族群文化研究精选(九篇)

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第1篇：族群文化研究范文

【关键词】新时期；群众文化活动；组织；策划；策略

中图分类号：G240 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）01-0292-01

随着时代的进步与发展，我国人民群众不仅生活水平有了质的提高，其整体素质也得到了较大的提升，人们已经由追求温饱的状态转变为对精神文化的追求，这也就促使了群众文化活动的产生。群众文化活动能够满足人民的精神需要，丰富其精神内涵，并且还能够让群众直接参与到活动当中来，让他们享受幸福感和愉悦感。为了能够在新时期背景下，将群众文化活动的作用充分发挥出来，就必须做好群众文化活动的组织与策划工作。本文对此进行了分析和研究，希望提出有效的策略推进我国群众组织文化活动的发展。

一、新时期开展群众文化活动的重要性

（一）推广我国民间文化，丰富人民群众生活。在群众文化活动中民间文化也是其重要的组成部分之一，通过群众文化活动的组织与策划能够推广我国的民间文化，让更多的人了解民间文化的丰富内涵，尤其是对于现在的青少年而言，由于受到外来思想的影响，他们的“哈韩”、“哈日”之风日益严重，而对于具有几千年传承历史的我国民间特色文化却不知其所以然。因此，开展群众文化组织活动还能够对青少年起到教育作用。

（二）促进我国经济发展，维护社会稳定和谐。在新时期背景下，群众文化活动的开展，不仅能够让文化活动的公益性质显现出来，还为我国文化市场的繁荣发展贡献一份自己的力量。通过群众文化活动将我国社会资源进行充分的安排与利用，促进了我国经济的可持续发展。

二、新时期群众文化活动的组织与策划策略

（一）做好组织群众文化活动的准备工作。群众文化活动本身是一个有组织的活动方式，因此，要想让群众文化活动将其作用充分发挥出来就必须先做好群众文化活动的组织准备工作。首先要成立分工明确、权责清晰的群众文化活动组织机构，群众文化组织结构主要由机构组委会和相关技术人员等构成，机构组委会一般由相关部门的领导所组成，相关技术人员包括策划人员、导演、灯光师、舞美师以及后勤等工作人员组成。其次，要想保证群众文化活动的有效开展，必须要有强有力的资金支持，所以要做好群众文化活动的资金筹集工作。其筹集资金的方式主要有以下几种：第一，可以寻求组织群众文化活动的主办单位给予资金支持；第二，可以寻找相关企业的赞助与支持；第三，可以将每次活动所获得的收益作为下一次组织群众文化活动的费用以及相关人员的费用；第四，寻求各方力量进行捐赠。当然，也可以使用多种渠道筹集资金来组织群众文化活动。除此之外，在使用群众文化组织资金的时候，必须要制作严格的经费预算计划书，以保证在群众文化组织活动开展的过程当中最大限度地确保资金的合理使用，防止因为资金的浪费，导致群众文化组织活动无法正常有序地开展。最后还要提前做好群众文化活动的应急预防方案，因为在群众文化活动的组织过程中，会受到很多因素的影响，发生一些让人措手不及的突发性事件，如天气因素、现场环境、通信问题等等，这些都会影响到群众文化活动的正常开展。首先工作人员在组织活动之前，应该活动中可能出现的各种事件进行预测和分析。其次要根据预测和分析出的问题制作应急预防方案，避免意外事件的发生影响组织文化活动的开展。最后作为工作者必须要具有零风险的理念，将活动中可能发生的一系列问题尽早消除。

（二）善于利用地方优势与资源，有效开展组织文化活动。为了保证群众组织文化活动的有效开展，作为工作人员必须要能够善于利用当地的优势与资源，组织与开展适合本地人民的群众文化活动。首先，工作人员可以将当地最具有特色的文化纳入到群众文化活动当中来，同时工作人员还可以利用在当地的人脉资源，采纳多方意见，制定具有当地特色的群众文化组织形式以及活动内容。其次，工作人员在利用当地有效资源时，应该坚持从群众中来，到群众中去这一原则，充分了解到当地人民群众对于群众组织文化活动的实际需求，从而制作出他们所喜闻乐见的群众组织文化活动。最后作为工作人员，组织与策划群众文化活动时要具备明确的活动理念，一定要以人民的需求为组织与开展活动的出发点，然后结合当地的特色文化优势，开展具有正能量、符合人民价值观念的群众文化活动。

参考文献：

[1]何丽平.群众文化活动的组织与策划研究[J].大众文艺，2013，（24）：12-13.

第2篇：族群文化研究范文

关键词：民族旅游族群记忆保护传承

一、民族旅游与族群记忆

民族旅游是文化旅游的一种特殊形式，其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族，由于在自然生态和文化特性方面的与众不同，这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说，民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果，集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆，是作为一个民族层次的群体，以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录，并且从中汲取力量，形成群体的凝聚力。

族群记忆需要一系列要素来加以体现，即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物，否则族群归属感就成了无源之水、无本之木，而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀，是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观，包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。

二、民族旅游发展中的族群记忆失真

浙江是我国主要的畲族聚居地区之一，其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来，浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色，生态的特点，后发的特征”的格局，有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时，民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。

在经济全球化和大众旅游的影响下，族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响，但是随着旅游业的发展，畲族族群记忆失真问题越来越突出，主要表现在以下方面：

(一)族群记忆的同化

族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失，被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地，大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区，与外部世界交往少，生活相对封闭，因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而，随着民族旅游的开发，异族异地文化的引入，在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如，近年来，浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多，而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。

(二)族群记忆的商品化

这是目前民族旅游开发的主要手段，就是以现代艺术形式包装族群记忆，把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源，加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中，族群记忆被过度商品化，所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前，浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是：让男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畲族的习俗，举行一次假婚礼，以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中，一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。

(三)族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握，导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗，每每长夜盘歌，通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同，极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求，把歌词曲调进行包装，拿到市场上去展示，因为市场的“交易性质”，使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群记忆价值观的蜕变

价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观，以及敦厚淳朴的民风，也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是，随着旅游的开发，受外来风气影响，一些地区浙江畲族民众的价值观被同化，出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明，民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。

(五)族群记忆传承的断层

族群记忆具有传承性，民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲，从而使得族群记忆传承出现断层，甚至消失。长期以来，畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者，因为没有本民族的文字，畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击，畲族一些文化正面临消亡危机。例如，浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外学习或打工，不愿意学习传承这些传统文化。

(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏

浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来，是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中，为了迎合游客的需要，难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发，忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护，加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄，许多村民将极具特色的传统木板房拆除，盖起了小洋楼，真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区，传统社区不复存在，传统文化失去了其生存和发展的土壤。

三、民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制

在民族旅游开发中，必须彰显民族特色，对族群记忆进行有效的保护，构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护，应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同，构建不同的保护与传承机制。

(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”

浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承，注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下，恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动，促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品，应注意保持它的“原生性”和“古朴性”，不要随意改动，只有在深入研究该民族的文化、历史后，进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程，编写乡土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。

(二)建立族群记忆旅游资源产权制度

对于畲族文化的保护，国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策，起到了很好的作用。但是从现实看，仍然有许多不完善和不健全的地方，操作起来比较困难，不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下，在民族旅游开发过程中，建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先，通过建立族群记忆旅游资源产权制度，让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值，畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力，并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次，通过产权界定使外部性成本内部化，有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象，迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源，延长资源的生命周期。第三，明确的产权关系，不仅要明确当事人的利益，而且要明确当事人的责任，使其明确应该做什么，不应该做什么，使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价，如此一来，产权主体或当事人就会自我约束。

(三)设立族群记忆村

可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”，如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物，具有自然朴实的特色，能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例，提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨，整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设，维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客，品尝风味小吃，学习织布、酿酒，参与村中举行的各种仪式、庆典，深入畲民的生活。

族群记忆村在担负旅游功能的同时，还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象，未考虑民族村落所处的社区环境，而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时，保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此，族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾，同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。

(四)建立民俗博物馆

民俗博物馆主要是为保护民俗文物，丰富收藏，并为参观者了解民俗文化内涵而建立的，具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物，通过运用声、像、物等手段，及时抢救、收集，陈放在民族民俗博物馆，既起到保护作用，又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护，没有充分和及时的体现社会历史的发展变化，并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说，它适用于物质文化的保护，而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。

综上所述，随着社会的发展和时代的变迁，民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力，使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值，激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识，促使他们主动维护本民族的文化传统，复兴本族群记忆，从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。

参考文献：

1.彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究，2006(2)

2.覃德清.瓯骆族裔—壮侗语民族的族群记忆与人文重建[J].广西民族研究，2005(3)

3.陈心林.族群理论与中国的族群研究[J].青海民族研究，2006(1)

4.史本林，赵文亮.民族旅游开发与民族文化保护理念[J].资源开发与市场，2006(5)

5.郑向敏.旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究[J].旅游学刊，1996(3)

第3篇：族群文化研究范文

一些特定的族群有着强烈的自我文化认同感，这是由于他们的这种文化特质决定的，也就是说他们的文化使得他们并未被主体民族和相关行政体系所彻底同化。世界人类学、民族学联合会民族关系委员会所采纳的一个比较可行的族群定义是：“倘若某一个群体的文化从社会政治角度被本群体视为不同于任何一个其他群体，那这样的群体就可以称之为一个族群”[6]。这个定义强调族群的界定不只是依赖于政治层面，涉及到独立的领土和复杂的关系。尽管一个群体可以从单纯的文化意义上被视为一个族群，但他们并不是一个完整意义上的族群。博厄斯(FranzBoas)认为独立的族群需要具有自身的独立。因此，一些民族通过民族独立的手段以期实现对本民族文化的回归，这在某种程度上是可以理解的。当这种独立的愿望与这个群体祖先居住的领土相相吻合时，独立的倾向就变得更为强烈。对于一些移民群体而言，由于移民群体生存空间相对分散，或者由于跨种族婚姻，宗教意识形态的变化，或者由于其他一些社会交融方式而丧失了自身群体的文化特质，即使这样，他们依然选择原有的文化体系。因此，一些移民群体也会认为文化杂化（hybridization）是不太可能的。倘若这些移民群体被主体民族社会所歧视，他们对自身原有文化体系的认同感将越发强烈。于是，就会产生是依附于原有文化还是依附移民国家主流文化方面的思想冲突，进而有可能导致产生分裂的渴望。歧视可能是导致民族分裂的最关键因素。亚文化群体自身倘若共享着文化特质，与主流文化迥异，也可能导致这部分人群从原有的族群中分离出去形成一个新的群体。比如宗教、政治意识形态、生活方式等都可以促成亚文化群体的形成。原有的同一意识形态也可能由于歧视而分裂。印度的锡克人（Sikh）就是个很好的例子[7]，然而一些其他的族群可能需要更好地用动态的视角进行分析。以上是对土著民族如何在日后逐渐演化成国家分裂势力的原因分析。这些原因包括移民、地域边缘化、文化杂化、亚文化的再分流等。在近 25 年来构成国家分裂的这些因素相对活跃。一些学者将这种现象称之为‘新部落’。这种现象是由于原有的主流意识形态体系和社会控制力的削弱而形成的[8]。一些其他学者认为是由于不同人群的交往日益密切而产生不可调和的不同价值观而导致的冲突，是文明冲突的前奏[9]。自 20 世界 70 年代以来，世界范围的媒体影响及日益增加的移民被视为民族政治化的催化剂。然而民族性与民族内涵是有区别的。格雷泽（Glazer）是最早质疑民族性是导致冲突这一观点的。他认为近代世界是个多民族社会，阶级矛盾弱化和利益最大化才是导致冲突的根源。民族性经常和一些意识形态交织，从而导致分裂主义。

事实上，民族性是群体之间划分的界限，维系着群体的意识形态。在研究民族性的时候，应采取政治学家们的做法，即把民族性与历史社会环境联系起来加以考虑。这样才能理解一些群体的反抗意识与独立倾向[10]。关于民族的内涵，也就是巴斯（Barth）所说的包含民族分界的文化内涵应该让社会文化人类学家去关注，不过人类学家需要避免心理学中的简单化倾向，而草率地对待这些社会文化。文化的概念是由“价值观、态度、信仰、取向，以及一些普遍存在于社会的潜在因素[11]等来界定，民族是一种精神层面的现象。然而，很多人类学家都曲解了这一文化概念的本意。他们认为对文化进行同化，消除族群的多样性，向少数族群灌输主体民族的文化体系等就是加速社会融合的方式。事实证明这种方式是不切实际的[12]。研究民族文化内涵的重要性是不言而喻的。首先，这是诠释民族与民族社会分层的最佳途径。以往很多研究都论证了不同的族群被特定的社会所限制的现象。族群在主体社会政治结构体系中分层，他们被限制在某一特定的社会阶层里[13]。另外，如果民族文化差异较大，即谷卢珂曼（Gluckman）称之的文化鸿沟，不同族群间的矛盾冲突也就会越大。一个比较突出的例子是由不同族群所组成的社会，各个族群的文化体系本互不相容，却又被主体民族以社会、经济与政治等方式划分为不同的社会阶层，这样的社会产生民族冲突性的可能性会很大。然而，如果对潜在文化决定因素进行分析，那么或许就可以发现防止正面冲突发生的原因。事实上，从文化角度去分析族群间的冲突与和平、正义与邪恶、惩罚与奖赏是可以提供非常实用的分析视角的。这或许可以帮助我们理解不同族群之间冲突的程度。尽管这样做需要一种精神层面的构架，但社会文化研究视角能更为全面地把握相关族群的价值观念、态度及信仰的脉动，可以观察到行为方式方面所存在的细微的、也很显现的并与价值观念、态度及信仰相联系的诱因，以避免在跨文化交流过程中可能出现的矛盾与冲突[14]；其次，研究民族的文化内涵可以揭示民族与民族主义之间的关系。族群并不仅仅是博厄斯所说的一种文化集合体，这是由于族群脱离不了其本身所具有的政治性。从一定程度上来说，一些族群就是没有国家的民族体，所以一些土著民族喜欢称自己为‘第一民族’。民族和民族主义是比较难以辨析的，这么说也许容易混淆视听：在政治学家们的圈子里有一种流行的说法，即，民族主义就是一种政治意识形态，是现代化的现象。那么这些声称自己是‘第一民族’的人群是如何嵌入到文化价值体系中来的呢？人类学从三个方面概括了民族主义所表现的三个特征：第一，政治性增强了族群意识[15]；第二，国家作为一个政治体是历史的产物，更多的人口、资源都聚集在国家这个政治体制内；第三，民族主义是基于本民族对政治的合法化，是建立在文化同质性体制下的[16]。事实上，近代形成的很多民族国家大多都属于多族群国家而文化的主流却被主体民族所掌控，因此就导致了族群间的冲突。关于国家的讨论情况更为复杂，所谓的共性与民主在某种程度上都是建立在极端个人主义基础上的一种理念。民主是基于个人对政治权利使用的自由性与独立性[17]。公民国家与民族国家相对照，公民国家基于公民的性。很多现代民族国家采纳了公民国家制度，从而弱化民族国家主义和文化沙文主义。

美国在意识形态上和事实的行为准则上是有很大区别的。为了弱化民族国家主义，美国甚至宣称并不存在所谓的美国文化[18]。全球化带来的移民浪潮加速了族群向多样性发展的趋势，也使得当代民族国家内部的文化呈现出多样性。新的移民群体都是移民，但是他们可以和原有的民族文化与原有的族群保持密切的联系。这拉开了他们与主体民族文化之间的距离。外在的文化特质比如语言、宗教、家庭、教育、饮食、娱乐、艺术表现形式甚至疾病治疗手段都被其他一些族群所强化，甚至被主体民族视为异端文化。因此，为了强调他们不同的文化背景，公民国家更能体现出不同的文化期待，因此出现了政治认同，而正是这样才促使人们去努力保护自身语言的权利，保护自己文化的权利[19]。多元文化主义作为一个政治哲学理念形成于矛盾的政策体系之中，同时这一理念有助于形成新的有效政策。多元文化主义的应用可以避免对文化及对文化动力的误解，也可以避免由于对民族文化内涵的曲解而引发的冲突。多元文化主义教育或许是近 25 年来最好的教育业绩之一[20]。如果人类学家也介入到对民族文化内涵的研究则能够更好地促进多元文化主义教育的发展。然而，在这方面现在做的还不够，效果也不明显[21]。有人认为多元文化主义是对民族国家的一种威胁，多元文化主义可能会导致民族国家意识形态的坍塌。事实上，民族国家的意识形态早已受到经济全球化的影响，持这种观点的人还认为用多元文化主义去激发落后的‘部落’文明就相当于瓦解了现代文明[22]。人类学家能够证明的是在历史上部落间所引发的冲突远远低于国家之间的冲突，尤其是民族国家之间的冲突。因此，人类社会可以接纳民族国家的削弱，也可以接受小规模的半独立的族群融合而形成的超国家联盟或者几个部落联盟[23]。这将有助于把民族与国家区别开来，把政治权力下放给一些族群，这样就可以避免帝国主义国家和多民族国家所存在的种种弊端。南斯拉夫就是一个生动的例子，南斯拉夫超民族国家统治，不仅没有减缓民族之间的冲突，反而使民族之间的冲突愈演愈烈，最终导致分裂。因此，只有对民族文化真正了解了之后才有助于政治冲突的解决。研究民族文化内涵对人类学本身的知识体系也是非常重要的。如果一个族群没有国家，那么对其文化特性的研究就只能从文化本身演变的过程着手，文化演变会经历沉淀、稳定、趋变及消亡这些程。从这个角度入手就可以弄清楚政治作用的来龙去脉。换句话说，就是在文化序列中研究其准文化特性，人类学视域下的文化定义才更为严谨。现代社会文化人类学是基于对文化科学研究基础之上的一门学科，人类文化是自我适应的一种机制，很多现实文化正是这一机制偶然作用的结果，这便是我们研究的出发点。我们现有的研究方法在一定程度上允许我们从文化角度去研究人类行为。从方法论的角度看，我们研究的文化通常是观察人类的行为而获得的，以及对基于这一方法研究后所获得的对行为者本身和多层次文化比较之后所获得的心理感受。研究民族文化内涵能够使得人类学这门学科的研究目的更加明确，研究方法更为有效。这样我们就可以从缺乏自信的泥潭中解放出来，也可以从后现代主义提出的民族虚无主义烟雾中走出来，重新调整学科的理论建设，建立民族学研究之新体系。

作者：赛诺尼•隆 单位：美国东密歇根大学

第4篇：族群文化研究范文

“认同”首先是一个心理学的概念，“国家认同”则更多是一个政治学的概念，它和族群认同、地域认同一样都是指某个个体或群体对族群或民族、地域和国家在心理认知和情感上的归属。国家认同教育，实际上就是在培养个体对于自己国家的一种心理认同和情感上的归属。

当今地球上有70亿人口，分为6，000多个文化族群，说着6，000多种语言；这6，000多个族群又组成了2，000多个民族，居住在约200个国家和政治实体中。这就是说，当今绝大多数国家都是多民族、多语言、多文化和多宗教的国家。从这个角度讲，国家认同教育不仅包括政治学意义上的国家认同教育，还包括族群认同和地域认同教育。

在一个多民族国家中，开展国家认同教育需要处理好不同地域、宗教、语言、文化群体的关系，让各个文化群体在保持地域文化和各个族群母语、母文化认同的同时，培养他们学会理解和尊重彼此的差异。在此基础上，还要培养他们国家认同的共同意识。如何做到地域认同、族群认同和国家认同三者的有机统一，这不仅是当今国际上各多民族国家社会面临的难题，也是各多民族国家学术界、各学科理论与实践追踪的前沿热点之一，更是各多民族国家开展国家认同教育的全部意义所在。

中国是一个拥有13亿人口、56个民族的多民族国家，其中，55个少数民族的人口总数近一亿。他们大多居住在中国64%的民族区域自治地方，绝大多数的少数民族有自己的语言和文化；另外，我们国家地大物博，即使在广大的汉族地区也都呈现着“十里不同风”的地域文化多样性的现象。而除了地域文化多样性，在香港、澳门和台湾还存在着政治文化的多样性。想要根据中国的国情开展好国家认同教育，必然需要在认识上理清国家认同、族群认同和地域认同的联系，更需要实现国家认同、族群认同、地域认同的和谐统一，这也是德育理论研究和实践工作的重要内容之一。

如何培养个体和群体的族群认同、地域认同和国家认同的和谐统一，不仅是教育学学科研究和实践的领域，更是多学科研究的范畴。因此，要求研究者不H要养成跨学科的态度，还要具备跨学科的知识和能力，运用跨学科的方法，才能获得研究的真实结果。目前，我们这方面的研究和实践都还有待加强。希望今后能在国家范围内，有更多关于学校如何通过国家认同教育，培养学生族群认同、地域认同和国家认同和谐统一的讨论、研究和探索；在国际范围内，有更多研究能够关注如何培养全球一体化和国家认同和谐统一的年轻一代。

第5篇：族群文化研究范文

关键词：艺术体系；文化传统；艺术；族群性；

一、前言

随着社会的发展，人们对于精神的需求越来越多，为此艺术在人们的生活中的地位逐渐被凸显出来。美术作品是艺术的一种表现形式，包括舒缓的、铿锵的、悲喜混杂的等诸多形式，但是他们具有共同的特征，即均可以作为人们情感交流的纽带，丰富人们的情感世界，帮助人们树立正确的道德观念。

对于一个族群而言，具有其明显且本质的艺术性，即艺术族群性。艺术因为其族群性的存在而光芒四射、散发出吸引人的独特魅力，因为族群性是艺术产生的源泉。目前，时代的年轮在飞速前进，艺术必须保持其与时代的协调一致性，才能永葆发展活力，充分展现其艺术魅力。

二、艺术的族群性

1.艺术的根本是族群的

从根本上来讲，艺术具有明显的族群性特征。不同的族群具有不同精神文化特征，只有保持了族群性才能充分展现艺术魅力。因为一个族群具有自己的特色，与之相应的族群艺术也具有典型的特征，这样的族群艺术才能被人们所认可和熟知。如果一个种群艺术将其传统的特色遗失，那么其价值也被相应的削弱。例如，中国的戏曲艺术是一项瑰宝，主要就是因为其独特的族群特征和丰富多彩的表现手法，再加上华丽多姿的服饰以及优美多样的表演方式。艺术的族群性不会因为时间和地域的不同而影响其发展，它的涉及范围广、适应能力强，具有逐步迈向世界的发展潜质。艺术想要永葆青春和活力，就必须坚持发展其族群特色。一种艺术的价值存在于其族群性之中，如果放弃了其族群性而去借鉴或者是效仿其他的艺术方法，那么便会降低自身的艺术价值。对于而言，蒙古剧是在其族群特色的基础之上发展起来的，将蒙古人民的坚韧、豪放的性格表现地淋漓尽致，为世界人民展现出了众多艺术作品。正是由于这种族群特征的出现，赋予了艺术更多的魅力，使之更能深入人心并将其深深吸引。

2.艺术表现的族群特色

重视艺术的族群性必须从重视族群的精神和特征出发，才能把族群性特征真正体现出来。果戈里是俄国的批判现实主义作家，他曾经给予族群性一个较好的解释。他指出族群性真正目的不是描述外在表现，而是诠释内在的族群精神。也可以理解为，艺术的族群性不仅仅是表面上的形式主义，因为这与艺术所代表的族群性特征完全相背离。艺术的族群性必须具有丰富的精神内涵，对于一个族群而言，族群性艺术是该种群精神的升华，并将其精神实质表现出来。

三、艺术族群性的特点

所谓艺术的族群性，指的是由于族群的不同而引发的艺术上的不同，并表现为某种特殊性。艺术的族群性是该族群精神的升华和凝聚，是该族群社会生活的真实写照。不同的族群，其族群精神千差万别更具有各自的特殊性，这就使得族群艺术存在差异，趋于多样化发展趋势。族群艺术的多样化发展趋势，成为了一条定律，将长期存在并发展。

1.族群性是多元化的

因为地理位置、经济、文化以及生活风俗的不同，便形成了形态各异的族群。族群性特征可以通过艺术表现出来，并将族群的精神内涵以艺术的形式表达出来，最终应用于实践之中来观察客观事物。一个族群具有自己特有的社会生活方式，并形成具有自身特征的族群精神。所以族群精神因为族群生活的不同而表现出特异性差别，这种差别必然导致族群艺术呈现多样化发展趋势。一件艺术作品具有典型的族群性特征，那么就能很好地代表群众心声，充分体现其社会功能，永葆生命活力。族群的社会生活是不尽相同的，而且这种差别是永远不会消失的，这就导致了族群精神差别的永久性，最终使得艺术族群性的多样性共存方式。族群艺术的多样化发展趋势，成为了一条定律，将长期存在并发展。

2.各族群间艺术的影响、融合

各族群间艺术的影响包括两个方面，一是某个具有多个族群的国家，其族群艺术之间互相产生影响。二是不同的国家必然具有不同的族群，这些不同的族群之间互相产生影响。族群不同，其族群精神也就必然不同，这就使得族群艺术之间存在差异，彼此之间可以互相取长补短，更好地发展本族的族群艺术。可见，不同族群之间需要互相交流而且是必不可少的。不同的族群艺术之间主要是影响彼此的思想内容和表现形式。不同族群之间只有存在共性，并进行不断交流，才能对彼此之间的族群艺术产生影响。族群艺术之间产生影响最根本的基本的模式就是“拿来”―鉴别―结合，这对于艺术来讲也是一条亘古不变的发展规律。

四、艺术的族群性的时代性

1.与时俱进与创新

随着社会的发展和时代的进步，人们对于艺术的渴求越来越明显，并对艺术提出了更多要求。艺术必须满足人们对于精神的需求，获得人们内心的支持与认同。因此，艺术若想存在于发展就必须不断进行思路创新。例如，对于戏剧而言，之前的发发展方式是“生存靠国家、发展靠自己”，而现在已经彻底颠覆了这种思路方式，这正是顺应了艺术发展的内在需求。艺术想要生存并发展，就必须在广泛积累族群文化的基础之上，融入自己的艺术风格，并不断创新，最终形成代表自身特征的艺术作品。目前，需要严厉抨击并遏制那些俗套的公式化作品的出现，因为这些作品太急于求成，完全是快餐化管理。艺术是慢功夫活，需要精心雕琢。突出主旋律并不是单纯地对英雄人物或事迹进行歌颂，从政治角度来考虑问题，然后再通过媒体炒作来成就艺术品，这是完全不可取的。因为通过这种方式产生的艺术品太庸俗，根本经受不住考验，更满足不了人们对当代艺术的高品质追求。

2.面向受众

在新时代背景下，艺术必须满足观众的需求。艺术和观众之间的距离取决于族群性和时代性。只有通过合理的方式将艺术和观众的距离缩短，才能促进艺术的发展，永葆活力。例如，对于戏剧而言，一个好的艺术作品需要得到广大观众的一致认可，并能够很好地反映社会生活，以社会普遍关注的重点和热点形式存在。随着社会的发展，人们的生活节奏不断加速，因此人们对于艺术的鉴赏提升到了一个全新的层次，不再是喜欢那些冗杂的作品，而是更加偏向于喜欢简洁明快的表现方式。因此，为了顺应观众日益增长且变幻莫测的艺术追求，艺术必须不断创新，呈现出丰富多彩的表现形式，满足各种品位的观众需求。青年观众是艺术鉴赏的重要力量，只有掌握并满足了他们的鉴赏需求，才能保证戏剧的健康发展。

小结

任何一个族群都具有自身的显著特征，所以没必要效仿其他族群的艺术特征。只有在继承并发展本族群艺术特征的基础之上，学习并借鉴其他族群的艺术特征，才能更好地发展本族艺术，成为艺术巨人。艺术家或者是艺术鉴赏者，要担负起规范和选择本族群以及其他族群艺术的责任，共同推动艺术的稳步健康发展。

参考文献

[1]梁玖，当下中国艺术的族群服务功能论[J]，艺术探索，2012年01期

[2]杨杰宏，艺术人类学视野下的中国族群艺术研究述评[J]，民族艺术，2010年02期

[3]傅谨，族群认同与文化认同――从几个不同角度浅议临清回族人的音乐观[J]，艺术探索，2009年06期

第6篇：族群文化研究范文

许多所谓的语言问题事实上与语言并无多大关系，而是反映了其他领域中的竞争与冲突。③台湾地区族群语言问题裹杂着族群矛盾、统“独”矛盾、蓝绿矛盾等台湾社会的各类矛盾，成为观察台湾社会统合与分裂的风向标。台湾地区族群语言立法及其立法过程中的争议，集中体现了台湾地区各界对族群语言问题的主要关切，主要有：1.公权力机关的语言地位规划；2.台湾地区各族群人民的语言权；3.对族群语言所代表的族群文化的保存。

（一）语言地位规划

语言规划是对语言变化的评价。④台湾地区族群语言法制的建构过程，是从“独尊国语”向“语言多元”过渡的过程，因而精确地体现了语言学家对于语言规划的定义。⑤从立法角度而言，解构“语言位阶”，确认各族群语言平等，尤其是确认闽南话、客家话和少数民族族语言与“国语”的平等关系，是台湾地区族群语言法制的重要关切。台湾地区已经形成了各族群语言平等的基本共识，但不同群体在具体立法内容上有着各自的主张。偏向“”的群体混淆高阶语言、“官方语言”和通用语言的关系，认为要实现各族群语言的平等，必须取消国语的唯一“官方语言”地位和通用语的地位。“”曾于2002年提出所谓“第二官方语言”的方案，建议将闽南话﹙“”称“holo”或“河洛”话﹚、客家话和少数民族话同列为“第二官方语言”。主导的几份具有“语言基准法”性质的法律草案，都包含取消“国语”“唯一官方语言”的条款。由于理论上的错误，加上忽视台湾地区普遍民意和现实语言状况，上述主张都未获成功，但对于台湾地区族群语言法制影响力较大。支持“国语”的群体认为，构建各族群语言平等关系，并非只有取消“国语”的“唯一官方语言”地位一途，族群语言的地位也可以通过施加法律上的特别保护、加强族群语言的教育与使用等方式获得提升和维护。因此，这部分群体的主要诉求是要求台湾当局实施提升各族群语言地位的具体措施，如加强族群语言教育、建立族群语言保护机制、推动族群语言传播等。这些主张比较务实，也更加贴合语言学的理论和台湾地区现实语言状况，因而对于台湾地区族群语言法制也有较大的影响力。

（二）语言权保障

语言权是台湾地区族群语言法制建构的原动力。“语言权”的概念早期用于描述少数族群使用和学习本族群语言的权利，后衍生为一项适用于所有人的基本人权。①台湾地区族群语言立法对语言权所关切者，包括确认原则性的语言权和对少数族群语言权利的特别保护两个方面。第一，确认原则性的语言权。语言权在台湾地区被认为是族群利益的保护重点，必须以立法的方式加以确认。1997年7月21日，台湾地区第四个“宪法增修条文”第10条明定：“肯定多元文化，并积极维护发展原住民族语言及文化。”②这是至今台湾地区语言权进入重要法律的唯一成果。但是，“宪法”层面的语言权仅指少数民族的语言权，并未包括其他族群的语言权。因此，在台湾地区现行“宪法”或其他重要法律中载入各族群统一的语言权，将语言权纳入台湾地区的人权体系，是台湾地区族群语言法制的重点目标。第二，建立对少数族群语言权的特别保护。闽南、客家和少数民族等族群争取使用、学习本族群语言的权利，是乡土语言重建运动的直接原因。因此，台湾地区族群语言法制需要通过法律对少数族群语言权加以特别保护，包括在原则性的语言权之外特别确认少数族群语言权的具体内容，并科以公权力保障少数族群语言权的特别义务。③整理台湾地区相关政党和学者的主张，台湾地区少数族群语言权的具体内容包括：1.少数族群有认同本族群语言的权利；2.少数族群有权在公开或私人场所使用本族群的语言；3.少数族群有权学习本族群的母语；4.少数族群使用本族群语言不受公权力和社会的歧视；5.公权力应当为少数族群使用本族群语言提供便利；6.公权力应当建立少数族群学习本族群语言的教育制度，等等。这些诉求已经成为台湾地区各族群的共识，因而也是台湾地区族群语言法制构建的重要工作。

（三）语言文化保存

语言是文化的载体，语言的多样性是台湾地区多元文化的体现。在理论维度上，多元文化主义常被作为语言地位规划或语言权的理论根据，④前述台湾地区“宪法增修条文”又在规范层面确认了“多元文化”的原则。族群语言作为族群文化的重要组成部分和载体，是多元文化的组成部分。⑤台湾地区现行“宪法”有关“多元文化”的规定，被认为是语言权的渊源。⑥由于闽南、客家和原住民族的语言在“独尊国语”的时代，并不具有“官方语言”的地位，在语音、文字、语法等语言本体特征上较少经过科学、系统的语言本体规划，因而在相当程度上保留了各族群文化的原生态特征。如客语在语音、词汇上的特色，都在相当程度上保留了台湾地区客家文化精髓。族群文化与族群语言既然有着如此紧密的联系，保存语言文化，也成为台湾地区族群语言法制的工作之一。与语言地位规划和语言权不同，保存语言文化的主张比较温和，又能从多元文化的角度包容语言地位规划和语言权的核心主张，因而在台湾社会的认同度较高。台湾地区各群体对于保存语言文化的立法主张比较统一，主要包括：1.在多元文化的“宪法”框架下，确认族群语言的多样性；2.保护各族群语言形成的文化渊源，在客家和少数民族聚居的区域建立族群文化保障机制；3.尽力维护和保障少数族群语言存在的文化空间，避免主流文化对少数族群文化的侵蚀；4.建立族群语言文字的资料库、完善族群语言拼音方案，保存语言文化表现形式的文字、语音和词汇等要素。语言地位规划、语言权和语言文化保存等台湾地区族群语言法制的关注面向与意识形态的距离由近及远，因而在台湾地区的社会共识上也形成了由弱到强的光谱，而这一光谱导致了立法难度亦有着由难到易的特点。因此，1990年代以后台湾地区立法基本是沿着由以语言地位规划和语言权保障为重点，转变为注重语言文化保存的路径。这一路径既体现了理论与实践的逻辑统一，又暗示了台湾地区族群语言立法的无奈。

二、台湾地区族群语言法制的实践与回应

由于泛政治化和意识形态化的乡土语言重建运动并没有满足多数台湾民众有关语言多样化的需求，也未获得台湾社会的共识，因此，尽管台湾地区公权力机关和学者努力推出一部能够体现台湾地区族群语言平等关系的“基准法”，台湾地区族群语言法制的建构工作至今并未完成。但台湾地区并非没有族群语言平等法制建构的尝试。在族群矛盾突出的背景下，台湾地区的族群语言立法采取了迂回和替代的建构方法。在大众运输领域的工具性语言立法和“少数民族基本法”、“客家基本法”等单一族群立法中的语言条款，就是此种方法的产物。

（一）族群语言立法的波折

1990年代前，台湾当局对于族群语言立法的总体态度是“独尊国语”，因而采取了压制闽南、客家和少数民族等族群语言的做法。台湾当局在教育、歌曲文艺、广播电台电视、公共事务、少数民族事务等领域，都有推广“国语”、限制族群语言的规定。①这些规定在法制层面上推动了“语言位阶”的形成，在一定程度上压抑了台湾地区族群语言的传播和生存空间。进入1990年代后，乡土语言重建运动的压力取代“独尊国语”运动的压力，迫使台湾当局起草多部具有“语言基准法”特征的法律草案。2002年的“语言公平法”和2003年的“语言平等法”以进行语言地位规划为主，兼顾对语言权的宣示与保障。“语言公平法草案”是台湾当局“客家委员会”2002年委托知名学者施正锋教授起草的，该草案将少数民族语言、闽南话、客家话和“台湾北京话”都列为“国家语言”﹙第3条﹚，并规定这些语言一律平等﹙第6条﹚，各级地方公权力机关有权选择本地区的通用语﹙第11条﹚，人民享有选择、学习和使用语言的权利，公权力应当为实现人民的语言权提供保障措施。“语言平等法草案”由台湾当局“国语推行委员会”于2003年通过，该草案将“各少数民族语﹙阿美族语、泰雅族语、排湾族语、布农族语、嘎玛兰族语、卑南族语、鲁凯族语、邹族语、塞夏族语、雅美族语、邵族语﹚、客家话、Ho-lo话﹙台语﹚、华语”等14种语言同时列为“国家语言”﹙第2条﹚，规定这些语言一律平等﹙第3条﹚，少数民族语、客家话和“Ho-lo”话受特别保护﹙第4条﹚，确认原则性的语言权﹙第5条﹚，各级公权力机关有关选择本地区的通行语言﹙第9条﹚，并详细规定了人民所享有的各项语言权以及公权力保障人民语言权的义务等。这部法律草案将14种语言都列为“国家语言”，尤其是对闽南语使用了“Ho-lo话”的表述，又将闽南语等同于“台语”，因而引发台湾社会的广泛质疑与批判，台“教育部”负责人黄荣村不得不为此出面解释，声言这部法律草案的“宣示意义大于实质意义”。“语言平等法”失败后，台湾地区族群立法工作从台湾当局“教育部”移转到“文化建设委员会”﹙“文建会”﹚，标志着族群语言立法的重点从语言地位规划和语言权保障转向“语言文化保存”。“文建会”于9月22日提出“国家语言发展法草案”，这部法律草案与“语言平等法草案”的最大区别是没有用列举的方法定义“国家语言”，而是将之定义为“各族群固有自然语言、手语、书写符号及所属方言”。在人民的语言权、公权力的语言保障义务等方面，与“语言平等法草案”基本相同。2007年为选举利益，“文建会”修改后的“国家语言发展法草案”，后经台湾地区“行政院”进一步删减后通过。该草案大幅度删减2003年草案的内容，取消“方言”的表述和对于语言权的规定，增加建立“国家语言资料库”的规定，更加凸显台湾族群语言法制在“语言文化保存”方面的功能。由于台湾地区社会各界在族群语言法制建构的诸多问题上没有达成共识，且该问题与岛内族群矛盾、蓝绿矛盾交织在一起，因而至今台湾地区也没有完成“语言基准法”的立法工作。

（二）族群语言立法的另一面：工具性的语言立法和单一族群立法的语言条款

“语言基准法”立法的困难，并不意味着台湾地区族群语言法制建构的停步。台湾当局通过替代和迂回的方式，从两个面向进行了族群语言法制的建构。第一，工具性的语言立法，在语言的交流价值和身份价值间寻找折衷。“乡土语言重建运动”放大了语言的身份价值，反而湮没了语言在交流价值方面的工具。与语言在型塑身份认同方面的价值相比，社会个体可能更加关注语言作为交流工具的价值。①因此，台湾当局借助语言的交流价值，在有关语言的工具性立法方面，取得了一些法制成果。2000年4月通过的“大众运输工具播音语言平等保障法”是这些法制成果中的典型代表，也是台湾地区迄今唯一一部以语言平等保障为立法目的的法律。该法第4条将“语言”定义为“各不同族群所惯用之语言”，规定大众运输工具除“国语”外，另应以闽南语、客家语播音，其他少数民族语言的播音，由各地方公权力机关酌情决定﹙第6条﹚。“大众运输工具播音语言平等法”将语言的工具价值和身份价值进行了折衷，运用语言保护中的“社会区隔”原理，②在大众运输事务中，型塑了高阶语言和低阶语言并存的局面，防止高阶语言的无限制扩张，为各族群语言的平等创造条件。同时，这部法律还注意到少数族群语言的特别保护与通用语的关系，没有如后来的“语言平等法草案”、“国家语言发展法草案”一样，对少数民族语言作出一一列举式的机械性规定。“大众运输工具播音语言平等保障法”的出台表明，在族群对立和党派矛盾暂时无解的情况下，工具性的语言立法是台湾地区族群语言法制的一个可行路径。第二，在为单一族群订定的“族群基本法”中载入“语言条款”，实现对少数族群语言的特别保护。语言是少数族群的核心要素，因为正是语言让该群体得以维系日常交流，表达愿望的需求，反映该族群世界观的本质，语言尤其容易成为族群主义的象征。③台湾当局在为单一族群订定的“族群基本法”中，规定了对该族群语言及语言权的保障条款。“原住民基本法”是规范台湾地区少数民族事务的专门法律。该法在第9条、第12条和第30条规定有少数民族语言发展、少数民族语言保护与使用、少数民族语言能力验证等内容。“客家基本法”是规范台湾地区客家事务的专门法律。由于对客语和客家文化的保障，是客家运动的原初目的，因而也成为“客家基本法”的重要内容。④“客家基本法”在界定客语、保障客语和客家文化的具体措施、确认客语与其他语言的平等关系方面，都对客家运动在语言方面的诉求作出了回应，在一定程度上弥补了因“语言基准法”缺失而留下的法制空白。由于台湾地区所订定“族群基本法”主要针对处于“双重少数”地位的客家族群和少数民族族群，因而对于克服语言的“沉默地带”效应有所助益。

三、结语

第7篇：族群文化研究范文

关键词：“南蛮”；“北侉”；族群认同；社会历史；文化差异

中图分类号：C91 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）01-0268-02

引言

目前关于族群理论的研究主要集中于少数民族族群，而相比较而言，对于汉族社会的族群关注不多。笔者认为，原因一方面是少数民族的族群性较之汉族社会明显，更加容易识别。但是族群认同不仅仅依靠的是语言、风俗等客观的外部特征，内在的自我内心的认同的主观因素也是考虑的重要方面。本文以“南蛮北侉”为例，分析汉族社会族群认同。“南蛮北侉”现象就是在现代社会中很好的一个关于族群认同的个案，并且可以代表汉民社会。需要指出的是，本文所提到的“南蛮北侉”并不等同于全国范围内由于地域差别形成的“南蛮北侉”，而是针对六安这一特殊位置的城市，所形成的一个城市的南北差异。

本文针对六安市的“南蛮北侉”现象，根据本人的田野工作调查的体验和访谈资料以及相关文献资料，具体从社会历史和文化差异方面对存在于六安市的“南蛮北侉”进行具体的比较分析，理出他们在历史因素、地理分布、语言、共有价值、音乐、节日风俗、饮食习惯、农业生产、居住和职业模式等方面的表现。两个族群不仅仅是存在区别的，他们之间也是存在互动的，同时在族群互动中，我们更能看到“南蛮北侉”这两个族群在当代经济社会的影响下的行为表现。另外，本文还借鉴相关族群理论，做以总结。

一、社会历史

“南蛮北侉”的形成和区别既有历史的因素，也有地理分布的原因。在社会历史部分，笔者主要就历史因素、地理分布等方面对两者做一些介绍，比较他们的区别和相互的联系。

1.历史因素。六安是一个历史悠久的文明古城，见诸史册记载的历史可追溯到上古的帝尧时代。今天的六安别称皋城，是古皋陶的封地；夏时为六国，秦时设六县；楚汉纷争时项羽封英布为九江王，都城即在六安市城北十五里的西古城。寿县春秋时即州来之地；战国时先后为蔡、楚都城；西汉时淮南王、三国时的袁术称帝，也均建都于此；历史上著名的淝水之战，就发生在这里。舒城县自西周以至春秋战国时期为一些子爵如舒庸、舒鸠、舒龙、舒鲍等群舒散处。霍邱县又称蓼城，春秋时乃蓼国属地。霍山县春秋属楚，汉为潜县地。金寨、六安、霍山、霍邱属衡山国，舒城县属庐江国。从史册可以看出，六安市北部的霍邱和寿县是楚文化的重要地区，而六安市南部的霍山、金寨、舒城则受南方的庐江、长江的江南文化影响较重。

2.地理分布。地理位置的影响是导致南北差异大的重要客观因素。属于位于北部的霍邱和寿县距离淮南和阜阳都很近，霍邱和寿县与北方的阜阳和淮南的来往在一定程度上超过了六安。在六安市的南部，舒城临近巢湖市的庐江县，而霍山县则与安庆市的岳西县紧密相连，来往密切。由于地理分布的特点，霍邱和寿县两地与北方文化联系密切，而六安市南部的霍山和舒城等县则受安庆、巢湖影响，并且两个都是山脉地区，与六安市相隔甚远。六安市南北各县受到了来自临近的不同文化的影响。

二、文化差异

六安市的“南蛮北侉”不仅仅存在的分布的不同，在现实生活中，他们会表现出不同的文化差异。族群认同可以通过文化认同表述出来，不同族群可以对同一种行为有不同的阐释。

1.语言。语言是区别族群的重要标准，要想最快捷地区分“南蛮”和“北侉”，通过分清他们的方言是最快的方法。六安市的方言以江淮官话洪巢片、中原官话为主。但需要指出的是，“南蛮北侉”使用的语言并不完全与中原官话和江淮官话洪巢片完全相同，在当地还具有本土的特点。“北侉”的语言接近北方的阜阳和淮南的方言，寿县话和淮南话就比较相近，霍邱话地域特色在六安市很明显，虽然受到了北方的阜阳方言影响，但霍邱话是很有特点的，安徽霍邱方言属于中原官话区的信蚌片，与普通话相比在语音、词汇方面有较大差异，语法方面也有很多不同之处。“南蛮”的方言则是另外一种特点，受江淮官话洪巢片影响较大，南部的安庆和巢湖对六安市的“南蛮”方言有直接的作用，与“北侉”方言相比，“南蛮”方言更难听懂，在表达时声调变化大，平舌占大多数，“南蛮”方言在表达时语速要比“北侉”的速度快很多。两地的语言也表现了不同的民风，北方人淳朴、稳重，南方精明、高效。

2.节日风俗。节日风俗包括很多内容，“南蛮”和“北侉”在一些方面是相同的，但他们在某些方面还是有差异的，以下举例说明。（1）年俗。在过年的习俗中，“南蛮”和“北侉”存在着一些区别。“南蛮”在年三十那天会把过年的时间定在中午，而“北侉”的过年时间是在晚上，这是一个明显的区别。年三十那天，“南蛮”会在中午准备很丰盛的饭菜，一家人在一起过年，还会有放鞭炮、吃汤圆等活动，迎接新年，而晚上只是像平时的晚饭。“北侉”则不同，中午只会喝自己家做的胡辣汤或者水饺，晚上的饭菜则会精心准备，晚上全家聚在一起过年，燃放鞭炮。另外，过完年都会去亲戚家拜年，在这方面也是有区别的：“南蛮”有一规矩，就是年初一是不能到亲戚家走动拜年的，所以会待在家里，而“北侉”则没有这样的讲究，他们把年初一去拜年的那家看的很重。（2）婚俗。婚姻是重要的人生内容，“南蛮”和“北侉”在婚俗方面也是有区别的。在六安市，“北侉”的婚姻过程较之“南蛮”比则更为复杂，注重具体的细节。“北侉”的婚俗主要包括“看门头”、“下礼”、“择期”、“订婚”、“结婚”、“回门”等。“看门头”是指女方去男方家了解男方的家庭条件，“下礼”是觉得合适后男方往女方家中送物品，“择期”是选择结婚的日期，与“订婚”还不一样。“南蛮”的婚俗没有“北侉”这么复杂，双方家庭见面后会谈论订婚、嫁妆结婚等问题，注重的是订婚和结婚两个环节，讨论更多的是礼金。“北侉”虽然也有礼金，但与陪嫁物品是同等重要的，“南蛮”更加看重的是礼金的数额。

3.饮食习惯。“北侉”的饮食接近于北方，喜好面食，每天只有中午一顿吃米饭，早晚会吃面条、馒头、水饺等面食，家庭烧菜时品种单一，不会有太多种类，并且菜味偏淡。“南蛮”每天至少有两顿会吃米饭，早上会选择稀饭，偶尔才会吃面条、馒头，即使吃面食，也更倾向于包子，他们的炒菜品种较多，花样齐全，菜的味道。所以，六安人一般会说南方的人比北方的人会吃。

三、“南蛮”和“北侉”的社会互动

“南蛮”和“北侉”他们在生活空间上很接近，都居住在一个城市，有的之间具有亲属关系，在经济、文化、政治活动中交往密切，甚至达到了一个族群内部的互动关系的程度，特别是现在社会经济市场繁荣，人口流动快，空间范围扩大，“南蛮”和“北侉”都积极涌向城市，共同参与经济活动，互相竞争合作，在文化上互相影响。在市区范围内，“南蛮”在数量和影响力上要超过“北侉”，这主要是因为他们更加擅长于从事经济活动，“北侉”也逐渐觉醒，走向城市。在平常活动中，我们可以看到“南蛮”和“北侉”在强调自己族群的例子，比如一对结婚的男女，在选择举办婚礼形式的时候，如果男方属于“南蛮”，那么他会选择按照“南蛮”的方式进行筹办，通过社会行为显示他们的族群性。在平时的生活和工作中，人们还会提到自己和他人属于“南蛮”还是“北侉”，因为他们还带有自身的文化烙印，并且在互动中，使他们更加清楚地认识到了彼此的区别，加强了自己的族群认同。

结语

对于如何界定一个族群，学术界有不同的解释，主观和客观指标都是重要的判断依据。客观方面是指那些独立于个人意志之外的群体特征，可以是以语言为核心的文化，有历史、文学、艺术、宗教、风俗、习惯等方面；主观方面指的是心理的、情感的、个体的精神过程，是族群成员对其所属族群的内心认同，只有内心认同时，才能真正认为他是属于这个族群的。

“南蛮北侉”现象的产生如果从“原生论”的角度加以分析，可以归结为他们受到了不同的历史因素和地理分布的影响，所以他们在选择族群认同时，根据自己的语言、生活习惯、风俗相同等共同特征来认定；根据“工具论”来看待的话，他们为了向别人显示自己更加优越，争取到更多的合作伙伴关系，能在经济、政治活动中获利，赢得更多的利益，所以会强调自己属于何一族群。用这种理论来解释六安“南蛮北侉”现象都是有道理的，但不能偏重任何一方，因为族群认同不是一成不变的，而是在随着社会情景的发展变化着的，只是现在社会经济因素的作用，使得“工具论”的解释显得更加具有说服力。所以，我认为六安“南蛮北侉”现象是族群认同在当代汉民社会的很好体现，他们是生活在一个地区内的族群，在互动中更加确认自己的族群。

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[6] 六安市人民政府网，http：///zjla/lasq.php，2011.[责任编辑 王晓燕]

第8篇：族群文化研究范文

然而在斯科特和拉铁摩尔的分析中，他们并不认可这种判断，在他们看来，游动的农业或牧业的存在并非是落后的，而是适应的结果。在时间序列上，他们认为游动的农业或牧业都是在定居的农业之后产生的。

斯科特所研究的是东南亚山地，这个被称为赞米亚（Zomia）的巨大山地，从越南北部一直延伸到印度，山地居民往往被与谷地居民对立。在谷地，农民主要从事水稻种植，而在山地，农民往往刀耕火种，种植旱地作物。在斯科特的分析中，这些山地居民并非是原住民，它们中的大部分原来都曾经是谷地居民，从事水稻生产。随着东南亚谷地的一系列国家建设，为了逃避国家征收赋税和徭役，原来谷地的居民搬迁到山地以远离国家。为了适应山地的条件，山民放弃了原来的水稻种植，转而选择了移动农业。无独有偶，在拉铁摩尔的研究中，游牧也是晚于定居农业，在蒙古高原的大量考古资料证明，游牧只是产生于数千年前，而在这之前，早已经有农业活动。拉铁摩尔更表明，如果说畜牧业是从驯养野生动物开始的，那么最先驯化动物的一定不是游牧民，而是定居的农民。他认为在绿洲上生存的农民开始驯养动物，之后他们发现在绿洲之外有大量的草原可以用于放牧，所以他们从农民中脱离出来，成为游牧族群。

在他们看来，游动的生产，不管是游耕或是游牧，都是人们选择的结果，并非是落后的产物。斯科特在《逃避统治的艺术》一书中用了大量篇幅讨论山地族群为什么放弃固定的耕作，特别是水稻耕作，转而从事游耕。他的解释视角主要关注于政治结构，认为山地族群是为了逃避国家统治而主动选择游动耕作，游动耕作赋予山地族群抵抗国家统治的能力。基于此，斯科特将山地族群的特征，都看作是为了抵抗国家而做的自我选择。

在这里我们看到，技术的变化并非是一个线性的进化过程，在技术选择的背后有着政治社会学的逻辑。比如木薯和水稻，因为其生物特性不同而具有了不同的政治特征。木薯是深藏在地下，可以长时间贮存，这样的作物不适合国家征收，因为山地人很容易隐藏这些作物；而水稻不同，因为同时成熟，而且暴露在表面，很容易被国家发现并课税。所以说技术的选择有着深刻的政治原因。而在拉铁摩尔那里，游牧是因为草原的生态环境。草原的生产能力较低，而且处于经常的变化中，所以只有游动才能生存。在拉铁摩尔的论述中，对游牧族群为什么会脱离农业社会而进入游牧社会，与斯科特的论述存在着某种相似性，就是游牧民起源于人口的移动，当人们不管是因为人口的压力或者生态环境的变化，而不得不在适合农业的生态环境之外利用资源，他们就主动选择了游牧。游牧使游牧族群可以利用定居农业所不能利用的自然资源，因此，游牧方式的选择是适应自然条件的结果。

不管是南方的山地族群或北方的游牧人群，他们都不是处于定居农耕文明之前的文明，并非是人类历史的活化石，他们游动的生存状态是自然选择的结果。从斯科特和拉铁摩尔的分析中可以看出，文明是多元的，并非有着不同阶段的同一个进程，而是存在着多种发展途径。

如果说从定居走向移动是一种策略性选择，那么在选择之后，我们就会看到两者之间的区别。简单地说，山地的移动是相对的，他们希望逃避国家的统治；而草原的移动是绝对的，他们经常进攻国家。

山地族群的移动是为了逃避到国家的控制范围之外，他们的目的是维持一种无政府的生活。当他们进入了边疆地区，不再受到国家的纳税和徭役的困扰以后，他们就会形成一种相对稳定的生活。山地族群游动的范围是有限的，因为高山不仅为他们提供了保护，也是他们移动的障碍。这在斯科特的分析中可以看出，山地少数族群从谷地迁移到山地以后，他们形成了比较稳定的结构，不同的少数族群可能会分布在不同高度的山地，比如苗族、瑶族、傈僳、佤族，等等，形成了自己相对固定的区域。

为了弥补地理的游动性不足，许多山地族群形成了高度流动的社会性。斯科特用“水母”来表述这种社会结构。这种社会结构主要表现为高度平等，社会缺少严格的等级制度，不平等的权威在这种社会中很难生存。在斯科特看来，平等和分散不仅是部落民天性使然，更是避免国家进入的方式。在一个平等的社会中，对任何个人的征服都不能达到对整个部落的征服。平等带来的结果就是分散，山地部落往往是分散的，家庭之间、部落之间缺少相互连接的纽带，对于他们来说，要尽可能维持最小的社会单位，建构起超越家庭的单位是困难且危险的。在山地，族群的多样性远远比草原要复杂。东南亚几乎成为族群的百衲衣，众多的族群共存。依斯科特的分析，山地族群的认同是非常不稳定的，他们可能会在一夜之间改变自己的族群认同。

与山地族群不同，草原游牧族群在与周边国家的关系上表现了更多的主动性。在很多时候，游牧族群与国家的关系主要表现为蛮族入侵的关系。蛮族入侵之所以成为一个常态，是因为游牧族群更依赖与外部的交换。这种交换既可以通过贸易的形式出现，也可以通过战争的形式表现出来。而草原牧区不稳定和多灾的自然条件，决定了游牧族群往往会选择战争的形式进行交换。

勒内・格鲁塞在讨论草原帝国的时候，对游牧族群入侵农耕地区做了有意思的阐述。他认为，农耕地区的富庶是吸引游牧族群的重要原因，在与农耕文明的战争中，游牧族群经常会占领农耕地区，但是在占领了农耕地区以后，他们也会被农耕文化所同化。当一部分游牧族群被农耕文明所同化的时候，从北方会兴起其他的游牧族群，扮演前面游牧族群同样的角色，对被同化的游牧族群进行战争。

第9篇：族群文化研究范文

――《佛教香花:历史变迁中的宗教艺术与地方社会》读后

“佛教香花”在粤东梅州地区有着重要的地位和广泛的影响。王馗的《佛教香花:历史变迁中的宗教艺术与地方社会》(以下简称《佛教香花》)一书,在充分汲取和借鉴前人成果的基础上,进行了系统研究。作者长期深入广东梅州客家地区,且不论《佛教香花》的论点鲜明、内容丰富、资料翔实,单说作者田野调查的时间之长、态度之认真、作风之深入,就足以让人类学的专业人员佩服不已。正如顺真在该书序言中所说:“王馗博士以本心的兴趣,坚毅的力量,寂寞的忍耐,辛苦的调查,切身的感受,诚恳的求教,成就了香花研究的奠基体系、一家之言。”

概述之,《佛教香花》一书主要有如下几方面的贡献。一是从宗教史的角度,将香花置于地域社会发展历程之中,厘清香花的宗派属性、历史起源和发展过程。

梅州地方社会及客家学研究者认为,香花佛事是明末乡贤何南凤创立。作者爬梳宗教文献,辨析出何南凤与明代后期安徽黄山佛教的关系,并且指出,何南凤及其横山堂派,与明初形成的“祖师派”,是香花重要的传承体系,两派同脉异流,并行不悖。作者特别强调素僧和乡花僧对佛教香花的影响,认为代表制度型宗教的素僧和基层乡土的乡花僧交互兴替,逐渐孕育出切入民众俗礼的香花佛事,因此梅州香花从教派上应属于佛教,从法脉上可归入临济宗,故不能简单的以“民间佛教”之名指代。

对梅州香花佛事的历史源流,作者综合运用田野实录、地方文献、香花口述等资料,整理了大量的佛教寺庵古碑记、墓碑文、祖公牌文、杂体、文书等文献,资料翔实、可靠,弥足珍贵,再现了唐宋、明清、民国和现当代几个历史时段的发展面貌。著作系统地描述了香花在佛教属性限定下所经历的诸多变化,从唐宋时期的师郎,到明代的素僧、乡花僧,再到清代的香花、民国年间的斋;从明代的孕育、清代的确立、民国的夹缝中生存、再到建国后的隐没、改革开放后的复兴,以及当代作为非物质文化遗产的趋向,佛教香花在历史长河中的发展变化,是佛教制度、政治制度以及相伴而行的宗教政策在梅州客家力量消长的结果,也与梅州深厚的佛教背景和香花自身严谨的传承息息相关。

二是揭示了佛教香花的族群性,深入阐释以“客家”为代表的地方文化观念和族群认同感对于佛教香花的影响。

客家是汉族独特而重要的族群,随着客家研究的兴起和客家文化的张扬,香花被贴上“客家”的文化标签。客家是该书分析佛教香花的一个重要视角和维度。

《佛教香花》多处论述香花与客家社会和文化的关联。如“梅州佛教界的斋啊薄“梅州香花的族群渊源”和“香花的职业化与梅州丛林佛教的建立”等章节,对独具梅州客家地域文化色彩的群体:斋啊⑾慊ê蜕械冉行源流探索,揭示出叠加其上的佛教历史和地域文化的变迁轨迹。这种变化是明清王朝教化的结果,也是“边缘”逐步被纳入“中心”的过程,这种转变的实现,又与梅州客家佛教中惭愧祖师信仰的孕育、传播相一致。正如作者指出的,随着客家人自我认同意识的增强,香花成为标榜其族群属性的最鲜明特征。进入新世纪以来,香花在梅州客家中更被看作是佛教在客家的独特呈现,显然,职业化的香花僧侣成为梅州客家族群观念变化的晴雨表。

需要特别指出的是,作者并不是为了“客家”而突出“客家”,他不时提到香花的“非客家性”和多族群性。应该说,这都是族群性的体现,只不过是反向的族群性,而不是正向的、单线的、狭隘的族群性而已。这反映出作者客观的学术立场,清晰的学术判断,这一点尤其值得从事族群和区域文化研究的学者们重视。

三是从非物质文化遗产的视角来探讨佛教香花的文化遗存,展现香花的非凡魅力和独特价值。