孔子删诗说精选(九篇)

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第1篇：孔子删诗说范文

周穆王时代乐歌证补

《毛传》成书及定型考论

《诗经》“荒”的义项初探

《小雅·北山》“旅”字考辨

《诗经》叠字计量研究

源于《诗经》的组合式复音词

叠音词的陆性与水性

《诗经协韵考异》版本考辨

袁枚对孔子《诗》说的批评与改造

徐干《中论》引《诗》略考

论焦循的《诗》学思想

“兴”字本义及因变考

刘歆《诗》学观探微

《艺文类聚》引《诗》堪比

论杜丽娘习《诗》的反理学意义

民国时期的赋、比、兴研究

《诗经·商颂》的语言之美

《诗经》的语言研究仍有可为

《诗经》编集过程中的传播问题初探

浅谈《国风》情诗的界定与分类

论《毛诗序》女性礼教体系及其影响

“采诗观风”及其意义的再探讨

《左传》赋诗、引诗与春秋解《诗》之学

《韩诗外传》所勾勒的孔子诗教观

陈奂《诗毛氏传疏》初刻本的文献价值

清儒三家《诗》辑佚观念论略

欧阳修《诗本义》学术渊源略考

关于吕祖谦对于《诗序》的态度问题

刘瑾《诗传通释》的撰述体例与解经方式

元代《诗经》学著作对《诗集传》的校勘价值

王逸引《诗经》释《楚辞》考论

韦昭《国语解》引《诗》笺补

上博《诗论》与《毛诗序》的研究

谢康乐山水诗引《诗经》典故类析

《全三国文》征引《诗经》文献研究

“毛诗名物图说”与“毛诗品物图考”异同论

《四库总目》对《诗集传》的误评述论

苏轼转化《诗经》“思无邪”为“思无所思”的断思

《诗经正义》江西南昌府学雕本及断句本试阅一卷

朱熹“以《诗》说《诗》”之经典还原论及其意义

“诗际幽明”:王夫之《诗经》学诗学观管窥

毛传郑笺对《诗经》中复现词语的释例发微

论《诗经》“二南”的特殊地位及其成因

“郑风”是朱熹对孔子“郑声”的故意误读

伊尹、尹吉甫家世生平和《诗经》编订考

《诗经》中双音象声词的语义构成及其形义特征

西周铭文、《费誓》与《江汉》《常武》的互证研究

第2篇：孔子删诗说范文

关键词诗经 荷马史诗 成书过程 历史地位

中图分类号：I206 文献标识码：A

Glorious beginning, Eternal Charmming

――Compare of Writing Process and Historical Status between the "Book of Songs" and "Homeric Hymns"

TONG Chen[1], WANG Hua[2]

([1]Library, East China Jiaotong University, Nanchang, Jiangxi, 330013;

[2]Foreign Language School, Nanchang Hangkong University, Nanchang, Jiangxi, 330063 )

AbstractPasses through and historical situation two breakthrough point obtaining from the book in circulation, "Poetry" and "the Homer Epic poem" carries on the comparative analysis to the East and West earliest literature famous work, may see both to have many something in common; At the same time, to two classical work in East and West literature history huge influences and social history root, also has carried on the dialectical analysis from positive and the negative two aspects.

Key wordsBook of Songs; Homeric Hymns; Writing Process; Historical Status

1 《诗经》与《荷马史诗》的成书经过比较

《诗经》，是我国第一部诗歌总集，共收录了我国自西周初年至春秋中叶大约五百年间的三百零五篇诗歌作品，作为当时政府的礼乐、教育资料保存下来。有关《诗经》的成书，历史上有三种看法：

（1）采诗说。汉代学者认为，周代有令朝廷乐官“采诗”的制度，在上古时期，如不是由官府出面来主持采诗，单靠某一个人或某一群人的力量，去完成这一间隔时间长、流传范围广的采诗任务，是不大可能的。（2）献诗说。这也是汉代学者的观点，认为周代还有让公卿列士献诗的制度，从作品中看，《雅》、《颂》中歌颂诗和政治讽谏诗的存在，说明献诗的制度可能也是存在的。（3）删诗说。古代流行孔子删诗说，但这种说法并不可信。据宋代学者考证，早在孔子之前，《诗经》已经定型，例如，公元前544年，吴公子季札在鲁国观乐，鲁国乐工为他演奏的各国风诗与今本《诗经》基本相同，其时孔子才刚刚八岁，显然不可能删定《诗经》（《左传・襄公二十九年》）。综上所述，《诗经》是经过大约五百年的收集、加工、整理，最后在公元前六世纪经过删节、编撰而逐渐成书的。

再来看《荷马史诗》的成书经过。公元前十二世纪初期，希腊南部半岛伯罗奔尼撒的阿开亚人因垂涎小亚细亚西北海岸特洛亚城的富饶，发起了一场持续十年之久的特洛亚战争。对于这场战争的因果前后，民间流传了不少歌谣和传说，这就是《荷马史诗》的主要蓝本。

相传《荷马史诗》是公元前九到八世纪由一个名叫荷马的盲诗人编成的，其实，史诗的形成经历了公元前十二世纪到公元前八世纪共四百多年的历史，以迈锡尼时代人民群众口头创作的歌谣传说为基础，经过包括荷马这类盲人行吟者的传唱加工，公元前六世纪前后才由学者正式写成文字。

对比《诗经》与《荷马史诗》各自的成书过程，可以看出，两者有许多相似之处。首先，两部作品均是以民间口头创作并传诵的歌谣、传说为主要摹本，并经过了语言文字的加工整理。《诗经》从篇幅上看，民歌民谣占相当大的比例，是《诗经》的精华部分，作品的流传范围极广，不同方言的作品被采集到一起不可避免，因此在整理、删汰成书时，乐官还对其语言文字进行过加工；《荷马史诗》基本上就是根据民间口头创作的歌谣和传说编成，公元前六世纪写成文字时，所用的语言是埃俄利亚和伊俄尼亚两种方言的混合体，到公元前三至二世纪成书时，所用的语言成为雅典最重要的阿提刻方言，因此，《荷马史诗》的形成也经过语言文字方面的加工。其次，两部作品的形成时间都很长。《诗经》所收集的诗歌，是流传于公元前十一世纪至公元前六世纪大约五百年间的河、汉流域，定型于公元前六世纪中叶；《荷马史诗》主要描绘了以古希腊迈锡尼文化时期为主的历史生活，经过公元前十二世纪至公元前八世纪约四百年的流传、加工，一百年后定型，与《诗经》几乎在同一时期。再次，两部作品都是由官方机构负责主持编辑成书的。《诗经》是由当时周代的乐官负责整理编集，最终成书；《荷马史诗》也是由具官方性质的亚历山大里亚博学园中的学者负责编集成书的。 （下转第254页）（上接第242页）

2 《诗经》与《荷马史诗》的历史地位比较

《诗经》与《荷马史诗》是东西方最早的文学名著，是东西方文学发展的光辉起点，对东西方后世的文学发展都具有重要的影响，因此，它们在东西方各自的文学发展史上均占有突出的地位。

在中国，由于《诗经》是最早的诗歌总集，并且反映了西周春秋近五百年的社会面貌，因此，后人对《诗经》的研究一直没有停止过。由于孔子对《诗经》推崇备至，把它作为政治伦理教育、美育及博物学的教材，因此，到了汉代，《诗经》便成了儒家经典，成为后人入学进仕的必读书。

《荷马史诗》在古希腊也可以说是家喻户晓，在古希腊鼎盛的雅典城邦时期，史诗经常在剧院上演或吟诵，对人民进行历史和音乐的教育，其文学价值和美学价值，使当时许多学者柏拉图、亚里士多德等如痴如醉，纷纷著书立说，各抒己见。对《荷马史诗》的研究，在欧洲一直延续到近代，从形式到内容，从音律到语法，从神话传说到史实考证等，都有许多重要的成果。

《诗经》与《荷马史诗》对后世文学的巨大影响是毋庸置疑的，但辩证地看，这种影响也具有积极与消极两个方面。

先看积极影响。首先，它们都给后世留下了极其珍贵的社会历史学遗产。《诗经》中的诗歌反映了当时社会生活的各个方面，是一部百科全书式的历史教科书。《荷马史诗》同样如此，“野蛮时代高级阶段的全盛时期，我们在荷马的诗中，特别是在《伊利亚特》中可以看到，完善的铁器、风箱、手磨、陶工的辘轳，榨油和酿酒，转为手工艺的发达的金属加工，货车或战车，用圆木或木板造船，作为艺术的建筑术的萌芽，由设雉堞和炮楼的城墙围绕起来的城市，荷马的史诗以及全部希腊神话――这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。”（恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》）

其次，它们对后世文学发展的创作手法、风格、语言技巧等各方面具有重要贡献。《诗经》开辟了中国文学的现实主义创作道路，我国文学史上曾经历过许多次文学革新运动，都是以“恢复风雅”为主要目的，提倡《诗经》所独具的文学风格。同样，《荷马史诗》也是欧洲文学宝库中的明珠，两千多年来一直被视为史诗的楷模，后世出现的许多史诗和叙事诗，都在不同程度上受到它的影响，借鉴了它的创作经验，从而成为不朽名篇。

但是，另一方面，《诗经》与《荷马史诗》也微有瑕疵。如《诗经》中有一些夸耀奴隶主统治的献媚阿谀之作，后人对《诗经》的序、笺、传等注本，为了宣扬儒家思想，对其思想内容进行了许多歪曲篡改，从而淡化了它的艺术价值。《荷马史诗》中也写到神的意志主宰一切，充满了神秘主义的宿命论观点，给后世特别是欧洲唯心主义哲学和美学产生了巨大影响。另外，史诗还以歌颂的语气，赞美了作为奴隶主贵族阶级的英雄人物，这些违反历史唯物论的观点也是要注意批判的。

本文为2011年江西省高校人文社科项目《光辉的起点，永久的魅力：〈诗经〉与〈荷马史诗〉的比较研究》的研究成果之一

参考文献

[1]别林斯基.别林斯基论文学.新文艺出版社,1958.

[2]余冠英.诗经选.人民文学出版社,1979.

[3]伍蠹甫.西方文论选.上海译文出版社,1979.

[4]马克思恩格斯选集(第2、4卷).人民出版社,1972.

[5]刘勰.文心雕龙.范文谰注.人民文学出版社,1978.

第3篇：孔子删诗说范文

关键词：诗词 语文 新课标

中国是一个诗的国度，中国诗歌历史悠久，有着几千年的渊源。诗歌有教化作用，这一点，春秋时期的人们就普遍认识到了。那时的人们十分重视诗歌的教化作用，把用诗歌来教育感化百姓称之为“诗教”，他们认为“诗教”能起“正风俗”的作用。据说孔子亲自删定《诗》三百篇，就是出于“诗教”的需要，想要利用《诗》“温柔敦厚”的教育作用，达到教化百姓“施于礼义”的宗旨。宋代大教育家朱熹在《诗经传序》中把《诗经》的教化作用阐释得更为清楚明白。他说：“然则其《诗经》以教者何也？……昔周盛时，上自郊亩朝廷，而下达于乡党闾巷，其言粹然无不出于正者，圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。”朱熹的这段话告诉我们，因为《诗经》三百零五首诗歌大都产生于周朝兴盛之时，那时圣君重视教化百姓，民风淳朴，而所选之诗歌又是经过乐官反复挑选加工，后来又经过大教育家孔子的删定，因此《诗经》中的每一首诗歌都具有“正”（思想性好）的特点，能对百姓起教化作用。

高中语文教材中，古诗词篇章所占比重很大，我们一定要充分利用这一资源，有意识地发挥古诗词教化学生、培养“三种能力”的功能。比如：

教授格律诗时，在讲完格律诗的结构、押韵、对仗、平仄等基本知识后，我们一定还要着重讲解讲解中国特有的文学艺术品种――对联，让学生了解对联常识，明晓对联创作的要求，并指导学生欣赏对联，以增长人文知识，了解风俗人情，享受审美乐趣和陶冶思想情操。学生具备了这方面的知识，就可以尝试着自己创作对联;在张贴对联时，也不至于犯分不清上下联的错误了，学生在生活中的“应用能力”无疑也就相应提高了。

在教授汉魏诗歌时，我们一定要重点突出“建安风骨”，引导学生去探究思考建安诗歌雄健深沉、慷慨悲凉的现实主义风格形成的社会背景。我们可以要求学生自行查阅资料，最后弄明白：由于汉末的动乱现实一方面给建功立业提供了可能，激发起士人们积极进取的强烈愿望;一方面又是人命危浅、朝不虑夕，给士人带来岁月不居、人生无常的深沉叹息，因此建安诗歌形成慷慨任气，以悲凉为美的风尚。又由于汉末地主政权的濒于崩溃，儒学的传统地位也随之发生动摇，士人从经学桎梏中解脱出来，发现了自我，重感望，重个性表现。因此，诗歌创作完全是抒一己之情怀，有强烈的主观色彩，反映了社会的动乱残破，表达了对人民苦难的同情，因而形成激越深沉、刚健慷慨之风格。同样，在教授唐代诗歌时，我们一定要特别强调“盛唐气象”，然后引导学生去探讨盛唐诗歌“既笔力雄壮，又气象浑厚”（宋代严羽《沧浪诗话》）的总体特征形成的社会风貌。这样，学生就可以在鉴赏诗歌的过程中，跳出常规学法的窠臼，更广更深地理解作品的思想内涵，探索作品的丰富意蕴，并逐步学会用历史眼光和现代观念审视和评价古诗词的思想内容，不断获得新的阅读体验，增强探究意识和探究能力。

第4篇：孔子删诗说范文

[关键词] 赋比兴；《诗经》；《楚辞》；艺术手法；内涵流变

学习研究中国古代诗歌，不能不了解“赋比兴”的艺术手法。该手法是《诗经》常用之法，《楚辞》发展而用之。这两部代表中国诗歌北南之源的作品，都以赋比兴为重要的创作方法，自然影响到后世中国人。包括审美理念，民族性格。早在《诗大序》里，提出诗有“六艺”，即“一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。”风者，化也，教也。即用诗歌教化百姓，体现的是诗歌的乐教特质。故曰“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”至于“雅”，《诗大序》说：“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。”而“颂”呢，《诗大序》上说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《诗大序》提出“六义”，而只解释了“风雅颂”三义，恰恰没有解释“赋比兴”之内涵。故后学人对“赋比兴”的研究一直未断，说法不一。寻找“赋比兴”三提法，胚胎可追到《周礼·春官》篇，但尚未明其义，从此说法纷纭。学术界以朱熹在《诗集传》中的解法为得体。朱熹传曰：“赋者，敷陈其事而直言之也。”“比者，以彼物比此物也。”“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”朱熹认为“赋比兴”就是诗歌的艺术表现方法。从《诗大序》“六义”中分割开来。“风雅颂”成为《诗经》的体例。风，即采集诸国的民歌，用于教化平民。平民可以以“风诗”刺上，上也可通过“风诗”知下。雅，分大雅和小雅。按照《诗大序》所言，“政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。”顾名思义，“小雅”是言小政的诗篇，“大雅”是指王政国策之诗篇。阅读《诗经》，大体是符合实际的。“颂”即是歌咏王政绩的诗。表象上是将王政绩告于神灵，其实也是闻讯天下。《诗经》的自然音乐单位“章”，就是一个独立的音乐单元。《诗》都是载歌载舞时的配乐和歌词。我们今天读到的《诗经》，仅是诗的歌词部分。我国古乐，东汉末年就已经失传了。《诗》是孔子的启蒙教材，作品数量达千余首。我们今天读到的《诗经》，被孔子一度整理成册的。孔子依据自己的政治理念和审美爱好，删《诗》为305首。西汉初年二度整理的《诗经》流传下来。当然《诗经》有两套本子。西汉孔氏后人坏孔子壁，发现了古文《诗经》。

导入诗旨，烘托气氛，增加乐感。如《诗经·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”鸟叫是环境设置，为诗的主人公出场做准备，意在营造一个美丽的艺术境界。西汉《古诗十九首》惯用此法。如《涉江采芙蓉》是思旧之作，而开篇则是：“涉江采芙蓉，兰泽多芳草。”再如《冉冉孤生竹》是写怨情的，而开篇则曰：“冉冉孤生竹，结根泰山阿。”当然，起兴有一个总原则，就是考虑如何对整个诗章有利。爱情诗，起兴离不开花草；怨愤诗，起兴离不开蒺藜。时间一久，就行成了民族文化积习。“拈花惹草”就一定是指男女私情，鸟一叫，就该是男女幽会了。到了东汉末，长诗《孔雀东南飞》更是运用起兴手法的名篇。“孔雀东南飞，五里一徘徊。”当然这里的孔雀，也有比喻意蕴。美丽的主人公刘兰芝就是庐江府人们心中的孔雀。现如今的陕北民歌，山西民歌，大别山小调，西南诸少数民族民歌还都保留有此特征。这与中国人崇尚诗歌贵含蓄的理念有关系。只是常常“兴”中有“比”，“比”中有“兴”。在诗论的当初，人们对“兴”的理解也不尽相同。比如孔子就有“兴观群怨”之论。孔子所言的“兴”，则是诗的社会功能，而不是诗的写作技法。汉代孔安国注曰：“兴，引譬连类”。宋代朱熹注曰：“感发意志”。孔安国是从诗的艺术功能着眼的，而朱熹是说诗中之“兴”，而感发诗人读者之意志，是从诗的艺术作用而言的。王夫之在《诗绎》中说：“于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。”道出兴与观的关系。似乎也是一家之言。即对“兴”之内涵解说，学界并没有一个一致的意见。怎么办？好办。社会科学，兼取众说反而生成智慧。

至于“赋”，同样如此。学界说法很多。班固在他的《两都赋序》中说：“赋者，古诗之流也。”至于古代的“流”，接近于今日的“派”，他是说“赋”是一种文学流派。班固是受到两汉的赋体文章的影响。笔者认为这里的“流”应是一种常用的惯用的艺术手法。刘勰在《文心雕龙·诠赋》中说：“赋者，受命于诗人，拓宇于《楚辞》也。”后来人们又将“赋”作为一种文体之谓。将西汉以来介于诗与散文之间的一种文体叫做赋。而从西汉时的抒情大赋和东汉的抒情小赋看，并不是以叙事直陈见长的，而是以抒情铺排见长。可见“赋”的一些基本特征，在当时的文人圈中并没有形成一致的看法。抒情大赋长于铺排，追求语言艳丽；抒情小赋长于感怀，语言也美。都没有《诗经》中“赋”的特色。至南北朝时有骈体赋，多于描写，喜用辞藻。唐代有律赋，长于抒情。两宋的文赋，则多有散文的特色。赋，在中国文学中作用是在传承中变易的，现代的赋，就指的是美文了。不过也是有继承的，就是继承汉赋的文采绮丽。

笔者说，赋，作为一种写作技法，开启于《诗三百》。陈述其事，《诗三百》中有许多。比，接近打比方，不用关联词的，比在诗文里。也有在诗句中，如“孔雀东南飞”。兴是吟咏的需要。多是为了孕育情感，发端故事，所以又称起兴。“赋比兴”艺术手法赓续于中国诗，成为中国诗的重要特色，而有别于世界诗坛。

参考文献：

[1]刘怀荣.赋比兴与中国诗研究.人名教育出版社，2007.

[2]周振甫.古代诗词三十讲.重庆大学出版社，2010.

[3]冯友兰.中国哲学史，M.新世界出版社，2004.

[4]钱谷融.文学心理学教程.华东师范大学出版社，1987.

[5]王力群 .中国古代文论.河南大学出版社，1987年第一版.

第5篇：孔子删诗说范文

（1） 两个对立的“孔子”

作为《论语》百分之80文本之作者的孔子，和作为汉代儒教教主的孔子，根本是“两个人”。国人两千年来对此混淆不清。在国学化时期，我们首先应当把作为仁学理念创造者的孔子，和作为封建专制王朝意识形态神话之象征的孔子，严加区别。前者相通于人类普适人本主义伦，后者相通于特定过程中的封建统治技术。不仅“孔子”人名，而且许多其它儒学观念名词，都是涵义歧异的，甚至是自我对立的。生于今日太空的儒学研究者，能够满足于再照抄前时代的词语系统来进行思考吗？孔曰“察其所安”。察动机之安于何处，为仁者首要之务。今日首应深察：何谓孔子？符号学，就是辨语义含混之技术学。由于两千年来“孔子”主要被儒教当做护佑帝业的人形神祉，孔子其名的意思遂极其含混。因此，用“仁学”比用“儒学”准确些；用《论语》又比用“仁学”准确些。简言之，我们说的孔子不是作为儒教教主的孔子，而是作为仁学倡导者和《论语》作者的孔子。《论语》和《五经》不是一回事，前者是先秦君子个人的伦理动机学，后者是后秦历史过程中的帝王道德说教。

（“论语随想”-1）

（2） 论语-1 vs 论语-2——仁学结构主义读解例

1。论语静态文本的二分法：

古代文化草创，书籍的构成不免驳杂，《论语》却独以其神奇的思想通贯性而高迈群藉，启明千古。自论语文本初成以来的几百年间，续有“杂音”窜乱其中，如“尧曰篇”和“五十学易”等，对此昔贤多有揭示。其它各篇中（特别是后十篇）亦不乏汉儒插入之“违孔”辞句。论语原本形成于战国，其后辑定于汉魏，此几百年来也正是汉儒经典的渐进编成期，彼此互有积极，而成相互牵扯之势。《论语》中陆续窜入的汉儒言辞，有如《书序》、《诗序》等，意在影响儒者的心志方向和读解路线。先秦《论语》在后秦两千年间之所以能够与汉儒经学“互为依傍”，即因《论语》中的“汉儒话头”一直起着“诱导”和“歪曲”的作用。五四以来学者辨析论语文句之“真伪”，虽推证之言，其辨析标准的根据主要为论语思想的内在一致性。结果所谓“真实的”论语，主要指其思想相互一致的部分；所谓“伪作”主要指文本中与前者相异的部分。我们可以称后者为“义理性伪”：即根据伦理思想来区分《论语》文本的“正”与“偏”。而与此相对的则是广为人知的“技术性伪”，即根据语言性和历史性特点来辨析“原本”与“偏异”。研究者更可进而通过此“思想”和“形式”的对比，来区别论语文本之“真”与“伪”。所谓真与伪，因此均可有双重的（形式与内容两方面）实证性根据。

2。论语动态文本的二分法：

以上是在文本的“表达面”上区分“真”（本色）和“伪”（异染），以期还原至或凝聚至“本真的”（本真不是指历史实情，此已不可溯源）孔子文本。这样我们就有两个《论语》文本：纯净的（论语1 ）和混有杂质的（论语2）。但是接下去更重要的是：如何在读解-实践的层次上，促成论语命令句之间的、 在 “备实践的”潜存层次上的动态文本。如果说，静态的论语文本，是指上述在时空中并存的视觉语句系列，动态 的论 语文本，则是指在主体心识层内，在各种实践场所和行动选择序列上，形成诸命令句间潜存的 互动关系网。动态的文本不是直观上可呈现的视觉（书写）文本在心识上之“翻译版”，而是书写文本经“义理激活”后所形成的、具实践准备态的命令句组配方案集合。所谓悟解论语，是指在心识上形成静态文本向动态文本的创造性“实践态转化”。古人说的善读论语，就是指内心存在有一个潜在动态的、备创造性实践的、命令句间关系明确的、或处于仁学组配关系中的论语文本。论语1 vs论语2，在此第二 层次 上，指静态文本与动态文本间的区分。

3。论语读解方向的二分法：

一方面是论语文本的客观形态上的划分，另一方面是主体读解实践层次上的区别。对于仁学解释学而言，最后还有一个读解策略方向上的区分：仁学的和儒教的。也就是：用什么样的伦理学认识论来控导和指挥命令句组配方式和实践方向。仁学和儒教都有被动读解和积极读解论语的问题。二者在实践学上的目标和方式却貌似而质异。关于论语读解特质的思考，因此与静态文本的删选、动态文本的构成、以及实践方向的确定，都有关系。在三个层次上都存在着一种“论语二分法”，《论语》不是（文本学上、读解方式上、历史经验上）单一性存在。实际上，仁学主体的选择性实践，可以对文句的范围、方式、以及实践程序上的选择和组配，进行自动调整；此第三读解层次，不仅是主动活跃的，而且是贯彻“伦理学认识论方向”的。这样，在仁者心识上同时实现着三层次上的论语二分法：形态的（文本形式辨析），动态的（读解实践中文本的重组）和正态的（朝向仁学义理判准）。

4。论语读解策略：

于是，《论语》按其文句系统范围、读解活跃性程度、以及文句组配策略这三个层次，进行着解释学的二分法实践，其实践结果将因此而非常不同。在此三层次上，论语学都可经受一分为二运作：在文本删选上，在命令句组配上，以及在心志朝向上。论语读解实践学的仁学倾向，在古代和知识条件均固定的情况下，是因人而异地形成的。儒者因性向和际迂的不同，而在个人实践上呈现不同的仁学\儒教倾向比例：也就是，读者在对文本组成成分进行“组配”的程序上和贯彻指令的意志品质上，彼此的两极偏向性不同：其一极朝向仁学的个人性自我伦理实现，其另一极朝向儒教的集体性客观势统。今人之社会与知识条件已迥异于古人，其论语实践学方向遂高度依存于个人知识条件。伦理学认识论的选择，将决定着上述三层次上论语读解实践学二分法。论语1与论语2 的“辨证对立性”也将空前尖锐化。在此，论语读解实践学的“相关性”（relevent）方面，还不是论语文本材料之自身（what），而是“如何”（how）运用此材料。对于生存于新世界的现代人而言，论语读解的how，由于今人已全面脱离了古代社会和知识环境，而必须进入现代的社会历史和认知世界。今人以为可以摆脱现代条件，通过人为制造的心态返古，即可于现时代“直接”实现古代的儒学目标，乃是一种时代幼稚病表徵。其结果是：既难知今，亦未识古。

（论 语 随 想-2）

（3）孔 子 属 于 全 人 类

第6篇：孔子删诗说范文

[关键词] 江户时代；町人文化；日本；《诗经》；人情

[中图分类号] G06 [文献标识码] A[文章编号] 1008―1763（2013）01―0085―04

一

影响江户时代思想界、学术界最巨大的力量无过于町人文化的崛起，影响江户中后期近二百年《诗》学研究的力量，也无过于町人文化的盛行。赵德宇先生谈及江户文化对近现代文化影响时，首先提到的就是町人文化，“在这些传统文化中，町人文化占据了很大的比例。” 所谓町人文化，他还有一段精彩的描述，“至元禄时代（1688-1703）町人阶层的经济实力显著增长，使日本社会出现了追求人生享受的奢侈之风，显示出向往人性自然的生活意识，从而生成了代表町人阶层的町人文化。”[1]也就是本文即将探讨的町人文化。江户前期的《诗》风，受明代前期的《诗经》研究，及朱子学被奉为官学的文化背景的深刻影响，暴露出唯《朱传》是从的单一死板的弊病。这些《诗》著虽为日人所作，却鲜能看到他们自己独到的理解，毫无生气可言。从现存不多的江户前期的几部《诗》著看得清清楚楚。代表官方经学发展形态的林恕的《诗经私考》如此，来自地方教育机构的松永昌易的《头注诗经集注》、中村惕斋的《笔记诗集传》亦复如此。正如江户末期汉学家仁井田好古所言，“明氏科举之制，于《诗》独取朱一家，著为攻令，于是天下无复他学。此风延及皇国，毛、郑虽存，皆存而不讲，古义湮晦莫甚于此。”[2]此种《诗》风一直延续到元禄以来由町人阶层的崛起带来的社会主流价值观的转型，才发生了根本的改观。以古义学派的创始人伊藤仁斋的《诗》学观为端倪，之后涌现出一大批极具个性特色的《诗经》著述，促成了日本民族特色的《诗》学的最终形成。据日本学者江口尚纯先生统计，江户时期《诗经》著述近500种，[3]是《四库全书》与《续修四库全书》所收诗类总和的近四倍。且大部分著作产生在元禄以后。所以说江户时代町人文化的风行是影响江户中后期《诗》学研究最不可忽视的背景因素。二

町人文化的崛起源自于町人阶层社会地位的抬升。1603年，德川家康在征服了日本各地的割据势力之后，迫使天皇封其大将军职，并在江户（今东京）开设幕府，日本历史从此进入新的历史时期――江户时代。刚刚经受战争洗礼的日本民众致力于恢复农业生产，江户前期的日本社会相对稳定。然而元禄以后，随着生产力的逐步提高，商品经济得以迅速发展，导致城市规模的不断扩大和市民阶层的增多。经济实力日益增强的町人阶层，迫切要求改变其在幕府初期士农工商身份等级制度中的卑微地位，“它体现了某一阶层或团体对现有社会价值权威性分配的不满。”[4]在得到与经济实力相匹配的政治地位后，町人成为事实上的推动社会发展的主要弄潮儿。社会风气也由此悄然发生变化，初期建立在朱子学伦理道德基础上的社会秩序，为商业社会的利益优先原则所取代。山县大贰在《柳子新论》中痛斥道：“当今之时，士气大衰，内无廉耻之心，外无匡救之助。上废天职，下误人事。蚩蚩与商贾争利，妨农伤工，残害以称威；饱食暖衣，安逸以称德。日食其粟，日用其器，不知所以报之。骄奢成俗，身贫家乏，秩禄不赡，而仰给于商贾，假而不还，争论并起。……且大商之于富也，居货万计，奴婢十数。家室器用，锦绣珠玉，皆我所不足，而彼则有余。是以封君俯首，敬如父兄。先王之所命爵位安在哉？德义之教辍矣”[5]又说：“民之在闾巷也，善鬻者富，善耕者饥。视之先王之典，岂不异乎？且其为吏者，不学无术，唯知钱货可贵，而见利废义。则商贾之权，上侮王公，下凌朝士。使工如奴隶，视农如藏获，厚生之道亡矣。”[5]造成这种“德义之教辍矣”、“厚生之道亡矣”的社会现象产生的文化生态，正是町人文化的兴起。由町人创造的町人文化确立了其在社会主流文化思潮中的主导地位。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第1期张小敏：日本江户町人文化与《诗经》研究 同样受世俗文化的影响，生存于社会底层的广大文人阶层，从物质生活到价值观念都发生了质的变化。元禄、享保年间，纯粹的经学研究不足以维持儒生基本的生活需要。为生活所迫，他们或结交豪门望族，或替他人写作汉诗文，或参与古董的鉴定和买卖，以获取资助或利润。龙草庐就曾为人作诗文，赚取稿费。根据稿费的多少决定诗文的好坏和长短。皆川淇园是有名的大儒，常有人请他作诗、画画、写字，他根据出资的多少决定篇幅的长短和质量。江村北海教授汉诗或替人修改汉诗都是有偿的。所著《日本诗选》，好名之徒可通过上交“纳刻费”获取入选的资格。菊池五山的《五山堂诗话》如出一辙，不仅收录名人名作，一些质量低劣的诗作也可通过缴纳“版面费”的形式刊载。纳钱较多者，五山的评语多美言几句。纳钱较少者，免不了被他数落一番。且年年出版，成为以赢利为目的的定期刊物。[6]大诗佛在《梧窗诗话序》中说：“世之采今人之诗为诗集，论今之人诗为诗话，以炫名射利。”[7]文人高贵的灵魂为生活所迫，在环境的浸染下已然变得俗不可耐。原本立言、立德、立功的纯粹的学术行为，变成了一种带有浓郁商业气息的生存手段。

当这种世俗价值观表现在文人的生活方式的同时，文学艺术领域也形成了一种尊重生命、宣扬的思想潮流。以伊藤仁斋、荻生徂徕为代表的人情论文学观，成为江户中后期的主流文学思潮，影响到小说、戏曲、汉诗、和歌等多种文学体裁，且出现了以人情为本的浮世草子、净琉璃、歌舞伎等多种俗文学模式，迎合了世俗的需求。浮世草子不同于以前的假名草子重道德教化，重实用功能，而注重性与爱的大胆揭示。主题不外乎描写男欢女爱，以秦楼楚馆为背景，通过曲折的恋爱故事，塑造一批不受门第约束，以爱情为人生第一要义的人物形象。江户前期的净琉璃剧本题材，多集中于表现上层武士和贵族的勇武忠义精神及神佛灵验。17世纪后期，有“日本莎士比亚”之称的剧作家近松门左卫门，开创性地写作了一批描写平民生活的社会剧。他的社会剧，多以当时社会上流行的男女之间的桃色事件为题材，怀着深厚的同情心来表现沉迷于市井生活中的男男女女的哀愁，诉说他们纯真的爱情被金钱万能的社会所吞噬的悲剧。日本戏剧中另外一种艺术形式歌舞伎，享保年间也发生了明显的改变，改革后的歌舞伎的重要一支，侧重于反映工商业社会的人情世态，将世态生活歌舞伎化。值得注意的是，这个时期，商人形象不仅成为文学重点表现的对象，而且人性本能的追求不再是伦理社会下难以启齿的话题，反而成为大肆宣扬的主题。此时的绘画领域也出现了相同的审美情趣，突出的表现在“浮世绘”的产生和流行。浮世绘内容大部分是美人画和艺人画，艺术形象多从生活于花街柳巷中的妓、艺妓中取材，充分呈现她们的美，主要为满足町人阶层和广大庶民的欣赏需求。

肯定自我、高扬人情的社会思潮自然影响到学术研究。旨在重建日本民族文化精神的国学研究，是江户中期文化自觉的重要表现形式之一。其理论体系带有鲜明的时代烙印。日本复古国学的集大成者本居宣长，提出著名的“物哀”论。他的物哀论内涵丰富，其中有两点值得注意，一是尊重人性中的情感因素。二是主张恋爱最能体现人情的真实，“知物哀”就是知恋爱之真情。叶渭渠先生说：“本居宣长提出‘知物哀’论，首先是对人性的肯定，更是对人的自然欲求的肯定。”[8]并且，本居宣长有意识地将“物哀”论运用到和歌理论的构建之中。他明确地将和歌与伦理剥离，以能否形象地传达人物的心灵世界，作为衡量作品优劣的标准。他的《排芦小船》云：“歌之本体，非为裨补政治、修身而设者，唯道心之所感，而无其他者也。”“无用于政道之和歌，何以取用以助天下正道乎？和歌既出于上下君臣各自所思所感，则居于上位之人，取而观之，则可预知下民之情。而人君不可不知民情世态而深察之也，贵人居于深宅之中而详知下民万人万事，取咏其所思所感之和歌而观之察之。如此则知下民情态莫宜于和歌矣。”[6]此论调显然继承《诗大序》和孔子《诗》论而来，但又有所不同，《诗大序》主张《诗》发乎情，更要求止乎礼义。而本居宣长的和歌论只为强调诗歌抒发感情的本真，与伦理干系不大。

正如町人文化给予日本国学研究的影响相一致，江户时代町人文化对日本《诗经》研究的影响，究其要者集中体现在两个方面：一方面高扬人情的社会思潮，使《诗》学由“崇理”转向“崇情”。另一方面肯定自我的社会思潮，使《诗》著带有鲜明的个性特色，呈现出多元阐释的新趋向。三

町人文化对日本《诗》学的影响主要表现在以下三个方面。首先，新《诗》著、新流派的不断涌现。一直到江户中期，《诗经》在日本长达一千三百年的接受史中，仅可以看到数部《诗经》著作，而且从这些著作中，几乎听不到日本学人自己的声音。这不能不说是日本《诗》学史上一段相对苍白的历史时期。而到了町人文化兴起的江户中后期，则完全是另外一番景象。现存的江户时期约一百五十多部著作中，有超过百分之九十出现在江户中后期，而且逐渐形成了自己的特色。在这些著作中，他们各自固守自己的学术理论，形成了与朱子学派不同的各种流派。[9]如以伊藤仁斋、太宰纯为首的文学研究。以中井积德、皆川淇园为首的异学研究。以冈白驹、户崎允明为代表的一派，则主张“尊序抑朱”。冈白驹《毛诗补义序》曰：“舍是（《诗序》）伥伥然乎，去圣千五百年之后，妄揣作者之意，就其说虽高乎，竟是郢书燕说已。”[10]显然是指斥朱熹废序说诗。因此遭致朱子学派的攻击，山口景德曰：“朱子序以《春秋》劝善惩恶之义发诗旨，可谓深切矣。冈千里（即冈白驹）嗤之，谓诗以达人情世态世运耳。近世异学轻浮，不深造之过，皆此类也已。”[11]户崎允明《古注诗经考》借明郝敬语表达了其《诗》学立场，“三百篇高绝千古，惟在其寄兴悠远矣。如非善读古序，谁达作者之意与圣人删定之旨哉！”[12]说《朱传》“不可以为诗”，且多有诟病。《叔于田》篇曰：“不知诗者之言，而废序之僻见也。”《木瓜》曰：“朱熹一废旧序，终弃圣语甚哉。”《考》：“此谬总出于废旧序矣。”以赤松弘、猪饲彦博为代表的一派，主张“杂采汉宋”。赤松弘《诗经述》以《诗集传》为底本，将小序首句美刺主旨，化解到《朱传》的叙述中，同时掺入自己的思考。弘其实是努力在汉宋之争中寻求一条中间道路，消解二家之矛盾，使之合理融合。猪饲彦博《诗经集说标记》汇集汉唐以来诸家之说有可据者熔铸一体，显示出注者宽广的学术视野和开放的学术态度。这一点从其书名“诗经集说”中也可窥见一斑。以稻若水《诗经小识》为起点的日本《诗经》名物研究，于18世纪初诞生并迅速繁荣，看似与町人文化无涉，实则也是在疑朱思潮泛滥之下才出现的。

其次，新的《诗》学观点层出不穷。尊重生命，肯定自我是町人文化核心内容之一，其影响于日本思想界，使日本学人发现了自我生命的价值。原初朱子学主导的一元价值观开始发生分裂，出现了多元取向的新发展。“自此其后虚骄成风，天下如狂甚者，至于有谓圣经不足敬，古人博物文章德行皆不足信者。”“是以经无适守，家唱异学，古注新注皆束高阁，只以白本从事。”[13]“鸷论劲说，以恐喝一世。夫厌故喜新，人之通情，是以古学之名，竟动海内。”[14]从以上的描述中，足可以看出当时学人挣脱传统，求新立异的愿望和勇气。中井积德认为，孔子《诗经》删本遭秦火而亡。汉以后学者皆以未删本传疏，故谬以千里。于是他重新删《诗》，以求恢复孔子《诗》本原样。经其努力后，删掉34篇诗，不仅风、雅、颂内部诗篇有次序调换的现象，风雅颂之间也有置换的情况。并自信地说从此雅颂各得其所，命名其书曰《古诗得所编》。皆川淇园《诗经绎解》则把《诗经》视作道德内修的形象表述，诗中的意象全被用来比喻道德性命，以《诗》为基点构筑起一个强大道德说教体系。说《关雎》是“此篇言拟思中德而求实与相配也。”说《硕鼠》是“此篇言德性唯在其所存之，苟不存其存，将必亡之也。”说《蒹葭》是“求君子不可于仪貌自成者，而当从中德求之也。”他的观点算的上是古今中外亘古未见的奇说。诸葛蠡《诸葛诗传》仿《毛诗传》得名。一般而言，同类著作鲜有以自己的姓氏直接附“传”字称名，以示作者谦虚谨慎的态度。《诸葛诗传》则摆出与《毛传》、《朱传》相提并论的高调姿态。最甚者还不仅如此，他说《诗序》是“不知诗意者所作，大害于本久。”[15]自己亲自为《诗》立序。如序《葛生》曰：“妇人哀夫死于异地而所作也。”序《蒹葭》曰：“言求贤者避世不得也。”序《月出》曰：“陈美人劳心之状也。”斋藤高寿《复古毛诗序录》关于“六义”，则提出与传统说法截然不同的新解。曰：“诸侯风化之及邦内谓之风”，“王者政教之及天下谓之雅”，“比者谓比喻草木等自然有斯理”，“兴者谓感兴鸟兽等自然有斯情”，“赋者，配赋己之志讽诵之之义也”，“颂者，宗庙之义也”。[16]有关大小雅，他也提出了异说。把《大雅》中《民劳》至《召》十三篇置于《小雅・湛露》篇下。理由是这些诗歌是幽、厉、宣王时诗，属变雅。正是因为这些“离经叛道”之作的大量涌现，幕府才不得已紧随宽政改革的步伐急忙推出“禁学”运动。

再次，町人文化中的“崇情”思潮促成了《诗经》学由经学研究向文学研究的转变。由上可知，町人文化在文学艺术领域产生了深刻地影响，最大的变化体现在由原先的文以载道功能转变为独抒性灵，在文艺界形成一股“崇情”的新潮流。对于《诗》学，则出现了由原初对《诗》之义理的阐释，转向对诗人内心世界的体味。《诗经》人情观的大力倡导正是文学研究的早期形态。伊藤仁斋最先嗅察到主流思潮的变迁，对朱子“诗”学首发其难，提出“《诗》道性情”说。他说：“古之载籍，若《易》以道阴阳，《书》以道政事，《春秋》以道名分，格局既定，体面各殊。惟《诗》出于古人吟咏情性之言，而无勉强矜持之态，无润饰雕镂之词，是以见者易入，而闻者易感，故圣人取焉。”[17]又说：“人情尽乎《诗》……夫人情无古今无华夷，一也。苟从人情则行，违人情则废。苟不从人情，则犹使人当夏而裘，方冬而葛。”[18]他认为人情才是《诗经》的本质所在。太宰纯《朱氏诗传膏肓》继承伊藤仁斋《诗》学观而来，开篇即言：“甚矣，仲晦之昧于《诗》也。夫《诗》者何也？人情之形于言者也。”[19]并对《诗》的语言艺术分析细致入微，强调其用辞美、韵律美和通俗美。伊藤仁斋的后人伊藤东所秉承家学传统著有《诗解》，将《诗》比作“活物”，“夫《诗》活物，千变万化不可量。”《诗解》一书与传统传疏有所不同，诗中所涉人物事件的准确与否，不是其关注的重点，而更擅长于捕捉诗人微妙的心理悸动。总之，伊藤仁斋以后的大量《诗》著，尽管离完全意义上的文学研究还有一定距离，但“《诗》道性情”的观点已经深入人心，他们无不把其作为释《诗》论《诗》的根本出发点。更有甚者，“随着商业发展带来的市民文化需求，甚至也把《诗经》纳入到俳谐、川柳等通俗文学的表现范围之中，甚至有的好文之士，尝试用日本的戏剧形式来宣扬《诗经》，这些都是以往没有的现象，可以说在中国也不很多见。”[20]他们以群体的力量彻底改变了日本《诗》学的走向，一个崭新的《诗》学时代并由此开启。笔者认为，日本《诗》学特质的形成是以《诗经》文学研究意识的萌动真正开始的。而在其中扮演催化角色的因素无疑就是町人文化。王晓平先生对伊藤仁斋等人的《诗》道人情说有如下评说，“伊藤仁斋等人提出的诗传人情之说，太宰春台等人对劝善惩恶诗说的抨击，都不能不从町人世界观、价值观的蔓延来解释。” [21]我们从中更能看清《诗经》文学研究与町人文化之间的必然联系。

町人文化是给日本《诗经》学注入的一针强心剂，在它的作用下，铸就了《诗经》在日本最辉煌的一段历史时期。如果从日本《诗》学自觉时代的到来为起点，那么具有真正学理意义上的日本《诗经》学史，其实是从18世纪初才正式拉开帷幕的。而在其中扮演过重要角色的社会生态因素，则莫过于由商品经济发展带来的町人文化的高涨。因此，研究日本《诗经》学史，町人文化与日本《诗经》研究之关系，是我们必须首先需要弄清楚的一个问题。 [参考文献]

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[19]太宰纯.朱氏诗传膏肓[O].东大总合图书馆藏文英阁、青竹楼延享三年刊本.

第7篇：孔子删诗说范文

孔子的美学思想概而言之就是礼乐美学。从美学角度研究礼乐，它的核心是美与善的关系。孔子在中国美学史上最早奠定了礼乐相亲、善美相成的基本美学原则。这一原则成为儒家美学的核心，全面地深刻地影响了中国长达数千年的古典美学。

一

孔子礼乐思想源远流长。据《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《史记》等史书记载，中国的礼乐传统可以追溯到上古。上古乐舞都为原始巫术活动。乐舞是在祭祀活动中举行的，其目的是娱神，期求神灵赐福，以使五谷丰登，家畜成群。这里依约可见礼的因素，也依约见出审美的因素。

礼乐的形成应是在夏商周三代，其中周代最为重要。礼乐的形成应以区别于巫术为标志。巫术以娱神为主要功能；礼乐则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能。前者主要为宗教（原始的宗教），后者主要为人文。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、军、宾、嘉”五礼。五礼将原始宗教扩大到社会人文。

宗教重神，人文重德。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。皇天无私，惟德是依。”这一思想成为周代意识形态的基础。周礼与周乐都筑基于其上。

周代礼乐的完成主要是周公的贡献。孔子顶礼膜拜的人物就是周公。孔子以克己复礼为己任，他所要复的礼即为周礼。周礼奠定了中国封建社会上层建筑的基础。周礼的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡长子继承制。礼必然是讲等级制的。作为等级制，它以分为前提。分，有纵向系列的分与横向系列的分。无论纵向系列的分还是横向系列的分，都以血缘关系为重要（不是唯一）依据。孔子建立其理论体系时，之所以将孝悌放在基础层面，根本原因就在这里。孔子以孝作为处理纵向系列人伦关系的逻辑起点，而以悌作为处理横向系列人伦关系的逻辑起点。

周代的乐已具规摸，特性明显。一，乐、舞、诗为构成乐舞的三大因素，然它们又相对独立。据《周礼·春官·乐师》舞分为六类，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”（《周礼·春官·磬师》）。舞与乐根据不同的内容与诗相配。二，周礼以人文为主要内容。也就是说，它主要的功能不是祭神，而是歌颂帝王，协和关系，愉悦人情。《周颂》是周代表性的乐舞。郑玄说：“周颂者，周室成功致太平德洽之诗，其作在周公摄政，成王即位之初。”（《周颂谱》）此乐虽为郊庙祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有两个含义，一是赞颂帝王功德，政治的因素成为礼的主要内容；二是形式上宏大华美，已具审美的意义。

礼乐制度是中国自上古时就开始萌芽在周公手里得以建立的国家根本制度。孔子是非常敬仰这种制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公这样的人，他一生的事业，就他的主观愿望来说就是复周礼。孔子的全部学说，在某种意义上也服务于此，因此，探讨孔子的礼乐观，不能不追溯到周公。不过，孔子毕竟是有独立思维的大思想家，他生活的时代也不是周公的时代，因此，他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬，联系他的生平，孔子不只是继承，还是大大发展了周公的礼乐思想。他的复礼，不能简单地看成复古或者说倒退。孔子的礼乐美学思想中有许多内容是具有创造性的，它不是为社会的倒退，而是为其后几千年中国的封建社会奠定了基本的美学原则。

二

“礼”在孔子的学说中占有重要的地位，学术界对于孔子学说到底是以仁为中心还是以礼为中心有所争论。这种争论至少说明礼在孔子学说中具有举足轻重的地位。笔者是主仁为中心说。

孔子仁学有两个特点，第一是突破血亲关系的普遍人道主义。关于仁，孔子说过很多话，侧重点不完全一样。但核心是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子是中国古代最伟大的人道主义者。他对人的生命给予最大的关怀。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”孔子的“爱人”不只是爱有血亲关系的人，还爱别人。他将血亲关系的爱推到整个社会。第二，仁与礼联系起来，一方面是克己复礼为仁，另一方面是践仁为礼。孔子说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“和”是仁的重要内容。这就是说，孔子既以仁来释礼，又以礼来释仁。

礼虽然以仁为内容，但礼不完全等同于仁，仁重在观念，礼重在制度。如果说，礼以仁为内容，那么，仁以礼为形式。换句话说，礼是仁的外在化，物态化，形式化。对于礼来说，形式非常重要，它往往成为固有的程式，特别是重要的祭祀活动、政治活动。这种程序化了的礼为礼仪。礼仪无疑具有一定的审美性。

孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有浓郁的情感意味，如孔子与林放谈礼，孔子说：“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）奢与俭都是形式。这样说来，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因为这一点，使得人文化的礼不只是具有善（伦理的与政治的）的价值，还具有美的价值。《论语·乡党》记孔子在朝廷的一些活动，这些活动都具有鲜明的形式感与情感性。

孔子的乐，也是建立在仁学的基础之上的。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼与乐都是仁的物态化。只是礼的物态化体现在政治制度与伦理规范方面，乐的物态化体现在艺术与审美的方面。前者主要作用于人的理智层面，后者主要作用于人的情感层面。

礼与乐，都具有形式的因素，因而都可以称之为“文”。文，在中国文化中，不只具文明化的意义，也含审美化的意义。《周易》中的《贲卦》说的就是“文”。贲为修饰，从外在的修饰进而到内在的修养。贲卦上为艮，艮为山；下为离，离为火。其卦象为山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壮观的景象！这就是“文明”。《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人类社会就是这样“文”化而前进的。显然，中国的文，明显地具有审美的基因。孔子谈礼乐，就用到了“文”。他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣。”（《论语·颜渊》）这里，他强调礼乐的作用是“文”。文者，雅也，美也！

三

孔子曾谈到人们对待仁的几种态度。一是“欲仁”，二为“好仁”，三是“乐仁”。“欲”，含有明确的目的，是知性的，功利性的，欲的背后为意志。“好”，喜好，表现为对事物攫取的态度，如人之好色、好食。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“乐仁”是对仁的最高态度。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见“乐仁”不仅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何谓“乐仁”？乐，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悦的情感。这种喜悦，不同于“好”，“好”主要是生理性的贪求，如好色，它含有情，但此情为情的低级层面。乐是心理性的喜好，属情的高级层面。生理性的“好”，虽有喜，主要是自然性的倾向，不含理性的内含。心理性的“乐”，则是社会性的倾向，含有理性的内含。这理性的内含，就是对“仁”的认识。与一般的对仁的自觉认识之不同，这种“乐”的认识已溶解在“乐”的情感之中。它不以逻辑的形态出现而以感性的形态出现，通常表现为直觉。

三种对仁的态度，分别见出知性、物性、情性的区别。知性，自觉的；物性与情性往往是非自觉的。物性与情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社会性。这种区别颇类似于康德说的人的三种不同的。知性的“欲仁”，类于“和利益结合着的”“善的愉快”；物性的“好仁”类于“在感觉里面使诸官能满意”的“快适”；而情性的“乐仁”是“对于美的欣赏的愉快”。概而言之，即为“尊重”、“偏爱”和“惠爱”。情性的“乐仁”，虽不同于知性的“欲仁”与物性的“好仁”，但含有二者在内。它将“欲”与“好”都转化为“乐”。

礼与乐作为人文化的仁，都含有一定的审美因素，但在审美化的程度上有区别。礼虽然具有一定的形式，但这形式主要在于传达仁的内容，其审美性主要起工具的作用，即为仁的内容服务，其独立的审美意味不是很强。在很多情况下，它甚至以抽象的概念的规则出现，主要诉诸人的知性与意志，对人们的行为有所约束。孔子谈到礼时说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔乎？”（《论语·雍也》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·学而》）又说：“非礼勿说，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“约”、“齐”有约束，规范义；“勿”表示不许。显然，礼对人是有所限制的。它以外在的强迫的方式让人就范。这样，对礼的遵循，就必须以“欲仁”为前提，而“欲仁”，又必须知仁。礼，从本质上看，它还不能说是审美的，只能说具有审美的因素。

乐则不同。它直接作用于人的感觉、情感再深入到人的理性。这种传达的途径与方式，是最切合人的本性的。人是理性的动物，但人首先是感性的动物。人有社会性，但人首先有自然性。人，是群体的存在，但首先是个体的存在。审美充分体现了人的这种本性。它是自然性中寓于社会性，感性中寓于理性，个体性中寓于群体性。乐最大的特点是给人带来快乐，然这种快乐不是知性的善的愉快，也不是官能的快适，而是美的惠爱。应该说，乐比较地切合“乐仁”。

孔子讲“立于礼，成于乐”，立礼为了立仁，而仁的升华则为乐，故曰“成于乐”。乐是人的最高境界。

孔子还比较过人们对“道”、“德”与“艺”的接受态度。他说：“志于道，据于德，游于艺。”（《论语·述而》）“道”、“德”在这里，应是“仁”及“礼”的另一种表述；人们对它们的态度是“志”与“据”。“志”与“据”明显地是以理性为指导的，对人的行为具有一定的强制性。“艺”是“乐”的另种表述，或者说是乐之一，人们对它的态度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可见欣赏“艺”的愉快是自由的愉快。将志道、据德、游艺与以上说的对待仁的三种态度对应起来，大体是：志道、据德相当于欲仁和好仁，而游艺相当于乐仁。

《论语·述而》载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这也许有点夸张，但给我们很多启示。第一，他说欣赏《韶》乐的快乐远远超过了吃肉的快乐，可见孔子将“乐”的快乐定位在超生理上；第二，孔子只是说他对《韶》乐如醉如痴，没有说它对《武》乐如此，这是因为，《武》乐只是尽美而没能尽善，而《韶》乐则尽善尽美。可见令他如醉如痴的不只是美，还有善。这里，隐约见出“乐仁”。

四

礼与乐在本质上是相通的。这种相通，除了它们都是仁的外化外，它们之间也存在密切的联系。《论语·八佾》中有这样一段话，耐人寻味：

子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”

曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

这里讨论的是如何读《诗经》的问题，但涉及“礼”与“乐”的关系。“巧笑倩兮”等三句，是《诗经·卫风·硕人》中描绘一位美丽少女的诗句。这里关键的一句是“素以为绚兮”。“素”为什么能产生“绚”的效果？按笔者的理解，在孔子看来，这位少女的美其实就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是装出来的。正因为如此，她的巧笑与美目才这样动人。由此谈到绘画，当时的绘画是画在绢上的，绢的质地如何，对于绘画影响很大。孔子以之为喻，说明底色也就是本色对于美的创造非常重要。子夏没有接着孔子的思路去讨论画，而是与老师讨论起礼的问题来。子夏从孔子的话中获得的启发是：“礼后乎？”“礼后乎”按杨伯峻的看法是礼后于仁义，即产生在仁义之后。我认为，这“礼后乎”不是说“礼后于什么”，而是“礼在后吗？”的意思。这个“后”不是时间先后的后，而是基础的意思。如果这个理解能成立，那么，子夏理解礼是诗的底子。也就是说，《诗经》是合乎礼的。礼是诗的基础，推而广之，礼是乐的基础。注意，孔子与子夏在这里谈了三个底子：天生丽质是动人笑靥的底子，白绢是画的底子，礼是诗的底子。

既然“礼”先“乐”后，礼是乐的基础，那么，其必然是，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定。评价乐，也要以礼为标准。孔子重雅乐，因为它合礼；他放郑声，就是因为它背礼。孔子删诗，其去留标准就是礼，最后编成的《诗经》都合礼，用他的话说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”

乐是能给人带来快乐的，但快乐不能不加以节制。孔子赞成快乐，但也不主张放纵快乐。孔子不是禁欲主义者，也不是主义者。他说：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”（《论语·季氏》）骄乐、佚游、晏乐，都是，其必然的结果，不是益而是损。值得我们注意的是，孔子不仅说对“乐”要有所节制，就是“礼”也不是越多越好，他说“乐节礼乐”节的不只是“乐”，还包括“礼”。

五

礼与乐虽然都是仁的外化，但它们在社会生活中发挥作用的方式及其效应是不同的。孔子从两个维度来谈它们的作用：

一、从社会生活维度来看，礼是仁的最为直接的外化，它将仁的内容具体化为道德规范、政治制度、祭祀方式。这三个方面成为社会的上层建筑，就对社会的意义来看，它的作用显然大于乐。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这些都是讲的治国的大政。礼可以直接用上去，乐在这方面则不行。

二、从人性的完善的维度来看，不是礼而是乐是人性完善的最高层次。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子将“乐”的内含之一“诗”独立出来了，“诗”在这里，是独立的艺术。诗尚情，礼尚理。在人格的建造上，诗的作用主要为“兴”即启动人的情兴，为接受礼的教化做准备心理，或者说提供一个心理基础。为何要以诗为接受的礼的心理基础呢？这与诗是用语言表达的有很大关系。语言是用词构成的，语词是概念的形式。语词可以用来表达人的情感，也可以用来表达人的思想。也就是说，它既是情感的形式也是理智的形式。诗是用语言作为传达方式的，主要取语词表情的功能，但是由于语词毕竟是概念的形式，它也必然具有理性的内容。正是这理性的意义方面，使得诗直接地达于礼。礼主要从理念与行动相统一的意义上谈人如何处理个人与社会关系，包括家庭中与长辈、平辈、下辈的关系，在国家内与君王的关系，在祭祀中与神灵的关系，等等。因而它对于人格的塑造，处于关键的地位，它是人的主心骨，是人处世的基本原则，是人得以在社会生存的基本原则，故说“立于礼”。“乐”的形式为乐音，它不同于语言，纯是情感的符号，表意很困难，虽然乐是抒情的，但是此情因为经过理性的过滤，溶解了理性的内容，这理性的内容，就是上面讲到的仁。由于理性的内容完全溶解在情感之中，它对人格的薰陶深入到心理的深处，因而收效是更为持久的，作用是全方位的，这样，乐就从根本上改善了人格结构。所以在人格的成就上它高于礼。

“兴于诗，立于礼，成于乐。”它们的关系可以这样简单地表示：诗（主要为感性，但有理性成分）——礼（基本上为理性，但也有感性成分）——乐（感性，但溶解了理性）。这种从感性经理性再到感性的过程，是人格建造螺旋式上升的过程，否定到否定之否定的过程。

必须指出的是，兴于诗，立于礼，成于乐，作为人格建构的三个阶段，只具逻辑顺序的意义，不表现为时间的过程。它们可以从平面展开，而且实际上也从平面上展开，即同时接受诗教，又接受礼教、乐教。只是在人格心理的作用上，它有个从片面到全面、从量变到质变的过程。

孔子的礼乐美学相当深入地论述了审美教育的心理机制与功能，对当代美育理论的建构具有重要的参考作用。

第8篇：孔子删诗说范文

，原篆作 ，《考释》【1】释“宧，宀作艹”，或释“竹+原”。按，当以后说为是，其字从“竹”，从“厂”，从 “泉”。“厂”与“泉”借用一笔，所以容易误释为“宧，宀作艹”。“泉”旁参见《金文编》1621字所从，包山竹简86“泉”等。《礼记·孔子閒居》作“必达於礼乐之原”，《孔子家法·论礼》“原”作“源”。与简文相较，可知“原”，“源”，“”均为一字之变。

奚耳而圣（听）之 《民之父母》6

“奚”，《考释》读“系”。按，当读“倾”。“奚”，匣纽支部；“倾”溪纽耕部。匣，溪唯深喉、浅喉之别，支、耕阴阳对转。《礼记·孔子閒居》、《孔子家语·论礼》均作“倾耳而听之”。

而得既（气）塞於四海矣 《民之父母》7

《礼记·孔子閒居》、《孔子家语·论礼》均作“志气塞乎天地。”按，“得”与“志”声韵均合。典籍往往可以通假。

諆命又密 《民之父母》8

“諆”，《诗·周颂·昊天有成命》、《孔子家语·论礼》并作“基”，《礼记·孔子閒居》作“其”，按，当以作“其”为优。“又”，《诗·周颂·昊天有成命》，《礼记·孔子閒居》、《孔子家语·论礼》并作“宥”。按，当以作“又”为是。“其N 有（又）A”句式或作“有A其N”句式，《诗》中习见。N为名词，A为形容词。故“其命又密”意谓“其命密如”。《汉书·扬雄传》“七年之间，而天下密如也。”简本“有”作“又”，可证笔者旧文的推测是正确的【2】。

败矣宏矣大矣 《民之父母》9

“败”，《考释》读“快”，然无法与今本对应。按，“败”可读“美”，二字双声可通。简文与《礼记·孔子閒居》“言则大矣，美矣，盛矣”似可相互对应。具体而言，“败”与“美”属音近通假，“宏”与“盛”属义近互换。

亡（无）又（有）、小大、 《子羔》1

， 原篆上从“肥”省，下从“心”。，上从“宀”，下从“毳”。《考释》认为相当“今字肥脆”，甚确。《容成氏》“肥毳”也释“肥脆”，可资比照。“肥”本从“ ”得声，故以“”为“肥”不足为异。至于读“肥脆”为“肥硗”，则似有未的，盖“脆”、“橇”与“硗”声韵均不合。按，“肥脆”应读“肥瘠”。“脆（膬）”，清纽月部；“瘠”，精纽支部。故二字为齿音双声。如果退一步从“膬”或作“脆”分析，“危”归歌部（董同龢，王力之说），歌、月对转。而“危”或归支部（段玉裁、王念孙、朱骏声之说），则“脆”与“瘠”同属支部【3】。“肥瘠”，见《书·禹贡》“田之高下肥瘠。”《吕览·仲秋记》“案刍拳，赡肥瘠。”或作“肥膌”，见《菅子·问》“时简稽帅马牛之肥膌，”

伊尧之德则甚也 《子羔》2

，原篆作 ，《考释》释“温”。其实，“温”上本从“囚”形，与此字不类。按，当释“上冏下皿”，即“盟”之初文。简文中可读“明”。

孔子曰也 《子羔》2

，原篆作 ，原读释“钤”。又认为“钤”为“子羔”之名，乃“柴”之音转，恐非是。“钤”与“柴”声韵均不合。按，当释“钧”，简文中可读“均”。《国语·晋语》“均是恶也。”注“均，同也。”简文承上文“……歟？伊尧之法则甚盟（明）欤？”言之。意谓“某某之某与伊尧之法如何”，孔子回答“二者相同。”

或以而远 《子羔》5

，原篆作 ，当隶定“睯”，与《古文四声韵》“闵”作 形体吻合。“睯”、“闵”一声之转。《字汇》“睯，闵也，”简文“睯”当读“文”。

者（诸）畎亩之中 《子羔》8

，《考释》误释“番”，读“播”。按，上从“爪”，下从“禾”，乃“秀”之异文【4】。简文可与《孟子·告子》下“舜发於畎亩之中”对读。，当从徐在国之说读“由”。

旧矣 《子羔》9

《考释》属上读作“善，尔问之也旧矣。”按，当属下读作“旧（久）矣其莫……。”

而画於背而生 《子羔》10

，《考释》“在此当读作身，亦作妊。”略欠精确。按，之原篆上从“身”，下从“心”，当读作“身”。《诗·大雅·生民》“大任有身”传“身，重。”笺“重，谓怀孕也。”

遊於央台之上 《子羔》11

“央台”，《考释》读“瑶台”。按，当读“阳台”。《礼记·月今》“民殃於疫。”《后汉书·鲁恭传》引“殃”作“伤”。可资佐证。“阳台”为高唐神女之居所，详见《文选·宋玉高唐赋》。而高唐神女与有娀氏简狄两种传说，似亦有共同的来源【5】。

终见芺攼而荐之 《子羔》12

“芺攼”，《考释》认为即“芺蓟”，甚确。今试作补充：“蓟”，见纽月部；“干”见纽元部。月、元对转，故“攼”可读“蓟”。《尔雅·释草》“芺蓟，其实荂。”

乃见人武履以

《子羔》12

，《考释》属下读，且读为“旂”，殊误。按，当属上读，读为忻。参《诗·大雅·生民》“履帝武敏歆。”马瑞辰云“歆之言忻也。”【6】

吾子若重名其欤 《鲁邦大旱》3

，原篆左从“医”右从“戈”。《考释》属上读为“否 （也）”，恐不确。从现有资料看，只有秦文字以“殹”为“也”，楚文字则无其例。按，当属下读为“（繄）吾子若重名其欤？”其中“繄”为语首助词。《左传·隐公元年》“尔有母遗，繄我独无。”

或必恃名乎 《鲁邦大旱》4

“或”，《考释》读“何”。按，“或”训“又”为典籍恆诂。参《礼记·檀弓》“或敢有他志以辱君义？”《国语·晋语》“或”作“又”。【7】二字音义均通。

殹无庶民何 《鲁邦大旱》6

“殹”，《考释》属上读为“公岂不饱栗食肉哉殹（也）。”按，当属下读作“殹（繄）无如庶民何”。参上文第三简。

而取之民 《从政》甲1

“民”原篆作 ，此字上从“人”，下从“民”，本应隶定“亻民”，乃“民”之繁文。

墉五德 《从政》甲2

“墉”，《考释》误释“敦”。“敦”左下从“羊”，与“墉”有别。按，简文“墉”当读“庸”。《说文》“庸，用也。”下文12简“庸乃不倦，持善不厭。”其中“庸”与“持”对文见义。

洒则失众 《从政》甲8

“洒”，原篆作 。《考释》云“其右旁有异於西，释暂阙。”其实此字右旁为“西”字无疑。【8】《礼记·内则》“屑桂与薑，以洒诸上而盐之。”洒当训“散”或“播”【9】，亦作“灑。”《文选·陆机演连珠》“时风夕灑。”注，“瀚曰，灑，犹散也。”

唯世不 《从政》甲12

，原篆作 ，左从“人”，右上从“齿”之初文，右下从“戠”。其中“齿”为叠加音符，“戠”与“齿”均属之部。简文应读“识”。《说文》“识，知也。”简文“庸乃不倦，持善不厭，唯世不识，必或知之。”大意谓“重视道德修养者，尽管世人不了解，然而必然有知之者。”

为利枉 《从政》甲15

“枉”，当读“往”。简文“为利往”，参见《史记·货殖列传》“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往。”

先之则敔之 《从政》甲17

，原篆作 ，应隶定“弁”。参信阳简2﹒028“一弁”。本简“弁”可读“并”。朱骏声云“弁假借为拼”。《汉书》严延年传“股弁”。注“师古曰，弁谓抚手也” 【10】。可资佐证。“敔”可读“御”，“御与圄”，“御与语”，“御与衙”，“籞与语”相通【11】，是其确证。简文“弁敔”当读“并御”，承上句“小人先之”而言。《楚辞·九章·涉江》“腥臊竝（并）御，芳不得薄兮。”注“御，用也。”

不肤法 恶 《从政》乙2

“羸（羊作角）”，《考释》读“盈”。按，当读“羸”，从“羊”，“羸（去羊）”声。简文“羸（羊作角）亚”，当读“羸恶”，训“瘦弱”。《论衡·语增》“夫言圣人忧世，念人身体羸恶，不能身体肥泽。”

微（美）法（废）亚（恶） 《昔者君老》3

，原篆作 ，《考释》分析上之所从释“举”。按，为“兴”之讹误，“兴”与“废”对文见义。

唯邦之大是敬 《昔者君老》4

，原篆作 ，《考释》不识。按，当释“矛”，此字又见《从政》甲10、《从政》乙1。简文“大矛”应该“大务”。《汉书·礼乐志》“古之王者，莫不以教化为大务”。《潜夫论》“凡南面大务，莫急於知贤。”

茖（赫）疋（胥）是（氏） 《容成氏》1

检《玺汇》0045“疋茖司马”乃三晋官玺。其中“疋茖”疑与简文“茖疋”有关。

椲是（氏） 《容成氏》1

，原篆作∣，《考释》阙释。按，《说文》“∣，上下通也，引而上行读若囟，引而下行读若退。”（古本切）本简当读若“退”。简文“椲∣是”可读“浑沌氏”（《史记·帝王本记》）或“浑敦氏”（《左传·文公廿十八年》），上古传说中之帝王。首先，“韋”与“军”声系可通。《易·系辞》上“日月运行”释文“运，姚作违。”《淮南子·览冥》“昼随灰而月运阙，”注“运读运围之围。”《周礼·天官·内司服》“褘衣”，注“翬、褘声相近。”《礼记·玉藻》“王后褘衣。”注“褘，读如翬”。其次，“退”与“敦”亦可相通。《诗·大雅·棫朴》“追琢其章。”《荀子·富国》引“追”作“雕”。又《诗·周颂·有客》“敦琢其旅。”正义“敦、雕古今字。”凡此可证“敦”与“追”实乃一音之转。而“追”又可与“退”相通。《礼记·檀弓》下“文字其中通然如不胜衣。”释文“退”作“追”。是其佐证。通过以上典籍异文的分析，可知“椲∣”与典籍之“浑沌”、“浑敦”、“混沌”、“浑沦”、“昆仑”、“倱伅”等【12】，皆一音之转。至于郭店简《缁衣》17“出言有∣”，应据其有“囟”之读音而读“细”。《说文》“细，微也。”

攻鼓瑟 《容成氏》2

，上从“冒”，下从“木”。《考释》“攻，从文义看，似相当矇瞽。”按，“”与“矇”，“攻”与“瞽”，均为双声通转。

长者宅 《容成氏》2

，左从“首”，右从“禾”，当是从“首”得声之字。“宅”，疑读“戚施”。《诗·邶风·新台》“燕婉之求，得此戚施。”传“戚施，不能仰者。”或作“猷（犬作黽）上爾下黽”（《说文》引《诗》）、“叔（又作见）親（亲作它）”（《玉篇》）等，皆为一音之转。

娄（偻）者坆謱 《容成氏》2

“坆謱”，疑读“部娄”。《左传·襄公廿四年》“部娄无松柏”，注“小阜”。或作“坆嵝”（《淮南子·原道》）、“培塿”（《墨子·佚文》）、“杯楼”（《史记·滑稽列传》索隐）、“附娄”（《说文》）等，皆一音之转。

宅者渔泽 《容成氏》3

《考释》以“宅”属上读作“……者煮盐宅”，并读“宅”为“鹾”。按，“宅”当属下读作“宅者渔泽”。其中之原篆，上从“首”，下从“虫”，应是“忧”之异文。简文疑读“瀀”。《说文》“瀀，泽多也。”简文意谓“居於沼泽之人则捕鱼於泽”。“瀀”与“泽”对文见义。

弃不发（废） 《容成氏》3

，原篆左从“疒”省，右上从“害”，右中从“出”，右下从“水”。疑读“害”。《说文》“害，伤也。”参见下文35简。

凡民俾者教而诲之 《容成氏》3

“”，左从“巿”，右从“攵”，可读“末”。《仪礼·士丧礼》“赬末”，注“今文末为旆也”。是其佐证。简文“俾”，当读“卑末”，指出身地位低下者。《后汉书·栾巴传》“兴立学校，以奖进之，虽干吏卑末，皆课令习读，程式殿最，随能升授。”与简文可以互证。

思返百官而月青（请）之 《容成氏》3

“返”，原篆作 。《考释》释“役”，未知所据。按，简文“返”疑读“反”。《广雅·释诂》三“反，治也。”王念孙删“反”字【13】，似不足据。

四向 《容成氏》7

，原篆左从“阜”，右从“禾”，当为“委”之异文。《左传·成公二年》“王使委于三吏。”注“委，属也。”《国语·越语》“委制於吴。”注“委，归也。”

舜於是乎始免艺幵耨菨（锸） 《容成氏》14

“幵”，《考释》误以为“主”之繁文。按，“幵”从二“主”会意，与“主”并非“单复无别”的关系。本简“幵”当读“肩”。《诗·齐风·还》“并驱从两肩兮。”释文“肩，本亦作豣。”《说文》引“肩”作“豣”。《诗·豳风·七月》“献豣于公。”《周礼·大司马》注引“豣”作“肩”。是其佐证。《书·盘庚》下“朕不肩好货。”传“肩，任也。”简文意谓“肩任耨锸”。

而坐之 《容成氏》14

，原篆从二“介”，会画分之意。《说文》“介，画也。”这类特殊的“同体会意字”，尚有“易”（中山王方壶）、“各”（信阳简1·01）等，都是战国时期新创的会意字，非常值得注意。简文“而坐之”，仍读“介而坐之”，犹言“分而坐之”。接读下文“子尧南面，舜北面。”前后貫通，文意符洽。

卉木晋长 《容成氏》16

“晋”，《考释》读“蓁”。按，《说文》“晋，进也。日出而万物进。从日，从臸。《易》曰，明出地上，晋。”

面幹（乾）左鱼右昔（错）

《容成氏》24

“左鱼右昔”见《集韵》“左鱼右昔，鱼名。鼻前有骨如斧斤。一说，生子在腹，朝出食，莫还入，” ，原篆右从“髟”，左从“丩”。二者均属幽部，故“丩”似为“髟”之叠加音符。“髟”亦见郭店简《成之闻之》22，但不从“丩”。【14】《文选·潘岳秋兴赋》“斑鬓髟以承弁，”注“《说文》曰，白黑发杂而髟。”简文意谓大禹“面部干裂，头发花白。”

不生之毛 《容成氏》24

“之”，疑读“趾”。简文意谓“腿部不生毛”，典藉也有类似记载，如《庄子·天下》“腓无胈，胫无毛。”《韩非子·五蠹》“股无胈，胫不生毛”。《符子》“首无发，股无毛。”【15】

乃饬飤（食） 《容成氏》28

“饬”，《考释》阙释。按，其右上较为糢糊，右下则明确从“力”。《易·杂》“蛊则饬也。”注“饬，整治也。”《国语·吴语》“周军饬垒。”注“饬，治也。”参照下文，简文大意谓“天下之民安居乐业，於是整治食物，於是树立后稷以为榜样”。

乃立句（后）稷以为左糹右呈

《容成氏》28

“左糹右呈”，《考释》读“盈”。按，“左糹右呈”当读“程”。《诗·小雅·小旻》“匪先民是程。”传“程，法也。”

乃立咎（皋）以为李（理） 《容成氏》29

，原篆作 ，《考释》隶定为“左吉右土”，殊误。按：之笔画清楚，从“土”，从“匋”，乃“陶”之异文。“咎陶”当读“皋陶”。

厚而泊（薄）佥（敛）安（焉） 《容成氏》35

，原篆作 ，上从“害”省，下从“心”。《广韵》“，快也。”简文“”，疑读“愒”。“害”与“曷”声系可通，如《书·汤誓》“时日曷丧。”《孟子·梁惠王》上引“曷”作“害”。《书·大诰》“予曷敢不终朕畝。”《汉书·翟方进传》引“曷”作“害”。是其佐证。简文“”应读“愒”。《说文》“愒，息也。”《诗·小雅·菀柳》“不尚愒焉。”传“愒，息也。”《诗·大雅·民劳》“汔可小愒。”传“愒，息也。”字亦作“憩”。《尔雅·释诂》下“憩，息也。”释文“憩，本或作愒。” 简文大意谓“休养生息而减轻赋敛”。

喑聋跛瘿痗瘘始起

《容成氏》37

，原篆作 ，以黑白相间表示迷惑之意，疑为“幻”之异体。“幻”，《古文四声韵》去声二十二引《古尚书》作 ，《六书通》去声十谏引《古尚书》作 ，与本简近似。“幻”通作“眩”。《集韵》“幻，《说文》相诈惑也。古作眩。”《素问·五常政大论》“其动掉眩颠疾。”注：“眩，旋转也。”简文“幻”（眩）应指神经系统的疾病。

三十夷而能之

《容成氏》39

，原篆左从“矛”，右从“此”。疑“上此下手”之异文。《说文》“上此下手，积也。”至于“能”似读若“柔远能迩”之“能”。

立於中

《容成氏》39

，《考释》不识。按，上从“宀”，下从“束”。其义待考。

以四海之内 《容成氏》41

，《考释》读“批”。按，从“雨”，“瓜”声。《五音篇海》“，下也。”有降落之意。简文意谓“汤徵九州之师，以降四方。”

宗鹿（戮）族 《容成氏》41

，原篆上从“网”，下从“廾”，是殷周文字中的习见偏旁，参拙文所举之例【16】，疑即字书之“掆”。《集韵》“掆，举也。或作抗、扛。”简文“宗”读“亢宗”。《左传·昭公元年》“吉不能亢身，焉能亢宗。”注“亢，蔽也。”

而治乱不 《容成氏》43

，《考释》阙释。按，据残存笔画，可补“拳去手”字，在简文中读“倦”。

丰镐郍石邘鹿耆崇密须氏 《容成氏》45——46

“郍”，亦见邢丘所出陶文“郍公”（《文物》1982年7期7页）。又见于典籍，如“郍州”（《水经·漯水》）。检《字汇补》“郍，隐也。”房六切【17】。至于典籍“郍南”（《北史·魏太武帝纪》）、“郍颉”（《北史·于仲文传》）、“郍鄂”（《北史·白兰传》）、“郍邪迦”（《北史·赤土周传》）、“郍蒌”（《魏书·官氏志》）等。其中“郍”可能是“那”的误字。

三军大範 《容成氏》51

“範”，《考释》认为“指合於规矩。”按，“範”指祭祀。《说文》“範，範軷也。”“軷，出将有事於道，必先告其神。立坛四通，树茅以依神为軷，既祭軷轹於牲而行为範。《诗》曰，取羝以軷。”简文特指三军出行前的祭祀。

注 释

【1】 马承源《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2002年。

【2】 石 晓《有A其N句式浅析》，载《松辽学刊》1988年2期。

【3】 陈复华、何九盈《古韵通晓》350页，中国科学出版社，1987年。

【4】 何琳仪《战国文字声系》1241———1242页，中华书局，1998年。

【5】 闻一多《神话与诗》105页，古籍出版社，1957年。

【6】 马瑞辰《毛诗传笺通释》卷25第2页，中华书局四部备要本。

【7】 王引之《经传释词》66页，岳麓书社，1985年。

【8】 何琳仪《战国文字声系》1349——1350页，中华书局，1998年

【9】 朱骏声《说文通训定声》屯部。

【10】朱骏声《说文通训定声》乾部。

【11】高 亨《古字通假会典》852页，齐鲁书社，1989年。

【12】朱起凤《辞通》1376页，上海古籍出版社，1982年。

【13】王念孙《广雅疏证》95页，江苏古籍出版社，1984年。

【14】何琳仪《郭店竹简选释》，《文物研究》12辑，2000年。

【15】引《太平御览》380页，中华书局，1985年。

【16】何琳仪《莒县出土东周铜器铭文汇释》，《文史》12辑，2000年1辑。

【17】何琳仪《古币丛考》（增订本）256——257页，安徽大学出版社，2002年。

中文摘要

《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》最近正式出版，包括六部古书，对研究楚文字和古文献有重要的学术价值。本文选取其中五十四条文句，考释文字，疏通文意，对原书多有修订和补证。

作者简介 何琳仪（1943生），男，江西九江人，安徽大学中文系教授、博士生导师，撰写《战国文字通论》、《战国古文字典》、《古币丛考》等专著八部，论文103篇。

第9篇：孔子删诗说范文

    儒家的创始人是孔子。孔子以后,"儒"又成了以孔子学说为宗旨而形成的学派时称谓。"儒者"即专指孔子及其门弟子。"儒学"即专指孔子思想及其门弟子发展的学说。孔于是中国政治思想史最伟大的人物,从孔子开始,中国政治思想进入了体系完备的时代。孔子对于中国政治思想贡献在于,他系统地整理,继承和丰富了以往的历史遗产,创立了以仁礼为核心的政治思想。

    孔子的仁说,体现了人道精神,孔子的礼说,则体现了礼制精神,即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题,对于任何社会,任何时代,任何一个政府都是适用的,而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。孔子的这种人道主义和秩序精神是中国古代社会政治思想的精华。

    孔子,名丘,字仲尼,生于公元前五五二年,卒于前四七九年。其先人为宋人,后来避难于鲁。其父叔梁纪曾做过鲁国陬邑大夫。在孔子三岁时父亲去世,家世中落,家境贫闲。大约二十岁左右,做过"委吏"是管理仓库的小吏,和"乘田",职务是管理牛羊,还做过"儒"、即富贵人家有婚丧等事,为人赞礼,司仪。可能从"三十而立"开始授徒讲学。五十岁以后作了官,是鲁国的中都宰,后为小司空(工程建筑)和司寇(司法行政)。孔子后来曾率弟子周游列国,向各国统治者游说,试图在政治上谋求发展,施展自己韵政治抱负。但是,始终未能如愿。

    孔子一生主要从事教书活动,先后有四十余年,培养了众多的贤能弟子,孔子打破了学在官府的传统,开创了私人办学之风。他广收门徒,据说他有弟子三千,贤者七十二人。所谓贤者,即深浮孔学,在事业上或学术上有成就的人。从而,培养了人才,组成了以孔子为核心的学术群体。

    孔子的政治思想,主要反映在他与弟子的言论集《论语》一书中,另外、孔子编定的"六经"也反映了孔子的基本政治思想。孔子建立了系统而完整的理论体系,其中包括哲学、伦理、政治、教育、经济、历史、文学、美学等多方面的内容。他是通过"述"与"作"两方面的工作形成的,"述"是他把周以前的古籍文献作了系统的整理,编写删定出六经:《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。"作"是孔子自己的着述,主要是《论语》。

    孔子死后,他的弟子们由于思想上的分歧,或对孔子学说理解的各异,出现了各立门户的情况,孔门分化了。分化的情况,韩非在《显学》中说:"儒分为八",即分为八个派别。八个学派的具体内容,多数没流传下来,其中思孟学派和荀子一派却大显于后世。孔子是中国历史上最有影响的思想家。孔子以后,儒学成为显学,战国时期许多学者出自孔门,如墨家的创始人墨翟,法家的集大成者韩非等人。两汉以后,孔子创立的儒家学说逐渐成为中国社会占主导地位的思想,成为我们民族的传统政治观点的主干。因而,对中华民族精神性格的形成,具有重大影响。主要特点表现为:

    1、重视传统,注重继承。儒家一贯主张"祖述尧舜,文武,"欣赏古昔,效法先王。孔子就说他自己"述而不作,信而好古。"甚至认为自己长时间梦不见周公,是一种衰老的表现,真的达到了梦寐以求的程度,他整理"六经",也是提倡古道,不过不是"不作",而是古题有新解,按照他的认识赋于新意,是述而有作,不是泥古不化。后来,孟子则提倡"法先王"少"言必称尧舜"。荀子主张"法后玉",不过荀子的后王指的也是文武周公,与孟子的先王是一致的。后儒也都继续和发扬了这一传统。

    2、儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述:并构成了孔学的理论基石。后学孟子系统发挥了其仁说,荀子则全面展开了其礼论。孟荀各自对仁与礼的学说作了阶段性的发展、以后的儒家门徒都继续在这两个范畴上大作文章,在形式上随时代的变异可能有所不同,宋儒就把礼发展成为"理"。

    3、政治和伦理结合。对儒家说来,政治是伦理的扩大,伦理是政治的基础,孔子说:"其为人也孝梯,犯上作乱者鲜矣。"(《论语,学而》)忠是孝的扩大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和"圣"是一致的,政和"正"是相联的,儒家所提倡的"礼",既是政治准则又是道德规范。从董仲舒起把礼具体为"三纲五常",支配了整个封建社会,违反了它,就既是道德问题又是政治问题,。

    4、在治国方略上主张以德为主、德刑相辅。如何治民,统治阶级历来有德与刑两手,即镇压与教化并用。孔子主张对民要"道(引导)之以德,齐(整齐)之以礼。"(《为政》)他认为用道德和礼教来管理民众,民众不但有廉耻而且民心归服,是最高尚的政治。他认为理想的政治应当是免刑、无讼和去掉残暴、免除虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑。其倾向是重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继续了这个传统,主张"省刑罚",提倡以教化为主。他说:"善政,民畏之;善教,民爱之。"(《尽心上》)、荀子在这个问题上有所更张,他主张"重法",提倡"禁之以刑",但他的"重法"是和"隆礼"相联的,二者并重。同时他也把刑看作是惩戒未来、减少犯罪、进行教他的一种手段。他说:"凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。"(《正论》)荀子的德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠扰。后来的儒者,在如何运用法刑洽民上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。

    5、在天与人的关系上,重于人事,虚于天命。从孔子起就不大探究"无"或自然的奥秘,《论语》记载"子不语,怪、力乱、神。"(《述而》)他的弟子子贡说:"夫子之言性与天道不可得而闻也。"(《公冶长》)可见孔于是很少讲关于夭命鬼神一类的问题。孟子讲天就比孔子多了,讲天人合一,但他是把天合于人,合于人性,合于人心,把天道德化了。最终归于地上的人间伦理,而不是化于神秘莫卜的天。荀子则明确提出天人相分,要制天命而用之。

    二、孔子的政治思想

    孔子的政治思想主体是仁礼学说、仁与礼是孔子政治思想的核心范畴

    1、关于仁