人类命运共同体精选(九篇)
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第1篇：人类命运共同体范文
1、中国援助抗疫意义：帮助别人的同时也是间接的帮助自己。在全球抗击疫情的过程中，需要各国通力合作，需要各个国家的民众切实树立和强化人类命运共同体理念。我国顺应历史发展趋势提出了人类命运共同体理念，也应该率先垂范地践行。
2、我们要全面、客观、理性看待一些国家的防控举措，还要践行人类命运共同体理念，尽自己能力来援助其他国家。不仅回报在中国困难时期曾给中国援助的国家，还要援助受疫情影响严重的其他国家。当然，面对个别国家的媒体和个别人的故意抹黑、不负责任的“甩锅”行为，我们也应该据理力争，这也是推进构建人类命运共同体的应有之义。
（来源：文章屋网 ）
第2篇：人类命运共同体范文
今天我们所处的环境和面临的挑战，要求我们比以往任何时候都更加需要结成命运共同体。迈向命运共同体，就是将彼此的前途命运紧密相连，在守望相助中寻求合作，在互利共赢中实现繁荣，在交流互鉴中延续文明，在同舟共济中开创明天。“一带一路”沿线各国汇聚东西方文明，人口总量约为44亿、占全球的63%，经济总量约为22万亿美元、占全球的30%，人力自然资源丰富，产业结构互补性强，是最有发展潜力的区域。按照共商、共建、共享原则建设“一带一路”，有利于发挥各方比较优势，有利于推动沿线各国发展战略的对接和耦合，有利于促进沿线国家并肩迈向命运共同体。本次论坛以“命运共同体，合作新格局”为主题，体现了“一带一路”沿线各国唱响命运共同体的决心和信心。
中国既是“一带一路”的倡议者，也是命运共同体的倡导者，更是坚定的践行者、推动者。我们既有“欢迎搭乘中国发展列车”的胸怀，也牢记“更好发挥负责任大国作用”的承诺。从抗击埃博拉的全球性战役，到对外贸易投资的大手笔合作，中国正全力与各国打造共同发展、共谋繁荣的利益共同体、命运共同体、责任共同体。随着中国经济发展进入新常态，我们将为各国提供市场、投资、合作的新机遇。未来五年，中国进口商品将超过10万亿美元，对外投资将超过5000亿美元，出境旅游人数将超过5亿人次。这些看得见的实际举措、摸得着的真金白银，将惠及“一带一路”沿线国家和人民，也给世界带来了更多机遇。
作为媒体，用手中的笔和镜头见证历史、记录历史并推动历史发展，这是我们的职责，也是我们的荣幸。两年来，各国媒体为共建“一带一路”、增进沿线国家人民感情，发挥了积极而重要的作用。展望未来，站在人类命运共同体的新高度，如何加强合作、增信释疑、汇聚认同，为“一带一路”注入更多正能量？怎样使这条绵延两千年、跨越亚非欧的“一带一路”重现昔日辉煌、增进人民福祉？我认为，媒体要做好三个方面的工作：
一是凝心聚力，讲好丝路故事。“一带一路”涉及国家和人口众多，这里每天都会进行大量鲜活生动的创新实践，“遍地是精彩，处处有故事”，是座“新闻富矿”。媒体应该恪守客观理性，真实、及时、生动地报道“一带一路”沿线国家及主要地区的发展进步，促进沿线各国增进理解互信，建设性地推动这项振兴区域、造福沿线、普惠世界的伟业，让“一带一路”的精彩故事传向四面八方，让“一带一路”的动人乐章响彻五洲四海。
二是开放包容，传扬丝路精神。“一带一路”是开放包容之路。文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。媒体要秉持开放的视野、包容的心态，促进不同文明、不同文化的对话交流，让文明交流互鉴成为促进各国人民友谊的桥梁、推动人类社会进步的动力和维护世界和平的纽带。努力让人们透过媒体这扇窗口，深切感知丝路精神的丰厚内涵和恒久魅力，消除认知误差，排除疑虑干扰，从而加深彼此的价值认同和文化认同，为共建“一带一路”打下坚实社会根基。
三是深化交流，推进丝路合作。共建“一带一路”，国与国之间需要加强合作，各国媒体之间也需要加强合作，通过组织内容丰富、形式多样的对话和新闻产品互换、推动人员交流、分享技术创新、开展公共外交和民间交流等，打造更多对话交流平台，不断提高沿线国家新闻业务领域交流合作的层次和水平，使媒体合作激发正向效应，让丝路报道更加有效有力。
人民日报作为中国第一大报，唱响命运共同体、促进“一带一路”建设，我们责无旁贷、义不容辞。这两年，我们集全社之力、以全媒体渠道，积极主动为“一带一路”建设提供舆论支持。据统计，两年来我们已推出“一带一路”报道4000多篇，“共享丝绸之路”大型跨国主题采访效果良好。目前，人民日报社拥有报纸、杂志、网站、网络电视、网络广播、电子屏、手机报、微博、微信、客户端等10多种载体、数百个终端载体，人民日报日发行量达310万多份，客户端下载量超过7000万，全媒体用户总数累计超过3亿。借助权威的报道团队、庞大的用户覆盖面、立体化的全媒体形态，人民日报社将在推动共建“一带一路”中展现更加强大的传播力和影响力。
第3篇：人类命运共同体范文
首先是历史学家的“内在”路径。
19世纪,历史学开始成为一个专业学术研究领域。在那个强大的民族国家日益形成的时代,欧洲大多数历史学家认为民族共同体应当是历史学和社会学分析中的基本单位。在这种思想指导下,他们日益关注于个体社会的研究,尤其是对欧洲各个民族共同体的研究。而面对工业化和对外殖民的进程,他们认为只有欧洲才实现了真正的历史发展,而其他地区则正好相反,始终处于停滞和一成不变的状态。他们提出的社会变革和历史发展的模式也完全依据欧洲的历史经历。到19世纪后期,许多学术研究都反映出这种看待世界的观点,欧洲学者也将这些学术研究活动进行了整体分工:历史学家研究古代地中海世界和欧洲的政治发展史,包括欧洲的世界扩张;社会学家、经济学家和政治学家考察当时的欧洲社会;东方学者研究美索不达米亚、埃及、波斯、印度和中国这些很早就跨入文明时代但是通常被认为停滞不前的社会;人类学家则负责研究非洲、东南亚、美洲和大洋洲那些无史料记载、通常被认为缺乏任何自有历史的民族。
然而,到20世纪中期,世界遭到的巨大震荡刺激人们重新思考如何定位人类的共同体。世界大战的遭遇、核毁灭的威胁、非殖民化的推进、种族歧视的世界性批判、国际组织的产生、新的世界移民浪潮、多元文化论的扩展,所有这些使人们清楚地看到,民族国家和个体社会都不能孤立地决定自身的命运。换句话说,所有的国家和社会都参与到更广大的交流网络体系中,这种网络体系已经深刻地影响到全世界范围内人们的命运,也就是说,应当以更大的外延来定义人类共同体。另外,传统史学领域的专门化造成了知识结构的碎化,在相当程度上使历史失去了意义,不论是学者、教师还是政府官员和普通公众都要求重新整合历史知识,形成看待历史的新视角。在这种形势下,一些历史学家日益抛弃传统的思维模式,开始探求历史上大范围进程的发展动力。例如,长期以来,对于16世纪世界上几乎同时兴起的几个大帝国、16、17世纪的全球白银流动这样一些历史表象,历史学家都非常熟悉,但直到最近他们才试图寻找哈布斯堡西班牙、莫卧尔印度和俄罗斯的帝国扩张这样一些事件之间的内在联系,才系统地追溯白银从秘鲁、墨西哥和日本的银矿向欧洲、南亚、特别是中国市场的流动。在这种研究中历史学家发现,从全球联系的角度可以更好地解释一些历史模式,更好地追寻历史的意义。这便是源自历史学科本身的通向全球史的“内在”路径。
其次是科学-文化的“外在”路径。
在民族国家历史主导兴起中的历史学专业的时代,其他学科的学者们却以不同的方式研究和思考着身处其中的世界,这最终推动了历史学的转变和全球史的兴起。
早在18世纪,威廉·琼斯爵士就设想了一个共同的语言家族,其中包括的语言很广,从不列颠岛的克尔特语到古代印度的梵语。19世纪,查尔斯·达尔文提出了人口进化论,而亨利·梅因和路易斯·亨利·摩尔根深入研究人类早期的氏族制度。20世纪初,阿尔弗雷德·魏格纳研究地质模式,探索大陆漂移。与此同时,卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯以经济结构为中心,试图用所有这些新知识来重新描绘人类社会的宏大图景。到20世纪中期,上述理论有一部分得到了证实。古生物学家的发掘确立了人类演化的模式,碳-14和钾氩测年法通过实验证明了社会和地质年代的跨度,地质学测定出大陆漂移的大致情况。这些领域的学者通过其广阔的视野、种类繁多的材料和科学的方法,开拓了通向全球史的“外在”路径。
第4篇：人类命运共同体范文
[关键词]共同体;生成视界;实践反思;中性智慧;类生活
[中图分类号]B03[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2010)11-0012-03
公共性是人不可或缺的现实存在条件,无论是置身刀耕火种的群居生活,还是处于纷繁复杂的当代生活实践中,人都不能在孤寂中呈现生活的理想色泽。人的发展就个体来说是个性的发展,就群体和社会来说则是公共性的发展。展望超越以往公共性弊端的未来社会的公共性,不仅要反思公共性的历史形态,还要考察当代公共性的社会功能。而当今社会伦理功能日常化、政治功能深层化和社会功能综合化的现实,是确认公共性未来发展趋势的重要依据。为此应立足于当代现实,在回顾历史的同时展望未来,使公共性的历史与未来在思想中贯通起来。这种贯通不仅涵盖公共性的发生发展史,而且涉及对人类日常生活历程的哲学理解。这种理解或为人文社会科学提供现实社会公共性的理论分析,或为人类生活实践提供方法论与价值观的引导。在此基础上,凝聚共识性的总体思路,开发人类智力资源,树立健康、文明的时代风尚,对构建以人为本的和谐社会具有积极的促进作用。
一、人的类本性与类生活
关于人性及其公共性的规定是哲学家的持久追问。如果说“我是谁”之类问题是主体性的哲学审视,那么,“你是谁”之类问题则反映了对象性的文化规定,而“他是谁”的问题则呈现出公共性的问题域。当“我与你”的合奏演绎主体间性的“艺术整体”时,他者的规定和我、你、他/她的关系把公共性的问题突显出来。在审视他者的过程中,“我与你”应自觉地把“他/她”当作“我与你”一样的存在,以“我们”的话语保持彼此的个性规定,在发展各自自由个性的同时,相互理解对方的自由选择。可以说,无论是对个人与社会的文化审视,还是对我、你、他/她的身份确定,都反映了哲学对公共性问题的恒久探究,同时呈现出我们考察现实社会公共性问题的思想原点。
人的生活不是孤立的存在,而是在人与人的关系中生成的生活世界,抛开人的关系存在去探究人的本性只能使人成为物的别名。人的类本性是其区别于物的根本特征,人的类生活是实践地“改造无机界”,继而“证明自己是有意识的类存在物”的过程,人们“把类看作自己的本质,或者说把自身看作类存在物。……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造,而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此,人也按照美的规律来构造。因此,正是在改造对象世界中,人才真正地证明自己是类存在物。”[1]人是“类存在物”,并非基于应然生活的向往,而是一种历史的事实,只是这个事实在历史形态中还不尽完善,有待在当代生活世界实现其理想维度。
人的类生活使人与世界成为一体性存在,人的发展与社会发展乃是共时同步的,即人必须在共同体中体认其生成的现实境界。人的类本性使公共生活的完善成为人的实践自觉,人对生活世界的完善固然体现了道德良知,但这种完善实乃体现了人的类生活的当然使命。人必然要在公共活动中实现自我,在集体活动中践履公共实践,社会和人的发展的核心即在于其公共性的发展。在这个意义上,公共空间是人把握其类本性的实践场所,公共生活实践不能缺失哲学视野的人文关怀,人对自我的超越正是在与他人的对话与交往中完成的,人的社会存在与公共生活的人文内涵乃是同位语。
当代生活世界当然诉求人的类本性,并在理想共同体的建构中超越以往公共生活的误区,使人的类本性的丰富与类生活的完善成为可能。当代生活世界的历史变迁使人的自由发展在多维视界展开,人们自觉地追求生活的完整与真实,将“完整的人”的生成视为超越自我的必经之路,人类相互对抗的历史悲剧证明,人对理想生活的追求看似存在于私人空间,实则发生在公共领域,因为每个人的命运都与人类的命运联系在一起,人的社会活动不可能离开公共视界。
人在当代共同体中自觉追求理想生活方式,为此必须建构适应时展要求的生活理念,确定社会交往与自我实现的基本模式。人对自由发展的个性诉求应与社会发展的公共性建构相一致,尽管“人们是自己的观念、思想等的生产者,但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们,他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展――直到交往的最遥远形态――所制约。”[2]人为生产力与交往的历史发展所制约,并不是构成人性生成的根本障碍,而是反映了人类发展的客观条件,人在有所制约的公共生活中才能避免其行为越过自身所能承受的限度。人的存在是有限的,人超越既往存在的能力也是有限的,无限的只是人类拓展其生活方式的理想视界。人总是以有限的能力诉求无限的理想生活的可能,继而呈现出人类发展的各种路标,公共生活正是人类超越自我的“林中路”。
人对理想生活方式的追求是必要的,确立“社会理想”乃是人的公共生活的思想基础,即人不能以“无意识”的姿态进入社会生活的历史时空。人的理想存在方式是提升其现实存在方式的前景,人类曾经展望多种可能的前景,在社会发展的历史变迁中又不断改换生活的前景,对未来前景的展望并非旨在科学地设定将来的生活样式,而旨在阶段性地超越以往的生活样式,即对前景的每一次设定与超越正是不断体认“社会理想”的过程。人的类本性决定其类生活必然在现实生活中探寻理想维度,而将理想维度的实现完成于人类生活的实践进程。社会理想之所以不沦为空想,正是因为其在“现实的运动”而非在理念世界展开,当代社会生活的主体自觉承载着实现公共生活的理想形态的社会使命。
当代公共生活的理想维度与人的类本性的理想维度一致,人的类生活正是在现实中超越既往存在的过程,这种超越与人对哲学境界的确立紧密相关。“人之所以确立哲学境界,就在于人在活动中总是处在‘不满足’之中,与‘不满足’相对立,设立某种‘满足’的理想,使自己的现实生活具有意义。所以,‘生活就意味着超出自己本身’,而‘超出’的肯定性内容就是确立哲学境界,构建哲学的‘社会理想’。”[3]可见,当代公共生活为人的意义呈现提供了广阔的空间,使人对“不满足”的生活样式的扬弃呈现出人类生活的理想境界。任何确定的“满足”的理想又将被新的“不满足”所超越,人对可能世界的现实把握正是在实现社会理想的公共空间展开的,人类的现实生活的意义也正是在其中得以呈现的。
二、当代共同体的中性智慧
当代公共生活的主体应自觉地消解人际交往的紧张状态,扬弃以极端的思维方式实现个性自由造成的合作困境,尝试以中性智慧处理社会发展进程中出现的各种问题。当代公共性视域的中性智慧具有学理与现实的双重根据,不仅体现形而上学的思维旨趣,同时彰显了生活世界的理想旨归。当代公共生活的主体应对中性智慧达成共识,即以公允的态度平等地面对自由交往的生活空间,使人的发展与社会进步同时展开,个人的发展为他人的发展提供可能,社会共同体呈现出多元合作的共赢局面。
生活在当代共同体中的“现实的个人”之间将彼此视为对等的存在,人以“凝视”的方式面对他人,并在他人的“凝视”中感知自身的存在,“人在认识对象的过程中自己也变成了对象,在凝视对象时,对象也在凝视它的凝视者。”[4]“凝视”是社会生活主体的权力表达方式,它承载着人们的思索与实践,成为“我思”与“无思”的结合体,人不仅是经验与超验的存在,还在思索与实践中呈现自身的社会角色。“人不能在‘我思’的直接而自主的透明性中确立自身;作为另一方面,也不能居住在客观呆滞的决不会产生自我意识的事物之中。”[5]人总要在“我思”与“无思”中确定自身的“权力”,福柯视“我思”为“活的声音”,隐秘是“无思”的背诵,“我思”无法容忍周围“无思”的若有若无,总要去把握“无思”,人之生成总是有他人伴随,即人与人之间的“凝视”不可避免。
福柯着意发挥的“知识―权力”的“凝视”实则是人际关系的重要隐喻,他提供了观察个人生活的思想中介。特定时代的思索与实践从不会分离,在公共生活主体的相互“凝视”中得以呈现,主体间“凝视”及其交往应秉持中性智慧,主体应在实现自我的过程中为他人的自我实现提供契机。福柯正是从人作为晚近时代的知识发明的角度审视“人”与“知识”的,人与人的关系在这里表现为“知识”之间的关系,“知识”之间的对话呈现为社会的微观权力,而这种对话与关系在主体平等的“凝视”中成为可能,“凝视”的智慧正是公共生活的中性智慧。“凝视”的“知识图式”因而呈现了人际关系的文化图谱,人与人的关系在不同时代形成不同的网状结构,不同的网状结构正是对多元的公共空间的形象描述。中性智慧是连接网状结构各焦点的文化心态,是当代生活主体应秉持的生活立场。
当代共同体的中性智慧诉求主体间的文明对话,拒斥以往共同体超越个人的存在方式,成为人们实现个性自由的公共平台。社会并非侵占个人权利的公共机构,而是实现个人权利的公共空间,个人的利益与社会的利益在共同体中是一致的。在这个意义上,个人对社会利益的维护正是维护个人利益的公共行为方式,人的活动的公共性正是人性的实践映现。由于人性存在着不可忽视的限度,人的活动的公共性也务必对限度加以规定,这也正是由于人性与人的活动的公共性存在限度,人们必须以中性智慧宽容他人因其限度而导致的失范之举。
公共生活的实践规范因而是低限度的,人们应该以中性智慧追寻公共生活的理想形态,扩大人际交往的范围与层次,但在人际交往的实践过程中,应该自觉地维护对话与合作的真实。大众生活的公共空间可能以真实的方式表现为不真实,即具有某种“虚幻的特性”,[6]哈贝马斯将其称为“伪公共领域”,他认为“真正的判断应当在讨论中得出,因此,真理表现为一个过程,即表现为一个启蒙的过程。”[7]对公众社会行为的理想形式应该加以公共生活的启蒙,启蒙与实践同处于当代共同体完善的历史进程,如果不能摆脱大众生活的“虚幻”与“伪公共”状况,人际交往的“异化”仍将长时期存在,人们在“不得不为之”的窘境中成为大众(mess),看似进入公共生活空间,实则遭遇了传统共同体的历史积弊。
当代共同体的中性智慧提倡人们在彼此对话与合作的过程中智慧地存在,社会生活的主体在交往协作中发展自身,致力于抵达人们共同的生产合力构成为社会财富的社会发展之境。人与人的合作呈现出共同的发展场景,产生公众合理分配的社会财富,使公共生活成为提高个体实践能力的必然选择。当代共同体倡导人们以中性智慧审视个人与社群的内在张力,消解传统共同体的交往规则造成的个人与社群之间的紧张,使个人在社群中自觉地参与社会生产力的创造并自由地享用闲暇时间。
三、个人与社群的内在张力
当代公共生活看重人际交往呈现的社群,在社群中探求个人的价值,重新审视古希腊以来对人与社会关系的基本规定。在当代政治哲学诸流派中,对共同体问题最为重视的当属社群主义(Communitarianism)哲学家,社群(community)这一概念本身即具有共同体的意蕴,社群主义哲学家主要从社群的整体性出发,探讨个人与社群的关系问题,对个人至上主义的思维方式提出了不客气的批评。社群主义的问题在于将社群抽象为悬置在个人之上的存在,对社群中的个人的自由造成威胁,为此遭到自由主义的谴责。自由主义与社群主义的争论蔚为大观,实则各执一端,在审视当代公共生活并提出诸多有益启示的同时,未能对公共生活的存在样态及其限度作出公允的判断,忽视了个人与社群的内在张力,没有从根本意义上走出传统共同体的问题视域,对当代公共生活的价值导向未尽全面。
当代政治哲学对马克思政治哲学开启的理论时空多所借鉴,社群主义哲学家对公共生活的重视可见一斑。麦金太尔看到自我认同对于社群的依赖,认为“没有在相互联结的社会关系中的某种独特的位置,他就什么也不是,或至少是一个陌生人或被放逐者”。[8]在这个意义上,“人们只有通过考察个人在某种场景或某个‘叙述’中的行为才能理解他的生活。但他的叙述与其他人的叙述是同时发生的,其他人的叙述是他的叙述的一个组成部分。因此,只有在社群关系中才能理解他本人,社群规定了这些叙述的形式、环境和背景。”[9]问题是社群对个人生活的规定并不是其悬置于个人之上的理由,个人在社群中表现的独立性至关重要,社群对个人的自由个性的生成及其对社会发展的创造性劳动的依赖也是明显的。
马克思对个人与社群的内在张力有着清晰的把握,他认同亚里士多德关于人是“政治动物”的论述,同时指出合群的个人在公共生活中的独立性不可缺省:“人是最名副其实的政治动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物。”[10]人的真正独立并非发生在私人领域,而发生其合群的公共活动中,人在公共活动中实现其价值并把握其限度,是独立于社会的基本方式,个人正是在社群中获得角色认同的。马克思以实践人学审视人的个性与公共性的共时性存在,看到“社会关系和政治关系”在“一定的个人”的生活实践中展开,为此致力于使“有个性的个人”在自由交往中构建“自由人的联合体”。[11]从中可见,对个人与社群的内在张力的把握是人们进入公共生活的必要条件,缺乏对个人自由个性与社群公共性的理解,必然在公共活动中感到个人与社群的冲突,个人与社群的冲突存在且将长期存在,其存在并非个人与社群的本性使然,而主要归咎于社会生活的主体缺乏调解个人与社群之间关系的能力,继而重复传统共同体关于群体约束阻碍个性发展的难题。
现实的人当然是社会的存在,人的公共生活是在历史基础上逐渐完善的,个人的社会价值是在其与他人的交往过程中呈现的,“社会――不管其形式――究竟是什么呢?是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢?决不能。”[12]人不能选择某一社会形式,反映了人的活动的限度,人必然在审慎地权衡其限度的同时调和其与他人进而与社会的关系,“从人作为天生的社会动物这一人类存在的基本命题分析,人的感性与理性、个人与社会的关系永远只能是互为条件的辩证关系,而不是理性单纯从属于感性、个人独立于社会并优先于社会的价值序列关系。”[13]个人的独立是在社会中呈现的,但这种独立绝非纯粹发生于社会之外的存在,个人与社会的发展始终是互为条件的,以中性智慧辩证地审视个人与社群的内在张力,对于构建理想共同体无疑具有重要的意义。
审视个人与社群的内在张力,应该清楚地看到个人与个人之间的关联,认识到主体间性已经成为当代生活实践不可忽视的交往境况。“我们生活在人的世界中,别人和我们一样也是主体。当我们只把自己当作主体而把别人当作客体时,作为客体的人和物该如何区别?”如果我们承认,作为主体的个人之间“具有平等的地位”,那么,“在人与人之间普遍交往的世界上,是否形成了某种交互主体性?人类能够形成由平等的主体组成的共同主体?这种共同主体是否也有其共同主体性?”[14]对交互主体性、共同主体以及共同主体性的认可是必然的,这种认可是主体间合作发展的前提。人与人之间作为交互主体的存在,当然不会把对方当作自己发展的手段,继而将社会发展的目的看作与个人发展的目的相一致的存在。
综上可见,正是在交互主体协作共赢的过程中,公共生活的方式逐渐丰富而日益完整,社群中的个人“不是为了分享利益以达到某种目的的手段;社群的参与者之间是直接的面对面的关系;他们的利益是彼此关联甚至息息相关的;社群是其参与者认同的核心,社群的关系、衣物、习俗、规范和传统对成员有着决定性的作用,他们是我之为我的根据。”[15]交互主体的存在因而成为个人独立于社会的根据,这种存在反映了人的类生活的本质规定,人正是以中性智慧开启和谐交往的公共生活空间并在其中自觉地体认和谐实践的价值意蕴的。
参考文献:
[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000:57-58.
[2]马克思恩格斯选集(1)[M].北京:人民出版社,1995:72.
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[4]于奇智.凝视之爱[M].北京:中央编译出版社,2002:90.
[5]Michel Foucault.The Order of Things[M].London?押Tavistock Publications Limited.1992:322.
[6]参见Walter Lippmann.The Phantom Public[M].New York?押Mike Milan Press,1927:86.
[7]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].上海:学林出版社,1999:64.
[8]应奇.从自由主义到后自由主义[M].北京:三联书店,2003:57.
[9]刘军宁等.自由与社群[M].北京:三联书店,1988:73.
[10]马克思恩格斯选集(2)[M].北京:人民出版社,1995:2.
[11]参见臧峰宇.马克思政治哲学引论[M].北京:中央编译出版社,2009:96-99.
[12]马克思恩格斯选集(4)[M].北京:人民出版社,1995:532.
[13]韩冬雪.政治哲学论纲[M].政治学研究,2000:(4).
第5篇：人类命运共同体范文
[关键词]田野地点；村落；边疆；民族地区；区域研究
中图分类号：C912-4文献标识码：A文章编号：1674—9391（2012）06—0028—08
在复杂社会或是在民族地区调查，常常面临如何选择调查地点的问题。过去，人们常以一个族群历史与现实的分布区域作为社区，但这个区域在历史上可能有变化，类型上可能有乡村，也有城镇，因此从历史到现实的社区类型而言，在民族地区调查，可能会包括中国人类学传统调查中的乡村、少数民族及城镇三种类型的社区。如果只在一类社区进行调查，则面临新的问题。正如罗伯特·F·墨菲所言，在复杂社会中，假定提供资料者即是该社区的代表，这是很危险的。在复杂社会里，假定人与人同质更是愚蠢透顶，因为人群已被多重的深层划分纵横切割，每部分均有其亚文化。如果要研究整个社区，他就必须从各个亚群体的代表那儿获得信息。田野工作技巧应随研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，传统的驻点式的调查，似乎很难适应新的社会事实，需要借鉴和综合几种类型社区调查的方法，这是面对田野事实的需要，因而有必要回到中国田野研究的传统里，在对田野研究的回溯中寻找理论和方法支撑。
一、 中国人类学田野的三种类型
首先回到社区概念上。在社会学研究中，西方学者很早就使用“社区”这一概念。1887年德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯认为，Community的类型主要是在建立在自然基础之上的群体（家庭、宗族）里实现的，它也可以在小的、历史形成的联合体（村庄、城市）以及在思想的联合体（友谊、师徒关系等）里实现。Community是建立在有关人员的本能的中意，或者习惯制约的适应，或者与思想有关的共同的记忆之上的。血缘共同体、地缘共同体及精神共同体等作为共同体的基本形式，它们不仅仅是它们的各个组成部分加起来的总和，也是有机地浑然生长在一起的整体，共同体是一种持久的和真正的共同生活。是一种原始的天然状态的人的意志的完善的统一体。[2]（P-2）滕尼斯将共同体与社会对立起来，共同体是一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用类型学的分析方法，把共同体和社会分别设置为一个连续变化系统的两端。在大的文化发展中，两个时代相互对立：一个社会的时代紧随着一个共同体的时代而来。共同体以社会的意志作为和睦、习俗、宗教见称，社会则以社会的意志作为惯例、政治、公众舆论见称。[3]（P-339-340）显然，这打上了进化论的烙印。
英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人W-I-托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。[4]（P-58）
而对中国社区研究奠定基础的芝加哥学派，作为美国第一个社会学派，通过自己的实践，把兴起于欧洲的学科顺利地引入美国社会。他们对社区、社会的概念及社区研究有自己的理解。派克在论述社区与社会时，没有将两者作为具有对比性的、二分法的分类模式。也没有今天中国学者所强调的“社区”与“社会”对应于“传统”与“现代”，并隐含某种“进步观”的价值判断。派克是从认识方法的角度，或者说是方法论的角度来使用“社区”与“社会”概念的。即将两者视为观察人类存在的不同视角。在派克的分类范畴里，“社会”与“社区”不是同一层次的概念，“社会”概念的外延要广泛，如果以实际可以指称的范围来看，它涵盖了“社区”。“社会”是一个比较抽象的、包容性的概念，它是由各种社会群体构成，各自拥有自己的特定类型的组织，但同时又具有抽象意义上的普遍性。“社区”则包含着地域因素，具有共同的认同感和共同命运，同时强调人们参与共同生活，参与到社区的分工体系中，承担一定角色。一个个体的人属于一个社区，并不是因为他居住在这个社区内，而是由于他参与这个社区的公共生活。[5]（P-181）同样，拉德克利夫·布朗来华讲学，他将社区研究视作体系的研究，包括适应与完整两个方面。而在中国最适宜于开始的单位是乡村，因为大部分中国人都住在乡村里；而且乡村是足够小的主区，可供给一两个调查员在一两年之内完成精密的研究。一个完整的乡村社区的研究，包含横的或同时的研究；乡村社区的外部关系研究；纵的连绵的研究。横的研究首先要发现和记录它的整个的内部结构，即各个人之间的社会关系如家族及乡村组织，以及性别、年龄、职业、社会地位划分的组织。同时要包含经济生活、土地所有权及社会生活中的许多其他因素，比如技术制度、家族和亲族的功能作用，社会裁定和控制，礼节和仪式，个人社会化过程。乡村连绵的研究，最好是能反复观察，或者是选择几个受到同样影响而程度不同的社区加以研究。这些研究的目的在理论上是为比较研究之需，以期建立“人类社会的科学”；也可以学以致用；帮助认识过去的社会，尤其是社会连绵数千年的中国，更显得特别确实。[6]（P-182-188）这体现了布朗将社会人类学视为自然科学的学术观念，他认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性科学，它研究社会现象所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本相同。他愿意将这门学科称作“比较社会学”。[7]（P-212）他将中国的乡村社区调查，纳入其整体的“试验区”范畴考虑，他想把世界上现存的、各种文化水准发展不等的社会类型一一亲历。他先后将安达曼岛、澳洲、太平洋群岛的东加群岛和萨摩亚等、南非洲、北美洲作为他的比较社会学的五大试验区，同时他的试验区也延伸到白种人地方社区，以及研究复杂程度更高的日本九州。当时中国社会学界正在开展应用人类学的实地研究，于是吴文藻请他东来，他主动建议实施“中国乡村生活的社会学调查计划”。从此，庞大的中国，也变成了他的比较社会学的试验区。[8]（P-183-185）可见布朗对于社会人类学的社区研究，地点是多元的，其调查的社区，完全服务于他的学术思想，而并无我们所想象的“乡村怀旧情节”或是“乡村中心主义”的情愫。
然而，社区的概念、类型传入中国后，则有了“地方化”的过程。中国社会学界将西方的概念Community移植、改造为“社区”概念，①这与吴文藻对美国芝加哥学派的社区理论的改造，以及对结构功能学者布朗的理论和主张的接受有密切的关系，②也与他对中国社会构成及知识分子使命的认识有关。吴文藻认为，中国本质上是传统农业社会，而19世纪以来这个传统社会又面临着以工业化为主导的社会变迁，要研究这个现实状况，社区研究的方法值得采纳。[9]（P- 665-687）他说，“社区”一词是英文Community 的译名。这是和“社会”相对而称的。我所要提出的新观点，即是从社区着眼，来观察社会，了解社会。因为要提出这个新观点，所以不能不创造这个新名词。这个译名，在中国字汇里尚未见过，故需要较详细的解释。社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称。而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，它有物质的基础，是可以观察得到的。社区既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所居处的地域；（3）人民生活的方式或文化。社区的单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切可统称为社区。不过若就文化的水准来说，社区大致可以简单地分为三类：（1）部落社区；（2）乡村社区；（3）都市社区。部落社区指以游猎牧为主的人们及其文化，乡村社区指以农业和家庭手工业为主业的人民及其文化，都市社区指以工商制造业为主业的人民及其文化。通常部落社会是民族学研究的对象，乡村社区是乡村社会学研究的对象，都市社区是都市社会学研究的对象。其实三者名称虽异，而其所研究的对象则同是“社区”。文化是社区研究的核心。[8]（P-144-145）
但是，中国社区研究从西方社会学研究的城市，演变成了汉人的农村和边疆少数民族两大区域（而都市的研究，则是20世纪80代后期在中国出现），吴文藻的上述观念，也直接体现在村落和边地两大研究区域中。
汉人的农村社区研究，以村落作为调查的地域，并取得了相当的成绩，早期经典的社区研究，几乎等于是在汉人社区所作的村落研究。的江苏“江村”、林耀华的福建“义序村”、杨懋春的山东“台头村”就是其中的代表。
然而，村落社区研究，受到了利奇的质疑，对此曾有详细的论述。西方人类学家在汉人社区研究中出现了超越村落的试验，代表人物有弗里德曼的东南“宗族范式”、美国人类学家施坚雅的集镇理论。弗里德曼的东南“宗族范式”目的是想扫清微观研究与宏观的社会历史无法结合的方法论障碍。施坚雅的市场集镇模式，挑战了将中国农村的村落作为一个人类学的基本研究单位的理论。
自20世纪40年代后，汉人社区的研究，从方法论单元向“社区”作为社会现象和社会透视单位的结合体转变的过程，避免将社区看成一种自我封闭的内在一体化体系，让人们注意到社区内部的权力结构和功能，也要注意到国家与社会的关系以及历史与现实的关系。[10]（P-49）但这种纵横交错的分析模式，是在“宏观与微观”、“大传统与小传统”、“国家与社会”等“认识规范”下的产物，如果没有足够的田野材料作为分析的基础，田野中的许多关系可能被忽视，而我们的关注对象，也可能更偏重于理论本身，而不再是现实的社会生活。③
这些理论模式，除了操作层面上的差异外，最终目的还是一致的，就是如何认识和理解中国社会。是选取村落，还是将村落放在社会历史框架下，或者是用市场模式去解释。然而，无论是哪一种模式，都是建立在区域调查的基础上。由于中国地域复杂，文化多元，历史悠久，任何一种方法和模式都不能简单地运用到中国其他区域调查中。
基于东南的宗族模式，是否在其他汉区适用，基于成都平原的市场集镇理论，是否在山区适用，再比如，“国家与社会”的分析框架，是否可以直接运用到中国的社区研究中，对于历史上处于化外、檄外之地，处于羁縻制度及土司制度管理下的地区是否适合，都需要在田野研究中进一步讨论。④
同样，边疆地区的研究，也是一大热点。1922年华西协和大学成立了华西边疆研究学会，这是一个国际性的学术团体，研究华西（包括甘肃、、云南、贵州、四川等地区）民族风俗习惯及自然环境等内容，在研究西南民族的社会历史文化等方面，取得令人瞩目的成绩。抗战前，中央研究院历史语言研究所、社会科学研究所就派人到广西、东北、云南、湘西、浙江、福建和台湾进行调查，其中既有中国的学者，也有在中国长期从事研究的外国学者。在抗战的特殊背景下，边疆民族地区的调查研究，发展成为边政学。社会人类学者对边疆民族地区的调查更为深入，这为1949年后中国民族研究打下了良好的基础。然而，哪些地方属于边疆研究的范围，则各有说法。吴文藻认为，边疆应同时包括政治上及文化上两种意义，兼而有之，才属恰当。具体而言，中部十八省以外而邻近外国的地方，如蒙、藏及辽、吉、黑、热、察、绥、新、宁、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少数民族的荒僻之区而言，如陕、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之边区也是。[8]（P-268-269）柯象峰进一步认为，东南沿海之区，已全为文化进步之国民所据，自不在边疆研究范围之内。东三省、内外蒙古、新疆、，本就是边疆研究的主要对象。而西南各省，文化不同之民，虽不尽在边疆，而与汉族相处极其错综复杂，且时时发生冲突，引起边患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云贵的倮倮，川南、湘西、云贵的苗，云南西南之摆夷，广西的瑶、海南岛的黎人，这是研究边疆不容忽视的。再推而广之，西北至中亚细亚、南至南洋群岛及东南沿海的岛屿，也可注意。[11]（P-157）而张少微则认为，边疆地域只包括内蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究对象上，吴文藻将内地农业与边疆畜牧业、内地乡下人与边地人相对提出的，他认为，边地人与内地乡下人程度的相差，有如内地乡下人与城里人程度的相差，甚至在民族性格、语言文字、习俗风尚、、文化方式，无一不是大相悬殊。所以研究边疆民族是研究边疆政治的关键。[8]（P-267）具体的研究范围，李景汉建议，选择一个较小的社区，如一土司所辖之区域，或有一代表性之村镇。同时，他还建议，能在边区各民族中，选择不同类型的社工，以同一观点，同一立场，同一方法，调查研究，分析而比较之。[13]（P-177）研究的途径，林耀华认为，边疆与其他区域一样，要研究的是环境、人类及其二者的交互作用。[14]（P-220）总体来说，当时的边疆研究，基于为社会现实服务，正如李景汉所说的，真正的调查研究工作，绝不是，也不应该像有人批语的那样，专门磨刀而不切肉，社会研究者，要随时磨刀，随时切肉，不但要寻找真理，增加知识，也要发现社会问题，解释社会问题，再进一步试一试指出解决问题的途径。[13]（P-175）这应当是当时社会学者的共识，只是在抗战的特殊背景下，在边疆研究上，体现得最为明显。但当时的边疆调查，最显著的特征是，采用百科全书式的田野调查方式，调查提纲相当细致，这与他们的认识社会、改造社会的目的密不可分。同时，形成的田野调查报告，分门别类地详细记录资料，注重报告的资料作用，少有理论分析，体现了当时学术界追求的“宁愿为事实而牺牲理论，决不肯为理论而牺牲事实” 的学术理念。[15]（P-3） 20世纪50年代后，民族研究替代了边疆研究，研究领域包括民族地区的社会历史调查、民族识别、社会形态研究及民族研究，理论上深受进化论的影响。
与前两种社区研究传统相比，中国都市社区研究是相当晚近的事，这可能与人类学界的传统认识有关，传统观念认为，人类学进行都市研究，就是对正统人类学的背叛，再有可就是与社会学保持距离。[16]（P-81）一直到20世纪80年代后，都市研究才正式进入中国人类学的视野。⑤而都市人类学在研究对象上，则有乡村与民族社区研究并举的意味。[16]（P-86）不过，城市社区的研究，还停留在城市中的民族研究，城市中的乡村研究，只把城市当作一种研究对象，都市人类学内部期望在城市社区催生出一种方法的超越，并寄希望于21世纪。[17]（P-2）
二、中国人类学田野的家乡情结
尽管田野是人类学知识的来源，也是人类学与其他学科相互区别的组成要素，但是人类学家该在“哪里”研究，虽然是个常识性问题，却在人类学反思的范畴之外。[18]（P-2）最适合的地点是那些小型社区，这基于文化和社会结构在小型社区可以更好地被观察。但人类学中的地方要领尚需仔细推敲，因为地理上的邻接和界线不足以界定“地方社区”。但究竟是什么使得田野点具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里调查，有人认为这完全是马凌诺夫斯基式田野实践的霸权模式影响的结果。[18]（P-31）
利奇在1982年出版的“社会人类学”里，根本不赞成一个初学人类学的人从研究自己的民族入手。这实际反映了英美人类学长久以来的潜在观念。在西方人类学传统下，下“田野”，就意味着到农区、草原或者“荒野”等地方去，也许是被耕作过的地方（文化地点），但这也不会太远离自然。[18]（P-9）人类学的知识体系的建构更依赖于地域专业化，人类学通过长期居住在“田野点”来学习语言和地方性知识。地方性知识就这样被纳入人类学的研究，在文化比较的基础上构筑人类学学科的另一面。于是人类学家只能通过远足他乡进入“田野”才能体验到文化差异性。
用自己的田野作了回答。汉人去研究瑶族，既不能说我是研究本土文化，又不能说是完全对异文化的研究。实质上我研究的对象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主观的估讲，同多于异，那就是说汉人与瑶族固然有民族之别，但他们在社会文化生活上部分已十分接近相同的了。这是中国少数民族研究的一个特点，各族间存在不同程度的相同和相异之处，似乎不能简单地以“本文化”和异文化的区别来定位。[19]（P-17-18）社会人类学田野作业的对象，实质上并没有所谓“本文化”和“异文化”的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系，在新田野里取得新经验的问题。[19]（P-19-20）
在人类学的学术史上，马凌诺夫斯基允许研究中国农民并表示，对本民族做的人类学研究也就是最艰难的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允许斯里尼瓦斯对印度的考格斯进行调查。但海外研究仍是欧美人类学的主流。20世纪70年代后，西方人类学界开始意识到对绝对的他者的研究中隐藏的政治含义，并在对西方人类学产生条件的思考基础上，对长期伴随人类学田野工作的政治关系进行谴责，通过20世纪70年代的赫尔国际会议和温纳·格伦人类学研究基金会赞助的大会，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人类学者，提出了“土著人类学”这一工作概念，指代在自己的祖国、社会或族群中进行人类学实践。而梅瑟施米特（Messerchmidt）则提出用“内部人类学”来代替“土著人类学”或“本土人类学”这种多少带有贬义的提法。在美国，“家园”与“异乡”仍是两个不同的地点，人类学的转型不断地进行，民族志也超越传统人类学而转向实验民族志和文化批评。
然而，在中欧和东欧，民族志工作者受国家民族学和民俗学研究传统的影响，他们的田野调查主要关注乡村和民族志工作者自己社会的“民俗”文化。因此，“田野”总会在附近，便于访问；研究者在乡村花几周时间搜集资料，然后回来进行分析。人类学者对此也进行了讨论[20]。他认为，选择一个与一般人类学旅行逆反的方向， 以作为所谓“近处”的故乡来观照人类学的远近观， 为的是寻找“远近”的贯通之道。这个贯通之道， 延伸了历史人类学， 是“世界思想”主张的再表达， 有助于我们跨越认识者与被认识者之间的界线。[21]（P-173）同时，他又强调人类学家既不能与将自身定义为与调查者毫无关系的人，但也不能失去自身社会的“陌生人”身份，如此，才有人类学这项宏伟事业。[22]（P-138）而国内的民俗学者从学术实践到理论方面讨论了“家乡民俗学”所讨论的问题，民俗学与人类学的差别，他者与自我的关系，以及如何转化问题；家乡民俗学的田野伦理问题；何为“家乡”，何为“家乡民俗研究者”，以及研究者的双重身份问题，如何处理身份转换和伦理困境。[23]（P-1-11）
上述讨论，既从学理上突破了视家乡为田野盲区的做法，同时也避免了视家乡为天然田野点的想法，在遵循人类学田野调查传统和学科共有立足点的基础上，强调调查者与调查点的距离感和研究感，力避因身份与情感而使调查者失去一种客位位置，同时，又要避免视异域为遥远异邦的做法，以一种整体和比较的视野，将调查得到的文化放入整个区域文化框架下，返观区域中的其他文化。
三、中国人类学田野的未来选择
在《江村经济》中，就已将村庄与大社会联系起来看待。他说，在中国，地方群体之间的相互依存，是非常密切的，在经济生活中尤为如此。甚至可以说，在上半个世纪中，中国人民已经进入了世界的共同体。西方的货物和思想已经到达了非常偏远的村庄。不过在具体调查中，他又认为实地的调查者不可能用宏观的眼光去观察和分析外来势力的各种影响。[24]（P-25-26）
在晚年，他进一步强调了对于市镇的研究。他认为，传统市镇的出现在中国已有几千年的历史。在本世纪的一百年里，特别是近几十年里，中国传统市镇发生了巨大的变动。城乡关系已脱颖而出，成了一个特别引人注意的理论和实际问题。[19]（P-23）同时，在研究方法上，他强调：从空间上讲，要注意社区内与社区外的世界的联系，但要集中于社区自身；时间上，要注重历史背景，须具有时间发展的观点，而不只是为将来留下一点历史资料；文化层次上，要注意多种层次的文化调查，注意大小传统文化，以及显在的与隐藏的文化。[19]（P-23-34）
总之，中国未来田野应该有更为广泛的学术视野，在学术发展的平台上去选择，不应因为研究某个地域或者某个族群活动地域而忽视整个社区研究的动向，要有跨越地域与单个族群研究模式的理论视野，改变各自为阵，互不对话的封闭状态。换句话说，就是将村落、民族地区或者城市作为研究的地方，而不是研究的对象，正如格尔兹说，人类学家并不是研究村落（部落、城镇、邻里等等）；他们是在村落里研究。[25]（P-29）因为我们研究的对象无非是社会、环境与文化。
同时要打破一些预设与既定的观念，应将区域放到其自身的历史与文化观念中，放到一个更广阔的、突破现行地理区划边界的观念图式之中去理解。关注区域区内的多元社区类型、文化重叠、族群互动，以及物与观念的流动等现象，并将其纳入社会历史进程中。[26]
注释：
①不过，中文中的社是英文community无法完全表达的。“社”包含五种含义：1-土地之神（社神）；2-基层的礼仪和行政单位（乡社）；3-民间迎神赛会（社日）；4-信仰和知识共同体（结社）；5-行业性团体。见陈宝良《中国的社与会》，浙江人民出版社，1993年第1-5页。
②吴文藻是如何对芝加哥学派奠基人派克的观点进行改造的，王铭铭先生有较为详细的论述，可参见其《“村庄窥视法”的谱系》，载《经验与心态》，广西师范大学出版社，2007年。
③黄宗智对中国研究的范式危机问题，有过详细的论述。他提醒到，理论的用处在于帮助一个人在证据和观点间形成他自己的联系。理论也许是我们的刺激、陪衬或指南，它从来不应成为现成的答案。见《学术理论与中国近现代史研究》，载《中国研究的范式问题讨论》，社会科学文献出版社，2003年，第127页。
④秦晖在《共同体·社会·大共同体》一文中，认为中国除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同体”，还有一种比宗族和村落更大的整体主义统制力量，它对人的个性、独立人格和个人权利实行压抑，这既使自然形成的小共同体无法生成，也无法让滕尼斯所指的西方语境中的个人为本位的“社会”产生。他把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。秦代的“编户齐民”，法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。
⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召开的“第一届都市人类学国际会议”，对于中国都市人类学的发展起到直接的推动作用，也可看作中国都市人类学研究的整体亮相。从出席首届都市人类学国际会议的我国学者看，也足以说明当时中国都市人类学处于刚刚起步的萌发阶段。中国出席会议的28人中，从事民族学研究的10人，人类学者（含文化人类学）9人，社会学者（含人口学）4人，地理学者（含环境科学）3人，历史学者（含考古学）2人。当时主要将城市中的不同民族文化及民族关系作为主要的研究内容，并明确将汉族也纳入其中研究。其方法既有乡村社区研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人类学界有试图将“乡村人类学”与城市研究连接起来的意识。都市人类学，在研究对象上面临的现实是：城市化进程的加快，乡村都市化，人口流动，少数民族“走出山野”进入社会，汉族从西部走到东部及东南部的城市。都市的社区研究，无疑就会面临着传统的“乡村社区”研究和“边疆研究”（后来的民族地区）的社区研究方法和经验的汲取。国内学者进行了探索，代表人物有阮西湖、周大鸣等。周大鸣的《都市人类学三题》，都市人类学研究中的“族群与文化”、“城市文化职能”及“未来城市与都市人类学”进行了详细的阐释，并在城市流动人口、乡村都市化等问题上进行了实地调查，取得了系列研究成果。
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第6篇：人类命运共同体范文
历史，总是在一些重要时间节点上更能勾起人们的回忆和反思。今年是世界反法西斯战争暨中国人民胜利70周年，联合国成立70周年，万隆会议召开60周年，东盟共同体建成之年。这是值得人们纪念的重要年份，也是激发人们铭记历史、鉴往知来的重要时刻。
70年来，世界发生了前所未有的深刻变化，历史性地改变了人类的命运。全球殖民体系土崩瓦解，冷战对峙不复存在，各国相互联系、相互依存日益加深，和平、发展、合作、共赢的时代潮流滚滚向前，国际力量对比朝着有利于维护世界和平的方向发展，保持国际形势总体稳定、促进各国共同发展具备更多有利条件。
70年来，亚洲形势也发生了前所未有的变化。地区各国实现了民族独立、掌握了自己的命运，壮大了维护地区和世界和平的力量。亚洲国家率先倡导和平共处五项原则，并同非洲国家一道，在万隆会议上提出处理国家间关系的十项原则。冷战结束后，亚洲国家在推进区域合作实践中逐步形成了相互尊重、协商一致、照顾各方舒适度的亚洲方式。这些都为正确处理国家关系、推动建立新型国际关系作出了历史性贡献。
70年来，越来越多的亚洲国家找到适合本国国情的发展道路，从贫穷落后走向发展振兴，步入经济发展快车道。区域和跨区域合作方兴未艾，互联互通建设加速推进，呈现千帆竞发、百舸争流的强劲势头。亚洲已经拥有世界三分之一的经济总量，是当今世界最具发展活力和潜力的地区之一，在世界战略全局中的地位进一步上升。
70年来，亚洲国家逐步超越意识形态和社会制度差异，从相互封闭到开放包容，从猜忌隔阂到日益增多的互信认同，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。在争取民族独立的伟大斗争中，在应对亚洲金融危机和国际金融危机的艰难时刻，在抗击印度洋海啸和中国汶川特大地震等灾害的紧要关头，亚洲各国人民守望相助，克服和战胜了一个又一个困难和挑战，展现出同舟共济、共克时艰的强大力量，正可谓患难见真情。同时，亚洲地区仍然存在一些历史遗留问题和现实矛盾分歧，面临各类传统和非传统安全威胁，地区国家发展经济、改善民生、消除贫困的任务依然艰巨。
第7篇：人类命运共同体范文
关键词：《一千英亩》，男性，女性，土地
1.引言
土地伦理思想是由美国环境保护的先驱，现代环保之父阿尔多•利奥波德在其作品《沙乡年鉴》（1949）正式提出。利奥波德扩展了土地概念的外延，“使其纳入了土壤、水源、植物和动物……将他们统称为‘大地’”[1]P189，他认为，人类不再是土地的拥有者和征服者，而是这个共同体里普通的一员，享有和其他成员平等生存的权利。对于土地，人类应该摒弃征服者的姿态，在利用土地资源的同时，更要给予土地尊敬和伦理的关怀。受梭罗、利奥波德思想的影响，斯迈利是一位有着浓厚生态意识的女作家。她在作品里不仅探索了当代普通美国人的精神状态，也融入了自己对人与自然关系的新思考。当她在美国爱荷华州定居时，就当地的农业问题及其产生的生态环境危害，斯迈利表达了自己深深的忧虑：“一搬到爱荷华，关心农业与环境问题成了我日常生活的一部分。……我担心的第一个生态问题是我们承租的农场井水真的被硝酸盐污染了吗？ 如果我怀孕的话,我的宝宝能足月诞生吗？ 第二个问题是这些年来,我们家周围的那些蜜蜂,有多少是被DDT毒杀的呢？事实表明，很多都是！”[2]P73 。《一千英亩》立足于美国20世纪70年代的历史背景，揭示了资本主义农业经营理念下，人们自恃为土地的占有者和征服者，无视生态规律，错误的人地相处之道造成了土地及人类自身的危机。
2.男性：土地的征服者
《一千英亩》中的男性与土地之间存在的尖锐的矛盾。因为在泽布伦县有个不成文的约定，即“土地数量和财产状况几乎与姓名和性别一样重要。”[3]P2在农民的眼里，土地不仅是经济利益的来源，更是他们荣辱观和人生价值的代言。
土地的争夺“吞噬了亲情、友情以及其他所有的一切”[3]P7，“每一英亩土地都让人眼红，都不易得手，而且无论得手多少都没有个够”[3]P140。
以拉里•库克和哈罗德•克拉克为代表的征服者们在管理土地上盲目的推崇科技化和机械化。只要能提高土地产量，什么新技术他们都乐意试一试，即使他们知道这些科技的应用会给土地共同体带来不可修复的伤害。他们在土层下面铺设排水管以引掉表层积水，修整土壤，挖掘泄水井、蓄水池，恣意改变土壤的结构。除此之外，缺乏土地伦理意识的他们漠视动植物的生命。在他们眼里，这些没有任何商业经济价值的东西也没有存在的必要。然而“那些看起来好像缺乏经济和商业价值的生物物种，对于整个生物群落的健康运作来说却是缺一不可的”[1]P197。 表面上看，以往的荒蛮之地变成了松软肥沃的万亩良田，化肥和农药的使用也保障了作物的产量，实际上这种违背自然规律的耕作方式早已破坏了土地的生态平衡。
3.女性：土地的同一者
美国当代哲学家斯普瑞特奈克指出“西方文化在贬低自然和贬低女性之间存在着某种历史性，象征性和政治的联系”{4}P99。 父权制的世界观下生存的女性和大地都承受着男性征服者的践踏，这种身体、精神、命运上的同一性引发了女性对父权农业观念的质疑和反抗，土地伦理意识潜伏在女性角色的灵魂深处，随着女性自我意识的日益清晰地逐渐显现出来。
小说中，女性作为土地同一者的身份有着一个“未觉-觉”的过程。伊始，她们安然的接受自己父辈的征服者身份，土地就是财产，是自己美好生活的物质来源，是家族实力的象征的这一现实。然而，女性特有的细腻与敏感使得她们能深切的体会到土地的危机。女性对自己命运、婚姻、身体的反思引发了对土地的思考。与大地、水源、夜色的每次接触都让人感觉到二者的融洽和和谐，对动物的喜爱和植被的呵护让人感觉她们是相互依存。二者的同一验证了土地共同体内部紧密的联系。
4.土地：人类的警示者
利奥波德指出“‘大多数征服者最终都会被他自己击垮”[1] P189，因为在对生态群落一无所知的情况下，他们就赋予了自己生杀予夺的权利。机械化和科技的盲目运用让土地体无完肤，沉默的大地再也不堪忍受人类无休止的践踏，它以自己的方式让无知愚蠢的人类付出惨烈的代价。飞扬跋扈、不可一世的男性征服者们自食恶果。他们用于改良土壤结构的排水管道承载着他们耕种是洒下的化肥农药，流进了泄水井，又回流到饮用水中，侵蚀着他们的身体。拉里的疯癫，哈罗德因使用农药灼瞎了双眼，吉妮的五次流产，罗丝的癌症，等等，大自然用种种悲剧给当下生活的人们敲响了警钟。
5.结语
《一千英亩》探讨了人类与其子孙万代赖以生存的土地之间的关系。小说中不容乐观的人地关系正是生态危机的现实写照。它警醒着人们要意识到自己在生态社群中的地位和作用，在享受利用资源的权力的同时也要承担保护尊重的义务，做到与土地和谐相处。
参考文献：
[1].阿尔多•利奥波德.《沙郡年记》,岑月译.上海三联书店,2011年.
[2].张瑛. 土地•女性•绿色阅读[J]，《当代外国文学》，2005年.
[3].简•斯迈利.《一千英亩》张瑛，朱薇译.上海译文出版社,2001年.
第8篇：人类命运共同体范文
1、冬奥会吉祥物“冰墩墩”和冬残奥会吉祥物“雪容融”。
2、“冰墩墩”寓意，冰，象征纯洁、坚强，是冬奥会的特点。墩墩，意喻敦厚、健康、活泼、可爱，契合熊猫的整体形象，象征着冬奥会运动员强壮的身体、坚韧的意志和鼓舞人心的奥林匹克精神。
3、“雪容融”寓意，雪，象征洁白、美丽，是冰雪运动的特点。容，意喻包容、宽容、交流互鉴。融，意喻融合、温暖，相知相融。容融，表达了世界文明交流互鉴、和谐发展的理念，体现了通过残奥运动创造一个更加包容的世界和构建人类命运共同体的美好愿景。
（来源：文章屋网 ）
第9篇：人类命运共同体范文
本学期我承担六年级《道德与法治》学科的教学工作任务，为了不断提升自己的精神追求，增强职业道德，掌握教育规律，拓展学科知识，强化专业技能和提高教育教学水平的过程。根据学生实际情况，结合教育教学实际，制定本学期工作计划如下：
一、学情分析：
本班多数学生养成良好的学习和生活习惯，对道德与法治这一学科很感兴趣。由于本班留守儿童较多，缺乏家庭教育，导致了少部分的学困生，这就要求教师加强对学困生的教育和引导，让他们尽快养成良好的学习习惯。
二、教学分析
部编版《道德与法治》六年级下册教材是从2020年春季正式实行，全册共四个单元，分别是第一单元（完善自我
健康成长），第二单元（爱护地球
共同责任），第三单元（多样文明
多彩生活），第四单元（让世界更美好）。
1、通过第一单元《完善自我
健康成长》的教学，使学生懂得每个人都应得到尊重，学会如何尊重自己、他人。懂得宽容的意义，养成友爱宽容的品质，进一步完善自我，促进健康成长。学会思考过去的事并从中得到经验和教训，从而完善自我，让自己做得更好。
2、通过第二单元《爱护地球
共同责任》的教学，使学生认识到地球的健康关系到人类的安危，从而增强环境保护意识，懂得环境保护的方法，并激发学生保护环境的责任感，自觉从身边小事做起，养成“举手之劳做环保”的自觉性并从自己的身体力行中感受到幸福和自豪之感。
3.通过第三单元《多样文明
多彩生活》的教学，了解文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。我们要加强世界上不同国家、不同民族、不同文化的交流互鉴，夯实共建亚洲命运共同体、人类命运共同体的人文基础。”文明是多彩的，人类文明因多样才有交流互鉴的价值。不同文明只有交流互鉴、取长补短、共同进步，才能为人类文明进步、世界和平发展提供强大动力。
4.通过学习第四单元《让世界更美好》的教学，使学生认识到世界上各个国家只有团结起来，形成共识，达成共通，互惠互利协同发展，才能为人类世界创造出更加美好的未来。对于学生们认识我们自己身边的生活环境也有一定的引导意义。和平的友善的生存环境，需要我们人人努力为之奉献力量。世界是多边的不是单边的，只有热爱和平，用科技发展造福人类文明，才是地球家园上每一个成员共同的责任。
三、教学目标：
1.懂得每个人都应得到尊重，进一步完善自我，促进健康成长。
2懂得宽容的意义，养成友爱宽容的品质，进一步完善自我，促进健康成长。
3.
懂得反思的意义，养成反思的行为习惯，进一步完善自我，促进健康成长。
4.初步了解全球环境恶化、人口急剧增长、资源匮乏等状况，以及各个国家和地区采取的相关对
策，体会“人类只有一个地球”的含义。初步了解自己拥有的基本权利和义务，树立有权利也有义务的观念。
5.
了解我国曾经发生过的地震、洪水等重大自然灾害，知道大自然有不可抗拒的一面。感受人们在灾
害中团结互助的可贵精神，学习在自然灾害中自护与互助。
6.养成通过自主查阅资料学习历史的习惯：了解环境与人类文明发展之间的依存关
系，能够注重对自然环境的保护。
7.
初步感知身边可触可感的资源对人们的重要性，争做环保小卫士。
8.
知道科学技术与运用是如何推动社会的发展的。
9.
通过收集中国在联合国的声音和声影，整理中国参加联合国活动的具
体事例，培养学生收集、整理、分析资料的能力。
10.
激发学生热爱和平的情感，珍惜今天的和平环境。
四、教学重难点：
1.
懂得每个人都应得到尊重；学会如何尊重自己、他人。
2.
懂得宽容的意义，学会如何宽容。
3.
懂得反思的意义，养成反思的行为习惯。
4.
明白环境问题的严重性，形成保护环境的意识，养成保护环境的行为习惯。
5.
了解我国自然灾害的种类、分布及其危害；知道如何预防自然灾害。
6.
初步了解古代早期文明发祥地；知道要保护文明世界的文化遗产。
7.
尊重不同国家和民族的文化差异，尊重文化多样性。
8.
知道科学技术对生产和生活的重要影响，明白科技改变世界，科技让梦想成真。
9.
知道国际组织的分类及重要作用，了解联合国和世界贸易组织的构成和作用，明白中国与国际组织的相互交流、支持作用。
10.
知道战争带来的伤害，明白和平是世界潮流；知道中国为推动和平做出巨大的贡献。
五、教学措施：
1.让“四种能力”的培养贯穿于课堂教学，转变过去“满堂灌”的教学观念。
2.课堂教学应体现对儿童的尊重，理解和关注，让孩子们在快乐中学习道德与法治。
3.建立学习小组，开展小组合作学习。让孩子们在实践中体验，在交流中感悟，享受健康的学习生活。
