哲学意识精选(九篇)
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第1篇：哲学意识范文
回顾一下现代中国的哲学，就会发现，它具有一定的理想主义色彩。进步和进化的信念、对世界之可知性的确信不疑、对于乌托邦式目的王国的执着追求，似乎构筑了一种坚定的乐观主义的传统，被这个传统濡染的人们曾经过于盲目地相信人对于世界的主宰力量。这个传统是否就是中国传统文化的精神在现代的延续形式呢？在我看来，答案是否定的。而且，这个现代的乐观主义传统恰恰是对古典时期的中国精神传统的一种颠覆，这种颠覆反映出来的哲学生态不是我们在创造性转化古代的传统，而是我们的古代传统在现代的湮灭、被遗失与被忽视。通过对于幽玄意识的分析可以表明这一点。
一
"幽玄意识"这个词语是我们对中国古代哲学的一个基本观念的概括，它也可以被表达为一种"不可见"的意识，一种"隐性"的意识，或者说一种"不透明"的意识。在本体论-认识论的意义上，这一概念表达的是：世界与自我总是有不可知、不可见的那一个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。[1]在伦理学-本体论的意义上，"幽玄"一词展示的是世界与自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪恶；在这个意义上，幽玄意识是指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。[2]在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体对自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人总是有所不知、有所不能的，换言之，人是有限的。对于本体论而言，幽玄意识具有一种特别重要的意义，它把人的有限性确立为本体论的真正基础。
在先秦汉唐时代的哲学中，可以发现幽玄意识的不同形式的表达：从世界观的层面上，世界的玄妙、神秘与不测一再被强调。老子曾经把这种幽玄意识表述为"玄"："玄之又玄，众妙之门"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，换言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不测的。承认了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的东西其实也具有一定的陌生性，也包含着无尽的奥蕴。在《易传》中，这种幽玄意识是通过"阴阳"、"神"、"妙"等概念表达出来的。"一阴一阳之谓道"，"阴阳不测之谓神"，"神也者妙万物而为言也"。"阴、阳"在《易传》主要是指"明、暗"、"隐、显"、"昼、夜"，或者说可见与不可见。把"阴阳"理解为两种不同的"气"，不是阴阳的原始含义，这种含义是汉代以后才出现的，特别是为宋明儒学所突出的。罗光正确指出：《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词[3]。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。[4]可见，"阴阳"一词与明暗或隐显有关。在"阴暗"、"阳明"、"阳奉阴违"、"阳儒阴释"等词汇中，"阴阳"二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒那里，阴阳还是一组与幽玄意识有关的词汇。作为"相反之物"，阴阳二者"或出或入"，总是不能同时给予，"不得俱出"，总是或隐或显[5]。任何一种事物总是具有当前可见的一面与当前不可见（幽玄）的一面，这就是"一阴一阳之谓道"所表达的真理。这一真理突出的是，这个世界有一半是透明（阳、可测）的，另一半是不透明（阴、不测）的、不可见的，二者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，存在（道）的本性就在幽明之间一往一复的运动之中。正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。所以，《易传》把日新视为由世界的幽玄性所必然导出的基本原理。这个世界观既然是幽玄的，那么，它就必定是不可测度的（神妙的）、未被决定的，因此，它也不可能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题。既然，一切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，[6]所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，《周易》把"既济"表述为"未济"的一种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的一个内在要素，日新就是人性至德的呈现："苟日新，日日新，又日新"。[7]一个成熟的人在其本质上只能是一个不断走在日新道路上的人，也即一个正在"作新民"[8]的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了一个富有生机活力的世界观。
汉代的扬雄在《太玄》这部哲学著作中，进而把幽玄表述为世界的第一性原理，"太玄"一词用来命名宇宙观的整体，就包含着这样的用意。"玄者，幽摛万类而不见形者也"，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界一阖一辟的运动过程中，这种运动导致了世界一昼（明）一夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立："一昼一夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳"。"莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也"。[9]无疑，在这里，幽玄意识已经被明确提升到宇宙论的高度，它决非存在之可有可无的因素。事实上，扬雄把"隐冥"也即幽玄视为"道之素也"，[10]换言之，不可见之幽玄就是存在（道）的本性的内在构成因素。这种观念为把探究存在之为存在之道理的本体论命名为"玄学"提供了观念上的支持。在古代中国，玄与妙联系在一起，玄学是智慧的学问，它关涉的是存在本身，而不是一般性的知识。魏晋人把《老子》、《庄子》与《周易》合称为"三玄"，并把性与天道的学问命名为"玄学"。这些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境与幽玄意识联系起来，并把前者命名为"玄冥之境"。这一事实表明，幽玄意识仍然是那魏晋时代哲学意识的主导特征。
二
从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的一面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同一个真理的两个不同方面。《中庸》以一种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性："天地之大也，人犹有所憾"。人内在地具有的无法摆脱的遗憾，"天地之大也"的感慨彰显的乃是，在无限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完满性。"前不见古人，后不见者。念天地之悠悠，独怆然而涕下"。《庄子》以一种对人的有限的深刻洞察，指出了人同样是自然界中众多的生物之一这样一个事实："号物之数谓之万，人处一焉"。[11]用今天的语言来说，无论人如何作为，他都不能摆脱来自自然的最终界限，换言之，不能完全超越自然。这就是人的有限性。在这方面，一个常常被先秦哲学强调的观点是：人不可能与天道同一，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的一个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了一种陌生的距离感和敬畏感。
本源意义上的存在（天道）一旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒学中，这一真理得到了多方面的表露，如《中庸》说人的存在，更不从天道说起。[12]孔子则对于"性与天道"保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有一个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的一种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在先秦哲学看来，任何一种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，这种人与天道本源的直接同一孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥?斯特劳斯（LeoStrauss）所说：
人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是"虚无"，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对[上帝或理念或元素]这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外--置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望--基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。[13]
忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着一种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是先秦人所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着一种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在（人道）与存在本身（天道）被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是"性"的事情，是"义"的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的幽玄（不可见）的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的"无义无命"，这就是为什么"性与天道"这一表述对于先秦人来说不能改为"天道与性"、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成"性即天道"的根源。
所以，先秦哲学所主张的天人合一是建立在人的有限性的基础之上的，天人之间的合一不是无限的天道与有限的人道之间的差异的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）来"参天"、"配天"（《中庸》），与天道、地道鼎足而立为三。作为天人合一之结果的不是人道与天道的同一，而恰恰是人道从天道那里的分化、解放和自我凸显。《易传》把这种天人观理解为"继善成性"的过程，也就是天道与人道的相继。事实上，《中庸》反复强调的一个观点就是，君子之道虽然造端于夫妇，从日常生活开始，但是，它又是无限的，即使是圣人也不能达到它的极至。即使是对于圣人的理解，先秦汉唐的哲学也与后代哲学具有明显的差异。在宋明时代主导的哲学意识看来，圣人就是天道的具体展现，圣人即天道的理想化了的载体，但是，按照王船山的理解，先秦儒学的一个根本观念是，天道并不尽于圣人，人心不可以测天道，道心乃是用来理解人道的；言自然者虽然极尽观物知化之能力，但也只是尽人心之用而已[14]。换言之，天道并不能提供给人如宋明人所想象的那么多的指导，具有自由能力的主体所遵循的仅仅是人道，他是通过人道而切入天道的，而不是相反。这里的最终根据，就是人的有限性，它在先秦哲学中具体展开为"知有所止"的哲学意识：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？《大学》所谓的"止于至善"、荀子（与孟子）所谓的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所谓的"无义无命"，老子强调的"知止可以不怠"[15]等等都是对于这一课题的回答。
可见，正是由于这种以幽玄意识为基础的世界观，先秦汉唐时代的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注，才导致了对于天人关系的如上理解。幽玄意识对于前宋明时代的哲学而言，具有根本性的意义，它甚至渗透在儒家的成德观念里。正如张灏所指出的那样，古代儒家虽然对于人的成德给予了肯定，但是，另一方面，它意味着儒家正视人性的黑暗、欠缺的面向：现实的生命缺乏德性，现实的生命是昏黯的，需要净化、需要提升的--这正是幽暗（幽玄）意识的体现。而荀子的性恶论直接对生命的阴暗面作一直接的正面抉发，把幽玄意识推进到一个新的高度。[16]与此具有密切关联的事实是，在先秦汉唐时代的哲学意识中，性善论一直没有成为思想界的主流观点[17]，这从一个侧面体现了那个时代的哲学对于幽玄意识的尊重。
三
对于幽玄意识的尊重，导致了先秦人对于存在的独特理解。如前所论，当《易传》说"一阴一阳之谓道"时，存在（道）被视为隐（阴、幽玄、不可见）显（阳、显明、可见）之间的循环往复的运动过程，用现代的哲学术语来说，存在已经被理解为"不在场"（absence）与"在场"（presence）之间的动态的统一性，就是当前可见者与不可见者的持续的交互作用活动及其过程。这样，存在就是可见与不可见的存在者的整体所构成的视域总体，它是日新的创造性活动得以展开的巨大的场域（fieldandhorizon）。对于存在的这种理解，具有浓郁的来自生活世界的气息。
在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见（幽玄）但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统一，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每一个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，历史与未来、自然与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这一实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。《易传》说："一阴一阳之谓道"，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是"幽明"或者"隐显"，就是可见与不可见；一阴一阳就是一隐一显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。《易传》认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（fieldandhorizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界一半透明（可见），一半陌生（不可见）。当《易传》说"通乎昼夜之道而知"时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的"昼夜"就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达，[18]而"通乎昼夜之道"与"一阴一阳之谓道"表达的是同一个真理，"''''一阴一阳''''，''''阴阳不测''''，皆所谓通乎昼夜之道也"。[19]
与对存在的这种理解相应，"通幽明之故"、"通乎昼夜之道"，也即隐（幽、玄、不可见）、显（明、可见）之间的沟通，对于古典时代的本体论具有中心性的意义。
对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为一个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统一；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为"阴阳相得"（《乐记》）、"阴阳合德"（《易传》）、"通乎阴阳"（《谷梁传》定公元年）、"阴阳合而万物得"（《郊特牲》），如此等等。隐显之间的沟通，作为一种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。对于这种智慧而言，可见与不可见（"隐显"、"幽明"、"阴阳"、"显微"、"费隐"）构成了存在论的中心语词。
四
但是，随着宋明理学的兴起，这种幽玄意识似乎相对地衰弱了。宋明理学上承孟子之学，所以，正如有的学者所发现的那样，理学的兴起是与孟子地位的升格运动联系在一起的。[20]孟子主张性善论，他的思想虽不乏幽玄意识，但是，幽玄意识在他那里是与乐观主义的性善论联系在一起的，他对于大体与小体的分辨，深刻影响了宋明儒学从人的神圣性层面和动物性层面来揭示人的存在的二元论架构。但是，源于大体的性善的一面被提升到存在的先验规定的高度，这就使得幽玄意识多少被打上了折扣。在程朱理学贵理贱气的哲学意识中，可以看到同样的结果。
由于幽玄意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性的信念。这一点，具体展开在"性即理"、"心即理"的本体论承诺中。因而，一旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明，[21]成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同一，人可以与天同一，天人无二，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合一的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现天道，人就是天道的理想载体。这是一种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是一种幽玄的视野。对于幽玄意识的尊重，使先秦哲学认为，只有继道、配天，而不是同天、法道，才是人与天道发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同一。正是通过幽玄意识的强弱，可以区分两种传统，一是前宋明时代哲学"性与天道"的传统，一是宋明人（和现代新儒家）的"性即天道"的传统。虽然仅仅差了一个字眼，但是，这却很重要。"性与天道"之"与"字是并列连词，它意味着天道与人性（人道）之间的本体论意义上的差异，二者相分而又交相胜，这里有着非常强烈的幽玄意识。但是"性即天道"却抹去这种差异，它的实质是以天道消解人道，在此，幽玄意识无疑已经被减煞了。这两个传统鲜明地体现在扬雄与二程的如下的陈述中，杨雄说"观乎天地，则见圣人"，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而二程所说的"观乎圣人则见天地"代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的本体论自信。所以，宋明理学从一开始，就与先秦儒学表现了深刻的区别，周敦颐和程颐首先确立的信念就是圣人可学而至之，但是，这对先秦哲学来说，则是一种陌生的意识。孔子在谈到圣人的时候，认为"尧舜其犹病诸"，他自己也从来不以圣人或学圣人自许。《中庸》虽然区分了君子之道与圣人之道，但是，《中庸》本文所集中论述的却只是君子之道。[22]这里，透露出来的消息还是与幽玄意识有关的。
我的看法是，宋明理学，它在本质上已经减煞了幽玄的意识或有限性的哲学意识。而在这方面，二十世纪承继的是宋明的传统，而不是先秦汉唐的传统。熊十力的本心就是真实自我、就是天道本原的观念，就是对于幽玄意识的进一步减煞。在牟宗三哲学中，我们仍然可以发现这种减煞幽玄意识的努力。康德哲学中物自身概念本来意味着人的经验的界限，康德通过这个概念所阐发的是人的有限性的课题，海德格尔在《康德与形而上学问题》一书中对此有过深刻的分析。可以说，物自身概念蕴涵着的人之有限性的意识，世界之幽玄性的意识。牟宗三不是不了解这一点，他清楚地认识到："康德的《纯粹理性批判》，甚至其哲学的全部系统，隐含有两个预设：（1）现象与物自身之超越的区分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一预设函蕴（implies）第二预设，第二预设包含（includes）第一预设。是则第二预设更为根本"。[23]但是，他仍然试图确立人虽有限而具有无限性意义的观点，他以自由无限心的概念，来改变康德把智的直觉交付给上帝的概念安排，以期建立一种无执的存在论。这样，心即性即（道）理就不能不成为他所接受的不证自明的信念。[24]相比一下，牟宗三对于康德哲学的所谓"中国化"处理，在很大程度上是以宋明心性哲学的原理去减煞康德哲学中的根深蒂固的幽玄意识而已。二十世纪初期的科学玄学的论战，结果是科学胜利了，它与二十世纪哲学思潮的主流化运动一样，显示的深层讯息是"玄"也即幽玄意识的衰退，这种衰退是二十世纪人们接受世界是可知的、透明的这种唯物主义观点的思想基础。所以，在二十世纪，与先秦汉唐的以玄、以幽暗为基础的世界观不同，那些能够彰显幽玄意识的词汇，例在先秦汉唐时代还是崇高的褒义词的"玄"与"黑暗"等等，现在成了贬义词，成了一种具有负面价值的字眼。如在"黑暗势力"、"你的论文太玄了"这些表述中，就是这样。同样，那些二十世纪人们所熟悉的东西，如"进步"的信念、革命的乐观主义精神、自由的目的王国等等，因其对于幽玄意识的排除，而显得与古代的世界观格格不入。这从一个侧面反映了古代世界观与现代世界观的深刻差异。
因此，构成现代人生存土壤的，其实并不是古代哲学特别是中国文化起源之际的那个精神传统。当我们把今天社会生活中出现的问题归咎于古代的传统时，我们是否也该真正地倾听一下来自远古的声音呢？那种传统的声音对于现代的人们来说，已经陌生，甚至还未曾真正被领略过，尽管人们依然在谈论古代的传统。
注释：
[1]在现代哲学中，幽玄意识是一个非常普遍性的观念。例如，1996-1997年，在海德格尔关于赫垃克利特的课堂讨论班（HeraclitusSeminar）上，芬克（EugenFink）就提出一个观点：人不只是昭然可见之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。这是一个在胡塞尔《纯粹现象学通论》中通过"边缘域"（fringehorizon）的概念就已经表达出来的观念。后来梅洛-庞蒂把它推广开来，这就是，在人的经历中永远保持着一块黑暗之地，它永远都不可能得到完全澄明。波兰尼通过tacitdimension，也即"默会之维"或者"隐黯之维"的概念也表达了这种幽玄意识。
[2]张灏用"幽暗意识"一词表达了同样的意思。张灏还分析了中西文化中的幽暗意识传统。参见其著《幽暗意识与民族传统》，台北，联经出版有限公司，1990年。
[3]罗光《中国哲学思想史》，台北，先知出版社，1975年，第一册，409页。
[4]参见段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731页。
[5]苏舆《春秋繁露义证》，北京，中华书局，1996年，342、345页。
[6]《荀子?不苟》。
[7]参见《尚书》与《礼记·大学》。
[8]参见《尚书》与《礼记·大学》。
[9]《太玄·玄摛》
[10]《太玄·从锐至事》。
[11]《庄子·秋水》
[12]王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，562页。
[13]转引自刘小枫《刺猬的温顺》，载于萌萌主编《启示与理性--从苏格拉底、尼采到斯特劳斯》，北京，中国社会科学出版社，2001年，63页。
[14]王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第六册，532页；第十二册，423页。
[15]《老子》三十二章。
[16]参见张灏《幽暗意识与民族传统》，台北，联经出版有限公司，1990年。
[17]性善论成为中国哲学的主流的过程，与宋学兴起的过程是同时性的。
[18]参见王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第一册，523页；第十二册，26页。
[19]王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，第十二册，38、39页。
[20]参见徐洪星《思想的转型--理学发生过程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。
[21]参见朱熹《四书章句集注》，北京，中华书局，1996年，7页。
[22]去年，日本学者吾妻重二向在上海举行的朱熹诞辰880周年国际学术研讨会（暨《朱子全书》首发式）所递交的论文中，就详尽探讨了圣人观在古代的演变，他的工作可以为本文的观点提供强有力的文献上的支持。
第2篇：哲学意识范文
[关键词]意识形态 文化哲学 总体性 历史性
一、文化哲学研究的总体性
文化哲学作为一种哲学研究范式，是通过对人类文化本质精神的理解和把握，阐明现实人类社会的生存状况，进而解答由资本的全球扩张造成的人类普遍的生存危机问题。因此，文化哲学的研究既不限于某种确定的文化类型，也不限于对一定时段或一定地域的文化研究，而是力图深入到现代人类社会生活的一切领域的一种总体性研究。文化哲学研究的总体性是根源于其内在的、以人之生存方式为根本的理论品质和深切的现实关怀。具体而言，主要体现在以下几个方面。
首先，文化哲学对人类文化精神理解的总体性。在当代中国文化哲学的研究中。“人们很少国文化指称人之具体的、有形的、可感的、不断处于生生灭灭之中的造物，而是用来指称文明成果中那些历经社会变迁和历史沉浮而难以泯灭的、稳定的、深层的、无形的东西。具体说来，文化是历史地凝结成的稳定的生存方式，其核心是人自觉不自觉地建构起来的人之形象。在这种意义上，文化并不简单地是思想观念和意识方法问题，它像血脉一样，熔铸在总体性文明的各个层面中，以及人的内在规定性之中。白发地左右着人的各种生存活动。”正是由于文化精神的这种历史熔铸性，使以文化精神为基础；的文化哲学研究对人的生存的理解和把握表现出总体性、历史性的特征。一方面，作为历史地凝结成的稳定的生存方式，文化是人在以自然为对象的实践活动之中现实地生成的。人之所以为人，就在于人通过自身的对象性实践活动使自己从自然的必然性链条中脱离出来，创造了一个完整的、属人的生活世界、在对象性的实践活动中，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系――视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，――总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过白己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现”。也就是说，正是在人的对象性实践活动之中创造了现实的、总体性的人，因而作为人之形象的文化必然表现为一种总体性的存在。另一方面，人的实践活动也是历史性的，是在历史的进程之中完成的。从现实的人类活动的前提来看，现实的人类实践活动得以展开的前提――物质的和精神的前提――都是人类历史性活动的结果。不但每一个人类个体、每一个时代的文化的形成都根源于人类历史性的实践活动，根源于现实的利：会生活，而且每一个人类个体、每一代人借以开展自己的实践活动、创造属于自己的社会生活的现实条件也都是人类历史性实践活动的结果。正如马克思所说，“历史的每一阶段都遇到一定的物质结果，一定的生产力总和。人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代人传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”正是在创造自己的现实生活的过程中，人类的实践活动才得以生成。因此，文化必然是历史性，只有在人类的历史进程中才能实现对人类文化的总体理解和把握。
也正是基于对人类文化的这种总体性、历史性的理解，使当代中国文化哲学不仅关注现代人类的生存状况，而且力图深入到历史的维度之中去阐明现实的人类生存之何以可能。
其次，文化哲学对人类文化精神的历史的理解和把握，使其探究的目光不仅限于当代的人类文化，而且必将在对当代人类的生存状况的分析之中。深入到当代人之生存得以形成的历史进程里，力图通过对现代人类文化形成的历史进程的分析，揭示出现代人类文明产生的内在机制。进而阐明现代人类生存危机内在的历史根源。但是，文化哲学对人类历史的理解和把握并不同于传统的意识哲学：传统的意识哲学总是力图置身于历史进程之外，在纯粹的思维领域去推演历史发展的内在规律，并试图以其去规约人类的历史进程。文化哲学则是从历史和逻辑相统一的视阈去具体地把握人类历史的发展进程：一方面，文化哲学将人类文化精神的演进与人自身的发展结合起来，通过人类文化精神的演进来说明人类历史的发展进程；另一方面，则通过对现实的历史进程的分析去具体地把握人类文化精神的演进的现实历程，从而形成对人类历史的总体理解和把握。不但如此，文化哲学还力图通过对现代化进程中人们日常生活现代转型的分析，在现实社会生活的层面去把握人类文化精神的整体变迁过程，从而使文化哲学对人类生活世界的理解不但呈现出历史的维度，而且呈现出现实的维度，以实现对人之生存的总体关怀
最后，文化哲学对文化模式的研究形成了对人之生存历史性的总体把握。一方面，当代中国文化哲学提出的原始的文化模式、传统的农业文明的文化模式、现代工业文明的文化模式的划分方式，特别是对传统的农业文明的文化模式向现代工业文明的文化模式演进的历程的分析，阐明了人类文化模式演进的历史进程，其根本就是人之生存方式变迁的历史。这样，就在历时态上揭示了人通过自身的实践活动不断地自我创造、自我生成的过程，也就是人类文化演进的过程。另一方面，文化哲学通过对不同时代、不同地域的文化的比较研究，在充分地展示了人类生存方式的多种可能性的同时，通过对全球化时代现代两方文明与非西方的本土文明冲突的分析，阐明了广大发展中国家走向现代社会过程中所面临的多种可能的现代性选择。以此为基础，当代中国文化哲学坚守一种文化批判的立场，通过对现代西方文化危机的批判性分析，为广大的发展中国家在全球化进程中的文化转型提供理论的支撑。可以说，正是在文化模式研究和文化批判之中，现代文化哲学构建了当代人类文化发展的总体图景，从而使文化哲学研究的总体性和当代性有机地统一起来
文化哲学研究的总体性为意识形态问题研究提供了一个可资借鉴的研究范式。因为意识形态问题无论多么复杂，其终究是植根于现实的人类文化之中的，是人类文化观念的一种表现形式。只要能够真正把握意识形态问题产生的现实生活基础，就可以用文化哲学的总体性研究范式去具体地分析各种不同的意识形态得以产生的文化背景及其在整体性文化之中的地位，从而借助不同的文化精神的分析为意识形念问题的研究提供多种可能的途径。
二、意识形态的生活基础
无论意识形态概念具有多么复杂的内涵，被赋予了多么不同的理解，但有一点是所有理解共同认可的，那就是意识形态是一种观念性的存在，是对人的现实生活的表达，尽管其内容既可能是虚假的也可 能是真实的，其表现形式既可能是包含着欲望、情感、表现等等的知识体系，也可能是巫术、宗教、神话、传说等等。作为观念性存在的意识形态并不是脱离人的现实生活的纯粹的意识，而是现实的社会生活在理论上的表达。正如马克思所说的，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样，……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”因此，任何人类社会生活的变化都必然表现为思想体系的变化，而任何思想体系的产生都必然有其现实生活的基础。
从意识形态这一概念的产生及其演变的历程来看，意识形态问题的研究可以概述为两条路径。
第一。作为知识体系的意识形态。意识形态这一概念在其创造者安东尼・德斯图德・特拉西那里，主要是建立在启蒙时性主义观念基础之上的、作为所有其他科学基础的一种新的观念科学。“不过他们乐观的理性主义在盎格鲁一撒克逊世界被浓厚的经验主义加以修正了。这条路径以启蒙运动为开端，经过迪尔凯姆到近来结构主义和经验主义的修订，它强调社会意见的一致本性，对真理作玄想式的阐释：真理与现实相对应，观察和理性应能使所有拥有善良意志的人，通过运用与自然科学中所确立的方法并非截然不同的社会科学方法，认识这现实。”这种理解是建立在对现实人类社会的统一性和人类理性的一致性基础之上的，即认为在人类理性的基础之上可以形成关于人类社会的客观的知识。对意识形态的这种理解正是以启蒙运动以来西方乐观主义的理性信念为基础的，既表现了正在形成过程之巾的理性主义文化的基本精神，同时也使意识形态成为对现实的社会生活的反映。但是，这种乐观的理性主义很快就被社会分裂为对立的两大阶级以及两大阶级之间的殊死斗争打破，从而开启了理解意识形态概念的另一条路径。
第二，作为思想体系的意识形态。将意识形态阐释为思想体系，主要是由马克思及其后继者完成的，早在德法年鉴时期，在批判布鲁诺-鲍威尔等人对宗教问题的理解时，马克思就指出，宗教并不是人类理性迷误的原因，而是其表现，其深刻的根源就在于现实的社会历史进程。 “国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”因此，对宗教的批判就必然地转向对法的批判。对神学的批判就变成对政治的批判。也就是要到现实的社会生活之中去寻找宗教得以存在的根据，，正足遵循这样的逻辑，马克思在《德意志意识形态》中批判“德意志意识形态”时明确指出，思想体系对现实生活的描述实际上是遵循着两种不同的思路展开的。 “德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”
马克思的这段论述包含两个方面的含义。其一，任何意识形态都植根于现实生活的基础之上，是对现实社会生活的反映，脱离了人们的现实生活，任何意识形态也就失去其“独立的外观”，“没有历史”、“没有发展”。正是由于马克思揭示了意识形态存在的现实生活的基础，从而赋予了意识形态问题研究一种总体性的特征，即必须将意识形态问题的研究纳入到现实的社会一历史进程的整体之中去理解，才能真正阐明各种意识形态所具有的现实生活基础，进而在现实社会历史分析之中阐明各种意识形态之间的相互关系。反之，通过对各种意识形态之间关系的分析，同样可以折射出现实的社会一历史进程，其二。是区分了唯物主义与唯心主义两种不同的思想体系。唯心主义由于颠倒了意识与生活的关系，从而形成了对现实的社会生活的虚假的反映。换一种说法就是唯心主义的思想体系不过是颠倒了现实生活的另一种表达式，只要我们真正看清楚其本质，就可通过对意识形态的分析揭示出现实的社会生活本身的不合理、现实的社会本身的分裂和对立。因为“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照卡相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”由此。也就形成了对意识形态的两种不同的念度，即肯定的意识形态与否定的意识形态。
在意识形态问题研究后来的一系列发展中，无论是的研究还是非的研究，尤不是遵循着知识体系或思想体系两条不同的路径而展开的。从当代中国文化哲学的视角来看。在这两条不同的路径之中形成的各种不同的有关意识形态的理论，都是现代文化的现实的构成部分，是现代文化中不同的文化精神的体现，前者体现的是理性的自然科学的实证精神，而后者则更注重其人文关怀但共同的特征表现为一种总体性的研究，即不再将意识形态问题局限于纯粹的思维领域，而是力图通过揭示意识形态问题与现实的社会生活的联系展示意识形态问题研究所具有的现实意义。之所以如此，就在于无论是作为知识体系还是作为思想体系，意识形态始终是以现实的社会生活为基础的，脱离了现实的社会生活，意识形态问题也就失去了其得以存在的现实根基。也正是对意识形态的现实生活基础的揭示，使我们可以从文化哲学研究的总体性视角出发去关照意识形态问题，从而揭示出意识形态问题研究的总体性。
三、意识形态的总体性研究
从当代中同文化哲学的视角来看，植根于人们现实生活基础之上的意识形态并不是独立于人们的社会生活之外的东西，而是人们的社会生活本身的直接的构成部分。因此，我们必须以文化哲学研究的总体性去关照意识形态问题。从而揭示意识形态问题研究的总体性。
首先，从总体性的视角来看，纷繁复杂的意识形态问题无不根源于现实的社会生活。只有通过对现实的社会生活作细致深入的分析，才能阐明各种不同的意识形态之间的关系及其产生和发展的历史，也就是要“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样当然也能够完整地描述事物(因而也能够描述事物的这些不同方面之问的相 互作用)。……不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。也就是说，对意识形态问题的研究必须放弃传统的意识哲学的研究路径，必须回归于现实的生活世界之中，以阐明各种意识形态得以产生的现实基础，，文化哲学的研究范式所具有的历史的与现实的维度，为意识形态问题的研究提供了一个总体性的研究方法。一方面，以文化精神的历时态的分析阐明各种不同的意识形态产生的历史根源及其在整体人类文化中的位置；另一方面，则是要通过对日常生活的批判性分析，阐明各种意识形态得以产生的潜在的、无意识的根源；并将上述两个方面的分析与文化精神的形成和演进结合起来，从而形成对意识形态的总体的、全面的理解和把握。
其次，各种意识形态的划分实际上是根源于现实的社会生活结构及其所具有的文化观念，是现实的社会生活结构的观念表现形式，因而对意识形态的层次结构的分析也是认识社会生活结构的重要途径但是，这种分析与文化哲学对文化精神的分析有所不同，文化哲学通过文化精神的分析实现了是对不同时代或同一时代不同的文化类型所蕴含的文化精神的把握，进而通过对不同的文化精神相互关系的分析揭示人的生存结构。由于意识形态对现实生活的反映并不是直接的反映，而且由于不同的意识形态的制造者总是有意或无意地隐藏自己的目的，以赋予其意识形态一种普遍性特征；因此，必须具体地分析每种意识形态的所有者的日常生活观念，以透视其意识形态之后隐含着的基本的意识结构，才能真正理解和把握每一种意识形态在整体的文化观念之中的地位，进而揭示同一个时代的意识形态结构，从而通过意识形态形成对现实的社会生活结构的理解和把握。
其次，意识形态的冲突不仅仅是现实的社会生活的物质利益的冲突，其更深层次中包含着不同的文化观念的对立和冲突。从文化哲学的视角来看，无论是在人类历史上还是在当前人类社会的现实生活之中，无论是对于人类的整体还是对于各个不同的民族国家乃至于个人而言，人类所面临的可供选择的生存方式都不是唯一的，皆因其历史文化传统、现实的生活条件的不同而具有多种不同的可能性。在某种意义上说，这些多种不同的可能性之间又是不可比较的，都具有其存在的意义和价值。在全球化时代。现代西方文明由于其强大的扩张性，已经渗透到全球的一切国家的社会生活之中，从而必然带来本土文化与外来文化之间的激烈的对立与冲突。在这个过程中，西方发达国家为了实现经济利益总是试图赋予其自身的文化精神以一种“普世价值”，从而使现代西方文明本身成为一种意识形态的东西。而广大的发展中国家则为了保存其自身的文化传统和独特性，在现代西方文明的危机之下从本民族的文化传统之中去寻求解决现代西方文化危机的可能的途径，以对抗现代西方文明，从而同样表现出意识形态所具有的局限。因此，必须以文化哲学研究的总体性去分析各种不同的意识形态在整体的文化之中的位置。以在文化的冲突与融合之中为意识形态问题的解决提供现实的可能性。
第3篇：哲学意识范文
【关键词】体育意识；体育实践；体育培养
一、体育意识在体育实践活动中的体现
人与外部体育世界的接触不只是感觉，还包括意识活动和实践活动，人与体育也可以看成是由需要、理性、行动三个层次构成的。综合来看，人与体育及其主客观世界的构成和活动是一个由外向内，又由内向外运动的过程，是从客观到主观，又从主观到客观的过程。体育意识主要由内在体育需要、对体育态度状态和体育素养构成。体育素养的构成，包括了对体育知识、技术和技能认识水平和掌握，以及对体育的接受和吸收能力。体育素养与人们反映体育的深度和广度呈正比例关系。
过去我们将认识的能动性等同于意识的能动性，认为有了体育认识就有体育实践，这是一种片面的观点。这其中有一个中间环节，这个中间环节就是意识的设计活动。我们可以说体育实践来源于体育认识，但体育认识并不能直接指导体育实践也就是说。在体育认识结束后会发生“能动的”飞跃的话，这飞跃首先是发生在体育认识过程与体育意识的设计过程之间，然后是发生在体育意识的创造过程与体育实际行动过程之间，从认识到实践不能直接飞跃。由此，我们可以将人的体育活动过程细分为三个阶段，即认识体育、设计体育和实际体育行动。
二、体育意识的特性
体育意识是人们针对体育中的某一现象，它具有主体人与客体体育的对应关系。主体是个人时，就形成个体体育意识；主体是群体时，就形成群体体育意识。客体体育处于不同方式时，反映出不同的体育意识，比如科技体育意识、竞技体育意识、群众体育意识等；体育意识是客观体育现象在人脑中的反映，客观体育现象是体育意识形成的源泉。人是自然性、意识性、社会性的统一体，也是社会发展需要的反映。人的体育意识就是社会发展的产物，它不是先天的，它是通过长期的社会生活，通过人与人的交往和相互作用，通过社会环境持续不断的影响，通过大量的体育实践活动而逐步形成的。体育意识一经形成，就会作用于人们的体育活动，并在体育活动中不断增强；从系统论角度看，体育意识就是一个态度控制系统，对体育的各种态度状况形成有机联系，同时又与系统之间紧密相连，组成一个相互联系的系统，它们彼此联系、彼此影响，从一种态度可以推知另一种态度；体育意识的能动性的表现实际是一种体育心理过程，它能够调节和升华人对体育的情感和意志品质，能够左右人们的体育实践，或消约或增强，或限制或推动，并能够在体育实践活动中对自己和活动提出要求；事物是发展的、进步的，体育意识亦是如此。
三、体育意识的培养
体育意识活动过程实际上是一种心理活动过程，它是看不见，摸不着的。要想了解学生的体育意识，只有通过学生的言语、表情和外显的体育行为来进行分析和判断。在实际判别时，对体育的需要是前提，掌握体育基本知识、基本技术、基本技能和基本评价是基础。同时，还应具备对体育积极的正向体验意向，如果仅仅处在对体育一定的认识水平，而没有思想情感上接应它、吸收它，在意向上为之努力，那么，这仅仅是孤立的认识，无法形成体育意识。只有同时具有对体育需要、认识、情感体验和体育行为，才能称得上有真正意义的体育意识。
在培养学生体育意识的过程中，尽管学生的个体境况千差万别，每个人都有在不同发展层次上形成体育意识的可能性。首先，提供不断产生体育需要的动力源。体育需要由内、外两种因素组成。其中的内在因素中影响最大的是身体健康意识和个人的兴趣爱好。在外在因素中，体育的环境氛围是形成体育意识的普遍因素。体育教师要充分调动和挖掘人的体育需要的内、外在因素，并共同作用，促成学生把体育与工作生活和学习有机的结合在一起。真正把体育和体育活动视为个人发展和社会发展的共同需要。然后，对体育正向的体验和积极态度非常重要。具体来说，就是要求体育教师发挥学校体育教育资源优势，运用宣传、教育、组织方法等手段，提高学生体育学习的兴趣，增强他们对体育的认知水平，培养他们的体育情感，有效激励和强化他们的体育行为意向，使其对体育知之愈深，达到爱之愈切的目的。学校体育教育是培养学生体育素养的重要场所，除了使学生掌握体育知识、方法、技术和技能外，还应提高他们的体育综合能力。此外，还应注重学生文化修养、思想品德的教育和培养。人的文化素质、思想道德水平也是能否树立正确的体育意识的条件。个人的体育行为与文化素养、道德品质是相互作用，相辅相成的。
第4篇：哲学意识范文
关键词：自由；责任；婚恋
一、自由概念的历史演化及其内涵
自由是人的内在本质，是人类的普遍价值追求，而纵观人类的整个发展史，从某种意义上来说就是人类争取自由、渴望自由的奋斗史。那么对于这一人类永恒追求的内在价值来说自古以来众多哲学家与思想家都对其提出了自己的解读。在西方，在早期天主教的哲学的教文哲学中，自由意志的问题已经被提出来了。圣奥古斯汀认为，上帝是立法者，是最高的主宰，天使和人们都有自由意志，但是这种自由意志必须受到义务的约束。就这样在当时的西方随着社会经济政治的发展和宗教政治的衰落，人们要求从神的统治下解放出来，于是讲人性、讲人的价值；讲人的自由、尊严、崇高；讲真、善、美的人文主义思潮随之诞生。在德国古典哲学中，自由是一个重要的问题，黑格尔对其做了认真的探讨，他认为，自由是作为主体的绝对精神的自我意识、自我决定、自我创造，从而达到真理的过程。而马克思在总结前人对自由涵义成果的基础上，把主体与自由结合在一起，认为自由就是主体的内在本质，并把自由与主体的自我实现活动结合起来，指出自由的社会性和历史性。马克思指出“人的基本活动是生产劳动，它是人区别于动物的根本特性，这个特性的本质就是自由。”[1]在这里马克思说劳动是人的社会的类本质，就是说自由是人的社会类本质，是人区别于动物的本质规定。从这个意义上来说，人的本质就是自由。
总的来看，自由一词在不同的哲学家那里有着不同的涵义，这就是自由的多义性。然而，我们从诸多意义的自由中可以得出，自由是人本身固有的特性，主体的自由不是由外在规定的，也即是指人的精神在一定条件下可以超越时空的制约，按照自己的意愿能动地确立目的、选择行为的方式。
二、责任概念的历史演化及其内涵
萨特曾经说过“人由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的”。那么，自由与责任是永不可分的，而责任同自由一样也是个古老的话题。西方哲学中，在很早以前的亚里士多德就认为，人应该为自己的行为负责任，“除非被迫而作恶，或以无知而作恶，否则都要受罚。因为由于被迫和无知而作恶，没有责任。”近代以来，也有过不少哲学家就责任的内涵阐述过自己的观点。康德以责任为中心来勾画他的伦理学，将责任视为一切道德价值的源泉。他要求人在行为必须为了责任而责任，来实现人的自由和提升人的尊严。而在前面所提到的萨特所说的责任，主要是指道德责任，因为我们的意志是自律的，选择是自我决定的，因此，我必须对我的选择承担责任。同时，萨特反对推脱责任，认为自由与责任是不可分的。而英国作家维克多・费兰克也说过：“每个人都被生命询问，而他只有用自己的生命才能回答此问题；只有以‘负责’来答复生命。因此，‘能够负责’是人类存在最重要的本质。”因为人有意识，所以人的天职就注定了人的责任性。作为可以主宰万物的灵长，人有权利也有义务去对人和他以外的事物负责。因此，我们不难看出责任就其本质而言，是社会生活和社会关系对现实的人的现实要求。
三、自由意识在我国婚恋中的体现
恋爱和婚姻是人生重要的组成部分，男婚女嫁自古以来就是人类生活中的一件大事，它可以反映一个时代的特征和兴衰。自改革开放以来，我国国民的婚恋摆脱了旧制度和旧观念的束缚，结婚与离婚变得更为自由。然而，当爱情被附上自由这个后缀，人们却好像在婚恋的世界里迷失了自己。
随着中国社会的快速发展以及社会财富的不断积累，人们的婚恋观念也在发生着巨大变化。现如今，80后成为了择偶大军中的主流。这些在改革开放后出生的年轻人，在恋爱与婚姻方面早已摆脱旧制度和旧观念的束缚，走出了封建思想为主线的缺乏个人主体意识的陈旧爱情观，婚恋自由观念深入人心。当代社会中的男女在婚姻恋爱问题上有了自主选择的权利，也有了更多的选择，然而，过度的自由则会带来种种新的社会问题。就拿现实来说，当代社会男女更加自我的情感需求成为了婚姻和爱情的重要构成，两性双方对婚恋或家庭所需履行的责任及义务感则相对弱化，离婚以及未婚同居等现象都有所增长。换言之，在这个高歌自由恋爱的时代，很多人都已被形式化的外衣所掩盖，物质为上与利益最大化模糊了现代青年男女对纯粹爱情的追求，而真正的爱情好像都已经荡然无存了。如果想要找到形成这一社会问题的原因并不难，在倡导自由与人权的社会大环境下，人与人之间的交往范围与频率在逐渐扩大，自由主义思想深入人心，进而使得人们形成日益开放的婚恋观念，再加上宽容的社会环境以及相对减弱的道德与法律的约束力，那么促成现代社会人们强调自由而忽视责任的婚恋观念就已是见怪不怪了。
四、我国婚恋中责任意识的养成
恋爱、婚姻和家庭是人类自身再生产的重要形式。对每一个人来说，恋爱、婚姻、家庭都是一个重大而严肃的课题，它不仅直接关系到个人的幸福，而且关系到社会的安定和繁荣。当代社会中的男女在摆脱掉封建社会包办婚姻等一系列落后习俗后，迈入婚恋自由的新时代，可是我们不要忘记凡事我们都要坚持适度原则，婚恋自由我们提倡，可脱离掉责任的制约，就会产生适得其反的效果。
提到责任，世界著名心理学大师弗洛姆给责任以如下定义：“对于一对真心相爱的夫妻来说，责任便是各自对对方主动表现的一种自觉关注，并且，这种对自己爱人的自觉关注也是他们情感的需要。”[2]因此人们在婚恋中获取自由和独立的同时，不应忽视双方应尽的责任和义务，我们要清楚的认识到，世界上从来就没有无条件的自由，生活里从不存在我行我素的责任。马克思就曾指出，男女之间的关系是衡量社会文化修养水平的尺度，这种关系表明“自然界在何种程度上成了人具有的人的本性”。[3]在自由婚恋观念的指引下，如果整个社会中形成的婚恋形式并没有偏离传统的婚恋习俗，人们依旧遵从老一代人留下来的宝贵而又良好的婚恋观念，这样就会促使人们在以自由为前提的条件下依然自觉而无私地为另一半承担起责任和义务。责任感的养成，更为重要的是要加入实践层面。一个人要想养成良好的责任意识，就要树立正确的世界观和人生观，将自己对责任的理解转化为行动力。因此，的婚恋观认为，恋爱与婚姻都要实行自由原则，但请记住责任、义务与自由总是如影随形的。
五、结论
爱情是婚姻的基础，婚姻是爱情的硕果，爱情与婚姻构成了家庭，而一个又一个的家庭组成了整个社会，在社会、家庭与夫妻这一个个的有机体内，自由与责任总是互为前提，相辅相成的。我们应该在婚恋自由的基础上，用更加有责任的心态去交流，以更加单纯的目的去沟通，以更加的健康的方法去交往，继续去寻找自由婚恋的美好和幸福。只有每个人贡献属于自己的社会责任，才会享受到属于每个人的社会自由，同时，只有每个人奉献属于自身的家庭责任，才会受益于属于每个人的家庭自由！（作者单位：河南财经政法大学思想政治教育学院）
参考文献
[1] 马克思1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2008.
第5篇：哲学意识范文
关于译者主体性，查明建等（2003）认为，“译者主体性是指作为翻译主体的译者在尊重翻译对象的前提下，为实现翻译目的在翻译活动中表现出的主观能动性。其基本特征是翻译主体自觉的文化意识、人文品格和文化、审美创造性。”
西方现代阐释学的主要代表伽达默尔，直接继承和发展了现象学特别是海德格尔理论，建立了哲学阐释学。在其观点中，翻译即解释、译者就是解释者、理解和解释的无穷性、效果历史原则等理论为我们审视文学翻译中的译者主体性提供了哲学上的依据，并呈现出主体性意义的哲学本质。
一、永恒的阐释：文学作品的传承
伽达默尔哲学阐释学观点认为：理解永远是相对的，阐释学循环也永远不会停止，因为人的有限性和历史性使得解释行为既没有起点又没有终点。它就是人类生存活动本身，因为人类生存本身就是一个从不间断的阐释过程，而理解是人的存在方式，生生不息（何卫平，2001：162）。翻译就是解释，一种以理解为基础的解释。根据伽达默尔的观点，既然解释发生在熟悉性和陌生性之间，那么每一个时代必然以它自己的方式来理解一个文本。
伽达默尔在其著作《真理与方法》中对“节日”进行了探讨和类比。众所周知，一个节日没有庆祝是不能发展的，只有经过庆祝，节日才会存在并延续下来，也就是说，庆祝者的参与是节日存在的前提。如果节日的那天没有人来庆祝，那么节日也就成了一个虚无的名字。节日年复一年地举行，没有了这个循环，节日也就会不复存在。节日的本质和内涵在一年一年的循环中不断地被理解和解释。同样，文学作品的长久存在也在于被不断地阅读和理解。文艺作品是“永恒的现在”，它们永恒地面对和经历着不同时代不同人们的理解和解释，这就是它们的永恒性。但是，无论置于什么时代，一部文学作品总有其不变的内容，就好比节日年年庆祝、每次庆祝都有着不同的意义，但是节日依然是同一个节日。
一部文学作品从其诞生之日起，便开始经历着一代又一代人的理解和解释。一部《红楼梦》可以看作政治小说、伦理小说、道德小说、社会小说；《水浒传》也可以是社会主义小说、政治小说和虚无党小说（陈??，刘象愚，2002：146）。《哈姆雷特》在历经三个世纪的阅读和舞台表演后，依然是不朽的经典。就算是今天的时代，对这部名著也有着多样化的理解和解释，冯小刚的影片《夜宴》就是在《哈姆雷特》的基础上改编成的中国故事。正是通过人们永恒的解释，文学作品才得以传承到了今天，并继续传向将来的一代又一代。大众所熟知的金庸小说《射雕英雄传》，在经历了不同时代的电视版本后，依然是能够吸引不同时代观众的不朽经典。中国本民族的文学作品通过语内解释而得以传承，而域外的文学作品则是通过译者的跨语言和跨文化解释在国内传播，比如《哈姆雷特》，通过林纾、朱生豪、孙大雨和卞之琳等译者名家的解释在中国变得家喻户晓。
翻译就是解释，而译者就是一位解释者。作为一种解释行为，译者的主体性已经让优秀的文艺作品得以传承，并将继续以其巨大的潜力使承载着民族文化和民族精神的外域文学走进本民族并广泛传播。
二、理解和解释之后：翻译文学的建立
译者主体性的重要意义之一，还在于它是翻译文学得以开始并逐步建立的基础和前提。图里认为，译语文本是以先前存在于另一种语言中的文本为基础的，其特性更多地受到译入语文化的决定和制约，而不是主要决定于源语文本和所谓的翻译程序（Mark Shuttleworth和Moira Cowie，2004：165）。
很长一段时间以来，人们对于文学翻译持有偏见，总认为文学翻译是一个纯粹的技术性的语言转换。曾经有一种误解认为，任何一个人，只要掌握了一门外语并有一本双语词典，就可以胜任文学翻译的重任。这些人看不到，当然也不会承认文学翻译过程中所蕴含的译者所作的复杂的创造性劳动，因而也就看不到文学翻译作品的相对独立的美学和艺术价值。由于误解的存在，文学译者和翻译文学本身都得到了不公正的对待：前者在民族文学史上没有地位可言，而后者也同样没有自己的地位。
谢天振教授在其著作《译介学》中提到：从文学研究和译介学的角度来看，文学翻译有其重要的意义，即，文学翻译是文学创造的一种形式，也是文学作品的一种存在方式。从这个意义上来讲，文学翻译和翻译文学就具有了它们独立的艺术价值。
由于译者的创造性劳动，外域文学作品被赋予了独特的艺术魅力，并用书中所蕴含的思想和内容长久吸引着译文读者。文学译作的一个值得注意的价值就是它们可以进入民族文学的领域，并在丰富和发展民族文学方面起着重要作用。一部文学作品越是优秀，其所蕴含的艺术内涵也就越是丰富，译者对其的解释（翻译）也就越是多样化。冯明慧曾提到过，“一部好的译作是原作的来世，并不是所有的人们都能知晓所有的文学作品，也不是所有的人们都可以胜任翻译工作。一个好的译者能够克服文学作品的种种局限因素并赋予原作一个新的生命。译者的工作使原作能够面对新的读者群体，并将原文作者要表达的内容告诉新的读者们”（谢天振，1999：233）。
翻译文学是文学作品本身的一种存在形式，可以从质量、水平和影响力几个方面进行评价。例如，将巴尔扎克用法语写就的小说《高老头》翻译成中文可以被称作“文学翻译”，但是由傅雷用中文翻译的译作《高老头》就是翻译文学，属于中国文学的一部分，因为中文版的《高老头》已经是原作品的另外一种存在形式。更具体地说，一部翻译文学作品是从早已写成的作品（原作）中派生出来的作品，也是一种依赖于原作却又不同于原作的作品。所以，原作品是外域文学，但译作应属于“翻译文学”，翻译文学是文学作品的一种独立存在形式。1989年，陈玉刚编著的《中国翻译文学史纲》明确叙述：“翻译文学是世界文学的重要组成部分，中国的翻译文学是国家文学领域里的一个独特的组成部分”（转引自佘协斌，2001：54）。
从哲学阐释学来讲，译语文本是译者对源语文本进行理解和解释的成果，而译语文本经过无数次的修改和完善后确定下来，就成了翻译文学。由此可以证明，翻译文学是无数翻译专家和学者长期不懈努力和创造性劳动的产物，也是译者对外国文学一丝不苟进行理解和解释的成果。因而，在文学翻译这条联结原文和译文的漫长道路上，译者主体性的意义之一就在于它在翻译文学的形成、传播和建立方面所作出的极具价值的贡献。
三、文学作品的复译
译者的主体性在文学作品的复译这一领域也发挥着重要作用。
伽达默尔在其哲学阐释学中对“效果历史”的阐述有助于我们理解文学作品复译的必要性和重要性。理解者和理解对象都是历史的存在，文本的意义是和理解者一起处于不断形成过程之中，伽达默尔将这种过程历史称为“效果历史”。效果历史原则强调要在艺术作品的效果历史中理解作品本身，这样就把历史和现在联系了起来，也就充分展现出历史文本对于当下社会的意义。“一部文学巨著就如同一座丰富的矿藏，不可能通过一次或两次的解释就穷尽其意义。任何一个译作都是对原文意义的发掘……正是通过连续不断地解释，人们才可能接近对历史流传下来的文本的完全理解。从文本本身来讲，一部文学作品从其诞生之日起就已经确定下来，但是译者的美学观念、价值观念以及他/她们的语言却是随着时代不断地在变化。因此，一部文学作品拥有适合于时代变化的译本，是很有必要的”（张德让，2001：25）。正因为如此，文学名著如《红与黑》《唐璜》和《简?爱》在中国分别拥有十个以上的译本，其中任何一个严肃认真的译本都带有深刻的不同时代的印记。
文学作品的诞生以及其所产生的巨大社会影响可以表明社会方面对其的认可，同样，译作也可以对社会产生巨大的影响。原作在源语社会的影响力可以持续上百甚至上千年，但译作在译入语社会中不一定享有同样的地位，因为源语读者群体在理解他们的本土文学方面没有语言和文化上的障碍，虽然作品当中所反映的文化会因时代不同而变化，但这不会为源语读者群体造成太大的困难，因为他们对自身民族历史流传下来的文化有着继承性。但是译作则不同，因为译入语读者和原文作品没有继承关系，随着时间的推移，旧的译作版本不再适应新的时代，必将被新的译文版本所替代。不难想象，一百年前非常流行的译本到现今还是否能同样受欢迎。翻译包括“从书面文本到图画（电影，电视等）”这样的形式（朱健平，2007：195），所以从本质上来讲，“从书面文本到电视改编”和“从英语到中文”是一样的，从哲学阐释学角度来讲，两者都是对原文文本的解释，那么，我们就可以看到，《射雕英雄传》在不同时代的电视版本以及《红楼梦》和《西游记》的重拍可以从一个生动的角度反映出文学作品复译的不可避免。
在对《呼啸山庄》的三个译本进行比较分析后，刘晓丽得出如下结论：（1）复译体现了对原作更加深刻的理解和领会；（2）复译体现了对原作风格和精髓的更趋合理的把握；（3）复译使得译文语言更符合当代读者的审美期待（刘晓丽，1999：12-16）。译者的努力使《呼啸山庄》在中国与时俱进；译者主体性赋予了原作在译入语社会中的第二次、第三次甚至更多次的“来世”。文学译者的复译使优秀的作品在异域的环境中得以长久地存在。
世界上有不朽的原文，但没有不朽的译文。在文学作品的复译中，译者所作的绝不应该是无用的重复，而是富有意义的再创造。时间会淘汰掉不好的译作，而译者的创造性努力会产生出新的译作，这些译作使优秀的外域文学作品在目的语文化和社会中长久传承。
第6篇：哲学意识范文
要同时伺候好两个主人，不偏不倚，译者之难可见一斑，但“仆”和“主”的关系毕竟是不平等的，地位上的不平等自然就否决了三方对话的可能性。在译者的主体性得到充分认识并强调的今天，我们更倾向于把译者、作者与读者放到平等的地位上来看。译者与其他二者的不同仅仅在于他的双重身份:他既是对话的缔造者，更是对话的直接参与者。施莱尔马赫(Schleiermacher)在1813年论文《论翻译的方法》(Methodendesübersetzens)中提出了翻译的两条基本途径。在他看来，“真正的翻译者倘若真的希望把原作者与读者这两个完全分隔的人联系在一起，协助后者正确完全地理解和欣赏前者，他只有两个选择，一是尽量不打扰原作者而将读者移近作者，二是尽量不打扰读者而将作者移近读者。”施莱尔马赫显然认识到了译者、原作者与读者之间的关系。然而美中不足的是，施莱尔马赫认为译者只能在这两个译法中选出其中一个，然后贯彻始终。如果时而绝对忠实于作者，时而决然顺从于读者，即会出现无法预计的后果，作者与读者极有可能永远无法走在一起。但是，事实真的如此吗?其实，两种选择的并列出现并不意味着它们之间二元对立，正如德里达所揭示的，二元对抗的思维往往是对多元化的充满差异的世界的人为简化，是没有依据的。因此，翻译中出现哈姆雷特“tobeornottobe”式的两难选择归根结底还是在思维方式上还没有走向真正的多元对话思维并达到对二元对立思维模式的实质性超越。
语际平衡
(InterlingualEquilibrium)说到翻译寻求语际的平衡，则更是有着深刻的历史积淀和文化基础的。在《通天塔之后———语言与翻译面面观》中，乔治•斯坦纳在第5章探讨诠释的运作时，就充分体现了语际平衡的思想。乔治•斯坦纳认为在语义转换层面，翻译是最生动、最彻底地要求平衡的。他把翻译视为一个信任、攻占、吸纳、补偿的诠释过程，这反映的正是一种平衡的哲学［4］。在他看来，第一步的“信任”业已使我们失去重心，而在译者用其彻底而富于侵略性的理解向文本进攻，罔顾后果地掠夺，最后满载而归的同时，我们彻底失去了平衡。因此在他看来，这诠释过程如果没有第4个阶段的话是“危险而不完全”的，诠释的活动必须给予补偿，而真正的补偿是通过交换和扳平而达成的。在诠释过程中，信息交流平衡被破坏，译者可能取去的太多(他增补修饰原文，加入个人意见)，也可能太少(他缩减原文，把不顺畅的部分删掉)。原文的能量流进译文内，因而改变了原文、译文，又破坏了整个系统的和谐。尽管寻求平衡的过程冗长而迂回，真正的翻译仍会力求平衡。在形式上和道德上，翻译应务求‘借贷平衡’。而以补偿来恢复平衡是翻译工作和翻译道德的关键。进而他借用列维•斯特劳斯(LéviStrauss)《结构人类学》里的一般理论模式———社会架构通过语言、妇女和物品的交易建立一个巧妙的平衡———进一步建构了翻译中的语际平衡模式。在他看来，忠实是个道德观念，同时也是个经济观念。翻译的忠实就是一种“平衡的忠实”，只有当译者/阐释者/读者竭尽所能，恢复各股力量之间的均衡，维持他在理解过程中已掠夺、破坏了的作品的完整性，才能真正意义上实现这一忠实。再看一个圣经翻译的具体案例。巴克博士(Dr．Barker)是TNIV(Today’sNewInternationalVersion)Bible的原译者之一。他在“现代译本圣经的平衡翻译哲学”(TheTNIVBalancedTranslationPhilosophy)一文中就指出，现代译本圣经属于一种平衡或协调的译本(BalancedorMediatingVersion)，它既不追求完全的直译，也不追求全面的意译，而是试图在二者之间找到一个平衡点。而关于怎样达到平衡，他引入了一套嵌入式的控制与平衡系统来说明，即A-B-C-D，分别指代准确(accuracy)、华美(beauty)、明晰(clarity)和庄严(dignity)的英文单词首字母［5］。具体而言，就是指在追求译文语言的准确的同时不能牺牲语言的华美，追求语言的华美不能损害了意义的明晰，而追求意义的明晰更不能损害译文的庄重。这4个要素构成了一个互相制约的平衡系统。不能因为追求其中的任何一项而牺牲了另外一项，而是要在整体上达到一种制约力的平衡。正是这种制约力的平衡使一种平衡或协调的译本有了存在的可能。他进而指出，一个好的译本的出现是因为遵循了一种平衡的翻译哲学:既不多也不少，既不过分盲从又不过分自由发挥，既不过分现代与随便也不过于做作与刻板。简而言之，好的翻译就是避免走极端，而是达到一种平衡，能在最长的时期内吸引最多的读者。
第7篇：哲学意识范文
关键词:中医精神医学中国哲学
一、对中医精神医学的基本认识
中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论，不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载，而且对精神疾病也有着较为系统的认识，只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期，“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念，建立了唯物的形神一体观，认为精神活动与五脏功能密切相关，将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论，《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利，精神乃居。”此后，中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治，判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。
二、传统文化对中国人心理的影响
人的心理具有生物与社会双重特性，精神疾病不仅是生物学上的异常表现，而且是其所处时代与环境的社会文化的折射，患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切。文化甚至是形成人心理的决定性条件，在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征，形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂，其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中，成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明，而且给出了提升精神境界的修养方式。在这种哲学思想指引下，中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源，导致各种心理障碍，譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。
三、中国古代哲学对精神医学体系的两点影响
3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义，或以心为思维器官，或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心，与灵魂离为两物，只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂，中国人所谓之心，则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心，便舍弃了人生之前世与来生，而就此现实世界，从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，这一观点被中医学吸纳并发展，如《灵枢·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《类经·藏象类》中说:“心为一身之主，禀虚灵而含造化，具一理而应万机，脏腑百骸，唯所是命，聪明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立，对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能，而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的，是统一的，从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分，自《黄帝内经》以降的中国古代医学，其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论，并没有经过二元的分裂，而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来，因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想，没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的，即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命，因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向，但却因为有了二元分立的思想基础，才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待，于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学，而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。
四、儒道释—安抚心灵的良药
传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务，在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑，用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面，以超脱轮回来解决人的困境和问题。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身，中以释道治其心。”
4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道，要求把握住自己的内心世界，使心理平衡、适中，做人不狂不狷，处事无过亦无不及，态度温而不厉，情绪乐而不，哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩，孔子把心看作主体的道德修养，说:“欲先修其身者，先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等，无不强调在道德修养过程中对情感的调节。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学，朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精，才能气盛神全。李认为“心静则万病息，心动则万病生，延年不老，心静而已”。这些养生法则往往与养德并论，可见中国古代医学中之伦理色调，正如《医源》所说:“如能清心寡欲，则情不妄发，致中致和，不但可却病延年，而圣贤正心，诚意，修身俟命亦在于此。”
4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活，以求抛弃一切俗念和争执，超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“，是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害，为而不争;少思寡欲，知足知止;知和处下，以柔克刚;清静无为，顺其自然”是道家的养生处世之道。不争就要知足，庄子反对心为物役，《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心，莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和，《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者，故静也。”道家哲学提倡的“清静无为，顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来，使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆，多念则志散，多欲则志昏……多愁则心摄，多乐则意溢，多喜则志错昏乱”，均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累，使人的精神高度紧张，甚者导致精神崩溃，而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态，使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。
4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术，它始终不渝追求完整的个性化人格，可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教，而是一种为实践而成立的睿智，一种当代文明可用作范例，以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执，除妄念，破法执，空世界。我执即对我的执著，佛教认为我执是万恶之本，痛苦之源。只有破除我执，人才能消除烦恼，达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”，“一切皆空”。佛教认为，只有认识空性，达成空观，才不会产生种种贪爱执著情感，才能超越生死轮回，得到解脱。禅宗亦重视心的修持，提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界，做到心净、心空、目空一切，从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质，人的生命过程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦，以求得解脱，即所谓成佛。尽管它是虚妄的，但填补了人们的精神空虚，构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾，令独处一室，扫空万缘，静坐月余，诸病如失。……观此知保身却病之方，莫要于怡养性真，慎调饮食，不得仅乞灵于药饵也。”:
五、小结
中医学将神志活动归属于五脏，将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响，“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在，深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身，在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响，形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活，促进人的心灵成长，提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度，而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想，日本森田正马受中国禅宗文化理论影响，开创了“顺其自然，为所当为”的治疗方法。可以说，中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值，中医精神医学虽然先天薄弱，但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性，其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。
参考文献
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第8篇：哲学意识范文
研究21世纪流行文化中的哲学，教授首先给我们讲解了什么是流行文化。所谓流行文化，与高雅文化、保守文化有别，它是向传统文化和主流文化发起挑战、to think out of the box (跳出常规思考)、提倡接受新观点的文化。例如爵士乐、嘻哈音乐、超现实小说和魔幻电影等等。
因为课程设置在下午，又是小班授课，所以这位在丹佛大学哲学系执教超过30年的Jere Surber教授一般会把课堂安排在哲学系图书馆的圆桌会议室。大家围坐在一起，像老朋友相聚喝下午茶一般观看电影和讨论哲学问题。Surber教授常说，在21世纪的流行文化尤其是电影文化中，没有哲学思考的电影是不会真正受大众欢迎的。
Surber教授对我们抛出的第一个话题是：梦。一提到梦，我首先想到的是日有所思、夜有所梦。中国人可能习惯了把梦与未来可能会发生的事联系在一起。所谓上半夜梦真，下半夜梦假。上这堂课之前，我对梦的理解只限于梦的预兆性和对梦反映人的潜意识和暗示思想的了解。其他哲学专业的同学讲了例如弗洛姆的梦的象征性语言说、阿德勒的梦是自我催眠说等等。听了大家的话，Surber教授笑着说，这堂课会带领我们从一个更有意思的角度去解读梦，让我们知道哲学也可以是很好玩的。
我们首先观看了最早出现对梦和现实进行质疑的影片《黑客帝国》的片段。即使大多数同学都看过这部影片，但伴随着阅读教材，从研究梦与现实的角度再观看一遍这部电影，同学们不禁要问：如果Neo没有吞下红药片，他岂不是会一直生活在梦里。那我们呢？我们的世界是真实的还是虚拟的？我们是醒着还是在做梦？一想到我们有可能像实验里的小白鼠一样被一双双看不见的眼睛研究着、观察着，大家就感觉不寒而栗。也许这些问题永远无解，但教授想让我们通过质疑自己原本的认知观，通过打破我们已经塑造的知识大楼，来用哲学的眼光重新审视和看待所有问题。
根据弗洛伊德的著作《梦的解析》，教授与我们讨论了梦境与现实的联系。梦是欲望的满足。弗洛伊德把梦分为显现的隐义的。而我们做的梦就是希望发生的事和害怕发生的事。“也就是说，梦也许来源我们的潜意识，而梦境可以看成是我们自己塑造的另一个世界！”一位同学大为感叹。在这之后，我们观看了电影《阿凡达》和《盗梦空间》。这两部影片更是把我们对于梦和现实的理解上升到一个新的领域。
能区分出是梦还是现实吗
作为获11项奥斯卡奖项《阿凡达》的导演，詹姆斯·卡梅隆呕心沥血15年可谓得偿所愿。 “AVATAR”一词来自印度梵语，本意是指“分身、化身”，在印度教中指主神毗湿奴下凡化作人形或者兽形的状态。当今，“AVATAR”成为网络用户在网络世界中虚拟形象的代名词。而“AVATAR”更与这部电影的中心思想完美匹配。灵魂可以通过梦境与身体一分为二，去感受另一个世界，以至于最后主人公选择了抛弃本来的世界而留在“潘多拉星球”，这不能不说是在挑战人类对哲学的终极思考：当人的思维在另一个空间生存，当相对于人的身体来说的梦境的世界也真实存在的时候，也许人的本体不那么重要了，而人的现实世界也是可被抛弃的。梦，也可以是另一个现实。
教授让我们试想一下，如果一个人一天12小时在现实中生活、12小睡觉并且一睡觉就开始做梦。这听起来似乎没什么，因为我们日常的梦总是记忆模糊且不连续的梦。但如果我们的梦是连续的又会发生什么情况呢？教授为我们讲述了一个真实的案例：有一位美国女士每天做这种像连续剧一样的梦。但不同于观看连续剧，她本人是剧中的主角并且她在梦中无法意识到她是在做梦。让人咂舌的是，她在第二天做梦的时候会继续第一天梦中没完成的事情，而她梦中的其他人和场景也是连续的。在这种完美的梦境里，没有突兀、没有逻辑谬误。如果你认为这没什么，不就是做梦嘛，那你就错了。这位女士在过了几个月这样的生活之后，慢慢地开始分不清现实和梦境。梦的连续性实实在在地模糊了现实与虚拟的界限。于是她既认为自己是公司里名不见经传的小职员，又认为自己是家住西欧村庄的4个孩子的妈妈。真是应了那句话，是梦是真，傻傻分不清楚。也许梦与现实没有区分，又也许梦也可以是另一个现实，因为在梦中，我们无法分辨自己是在做梦，也无法让自己醒来。
关于梦与现实，法国哲学家笛卡尔迫使我们思考，我们也许无法证明自己不是在做梦。在《第一哲学沉思录》中，笛卡尔说：“在夜晚沉睡时，我曾经多少次对那些熟悉的事情深信不疑——我正穿着晨袍，坐在壁炉边——可事实上我正赤身躺在床上！然而此时此刻当我看着这张纸的时候，我的眼睛绝对是清醒的；我摇摇脑袋，它并没有睡着……我也曾在睡梦中被同样的想法欺骗！当我更仔细地思考这个问题时，我清楚地看到，根本没有任何可靠的迹象能够将醒着和睡着区分开来。这种感觉更加深了我有可能正在梦中这一想法。”你怎样才能排除在你拿着这本杂志阅读的时候，自己仍然处在梦境之中的可能性呢？笛卡尔试图通过怀疑论来为知识的存在寻找基础。他最后得出结论：通过推理而得到的真理要优于通过感官得到的知识。
还没来得及讨论《盗梦空间》，这部分课程时间已经结束了。大家都觉得意犹未尽。这堂课之后，我养成了一个习惯：不管看什么美国电影我都喜欢从中找出一些哲学含义来。也许并不是每部电影都暗含着哲学意味，但是学会从哲学的角度看待问题，我发现所站的角度变高了，而且电影反映的实际生活中的哲学理念也多了起来，于是每部电影也因此变得诡异和深沉。不知道缺乏哲学上的思考是不是中国某些电影所欠缺的，但是希望国产电影能更发人深省吧。
这堂课上，教授引导我们去打破原有的世界观，去质疑和假设生活中的点点滴滴。哲学并不是哲学家才需要的东西，它是每个人都应该了解和运用到生活中的每一天的指导方向。就如Surber教授说的：“哲学和真理不仅仅是为了让你知道幸福是什么，也是为了让你学会焦虑(anxiety)，让你从一个无知的幸福态到学会思考的无尽的焦虑态。”
第9篇：哲学意识范文
一
思的实践性是当代哲学十分关注的一个问题。这个话题的兴起，很大程度上是因为人们日益意识到现代思想中实践性的丢失。在现代的意义上，一般将实践性归之于“行”，而以“思”为“行”的某种前提、指南或准备性阶段。这种思行分离的情况深深地植根在整个二元论的形而上学传统之中。该传统所造成的心与物，本质与现象的绝对分离，已经彻底地渗透到了人类的整个语言、文化甚至行为之中。当思与行分离时，思维总是在现存事物之外或之上暂时性地与某种“真理”取得联系，而不是真正处在与实践的关系之中。这就是思的实践性的丢失。人们可以问道：如果思维运动自身不具备实践性，如果运思的方式和方向总是指向现存事物背后的虚无，那么思想与实践的关系怎样产生、怎样作用呢？
当亚里士多德使用实践一词时，该词与一般的“行为”、“行动”等词的区别是明显的。亚里士多德将伦理学和政治学称为“实践的科学”。这里十分重要的是，实践是属于人的，对人具有内在性。其中思的实践性表现在，唯有理性和智慧可以使人知道胆怯和鲁莽都不是勇敢，但勇敢却不是通过知道何谓勇敢来达到的，它只能通过实践，比如说士兵通过作战才能达到。值得注意的是，这种意义上的实践，与在外界目的、规范和途径限制下的行为或行动有区别，实践的内涵，很像中国古人描述的那种当看见婴儿掉到井里就不假思索地纵身去拉住的行为。在这种情况下，思与行无法分离成两个在时空中相互独立的阶段。这种与行合而为一的思，古人称之为恻隐之心，表现了实践的自由和舒展。但思定而后动的思，却总是使人产生倦怠、焦虑和烦恼。现代哲学注意到，语言中实践一词逐渐变为行动、行为、活动的同义词的过程，正是实践性丧失的过程。从叔本华、尼采到萨特、海德格尔，都表现了想重新将心灵导向自由实践的努力。然而，在根深蒂固的视觉中心、逻各斯中心和二元论的传统中，这样的努力却未免有点像想用内力来改变系统的运动状态，诸家学说，要么是构造了一幅浪漫的理想图景，要么是通过否定式分析而指向虚无，思想终于没有达到与自为的行动合一，即没有达到它的实践性。
二
在现代思维中，人们很容易将天台佛学中的“止观”二字先作某种分离，即将“止”解释为与静修等活动有关的“实践”，而将“观”解释为与思维有关的智慧和洞察。分离之后，所谓二者的统一、圆融从何谈起呢？它们在何地、以何形式、统一为何物呢？这样的问题即使勉强有了答案，这答案中缺少的也不仅仅是一幅图像，而是缺少一个实际的精神过程，因为这个精神过程正好不同于我们以自己的方式做解释的过程。
从表面上看，止、观二字似各有所指，如僧肇所言：“系心于缘谓之止，分列深达谓之观。”(1)我们试作一点具体的分析，来说明二者在实践上的统一性。
以语言为例，现代西方哲学大多承认，思维之脱离实践、哲学之走向空洞和迷乱，实际上都与语言有关。很多概念和句子，在人们搞哲学时，脱离了它的一般用法，被用于构造现象之外或之上的“本质”、“原因”等等。这种活动并不单单是语言活动，它将思维带离了生命和生活的统一体，而构造了一个冲突、晦涩、迷乱的超越世界。然后人们又用这种概念和思想来反观生命与自然，也就处处看到了冲突和迷乱的“现象”。而且人们有时有一种顽固的因果倒置的习惯，即认为是对象将它自身的冲突表现给我们，而非我们的思维制造了冲突。这就是佛学中所说的“惑”或“三惑”。人类的这种处境是几千年文化积淀的结果，并非三言两语就能解开的疙瘩。后现代主义致力于消除本质，但在实践上仍一无所获，在很大程度上是因为，人类文化中的“现象”已经是被构造了的现象，即使你努力抛开本质得到的仍是虚无和迷乱。
关于语言问题，止观学说中有着极具特色的实践方式。智yǐ＠①的“六种缘”中的第六种“言语”，富有哲学意味：
六语者，若于语时，应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼，为论说不善、无记等事而语，即不应语。
云何语中修止？若于语时，即应知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知于心，及语中一切烦恼善不善等法，皆不可得，则妄心息，是名修止。
云何语中修观？应作是念：由心觉观，鼓动气息，冲于咽喉、唇舌、齿腭、故出音声语言。因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌。当知语者，及语中一切法，毕竟空寂，是名修观。(2)
显然，修止与修观其实是同一个过程。其所针对的“惑”，智yǐ＠①释之为三，第一是“见思”，宝静又释曰：“迷理起分别为之见，对境起贪爱为之思，”(3)比如在西方语言中，我们看着一只红苹果说：“这是红的。”这里本来没有什么——本来空寂，但系动词“是”的用法却由思维习惯引向了无数构造，比如以“红”为这只苹果的属性，或以“红”为一种现象，从而产生“红本身”、“红的本质”等等问题。第二是“尘沙”，宝静释为“谓众生心中妄念习气，若空中尘、河中沙之多也”。试想我们有多少时候不是将自己偶然习得的观念、习惯和价值施加在事物之上，而反过来将之当成事物的属性和本质的呢？第三是“无明”，宝静释为“即无所明了，昏暗晦昧之谓”。由此可见天台佛学反对迷乱的思，却不是反对思，“观”之一字，正是要建立富于实践性的思。
就上述的语言问题而论，我们认为，“观”的实践性首先表现为，智yǐ＠①深知人类的思维从现实中提取了概念、观点、价值之网，“因此语故，则有一切烦恼善恶等法”。人们本来是想用这张网去认识，但这张网却同时成了认识的障碍，“无明翳乎法性、尘沙障乎化导，见思阻乎空寂”(4)，人们再也无法用这张网去重建圆满的实在了，“语中一切烦恼善不善等法，皆不可得。”
止观修习与日常认识截然相反，它不是先去构造逻辑的“本质的”图像，然后反套在事物之上，而是去洞穿套在事物之上的概念之网，它不是取消和轻视现象，而是要看穿被概念圈套了的“现象”。如此运思，才能使精神不纠缠于概念中的诸般烦恼善恶，而是“系心于缘”。宝静又说：“若能返观能言之心，则非内外中间，亦非青黄赤白，求其心体，不见相貌，当体即空、即假、即中。”(5)“返观能言之心”纠正了庸俗认识论中的因果倒置，从而看穿一切“内外中间”或“青黄赤白”都是概念之网从事物中“测量”出来的相貌。如此运思，才能摆脱虚妄，达到等量齐观和一切“毕竟空寂”。重要的是，由于实践性的开显，这种空寂就不是虚无，而是圆满自足的“实相”。
其次，“观”的实践也就是“圆融三谛”的实践。从字面上看，“空谛”似指“本体”或“真理”，“假谛”（俗谛）似指普通的知识、意见和观点。在某些形而上学中，二者是截然分别的，比如康德的物自体与现象，又如波普尔的“三个世界”，这种划分只是给认识活动找一个抽象的活动场所。然而“统一切法”的中谛却不仅仅是将二者联系起来的一种理论活动。三谛之数，佛学中早已言明，数只是“约数”，“虽数有多少，穷其法相，莫不悉相收摄”(6)。圆融三谛的实践本来就是要人们摆脱对三谛的形而上学思考，不起思量分别。
于是，实践在其自身的丰富中，有时却显得那么简单：不应语则不语。这不是一条简单的为人处世原则，而是完整实践的开花结果。在其中，语言达到了它的自由，定慧、寂照、明静合而为一。海德格尔似乎领会到了这种境界，他提出了一对神似的概念：思诗，思是无为的澄明，诗（语言）是自由的有为。但如前所论，在西方的认识论图景中，这种境界总是指向彼岸的理想世界，而不是体现在“一心即一切心一切法”的实践中。
要承认佛学的实践性，我们就不能将“一念三千”说简单地与主客体认识论类比，更不能以此为意志投射外部世界、心影造万物等所谓主体吞没客体说。主客体概念，几乎可以说是与止观思想背道而驰的。它将佛学解释为哲学的一个变种、甚至是有待发展成好哲学的一个初级变种，这就抹杀了止观修习中实际的精神过程。
试设想，一棵树、一片树林、山川河流，当人不对之起思量分别时，其中何处有问题呢？此时彼时、有限无限、红的绿的……是从哪里来的呢？人们这样描述一棵树：三维张开、干上有枝、枝上有叶、叶是绿色、绿色是波长3600＠②的电磁辐射……顽固的常识概念使我们难于承认，描述中的这些东西是属于测量和测量语言的。树的确如此，是头脑中的图像在排斥着例外。
为什么说三千在一念心不是一种理想境而是一种实践呢？用维特根斯坦的概念来说，俗谛就在生活形式之中，同时就是世界的界限，想要超越界限，就会导向虚幻的“本质”和虚无。印度文化的反思传统在此意义上将实践导向了人自身，而非引向“客体”。如果人的思量分别中出现了矛盾，那是人制造了这些矛盾，而非客体的内在规定性给出了矛盾。于是实际的精神过程不是在概念世界中寻找关系，而是摆脱和穿透这些关系。
关于信仰的实践和哲学，克尔凯郭尔写道：“在信仰的位置上放入另外的东西并污蔑信仰，那是哲学的不诚实。哲学不能也不应该给出信仰，但它必须理解它自身……”(7)我们没有理由说，智yǐ＠①学说中的“实相”、“圆融三谛”、“一念三千”等思想是在构筑一个超越的、绝对抽象的理想之境，我们倒是可以看出，作为思之实践，它从未离开现实。“观”的修习首先是一种穿透和洞察，它构成了思维自身的运动，在现象中穿行。我们试以对“一念三千”的时间性问题作一些分析，来进一步说明“观”的实践性。
很多论者认为“一念三千”中的“一念”不具有时间性，以此作为“一念三千”是超时空的理想境之论据。但这里首先需要辨析的是何谓时间性。我们通常所指的时间及其性质，是从计时仪器的行为中提取出来的，计时仪器的用法包含了一个假定，即时间是一维的和均匀的，对此，我们除了将它想象成一根无限延伸的直线外别无其它。直线是空间属性的一种抽象，所以通常所指的时间，是空间化、几何化的。在这个图像中，“一念”很容易被当作是直线上无数个点中的一点，这显然与一念即具一切法、一切实相的一念相冲突。但应该注意到，这种冲突主要来自于我们习惯了的空间化思维，这种思维其实并未触及时间性。柏格森十分重视这个问题，他在论及空间化的时间时说：
……从众多性这一方面去看，绵延就会分解成一堆瞬间的灰尘……如果我换一个方面去考察那个把这些瞬间结合起来的统一性……我越是深究这个统一性的本质，这个统一性在我眼里也就越成为运动者的一种基质，成为时间的某种非时间性的本质，成为我称之为永恒的那种东西——一种死亡的永恒……。(8)
上面所说的“众多性”，实则指基于日常空间图像的那种众多事物的并列，这样一来，时间成了众多瞬间的并列，其中任何一个瞬间都无法包含实在。而所谓的“统一性”则是指抽掉了事物运动的一种抽象的无限，这就指明了日常时间观的非时间性。而更为重要的是，在这种时间观中，事物的存在性和不断运动变化的原因并不包容在事物自身之中，世界总不是自足的。因此，时间性的丢失，也就是存在性的丢失。而“一念三千”说却反而包含了对真正时间性的表达：
此三千在一念心……亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵，若一心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可。只心是一切法，一切法是心。(9)
“纵”与“横”是两类不同的非时间性的抽象。而共同点则是在某种图像中分隔出心与万物。
柏格森认为，正是当我们把时间视为无限多个瞬间的质的重复时，我们丢失了时间性。而在真正的时间性中，各个瞬间和所包含的状态是相互渗透的。
……当我正在感受它们的时候，它们是由一种共同的生命紧紧地结合着、深深地鼓动着的，我根本无法说这一个到哪里为止，那一个从哪里开头。事实上它们中间的任何一个都是无始无终的，全部是互相渗透、打成一片的。(10)
柏格森的学说在西方被认为是具有浓厚的神秘主义倾向，这相当于否认它具有实践性。这种否认是有道理的。西方的以及现代的思维方式总是将事物剥离为某种空间形式，因此这种认知与不能剥离为空间形式的“互渗”、“圆融”、“心是一切法、一切法是心”等观念本性地不相容。或者说，把事物在空间形式中剥离，将导致把没有空间形式的东西当成了“无”（不存在），于是，对这种“无”的谈论就成了神秘主义，从而本性地无法触及智yǐ＠①所说的“不可思议境”，所以几乎可以说，“不可思议境”就是没有空间形式。由于缺失了止观双修那样的实践体系，柏格森将对存在性和时间性的把握归之于直觉，这已是思想的句号，却不是实践的起点。
佛学则从未将事物的空间形式当成事物本身，它有着与这种认识论根本不同的一整部历史和内部环境。“一念”的非时间性是我们从自己的逻辑约定中反观出来的。而止观修习则首先要穿透这张反观的网，使思维运动与世界的存在性和运动构成一个自足的、自由的整体。在其中，丰富而具体的时间性不是从概念上找回，而是在运动中体观出来。
三
对止观学说的实践性的初步思考，使我们意识到佛学现代化的问题中，包含着极为艰巨的任务。因为我们一方面不能浪漫地想象它昔日的实践形式和环境，同时又不能以现代意识去消解它独特的实践性。幸而到了20世纪，人们日益认识到，人类文化并非是单一的。虽然社会的后来的发展，主要选择了近现代的哲学和科学文化，但生存的统一性和文化的丰富性并未完全被掩盖。只是，古老传统中的精华需要进入现代语境，这就要求我们在几个为数很少的可能的点上进行探索，同时认真吸取古老传统中思维运动的力量，去穿透和洞察，去摆脱习俗中的种种预设、构造和偏见。
注：
(1)僧肇：《维摩诘经论》卷五。
(2)智yǐ＠①：《修习止观坐禅法要》卷上。
(3)宝静：《修习止观坐禅法要进述》。
(4)同(2)卷下。
(5)同(3)。
(6)智yǐ＠①：《六妙法门》第一。
(7)克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》第10页，贵州人民出版社，1994年。
(8)引自洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第144页，商务印书馆，1964年。
(9)智yǐ＠①：《摩诃止观》卷五上。
(10)同(8)，第138页。
〔责任编辑 庄道鹤〕
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