，大多释为构思立意应当巧妙，我认为它既与词采、音律相提并论，在《文赋》的叙述结构中当属于以文“逮意”的写作层次。意与物融为意象，通过穷形尽相的体物完整而形象地传达出意的情蕴，这就是语言表现中所谓的“巧”，故前人有以“肖物情”释之[8]。后来沈约谓司马相如赋“巧为形似之言”，钟嵘评张协诗为“巧构形似之言”，刘勰说“物以情观，故词必巧丽”[9]，也都是从语言和体物的关系来论“巧”的，可以参看。

陆机关于情采的美学观对南朝文学理论影响很大，刘勰《文心雕龙》专设《情采篇》和《物色篇》来阐述物、情、采的关系。钟嵘《诗品》认为“物之感人，固摇荡性情”，主张文学创作要“穷情写物”，“干之以风力，润之以丹采”。均是陆机的嗣响。再从创作实践来看，从刘宋的山水诗到齐梁的咏物诗，通过描写景物表现情意，并追求巧似，辞采，声律，成为风靡南朝的审美取向。这一切都表明陆机对文学美的理性把握在文学独立、艺术进步的历程中所起到的重要作用。

缘情绮靡的创作实践

文学是人学。人性的觉醒带来了文学的自觉，现实的人生日益成为文学表现的主题，饱含社会生活体验的情感世界在广度与深度上得到不断的开掘。陆机受文学自觉的感召，与其理论相应，在创作上丰富地展现了人的主题：或叹生命之短暂，或伤人生之艰难，或叙羁旅之悲苦，或抒离人之哀怨。古诗写的都是这些在当时令人惊心动魄的情感内容，止乎礼义、风上化下的观念已挡不住它们的喷涌倾泻。其情调激楚悲伤，也冲决了哀而不伤、怨而不怒的传统防线，它不仅来自当时欣赏感人力度最强的悲情哀感的审美趣尚，更是出于一种认识到个人与社会存在冲突的觉醒意识。在陆机的拟古诗中，可以感到一颗为之震憾的心灵跳动的脉搏，听到用激动的手指在伤感的心弦上弹奏出来的悲的旋律。如《拟迢迢牵牛星》让游子思妇在令人想到天地冷漠、四时迅迈的岁暮中绝望地哀哭，岁暮不得相会是陆机增写的，与传说中牛郎织女七夕相会形成鲜明对比，生动地写出短促的人生在忍受社会所造成的遥遥无尽的别离痛苦中流逝，以时空的无情突出人间的悲哀。

人的主题，悲的旋律，又浸透着他个人的身世感慨。他的作品写一生之路，抒一己之情，并不象传统批评所指责的那样“敷旨浅庸，性情不出”，“词旨敷浅，但工涂泽”[10]。长期割据造成的地域性历史意识与文化心态、江南望族的门第、东吴名臣的功业，在陆机的内心植下强烈的家国意识和功名理想，时代的变迁使两者在不同境遇的刺激下构成复杂的心理矛盾。陆机一生就在这矛盾的痛苦中挣扎，文学成了人生痛苦的宣寄。

吴亡后不久，他作《赠弟士龙》四言诗10章，抒发家邦颠覆、骨肉分离的悲痛，序中明言“故作是诗，以寄其哀苦焉”。重振门楣的渴望驱使他迈着亡吴之士的沉重步伐，辞家踏上一条追求功名的艰难征途，从此陷入不可自拨的矛盾之中。表现在创作中，一面是《赴洛道中》“借问子何之，世网婴我身。永叹遵北渚，遗思结南津”的哀思，一面是《长歌行》中“但恨功名薄，竹帛无所宣”的焦虑。但仕宦不达，使他在《猛虎行》中借游子行役的艰辛写照自己奔走功名的坎坷，深感“日归功未建，时往岁载阴”而发出“人生诚未易”的慨叹，同时流露出“眷我耿介怀，俯仰愧古今”那种无奈事仇的负疚感。

他曾借《招隐诗》、《幽人赋》之类的作品发过归隐之思、超脱之想，期以；但更多的是抒发对家国的怀念，对人生的伤感，宣泄内心的痛苦。如《思归赋序》云“惧兵革未息，宿愿有违，怀归之思，愤而成篇”，赋中以岁暮之景的肃杀状写他羁宦京洛戚戚无欢的孤苦，“悲缘情以自诱，忧触物而生端”。在《叹逝赋》中，“悼堂构之颓瘁，愍城阙之丘荒”，国亡家破的余痛至不惑之年仍撞击着他的心扉，而旧亲凋落又使他产生迟暮之感，不禁“哀缘情而来宅”，想到功名未就，终老为客，深深发出“嗟人生之短期”的悲叹。陆机的作品就这样载着他整个真实、独特的内心世界：失去家国的悲哀，自投世网的痛苦，奔走功名的坎坷，思归故土的忧伤。这些互相交织的感情充实了人的主题，加强了悲的旋律。

陆机是背着沉重的悲哀走完短暂人生的，悲哀构成他情感的底色，作品的基音。其诗赋中频频描写的岁暮可以说是悲哀投射最集中的意象，如《感时赋》极度渲染出岁暮的空间阴森感和时间飞逝感，前者在《园葵》诗中又成为时局险恶的象征，“曾云无温液，严霜有凝威”，道出“孤生寄北蕃”的他对京洛政治黑暗的感受；后者在《思亲赋》中则兴起“感瑰姿之晚就”的迟暮之悲，“人道短矣”的慨叹吐出他的人生悲感。

陆机的慷慨悲歌由于时代、环境等综合因素固然不如建安文学风骨遒劲，激昂气盛，却唱出自己有血有肉的感情，回响着内心震荡的颤音，是他“缘情”理论的自觉实践，体现了自曹丕的时代以来为人生创作、为自己创作、高扬个体情感的文学发展态势。曹植自云“雅好慷慨”，后期作品又大都“愤而成篇”[11]；阮籍诗歌篇篇抒写自己“忧思独伤心”[12]的情怀。西晋文学更重视开掘个人生活和情感的体验，如左思对门阀社会的愤懑，潘岳对亡妻的深痛悼念，都富有浓厚的个性色彩。陆机因能站在理论自觉的高度，这方面表现更为充分。在以他为代表的太康文学的推动下，人们益将文学当作人生苦闷的宣寄，在作品中缘一己之情。如谢灵运的山水诗大都与魏晋咏怀性的行旅诗相类，所谓“玄言尾巴”往往是作者受到景物的触发、“慷慨促命管”[13]而唱出的胸中块垒。陆机抒写身世之悲的行旅诗在南朝自然很受重视，如江淹《杂体诗》拟陆机一首题为“羁宦”，即拟其《赴洛》诸诗，由此可以想见这类诗对大谢的影响。他的影响至南北朝文学的殿军庾信犹清晰可见，庾信的代表作《哀江南赋》倾泻自己的身世故国之痛，序中多次提到陆机，不惟他俩身世经历相仿佛，更在于创作宗旨及其所体现的文学观念的传承，如序云“追为此赋，聊以记言，不无危苦之辞，惟以悲哀为主”，将陆机“悲缘情”“哀缘情”的创作推向极致。

文学又是美的创造。从古诗“文温以丽”到曹植诗的“词采华茂”，表明创作主体为了增强抒情效果，开始自觉追求作品的美感力量。陆机创作更是力求达到自己倡言的“绮靡”，现代阐释已廊清了前人对“绮靡”的曲解，认为它是比喻作品总体风貌的精妙美好[14]。陆机在创作中总是调动各种表现技巧和修辞手段来强化自己的感情，取得总体审美效果。如《赠尚书郎顾彦先》就运用描摹、对偶、借代、顶真等手法及赡丽的词采，形象生动地铺写雨为患之状，蓄足声势后有力地跌出末句“眷言怀桑梓，无乃将为鱼”，关怀家乡的深厚之情与一组组感觉形象融合为诗的意境，从而给人以总体的美感。钟嵘《诗品》谓陆机五言诗“举体华美”，其它诸体作品也大体如此。

陆机还很重视语言的音响效果，在理论上首次明确提出“音声迭代”的审美要求。由于缺乏有关当时声律的参照资料，我们无从把握他在实践中的追求，但是在《泰山吟》“迢迢造天庭”、“曾云郁冥冥”，《苦寒行》“玄猿临岸叹”之类的诗句中，似可看到有意展示同声同韵字复叠连用之意趣的痕迹。

陆机的艺术追求是多方面的，对艺术的进步起到了导向和推动的作用，如体物的巧丽，音声的迭代，直启山水诗语言的造型化和永明体对声律的讲究。但过去有些批评家因未能把握到这种追求中内在的文学自觉的脉动，对此颇多指责，如沈德潜就批评陆机“开出排偶一家”，梁、陈诗歌“专工队仗”是其“为之滥觞”[15]。其实曹丕提倡“诗赋欲丽”，丽与偶在古人看来关系很密切[16]，《文心雕龙·丽辞》讨论的就是对偶，而偶句的铺排确能给人以整丽丰赡的美感，用于描摹、宣染有一定的厚度。陆机在《文赋》中要求作品避免“偏弦独张”的短小单调，其体物缘情的创作也就自觉运用排偶进行多层次多侧面的铺叙抒写，力求使作品如繁音会奏那样具有内容充实饱满、形式弘丽华赡的美。以他为代表的西晋文学的“缛旨稠星，繁文绮合”[17]乃是实践“诗赋欲丽”的必然结果，反映了文学自觉在实践形态中的演进。当然，排偶有时也失之呆板，理想的“迭用奇偶”要到刘勰时才因实践的发展而得到理论上的认识，但它促进了后人对诗歌整齐匀称美的追求，这种追求最终导致近体律诗对仗句的定型。

再如摹拟，前人谓陆机“束身奉古，亦步亦趋”[18]，对此有必要稍作辨析。陆机的摹拟以拟古诗为最，实际上它包含着对古诗文学价值的认识及对其所体现的审美意识的接受。由于时代相距太近，建安诗人身处古诗现实意义的激荡中，还无法对它进行超现实的冷静观照。至西晋，它经过半个世纪的考验，初步显现出永恒的艺术魅力，陆机以理论家的敏锐眼光首先捕捉到了它的文学美而著力摹拟。这意味着古诗开始作为五言诗这一新的抒情文类的典范而受到景仰、研习，陆机试图通过摹拟探索五言诗情感表现与审美创造的律则，折射出对创作的自觉重视，与其理论精神相通。另外，摹拟本身在魏晋间主要是作为一种学习前代范作的方式，严格说来不属于创作，有别于《文赋》批评的创作上“暗合于曩篇”的雷同，因此和作为雷同的对立面而提出的创新的审美要求不构成矛盾。陆机的创作多有独创的构思，新颖的形容，就是在拟作中也不乏推陈出新的奇词妙句，这倒与《文赋》中“袭故而弥新”的主张是一致的。

以上我们把陆机的文学理论和创作实践放到文学自觉的历史进程中作了考察，看到两者并不象有的论者认为的那样是互相矛盾的[19]，而是完全可以沟通的。两者之间尽管存在着陆机自己也意识到的“知”与“能”的差距，但它们的趋同性展示了文学自觉的历史走向。有意思的是，陆机本人“服膺儒术”[20]，在文学上却能跳出儒家思想的樊篱，紧跟文学发展的潮流，表现出一种遵循客观规律的自觉性，为文学自觉的演进作出他的时代所需要的贡献。尽管他的贡献早已被历史所超越，但其推动文学发展的功绩仍彪炳在中国文学史上。

注释

[1]鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。

[2]章学诚《文史通义·史德》。

[3]扬雄《法言·吾子》。

[4]萧绎《金楼子·立言》。

[5]王筠《昭明太子哀册文》，《全梁文》卷六十五。

[6]刘勰《文心雕龙·总术》。

[7][17]沈约《宋书·谢灵运传论》。

[8]方廷《昭明文选大成·文赋》，引自张少康《文赋集释》。

[9]分别见《宋书·谢灵运传论》，《诗品》卷上，及《文心雕龙·诠赋》。

[10]分别见陈祚明《采菽堂古诗选》卷十，沈德潜《古诗源》卷七。

[11]见曹植《前录序》与《赠白马王彪诗序》。

[12]阮籍《咏怀诗》之一。

[13]谢灵运《道路忆山中》，《文选》卷二十六。

[14]见周汝昌《陆机〈文赋〉“缘情绮靡”说的意义》，《文史哲》1963年第2期。

[15]《古诗源》卷七。

[16]如《周礼·夏官·校人》注曰：“丽，偶也”。

[18]《采菽堂古诗选》卷十。

[19]见《陆侃如古典文学论文集》所载《陆机的创作理论和创作实践》、《陆机〈文赋〉二例》。

第6篇：司马迁精神及其现实意义范文

关键词：中华文明；绵延不断；

原因解析德国史学家斯宾格勒曾以生物有机体观点，研究揭示了人类文化的生长、青春、成熟、衰老和死亡的过程。英国史学家汤因比则把人类文明发展分为起源、生长、衰落、解体四个步骤。我国学者季羡林认为，人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝。他们的观点都非常明确：即文明史上没有永恒的常青树。但在所有的古文明中，惟有中华文明绵延至今、从未中断。这种生命的延续力，正如余秋雨所感叹：“那么漫长的历史，中断和湮灭太正常了，而既不中断也不湮灭，却是异数中的异数，很让人费解。”①多年来，诸多中外文化学者曾从不同视角进行解读，但时至今日，仍未达成比较认同的共识。有鉴于此，笔者试就这一问题作以简要梳理和重新解析，以求探讨能深入下去，这对于我们深化对自身文明的理解，增强文化自觉、文化自信，推进文化自新和民族复兴，无疑有着重要的现实意义。

一、有关中华文明长寿之因的探讨

从近代以来，中外文化学者对中华文明延续不断原因的探讨，可谓是“众里寻他千度”，但时至今日，仍然是仁者见仁、智者见智。梳理概括其中比较有代表性的观点，主要有以下几种：

――地理屏障说。这是近代以来西方学者一个比较流行的观点。虽然多数中外文化学者不赞成地理环境决定论，但大都认同中国大陆独特的地理环境对中华文明延续的重要影响。比如，美国史学家斯塔夫里阿诺斯认为，“中国文明之所以能绵延久远，一个原因在地理方面：它与人类其它伟大文明相隔绝的程度举世无双。”②中国处在半封闭的大陆性地理环境中，东临大海，西北是戈壁沙漠、西南多横断山脉、东北有广袤的原始森林，形成了一个得天独厚的“地理隔绝机制”，周松波认为，“这是一个统一独立的文化系统得以连续发展的必不可少的先决条件。”③我国学者余秋雨、袁行霈等人也有类似观点。余秋雨认为，中华文明“赖仗于地理环境的阻隔，避开了古文明之间的互征互毁。”④袁行霈指出，“中华文明是在一个相对封闭的地理环境中发育成长起来的，周围的天然屏障，一方面保护着中华文明较少受到外族入侵而能够独立地连续发展；另一方面也限制了中华文明与其他文明的交流。”⑤

――人口规模说。中国政法大学教授丛日云认为，“我们（古代中国）是最强大的，至少是最庞大的。周边民族不仅比我们落后，而且规模都很小。他们能够在军事上征服和统治中原地区，但不能毁掉这个文明。”他还指出，“许多人在论证，中华文明的连续性，是因为我们的文化多么优越，其实，主要是规模大，就是人多，在一个相对封闭的环境里，周边的民族人数都太少。”⑥余秋雨也有类似的观点，他认为，中华文明不间断的一个重要原因，就是“赖仗于文明的体量，避免了小体量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦张海滨等也曾撰文强调，“得天独厚的地理环境和众多的人口”即“广土众民”，是中华文明得以延续的主要原因之一。⑧

――和合文化说。钱穆先生认为，“以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可以说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。”⑨许嘉璐认为，中华文明长寿在于中国的“和合”文化。具体讲，最根本的在于伦理观、价值观、世界观的底层文化，核心是“和合”，即人与人之间“主要靠仁、义、礼、智、信来维持”，天人之间“讲究天人合一”。⑩这种文化特性也被诗人哥德所领悟，他说，“（中国人）还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮。”正是这种人与自然、人与人的和谐，让中华文明长寿。

――文化输液说。这是季羡林先生提出来的观点。他认为，中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的“输液”，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西方文化最显著的区别之一。他还指出，中国人向来强调“有容乃大”，不管是物质的，还是精神的，只要对我们有利，我们就吸收。海纳百川，所以成就了中国文化之大。目前，许多人也都比较认同这种文化包容性对中华文明延续发展的重要性。

――道德节制说。德国诗人歌德在1827年1月31日同埃克曼谈话时说道：（中国传奇）并不像人们所那样奇怪。中国人在思想、行为和感情几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的和飞腾动荡的诗兴……还有许多典故都涉及道德礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。余秋雨先生也有类似的观点，他说，“我一直把老子看成是一位伟大的清道夫，他用‘做减法’的哲学把中国人的思维引向简约、质朴，导致中华文明长寿。”

――政治统一说。也有人称之为“大一统”政治。唐玉华撰文指出，“从世界历史的角度考察，中国历史有两个鲜明特点：一是中华文明延续至今未曾中断；二是自秦朝建立两千多年以来，统一始终是中国历史的主流。这两者之间又构成了相辅相成的关系：中华文明为政治统一提供了向心力极强的价值基础，政治统一又为中华文明的延续提供了有力保障。”英国学者马丁・雅克指出：“中国最引人注目的特点是：昔日罗马帝国的灭亡而分崩离析、最终分裂成许多国家，而在此之前，中国已朝着完全相反的方向前进，开始合并为整体。正是这种统一确保了其文明的连续性，并为中国的特性和影响提供了最基本的领土规模。在中国历史上，统一这个主题即使不是最根本的，也是贯穿始终的。”张维为也认为，“自秦汉以来，在中国这个超大型的国家里实行的就是大一统体制，所谓‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡县制，官员由中央通过考试考绩来选拔任命，这种强势有为政府的传统延续至今”。

――文明根柢说。这是复旦大学教授姜义华先生提出来的观点。中国究竟基于什么样的文明根柢，经由怎样艰难的探索和艰苦的奋斗历程，方才走到今天？中国凭借着这一文明的根柢，将迎来一个什么样的明天？姜义华先生对此给出了中国文明长寿的三根支柱：一是大一统国家的成功再造；二是家国共同体的传承与转型；三是以天下国家为已任的民族精神的坚守与弘扬。此外中国文化的“四大伦理”，即“民惟邦本”和“选贤任能”的政治伦理，“以义制利”和“以道制欲”的经济伦理，“以中为体”和“以和为用”的社会伦理，以及中国“德性普施”、“天下文明”的世界伦理，使中华文明得以长存并多次领先于世界其他文明。

――历史合力说。这是目前多数中外文化学者的看法。美国史学家斯塔夫里阿诺斯认为，中国文明的连续性原因在于：地理隔绝与世无双、人口庞大无比、共同的书面语汉字、非凡的国家考试制度、儒家学说的道德准则和文学、思想方面的遗产。余秋雨也认为，中华文明能成为唯一没有中断和湮灭的古文明，大体有五个方面原因：一是赖仗于地理环境的阻隔，避开了古文明之间的互征互毁；二是赖仗于文明的体量，避免了小体量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是赖仗于统一又普及的文字系统，避免了解读的分割、封闭和中断；四是赖仗于实用理性和中庸之道，避免了宗教极端主义；五是赖仗于科举制度，既避免了社会失序，又避免了文化失忆。单翔宇、胡祥云撰文指出，“中华文明从古到今完好传承而没有中断、异化和裂变的唯一的大一统文明，这是由特定的自然地理环境和特有的民族关系、生产方式、社会结构、意识形态和政治制度及政策等多种重大因素的历史合力所决定的。”

以上这些研究观点，对我们解码中华文明长寿之迷无疑有着重要的启示，但客观地讲，有些观点未必经得起推敲，值得商榷和探讨。

比如，中华文明因地理环境隔绝阻挡了异质文明侵入而长寿的说法。中华文明在历史上受到其西北及北部的游牧民族侵蚀不知有多少次，万里长城也未能阻挡住他们的铁蹄，许多中原汉族王朝被灭亡了，但一次次被异族用武力征服，又一次次用文化将征服者同化。鲜卑人、契丹人、女真人建立的北魏、辽、金曾占据了大半个中国，蒙元、满清更是一统天下，但汉家制度和汉族文化却被承继下来，政权汉化、民族融合成为中国历史的一种大趋势，这也是历史的事实。如同历史上许多帝国的灭亡所证明的，“短暂的政治征服是可能的，但在大多数情况下用一种文明取代另一种文明是不可能实现的。即使征服中将个别的要素如语言移植到其他文明区域，但仍无法改变一个文明的整体，特别是无法改变另一个文明的宗教和其他传统文化。”所以，正如刘汉俊先生所指出，“把中华文明的不间断仅仅归结为地理的封闭，是肤浅之见。”

再比如，中华文明因“体量大”不易被吞食或枯窘的说法。世界历史上建立的亚历山大帝国、罗马帝国都是地跨欧亚非三洲，地中海都成了帝国的内海，在体量上（包括征服统治的地域和人口）不比中国历史上的汉族王朝小，但都无一例外地或长或短走向衰亡，其主体文明也随着帝国衰亡而逐渐淡出历史舞台。而中国历史上的华夏族系，却能不断同化周边部族和外来征服者而逐渐壮大。先秦的华夏族系统治区域并不大，但作为“礼义之邦”却成了令人向往的“天子之国”。对异族，中国也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加诛”、“文化内辑，武功外悠”和“协和万邦”、“天下一家”的政策，让被称之为“戎”、“狄”、“蛮”、“夷”的诸部族“莫不宾服”。西班牙人曾仅仅用二百多个士兵就摧毁了阿兹特克帝国，仅仅用几百士兵就摧毁了南美洲庞大的印加帝国，而当时印加帝国约有五十万军队。可见，一种文明体的兴衰或是否长寿，不完全取决于“体量”大小。

又比如，文化“输液”或“换血”使中华文明得以长寿的说法。人类文明的交往及整合，大致有三种结果：一是外来异质文明传入或侵入而使原有文明结构最终消解，比如北非、南美洲的诸多文明；二是不同质的文明互相碰撞交融产生新的文明，比如基督教文明和伊斯兰教文明；三是一种独立文明不断同化其他文明要素，并使之融入自己的文化体系，比如中国。有的文明因异质文明“输液”不适应而消亡，有的文明在与异质文明交往碰撞的过程中发生变异，只有中华文明能吸收异质文明因素并纳入自己的文化体系。简单地以文化“输液”或“换血”来解读中华文明长寿，未能说明文明长寿的内在依据。比如，古希腊―罗马文明之所以为基督教文明所取代，从根本上来讲，是由其文化体系本身所决定的，因为“所有文化衰落的现象都是其本身衰老的表现。”对待基督教，罗马统治者在长达三百年的时间里曾实行镇压政策，全国性大迫害就不下十次，但基督教最终却成为官方认可的合法宗教。基督教的传播和盛行，使原有的古希腊―罗马文明最终消解。即使没有日耳曼人入侵，其文明也将走向消亡。法国学者阿尔贝特・施韦泽指出：“罗马帝国虽然有许多杰出的统治者，但还是崩溃了，究其原因最终在于：古代哲学没有产生一种包括能够维系帝国的思想的世界观。随着作为古代哲学思想结局的斯多葛主义的出现，地中海周边各民族的命运就被决定了。顺从命运的思想，尽管是卓越的，但不能够维系一个世界帝国的进步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒劳的，他们纺织的是已经糜烂了的绳线。”

还比如，中华文明因“大一统”政治而长寿的说法。诚然，政治统一对于文化发展和文明进步有着很重要意义，但仅仅视为政治“大一统”的直接结果也是不完全的。有人说中国历史上统一的时间比较长，但分裂的时间也不短。葛剑雄先生有个统计，“从公元前221年至1998年这二千二百一十九年，九百五十二年的统一的阶段占百分之四十三。如果算起清朝结束的1911年，统一阶段占百分之四十五。无论如何，统一的时间都比分裂的时间短。”而且建立“大一统”王朝的也并非都是汉族人，但诸如蒙元、满清王朝却都成了以汉族为主的中华文明的继承者。古罗马也曾建立的庞大帝国，整个地中海都成为帝国的内海，但古希腊―罗马文明却随帝国灭亡而衰落中断。犹太民族在历史上从巴比伦人入侵以色列时就开始漂泊流离、四海为家，是一个“没有国家的民族”。正如《犹太教》一书作者尼古拉斯・德・兰格所说：“他们（指犹太人）是一个弱小的民族，却有着自己的地位和尊严；他们是离散的民族，却有着强烈的团结精神；他们是城市化的民族，其宗教却保存着乡村的痕迹；他们是一个古老的民族，但是他们的根却不在他们现在生活的地方。”犹太民族虽然多灾多难，却一直根据犹太教的“圣经”复兴犹太国家。二战后，犹太人的复国之梦终于变成了现实。基督教文明作为一种文化系统，它的存续演化至今，也并不是因为“大一统”的国家保障而“活”下来的，作为基督教文明的欧洲在历史上从来没有形成统一的国家。当今的伊斯兰文明，也不是一个类似中国“大一统”式的国度，内部教派林立、争战始终不断，但并不影响中东、北非等阿拉伯各国对其文明的认同。所以，用单纯的“大一统”政治来解释一种文明长寿也只是一种“逻辑的假说”。

至于说中国文化具有诸如“天人合一”（不违背自然）、或注重道德节制等因素而长寿的说法，这种从中国文化自身特性上去解读中华文明，注重分析文化内因的思路，值得我们重视。但是，一种文明或文化是否长存不间断，忽视其存在的自然的、历史的、经济的和社会的等方面的因素、条件和基础，仅就一种文化本身特点来解读自身存在的依据，也会陷于文化上的“自我中心主义”，更何况把一点或两点直觉感悟的因素作为中华文明长寿的依据，也很难得出必然性的结论。相比较而言，姜义华提出的“文明根柢说”和大家比较认同的“历史合力说”，在研究方法上，应该讲，比较符合“历史的逻辑”。但讲“合力”不是一些因素的简单归纳，“根柢”说的几个支点是否就是“历史的真实”，也需要我们作深入的思考研究和验证。

二、解读中华文明长寿之因的方法问题

思维的维度和高度，直接决定着研究的方向和深度。归纳中外学者在解读中华文明延续性的研究方法，主要有三个向路：其一，是侧重中外文化的比较研究。即通过对比不同文明或文化的差异性，研究探析中华文明长盛不衰的根源。诸如文化学者提出的中国地理环境具有封闭性未受外族入侵，地大人多体量大，有统一的汉字系统，没有产生极端的宗教主义，等等。其二，是侧重从中国文化自身特性上来分析研究。这有点类似于生物学的基因分析法，从中国的“文化基因”的独特性上找原因，诸如有些学者从中国文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特点上，来分析说明中国文化的生命延续力。其三，是侧重从中华文明长存的支撑条件上来探讨。比如，姜义华先生的“文明根柢”说和“历史合力”说就比较有代表性。当然，在研究过程中，三种方法不可能截然分开，只是各有侧重而已。“历史合力说”提出的一些因素，也基本上是按照这三种思路来综合概括的。以上这些分析方法，为我们求解中华文明长存之因，无疑提供了重要的研究视角和思考方法。但笔者以为，研究者在这一问题的研究上，还应注意把握好以下三点：

（一）逻辑思维与历史思维相统一。与其他古文明相比，中华文明长存不断这种“历史的现实”可谓是罕见的一个特例，但我们不能因此而将这种文明的长寿现象视为“历史的偶然”，否则，我们就会陷入文明或文化相对主义或神秘主义。科学地解释这种历史现象，离不开研究中的逻辑推理。但“思维的逻辑”不能代替“历史的逻辑”，简单地机械类比或解释推理，往往会使我们的思维流于简单化。历史研究中的逻辑推理，是为了探索解释一种（或普遍）目前尚未解释的现象，研究得出的结论可以说都是一种“合理的假说”，在某种程度上反映或体现“历史的真象”，但却代替不了“历史的真实”。任何文明或文化都是历史的、具体的，中华文明作为惟一没有中断而延续到现代的文化系统，与中国的历史紧密相联，“是依靠历史、通过历史并且同历史一起保存下来和发展起来的。”从研究的方法论而言，“历史的东西是逻辑的东西的基础，逻辑的东西是历史的东西在理论思维中的再现，是由历史的东西派生出来的。”而且，“文明史不是孤立的历史现象，而是人―生产力―社会―文化的整体演变过程”，由多种互相交错的力量自觉或不自觉的“历史合力”的结果。所以，我们分析研究中华文明长存不间断的原因，必须坚持逻辑与历史相统一的原则和方法，从中华文明历史发展的过程中，具体问题具体分析，方能思考和解读其生生不息的内在必然性。

（二）自我观照与他者观照相统一。这涉及到研究视角、思维方法、民族情感甚至是还有价值观问题。李白有首诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。”对一种文明或文化评价的差异性，在很大程度上取决于认识主体的不同。即便是对一个问题有某种共识，也总归有语义、语境的差异。如果说中华文明绵延不断已经得到多数中外文化学者的认同，但怎么看这种不间断性，如何解读诠释这种不间断的原因，需要有开放的视野和思维。既不能搞“认识中心主义”，盲目自信，靠自我直觉说中国文化多么优越，也不能自我怀疑，跟着西方人的研究思路和方法来讲中华文化基因、生成条件多么特殊。事实上，自我观照离不他“他者”，在观照他者的同时，“自我”也映现其中。近代以来，倡导文化本位论、文化本土化者大都是以自我观照来研读中国文化，而西方汉学家则是以他者视角来解读中华文明。更有近代以来国内的西化派，以线性思维界定现代和前现代，唯西方马首是瞻，全盘否定自我传统。实践证明，全盘西化的路子走不通。因为一个民族的文化特别是价值观，在一定意义上讲，决定这个民族的发展走向和终极归宿。“中国传统文化对中国历史特别是中华民族的形成和发展曾起了非常重要的作用，今后仍将起着不可替代的作用。”而且，随着时间推移，所有创造发展的文化也将成为历史文化长河中的组成部分。多年生活在国外的华人与多年生活在中国的“老外”，似乎更利于创作比较主义的文章，但事实上，由于认知水平和研究能力的差异性很大，仍然有个“自我”与“他者”如何结合的问题。西方的解释学可以为解读中国的问题提供参照和借鉴，但不能作为至上的定律，中国需要在“会通中西”基础上创立自己的解释学，解决好文化研究中自我观照与他者观照的有机统一问题。

（三）现象分析与机理分析相统一。任何文明都是一个相对独立的文化系统，其变迁兴衰过程都有其特定的历史现象。比如，两河文明、古埃及文明、古希腊――罗马文明都是由于不同语族的外族侵入而使文明主体族群变迁而发生文明的断裂，相比古代中国却从未受到所谓“异质文明”的侵入，从而推演中国的地理隔绝因素使中华文明免受毁灭性打击而延续，这只是简单的现象比较。其实在古代中国，逐鹿中原的不仅是华夏（汉）族，还有匈奴、鲜卑、契丹、女真、蒙古、满等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承继华夏正统而自居。再比如，文字作为文明的重要标志和载体，在古埃及、两河流域、古希腊、古代中国都有文字，但古埃及文字在希腊化时代后逐渐销声匿迹，两河流域诸族使用的楔形文字也在后来逐渐湮没了，直至19世纪以后才因考古发掘而重见天日。罗马帝国分裂后，使用拉丁文的地区形成天主教区，东部使用希腊语的地区形成了东正教区，而两个语言系统区域都属基督教文明，没有人以这种语言的差异而将中世纪的欧洲区分为拉丁文明和希腊文明两种文明区。说中国因为有统一普及的汉字系统而使文明得以延续不断之说，看似有理，还不能说明问题的主旨。同时，由于历史事实不可能重现，用实证主义方法来比较文明兴衰的现象，也终归是有局限的。英国学者马丁・雅克认为：“中国不仅是一个普通的民族国家（nation-station）而是一个文明国家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不断产生新坐标的内源性主体文明”，她有独特的民族意识、历史传承、文化积淀、思想体系、政治理念、经济法则、社会结构、生态环境……，这是一个独具特色的文化系统，需要深入研究其内部各个方面及要素的内在联系、相互作用及总体趋势，才能得出比较符合实际的结论。另外，文化是具有相对独立性的“自已构成自己”的过程，体现着作为文化主体的人的价值理念及其差异性。在某种意义上讲，“思想失灵是文化衰落的决定性根源。”研究人类文明的兴衰包括解读中华文明长存不间断的现象，也应注意借鉴文化哲学层面的思考，“从精神生活的规律出发，而不是从类比的方法出发，我们才能理解这一切。”

三、对中华文明长寿之因的再求解

为了说明一种文明是否长寿，首先必须界定什么是文明的断裂与湮灭。所谓文明的中断或湮灭，是指曾经创造文明的国家或民族（种族）的灭亡或沦失，在历史的记忆中与后来的文明国家或民族（种族）连结不上，其所创造的文明成果和历史文化遗产比如古文字等，除了历史学家和专业学者，我们对此基本已经失忆。比如，印度河流域达罗毗荼人创造的“摩亨卓约―哈拉帕文化”约在公元前1500年突然中断，很多学者认为是雅利安人入侵的结果，也有人认为是环境和生态发生了变化。兴起于两河流域的美索不达米亚文明，是一连串的征服与被征服的历史，使这一地区古文明的创造者苏美尔人、阿卡德人、赫梯人、亚述人……沉积在历史的底层，他们的语言和楔形文字因种族的混合而消失了。古埃及文明历经31王朝，公元前332年为亚历山大吞并，之后又相继为希腊―马其顿人、罗马人、阿拉伯人、突厥人、英国人所统治，留给后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失忆的象形文字。古希腊―罗马文明，在持续3个世纪日耳曼迁徙入侵下，不仅帝国灭亡了，还有文化的中断。欧洲近代的文艺复兴是通过阿拉伯文化载体才连结接续上的。相反，我们判定一种文明是否断裂，有这么几看：一是民族主体。我们说中华文明延续至今，是因为以华夏族系为主体的中国人仍然“活”着，今天的中国人就是几千年前中国人的后裔，而今天的埃及人、印度人却不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一个文明其实就是一种生活方式。中华文明延续几千年之久，中国人的生活方式仍然自觉或不自觉地因循着许多固有的习俗。比如说，中餐、中医、中国人的生活理念、节庆礼俗等。三是历史传承。一个文明有它历史的连续性，历史传承成为其文明存续的一部分。中华文明为何长存不间断？这应该在她的历史和文化的继承中去寻找答案。四是精神特征。包括世界观、人生观、价值观、信仰信念、思维方式、语言文字、艺术表现等，这是一个文明留给其后代遗产的核心内容，也是支撑其文明古往今来的文化基因。也许还可以列出当作文明延续标志性的东西，然而这些都是历史文化现象即西方解释学讲的“表现者”，以此为依据说明中华文明长寿只是在用现象说明现象，还需要我们坚持问题导向，由此及彼、由表及里，深入探究其内在的必然性，并给予合理的解释。

求解之一，华夏民族作为中华文明的创造主体，在历史上为什么会存活下来，并发展成为当今世界上体量最大民族共同体？人是文明的创造者，也是文明的承载体。在世界文明史上，曾经创造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服与被征服的过程中融入其他文明程度较高的民族而沦失。相反，“中华文明华夏民族一直是主体，只是不断地扩大容量，开始是几万人跑，后来是几百万，现在是十三亿。”曾指出：“距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称作华夏，像滚雪球一般地越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成份而日益壮大，而且涌入其他民族的聚居区，构成起凝聚和联系作用的网络，奠定了以一个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而成为中华民族。”从血缘上来讲，今天的“中国人”也是历史上多个部族“百国之和”的“混血儿”之后，但却是一个对华夏祖先及其文明有着高度认同的族群。孟子讲，“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”“文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”舜、文王都是少数民族，认同华夏文明，成了华夏的先圣。从“万国林立”的邦国时代走向王国时代、帝国时代的过程中，围绕华夏的诸番邦、部族都以融入“礼义之邦”、“中央之国”为尚。春秋以来，中国逐渐形成三晋、齐鲁、燕赵、楚、吴越、巴蜀等几个文化圈，经过民族融合，形成了“内诸夏”、“夷夏大防”的族类意识，战国以后，韩、赵、魏、齐、燕、秦、楚七雄都成为“冠带之国”。得益于华夏先进的礼乐文明，不论华夏族系王朝如何更替、国家是否存亡，周边各方的“戎、狄、蛮、夷”和外来“胡人”，只要进入这个文明圈，无论武力多强，总是被同化。最典型的就是鲜卑北魏的“汉化”，诸如改汉姓、着汉服、说汉话、采汉制等。《魏书》记载当时选用的汉姓近百个。目前汉姓中有17个姓有鲜卑等族的融入。如独孤（刘）、侯莫陈（陈）、普（周）、纥骨（胡）、是搂（高）、丘林（林）、贺拔（何）、叱罗（罗）、拔列（梁）、出大汗（韩）、叱吕（吕）、吐伏卢（卢）、破多罗（潘）、独孤浑（杜）、步六孤（陆）、胡古口引（侯）、贺赖、贺兰（贺）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人欧阳修、韩琦、苏轼等人，在鲜卑族系的契丹人当中都有很高的知名度，契丹贵族也多以文雅相尚，太子东丹王耶律倍，就因仰慕汉文化而改称李赞华。契丹、女真、蒙元、满清诸族在走向征服中原王朝的过程中，也都无一例外地最终被“汉化”，反复上演“征服者反被征服”的历史剧。仅以中华文明是因为“体量大”人多才不间断，这是表面的，内在的是因为文明主体的向心力、同化力，才使这个族群越聚越多。能有这样向心力和同化力的民族自然是后继有人、生机勃勃。相比较而言，曾建立了横跨欧、亚、非三洲的亚历山大帝国、罗马帝国，则主要是武力征服和控制的结果，最终没有把征服的民族变成希腊人和罗马人，被征服的民族也不认为他们是希腊人、罗马人的后裔。纵观两河文明，公元前4000年苏美尔人在这里创立了最初的文明，公元前2300年，北方闪族阿卡德人征服苏美尔人。公元前1894年，闪族阿摩利人又征服苏美尔人和阿卡德人城邦，建立古巴比伦。1595年，古巴比伦又为来自小亚细亚的赫梯人所灭，赫梯又于公元前8世纪被亚述灭亡，公元前605年，亚述被迦勒底人建立的新巴比伦灭亡。公元前550年，雅利安族系的伊兰人建立的波斯灭亡新巴比伦，公元前331年，马其顿亚历山大又征服巴比伦。再看西方文明发展的历史，也是几个民族的“接力长跑”，从米诺斯文明、迈锡尼文明，到古希腊文明、古罗马文明，再到日耳曼蛮族征服后的中世纪，以及后来兴起的近代西方民族国家，正所谓“你方唱罢我登场”，其中没有一个主体民族在其生存的区域内能连续站在历史的舞台上成为主角，其文明自然也会有断裂。总而言之，是历史上以华夏文明高度认同为基础，以“汉化”为主流的持续的胡汉融合，造就了不断壮大的以华夏为主体的多元一体的民族共同体，从而使中华文明得以世代相传、薪火不断。

求解之二，华夏中国作为承载中华文明的政治实体，在历史上为什么会历经磨难却能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？国家是文明的集中体现，也是文明的重要保障。西方学者常把不同朝代的古代中国与当代中国割裂开来，视为不同的文明形态，这是非常短视的。就曾讲，“今天的中国是历史的中国的一个发展”。当然，承载某种文明的政治实体不一定是大一统式的帝国，也可能是同一类型的多个城邦国家或民族国家，如古希腊诸城邦国家、近代形成的欧洲民族国家。人类文明史上因国家灭亡而导致某种文明衰落甚至消亡的现象是很常见的，比如，古埃及帝国虽历经31王朝，被亚历山大征服后，带来的是其文明的终结。古罗马帝国的灭亡，使古希腊―罗马文明走向衰落。美洲的玛雅帝国、印加帝国、阿滋特克帝国的灭亡，导致的也是其文明的沦失。当然，历史上的犹太文明或许是个例外，但犹太复国主义特别是以色列国的出现，仍然反映了文明演化的一般规律。一种文明的兴衰和文化的荣枯，总是与一个文明体―即国家的强弱连系在一起的，并通过一定的政治实体而体现的。历史上的朝代更迭、家族天下变更是常见的，这一点在古代中国极为明显，每个朝代的更迭在中国人的意识里只是“天命”在不同家族间的转移，而国统的继承是一以贯之的，即使是蒙元、满清也自认是华夏正统的继承者，并组织续写前朝的正史。虽然“中原王朝不等于中国，但始终是中国的主体和核心，也是实现统一的核心和基础，历代中原王朝存在着明显的承继关系”，所以有人曾指出，“中国国家发展的历史从未间断，也没有什么‘亡国’问题。王朝兴替只是在同一政治与文明连续体之上的统治集团的变更，而非国家兴亡。”相比较而言，历史上控制过两河流域的有苏美尔人、阿卡德人、阿摩利人、亚述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人属于印欧语族，苏美尔人很可能属于阿尔泰语族，其他应属于闪米特语族中的各个不同分支，还有后来的阿拉伯人，难以形成族源和文化上的认同，其语族国家的更迭带来的必然是其文明的消亡。古埃及被亚历山大吞后，统治埃及的相继为希腊―马其顿人、罗马人、阿拉伯人、突厥人、英国人，最后还是阿拉伯人，国家承继没有类似中国“国统”上的认同，由于国统继承上的缺失，自然也不会有文明承继上的认同。历史地看，在古代中国的语境中，所谓的国家，是以文化为纽带以“中国”为核心的多民族一体的“天下国家”。这种“天下国家”不是划境自守，而是向外开放的，并依据对象不同情况采取不同的统治政策，形成了独特的多层向心架构和秩序。由此而形成的天下国家观，对“大一统”中国的形成有非常重要的作用。还有，华夏中国自商周以来就形成了围绕“中央王国”的多元向心的朝贡体系，春秋之时，周天子名义上始终是“天下共主”，各诸侯国也以“尊王攘夷”为号召争霸称雄。战国以来，随着周王朝式微，相互征战的各诸侯国君主都自诩为中国之正宗，把祖先谱系上溯至传说中的圣王，甚至伪造圣王的传说。秦汉以后，中国由于实行中央集权和地方郡县制，不仅使行政管辖范围不断扩大，而且对没有纳入行政统治范围的番邦部族，也大都保持与中原王朝的册封和朝贡关系，因而也强化了中国天下国家秩序的向心力、聚合力。而原本发生于欧洲民族国家的理念，是当时欧洲各族反对天主教教廷体制中形成的，是以单一民族为基础建立起来的政治实体。“中国本是‘天下国家’，在中国观念的普世秩序下，20世纪的中国国族，竟形成一个世界最庞大的共同体！”虽然作为人类文明发源地的美索不达米亚、埃及、印度和中国，都曾扮演文明中心的历史角色，但“无论哪一区域，都未能出现像中国文明这样的持久不断的政治中心与文明中心”，究其原因，就在于华夏国统的连续性和天下国家的秩序，强化了国家的聚合力和辐射力，也为中华文明的延续提供了可承载的政治实体。当然，国家兴亡还有自然的、经济的和社会的多种因素，诸如生态条件、经济发展、社会秩序等，中国历代王朝莫不重视“休养生息”、“劝课农桑”、“国泰民安”，这为中国的“天下国家”的存续也提供了基本保障。

求解之三，华夏历史作为中华文明的集体记忆，为什么能够传承至今，使中国人对“中国故事”始终没有失忆？历史是文明的线路图，也是文明连结的纽带。季羡林先生讲：“中国在世界民族之林中是一个很奇特的国家，第一，中国尊重历史，寰宇国家无出其右者。第二，中国尊重教育。”这是非常有见的认识。与之相比，古埃及、古巴比伦也是文明古国，但历史在相当长的时段却是失忆的，古印度也没有完整系统的历史记录。中国人自古就有修史传统，所谓“国有史、方有志、家有谱”，这在世界上是独一无二的。中国人之所以这么尊重历史，是因为中国人不相信末日的审判而相信历史的审判，不相信有公正的上帝而相信有公正的历史；相信好人能流芳百世，坏人将遗臭万年，对历史的信念也可以说是中国人的生命哲学之一。所以，中国历来有修史的传统，而且还有史家不畏权势、秉笔直书，并以春秋笔法、意含褒贬，强化道德审判的传统。中国自古以来还有反躬自省的自觉。早在先秦时期，中国人便懂得，“靡不有初，鲜克有终”，“我不可不鉴于有夏，亦不可不鉴于有殷”，有“前车覆，后车戒”之说，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”，中国古代典籍《诗经》有句话：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”可见，“从那个时代就开始的恐惧和忧伤，已成为生命的印记，在血脉中流淌、遗传……无法消除。”孟子则从人生哲学的高度总结出了千古警世箴言：“生于忧患而死于安乐”！这也是中国历史上“治国安邦”最重要的治政经验。中国人注重修史之风比较集中地反映了这种自省的文化理性，如司马迁写《史记》是为了“究天人之际，通古今之变”。司马光著《资治通鉴》，目的是“鉴前世之兴衰，考当今之得失”，“鉴于往事，资于治道”。 阿尔贝特・施韦泽曾指出，“如果与远东的思想对质的话，那么显而易见的是，在西方的行动冲动中，是多么地缺乏反思。”中国有句古训：“畏危者安，畏亡者存”。一个总在反躬自省的民族，总能在前进多舛的道路上超越过去而获得新生；一个深谙生于忧患的民族，必定会永葆自强不息的精神而自立前行。这种有着强烈的忧患意识的民族，自然是极为重视历史，善于总结经验教训，在不断“回头看”走过的路的同时把握“向前走”的路，这样的民族历史又怎么会中断呢？还有，华夏民族自古以来就是一个注重人文教化、滋养文明的民族。《易传・彖辞・贲卦》有言：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”人文教化传统很早就扎根于华夏中国。《礼记・学记》上讲：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”商周时已实行“官守学业”、“学在官府”，汉武帝时创立太学，唐以后，官学制度不断完善。除了官学，春秋战国以来，私学兴起并一直在中国流传了两千多年。除了蒙学私塾，可以称道的就是书院之学。人才选拔是人文教育的风向标。隋唐建立的科举考试制度，倡导“学而优则仕”，为以后各朝所承继。可以说，中国的传统社会，从国本倡导、人才选拔、学校教育到日常生活，被纳入了整个社会的“化民成俗”教化体系，所谓“文以载道”，这种注重人文教化传统，也为中华文明的延续构建了一个有效的实现机制。简而言之，中国人居安思危、以古鉴今、鉴往知来以及注重人文教化的传统，使中国有效地保持了历史的传承，为中华文明的延续提供了相因不断的连结纽带。

求解之四，华夏文化作为中华文明的智慧源泉，为什么会源流不断，并终成海纳百川的万古江河？斯宾格勒有句名言：“文明是文化不可避免的归宿。”汤一介认为：“文明是放大了的文化。”在一定意义上讲，文明的兴衰本质上是其文化荣枯的表现和结果。所以，要说明中华文明的兴衰，还要注意从这个文化体系本身来探究。其一，华夏文化总体上是一个开放的体系，具有很强的包容性，内部又有互补性。季羡林先生讲的中国文化由于有了三次“输液”或“换血”，使印度佛教融入中国，实现了中国化，并成为重要的组成部分，包括近代以来“西学东渐”和五四以来西方文化的传入，为中国文化的吸纳创生提供的源头活水。从文化格局的架构看，古代中国儒道释“三元会通”体系，经过近代以来的文化转型，已经发展成为、中国传统文化、西方文化新的“三元会通”体系，这个体系内部儒道释互补，中西互补，可以形成会通，自然会葆其生机。从历史的长时段看，虽然有过明清闭关锁国的历史，但总体上中国自古以来的文化是开放的、包容的，内部是一元主导又多元互补，可以“和而不同”，所以才能成其大，不会走向极端或枯萎。在中国文化交流中的碰撞甚至冲突虽不可免，但终没有出现类似西方的宗教战争，对现代版的“文明的冲突”也是不赞成的。其二，华夏文化讲求“易变”和“革新”，具有很强的自我调适性。“穷则变，变则通，通则久”，这是中国一个很重要的文化理念。中国人对传统有“坚守”的韧性，但不“固执”。从文化的核心意识形态来看，儒学由先秦儒学――董仲舒改造后的新儒学――唐宋以后三教合流形成的理学，它在不断的吸收并改造，所以才能不断重生。近代以来，伴随西方文化的大量传播，中国人在历史的选择中，最终认定了，并有效地实现了中国化，终于将其作为主流意识形态，更是其创造性转换的成果。而制度性的文化变易、革新情况更是不胜牧举。正是这种善于易变、革新性，才使中国文化能够有效地进行自我调适，始终保持了自我新生的能力。其三，华夏文化有“经世致用”的传统，具有很强的现实性、积极性。“文化归根到底就是一种肯定世界和生命的态度。”相比其它文明，中华文明是唯一不以宗教为主要精神基础的文明，是世俗化程度最高的文明，始终关注现实的人生，“乐天知命”，“不怨天，不尤人”，“刚健有为”，“与时偕行”，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的生命力，没有也不会走向自我否定而毁灭。而“在印度人那里，我们面对的是不定世界和生命的世界观。”否定世界和生命的悲观主义则使人停滞在沉思冥想之中。还有古希腊，日本学者木田元曾指出，“苏格拉底毫无疑问是人类精神史上的特殊存在。与孔子等人相比，其独特之处就在于从未提出任何积极正面的主张和教诲。”尼采也在《悲剧的诞生》中也指出，苏格拉底之后的希腊人失去健康、日益颓废，元凶正是苏格拉底。早在公元2世纪，著名的讽刺作家琉善这样奚落希腊的哲学家：“他们懒散、好辩、自负、易怒、贪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷马的话来说，是‘地上的无益负担。’他们分成若干学派，想出各种迷人的字眼，有的自称斯多亚派，有的自称学园派，有的自称伊壁鸠鲁派，有的自称消遥派，此外，还有些更可笑的派别。……东游西荡，用虚伪的外衣掩盖着可憎的恶习，很像悲剧演员，一旦有人剥去他们的面具和绣金的服装，剩下的就只是可笑的小人物，用七个德拉克马雇来夺奖品的戏子。”我们在罗马后期看到的希腊哲学各派正是这样的结局：学院派和怀疑派的思辨和争辩否定一切普遍的、公正的规范和标准，破坏了一切理论基础，没有任何积极的建树，这种相对主义、怀疑主义的思潮从内部阻止了希腊哲学发展，为知识而求知的自由探索蜕变成为否定而争论的理性自杀。伊壁鸠鲁的快乐主义被歪曲为主义，唯物主义被庸俗化为物质利益至上，成为贵族和富人放纵无度的享乐生活的辩解和安慰。斯多亚派学说丧失了道德哲学必需的实践性和说服力，成为贵族们寄托精神的清谈和空想。至于后起的新柏拉图主义、神秘主义的修行方式流为迷信和巫术，和各种荒诞的偶像崇拜掺杂，也不能为哲学理论提供动力。由于希腊哲学已丧失了自身的活力，不能作为积极的意识形态而存在，被基督教文明所取代也就成了历史的必然结果。总而言之，华夏文化的开放包容、多元互补、易变革新、经世致用等特性，不仅成就了其文化之大，也保持了其自我调适和新生的能力。

综上所述，高度认同不断壮大的华夏族主体以及多元一体的民族共同体为中华文明薪火相传提供了源源不断的创生力量；一以贯之的国统承继以及“天下国家”发展转换为中华文明的存续生发提供了可依存的政治实体；独具特色、连绵不断的历史文化传承，为中华文明的连结不断提供了记忆纽带；开放包容、多元互补、和而不同、易变革新、经世致用等方面的文化品格则为中华文明的自我调适和革新重生提供了不竭的内生动力。历史的偶然总是蕴含着文明的必然：民族认同、国家兴亡、历史传承、文化活力，对任何一个民族的文明延续都是至关紧要的。理解自我是发展自我的前提。在中华民族谋求复兴的前行路上，增进民族认同、凝聚中国力量，强化国家共识、壮大中国实力，保持历史传承、讲好中国故事，挖掘文化精华、弘扬中国精神，仍然是我们不可或缺的历史选项。

【 注 释 】①④⑦余秋雨：《千年一叹》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379页。

②＼[美＼]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》第7版下，吴象婴等译，北京大学出版社2011年版，第297页。

③周松波：《方圆之探――解码中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41页。

⑤袁行霈：《文化的馈赠》，《北京论坛》，2004年12月1日。

⑥丛日云主编：《西方文明讲演录》，北京大学出版社2011年版，第29页。

⑧张海滨、党荣：《论中华文明历史延续性的根本原因》，《重庆社会主义学院报》，2010年第2期。

⑨钱穆：《中国古代思想史》，转引自《季羡林谈文化》人民日报出版社2011年版，第24页。

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