伦理学的定义精选(九篇)

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第1篇：伦理学的定义范文

关键词：同步发展；学以致用；创新教育

随着国家对新课标的改良以及对教材更好地完善，教师在教授学生的方法、方式上也有了显著的改变，使得学生从课上的听讲到课后的自学整体效果上有了显著的提高，现在不少教师也都在关心怎样通过课件，通过媒体，让学生可以开展小组活动研究问题，而教学目的应该怎样定位，这个问题却被很多人所忽视。

一、良好定位

那么，到底该如何进行教学定位呢？怎样的定位才能让学生更有效地达到教学上的目标呢？从根本说就是要根据学生日后的需要拟定适合的教学方案，从而达到学生对知识和技能与其自身的能力有效的结合，全面发展，而不是从数学书上简单地把教学目标搬到教案上，带上课堂就完事。而实际上，老师想要做到这些，就要从学生的角度去考虑问题，从学生的发展需要当中来确定教学计划，使其最后达到所谓以学定教。

二、抓住方向

首先教师要在心里明确我们教学是为了学生服务，为了发展服务。教师要把握好整体的目标，才能从问题的根源有所创新。在每个环节都要充分考虑到学生的实际情况，在上课前期对学生的认知水平要有全方面地了解，这样才能更好地把握好课堂。在上课期间能得到学生的及时反馈，以学生发展的需要制定有关依据，达到良好的以学定教目标。

三、教学评价

教学评价是一个能很好促进学生学习的方式，这样可以让学生不断地保持良好的学习状态。多进行一些师生互评、生生互评，以及学生对自我的评价，多将这些紧密地连接起来也是很有效的提高方式。

四、改变单一的教学模式

以往的教学都是教师单一地教授知识给学生，其实合作学习更能让学生产生兴趣，在这个过程中，每个学生都能充分地展现自我，从而互相交流、互相学习。在教授知识的同时，可以更多地让学生自己去探索、去发现，老师在旁边有效地指导，这样更容易让学生对知识产生兴趣，变被动学习为主动学习。

让学生在课堂上与课本对话，在学习的过程中也可充分张扬各自的性格。

参考文献：

[1]丁东亚.如何发挥教师在合作学习中的引导作用[J].才智， 2008（5）.

第2篇：伦理学的定义范文

【关键词】体验式教学；传统教学；师生定位

新世纪以来，体验式教学理论成为中国英语教育研究的一个热门话题。作为一种与传统教学不同的教学理念，体验式教学理论，在现阶段中国英语教学中，经过几年的实践，渐渐获得了社会的欢迎与认可。其针对某一特定语言的不同技能训练，有其积极的理论指导意义。基于这种认识，本文从体验式教学的理念基础入手，探索传统模式下和体验式教学理论下的大学英语课堂师生定位的转变。

一、体验式教学的教育原理

体验式教学理论专注真实的学习环境，相信学习等同于创造。此教学理论来源于西方教育学当前流行的建构主义教学原理。建构主义始于瑞士心理学家皮亚杰，根据这一主义，知识不是被动吸收的，而是学生在一定的情境下，借助他人的帮助，即通过人际间的协作活动，利用必要的学习资料，主动地通过意义建构的方式而获得的。此理论认为知识是由个人建构，而不是他人传递；教师的价值在于帮助和促进学习者的进步；学生不再是知识的被动接受者，而是学习的主体；应重视学习的过程，反对简单灌输现成知识，推崇有意义的、学生主动参与的学习。

美国教育学家Kolb完整论述了体验式教学理论。他强调，体验学习的核心在于教师在传授知识时，目标不仅仅局限于让学生学到知识，更要使他了解获得这些知识的过程。使学生在学习的同时体验知识，通过帮助学生发现这些知识与相关知识的紧密联系，从而加深对知识的理解掌握。基于此理论，他提出了一种有效的学习模式，包含四个阶段，即具体体验、反思性观察、抽象概括和主动实践。这四个阶段的具体任务分别是：体验不同情境；对已有的体验进行逻辑思维，推论、并辩证思考；达到理解所观察的内容、对其进行抽象概括并转换为合乎逻辑的概念；验证形成的概念并运用到生活实践之中。

二、传统模式下和体验式理论下的师生定位的转化

传统的大学英语课堂倾向以教师为中心，利用讲解为主要教学手段向学生教授知识，在这种单一的教学模式下，学生只能以被动的填鸭方式地获取信息，外语教学已退化为简单的记忆灌输训练。课堂上教学缺少交互性，学生相互之间、教师和学生之间互动贫乏，课堂陷入一种僵硬、无生气的状态。同时由于中国应试教育的束缚，使得新的教学方法往往难于进入课堂，中国语境中大学英语教学改革的工作进程缓慢，举步维艰，既缺乏宏观引导的对策，又缺少微观具体的方法。在这种情况下，有必要通过多维的教学理念和多元的观察视角，来了解中国学生英语学习过程中的主要问题，探寻有所针对的解决方法。体验式教学理论打破了传统教学模式，要求发展学生学习的主体性，通过主动去加工信息并建构知识的意义，建立自己的理解，同时加强课堂互动，培养学生的自主学习能力，为大学英语教学提供了新的教学理念。

体验式教学理论强调学生是信息加工的主体，应根据自己的学习体验，主动地选择、加工和处理外部信息，从而获得知识的新意义。教师的价值在于促进学生积极主动地建构知识，刺激学生的思维、培养学生解决现实问题的能力，给予学生解决问题的自，而不是直接灌输知识。根据体验式教学理念，教师应该在教学中对学习者的具体情况进行分析，针对其学习目的、要求和难点，考虑其情感需求，设计教学活动及运用教学方法。在以学生为主体的课堂上，教师的作用退居于辅助，观察每个学生的学习情况，提出详细的学习任务以引导学习，组织学生协作学习，展开讨论和交流， 开展多样化互动，丰富学习活动，让学生的体验更深刻，使之朝有利于意义建构的方向发展。该教学理念为大学英语课堂提供了全新的角度，学生是知识意义的主动建构者，是认知主体，起主体作用；教师是意义建构的帮助者、促进者，教学过程的组织者、指导者，起主导作用；教材上的知识是学生主动建构意义的对象，而不再是教师灌输的内容。在英语教学中，教师应充分利用课堂时间创设学习情境，激发学生联想思维，让课堂成为学生语言实践的场所，促进其潜能的发挥。

三、体验式教学课堂的教学原则

体验式教学理论主张以人为本，以学生为中心，学生不再是知识的被动接受者，而是学习的主体，知识的主动建构者，教学活动的首位是学生的主体能动性。在其理论支持下，体验式大学英语教学需遵循着以下原则：第一，学习任务的实在性，即教学的目的为将全部学习任务都归置于真实语境中，在课堂教学中创设学习情境，布置真实的学习任务，体验实践各种内容或技能；第二，学习过程的创造性和自主性。体验式教学理论强调，在课堂上，教师应给予学生自我控制学习的自，刺激学生的思维，引发和保持学生的学习动机，激发他们自己解决问题的兴趣，

四、结语

综上所述， 在体验式教学课堂中，师生角色有别于传统教学课堂中的师生定位， 教师不再是进行独立教学的知识的传授者，而是学生学习的促进者、课堂活动的组织者，以学生为中心，开展任务教学，学生不再是知识的被动接受者，而是学习的主体，知识的主动建构者。体验式教学开创了新的教学模式，以全新的教育理念，为当前大学英语教育改革注入了新鲜血液。

参考文献

[1] Kolb， D. A. Experiential Learning： Experience as the Source of Learning and Development [M].Englewood Cliffs，NJ： Prentice Hall，1984.

[2] Nunan， D. Second Language Teaching and Learning[M].Foreign Language Teaching and Research Press & Heinle & Heinele/Thomson LearningAsia，2001.

第3篇：伦理学的定义范文

 

一、判断与心理

 

严格意义上的20世纪伦理学即元伦理学的诞生，一般认为，是以摩尔于1903年发表的《伦理学原理》一书为标志的。摩尔伦理学的一个主要目标，是希望通过对“善”这一伦理学的核心概念的分析，为人们提供一种精确划分在道德中能够证明的命题和不能证明的命题的标准，以克服他所谓长期以来在伦理学领域中起支配作用的“自然主义”道德哲学错误观点的影响。“伦理自然主义”是摩尔发动著名的反自然主义论战以后才出现的一个新名词，但这一概念在伦理学上是否具有正当性，却是通过摩尔对此前伦理学研究中广泛盛行的，基于对现实性质的经验分析或理性分析来推演伦理学一般原理的做法的批判，得出的一个否定性结论。

 

自17世纪严格意义上的近代认识论建立以来，关于伦理学的性质问题，历来存在着两种截然对立的观点，即伦理主观主义和伦理客观主义。所谓伦理客观主义，是指把伦理学中那些最基本概念的对象看作是存在的，或者把那些为人所把握的关于对象的事实看作是客观的。换句话说，它认为道德判断与判断者的心理或情感因素无关。所谓伦理主观主义，则是指那种否认道德判断有其脱离判断者的独立属性，道德判断可以不依赖于判断者的心理或情感因素的观点。从理论上看，区分这两种伦理学理论之间不同的一个主要方法，就是看它们是如何使用伦理语言的。比较而言，对伦理客观主义的定义相对要容易一些。这就是，倘要给伦理客观主义下一个定义，我们只需将之界定为“凡是非主观主义的理论，即是客观主义”就可以了。但是，如此一来，就引起了与主观主义的认定有关的问题。如果不能解决这个问题，就不懂究竟怎样的理论才是伦理主观主义，从而伦理客观主义的定义也将随之失去意义。从哲学上看，认定一种理论究竟是不是伦理主观主义的，主要是看它是否具备两个重要特点：首先，看它是否把伦理判断看作主要是一种依赖于客观事实的东西;其次，看它是否把伦理判断看作纯粹是一种判断者个人心理的表达。因此，如果一种理论声称，那些通常被称为伦理判断(如“说谎是不对的”)的东西既不是真的也不是假的。那么，这种理论就属于伦理主观主义的理论;反过来，如果一种理论坚持，伦理判断只有在它们是与那个讲它的人的心理，而且也只与这个人的心理有关的情况下，才有所谓真或假的问题，那么，这种理论也属于伦理主观主义的理论。由于伦理主观主义的认定与上述两个标准有关，所以，要判定哲学史上一种伦理学理论究竟是主观主义的还是客观主义的，最好的一个办法，当然就是看它们是如何使用伦理语言的。

 

有意思的是，当我们把这样一种标准应用于判别哲学史上那些最有影响的伦理学理论的性质的时候，有些平常在我们看来是大相径庭的理论，却表明它们在深层上具有相同的性质。这方面的一个典型例子，就是我们可以依据上述标准，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)这两种截然不同的伦理学理论都称之为伦理主观主义。霍布斯伦理学的名言是，任何人欲望的任何对象即是他可以因自己的理由而称为善的东西，任何人反感的任何对象即是他可以因自己的理由而称为恶的东西。在这个判断中，善与喜欢、欲求这样的字眼联系到了一起，善能够被翻译为喜欢和欲求;或反过来，喜欢、欲求能够被转换成善。这不是典型的伦理主观主义又是什么?至于康德，他的情况则更为复杂一点。在他那里，所谓道德语言，不过是用另外一种形式的语词来表达一个人的欲望、倾向、感情罢了。按照他的观点，善总是表现为命令，恶则总是表现为禁令。善的行为归根到底表现为我们所要求做的，或我们所期望做的那种行为。换句话说，“善”就是“应当”。由于在康德的这个表述中，道德判断被与要求联系了起来，而要求既不是真的也不是假的，所以，我们也可以把他的伦理学划入伦理主观主义的范畴。

 

另一个表明伦理学的性质受伦理语言的使用决定的例子，是我们可以依据这种标准，把柏拉图主义伦理学和功利主义伦理学都纳入伦理客观主义的范畴。在柏拉图那里，道德判断只有在它具有与“2加2等于4”这样的逻辑判断相同的意义的情况下，才有所谓真或假的问题;同时，像“这是正确的”这样的判断，在他那里，也并不被认为是关于人的心理的判断。它要被作为真的判断来看待，除非它陈述了某种我们称之为“善”的那个世界即理念世界的特点。由于柏拉图相信，道德事实存在于客观世界中，而能够被作为道德事实来看待的东西，就是“善”的理念，所以，他的这种伦理学又被称为“道德实在论”。从伦理语言对伦理学性质具有的影响这一点来看，功利主义在上述两个方面都颇类似于柏拉图主义伦理学。在功利主义那里，像“这是正确的”这样的判断，是与它将产生出一种超出痛苦的快乐这一点联系在一起的，而在这种翻译中，它们仅仅是普通的科学判断而己;同时，尽管这些判断是关于人的心理存在如快乐和痛苦等的判断，但它们表达的并不仅仅是讲话者的心理，而是许多人的心理。这样一来，这种判断就不只是与讲话者个人有关，而是远远超出了讲话者个人的范围而与许多的个人发生联系。在这个意义上，道德判断当然就不是主观的，

 

而是客观的。不过，在这样说的时候，一定要注意到，我们之所以这样来区分伦理判断的性质，主要是因为从这一角度看，它们表现出某种与科学判断类似的性质。如果换一个角度来看这个问题的话，则伦理学的性质就不应该被这样来理解。

 

二、属性与直觉

 

虽然伦理判断从一个方面看，可以区分为伦理主观主义和伦理客观主义，但从另一方面看，20世纪伦理学的革命也就是元伦理学的建立，却是从直觉主义对自然主义的挑战这一角度发軔的。作为一种现代伦理学流派的直觉主义，是指那种主张通过直觉能够知道如此这般的行为是绝对正确的还是错误的，或者如此这般的事态在本质上是善的还是恶的观点。所有那些被称为直觉主义者的哲学家，尽管他们在关于“善”、“正确”、“责任”和“义务”等具体伦理学概念的理解方面可能存在着分歧，但都不反对用其中的某一个或某几个来表达其持有者实际具有的特性，而把这些概念对人的影响或人对这些概念的态度抛在一边。直觉主义者相信，尽管这些特性可能由其拥有者的物质的和心理的特性产生出来，但它们本身却不能被纳入其中的任何一类。在这个意义上，它们是“非自然”的。

 

由于直觉主义以反自然主义为其特征，因此，要了解什么是伦理直觉主义，首先就必须了解什么是伦理自然主义，而这又与我们上面所作的伦理学史回顾，以及伦理主观主义和伦理客观主义的划分有关。从概念上看，伦理学上之所谓自然主义，是指那种把伦理判断与科学中可发现的事实，即与人类经验本质有关的事实直接联系起来的观点。按照这种观点，伦理知识就其实质来说是经验性的或自然性的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而己。按照这种理解，从一个方面看，对某些行动是否正当所作的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所作的事实判断;而从另一个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所作的事实判断，就是对这些制度是否符合道德标准所作的价值判断。由于伦理自然主义的基本特征，是把一切道德判断还原为事实判断，因此，摩尔以之来分析传统伦理学的理论错误，则主观主义与客观主义的区分就被自然主义与直觉主义的对立所取代。按照摩尔的观点，霍布斯主义与功利主义的伦理学由于相信道德判断后面起支配作用的是人的心理編.所以，它们在哲学上属于自然主义的范畴。反过来，柏拉图主义伦理学由于相信世界以与它包含自然属性(如桌子、椅子等)一样的方式包含了道德属性(如善、正确等)真的道德判断，就是关于这种属性的判断，而这种属性不可能在自然界中被发现;伦理学作为关于道德属性的原则或原理的理论，不能将之降低为科学的一个分支来看待，所以，它在性质上属于非自然主义。但是，由于柏拉图主义的善是建立在超自然的实体之上的，是用超自然的实体来论证善，因此，它实际上犯了与自然主义同样的错误，即用非伦理的东西来给伦理的东西下定义。从这一角度出发，摩尔有时也把这种伦理学当作自然主义来看待。

 

无论是从狭义的角度把自然主义理解为是专属于霍布斯主义和功利主义这样的经验主义哲学的伦理学理论，还是从广义的方面把自然主义的定义扩大到包括柏拉图哲学这样的形而上学，许多哲学家相信，自然主义所犯的一个主要错误，就是它混淆了事实与价值之间的界限，而这两者从根本上来说是属于两类不同性质的东西。早在18世纪，休谟就正确地指出，事实属于认识论范畴，而道德则是一种必然性概念。关于事实的描述永远不会自动地导向关于价值的判断。他的怀疑论立场在伦理学和宗教领域内引发了一场根本性的变革。因为一旦必然的联系被证明是无法认知的，那么道德要求的力量也就被无情地削弱，至少当一个人想要用理性的论证去辨明伦理学原理的是非的情况下是如此。受休谟的这个观点的影响，20世纪的反自然主义者相信，自然主义者把关于“是什么”的话语任意地转向关于“应当是什么”的话语，却又不对此加以任何说明，这种做法在方法论上是不适当的，同时在现实中也是完全行不通的。事实和价值分属于两个不同的范畴，它们之间并无逻辑上的联系。换句话说，人类的幸福和道德上的应当，这两者之间并没有什么逻辑上的关联。摩尔首先发明了“自然主义的谬误”一词来形容自然主义的这种典型错误。他坚持认为，如果要举出一个哲学史上曾经存在过的坏的哲学证明的典型的话，自然主义者的这一逻辑将首当其冲。

 

反自然主义者用于支持自己立场的一个论证，就是著名的所谓“开放问题证明”。这个证明最初为摩尔所发明，后来则成了大多数元伦理学家分析一个人存在的伦理学信念是否正当时所依循的一个基本方法。从形式化的角度看，这个证明可以表述为这样一种形式:取你关心的无论什么属性P,并言明这就是“善”的意义;你任何时候都可以尝试着问下面这个问题：我同意X有这种属性，但是，X是善的吗f这样，虽然我知道某人(X)是善的，但我却永远不可能做到无矛盾地问“诚实是善的吗f如果把这个证明翻译成日常生活中的伦理判断形式，则我们看到，它作为一种思考道德词汇如“善”或“正确”等的形式，完全否定了自然主义的方法。例如，我们大家都不会否认这样一个与确定的伦理学结论相联系的事实，即帮助一个财物不幸被盗的人，是一个能够给大多数人带来最大幸福的事实。如果按照功利主义这种自然主义的观点，它将逻辑地导出以下结论:帮助这个人肯定是一个在道德上正确的行为。但是，一旦我们运用“开放问题证明”对此加以追问，就会发现，这种说法与下面这个表述，即“这种行为有可能给大多数人带来最大的幸福，但是，这样做在道德上是正确的吗f这两者之间并没有什么逻辑上不一致的地方。假如关于自然主义的这个描述是不错的话，那么，问这样一个问题就是没有意义的。摩尔声称，在任何情况下，我们总是能够追问与此同样的问题。在这些情况中，一个关于自然性质的描述总是自动地导出一个伦理学的结论。开放问题证明就是要揭示出，自然主义者的这种逻辑是荒谬的。无论如何，从“是”(事实)是不可能导出“应当”(价值)的。基于这一点，摩尔断言，“善”不能被任何非伦理的属性定义。

 

固然从一个方面看，摩尔运用他的“开放问题证明”，否定了用非伦理的东西来给伦理的东西下定义的方法，但从另一方面看，假如他不提出某种用以取代自然主义的新的伦理学方法，就根本谈不上彻底摆脱自然主义在伦理学领域中的传统影响。摩尔伦理学以“直觉主义”著称。这意味着，它关于“善”的理解不是来自定义的，而是来自“直觉”的。“善”的概念只能来自直觉而不能来自定义，是摩尔祭出用以克制自然主义的一个法宝。在摩尔看来，善从根本上说是不可下定义的。

 

“善的”是一个单纯的概念，正像'黄的’是一单纯的概念一样;正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。11113问题在于，假如一个人不可能通过定义来理解善，那么，在现实生活中，他又是通过怎样的形式获得善，或者说达到对善这一概念的理解的呢?对此，摩尔解释道，善固然是既不能下定义也不能加以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。无论什么人，一旦他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，就己经自觉或不自觉地承认了善是幸福的前提了。反过来看，自然主义者的谬误，就在于用某种特性，比如说幸福来定义善，但同时又断言幸福就是善。几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”指的究竟是什么，人们始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来就没有提出过任何的证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根本谈不上是什么直觉了。

 

所以，尽管摩尔直觉主义对伦理自然主义的批判鞭辟入里，但它在伦理学上的无所断定则颇受诟病。艾耶尔就直接批评道，“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的”12153。无可否认，摩尔对“善”之不可分析的分析是极其深刻的。但是，以“善”一词的意义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与‘光”这个概念作一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就己经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定她但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的，我们可以叫做“善感”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。按照这些哲学家的理解道德性质乃是道德感官的对象，因而具有与颜色类似的特点。如果颜色不能被看作物理对象的内在属性，它只不过是物质感官从这些对象那里接受来的“观念”的话，道德判断的真理也就同样不能脱离判断依存的环境。它更大程度上只能看作是对这些环境所做的反应。道德判断并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表达判断者的评价。判断者不过是想通过这种方式诱使他人做出与自己相同的评价而已。换句话说，道德判断并非如传统上理解的那样是一种描述性语句，它从根本上说是一种命令式语句。

 

三、描述与情感

 

由于美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，产生了一种与大部分伦理学理论相比都有着本质不同的伦理学理论，即所谓情感主义伦理学。作为继起于直觉主义之后，并且在20世纪中后期越来越代表伦理学主流方向的情感主义，是一种以非认知主义为特点的元伦理学理论。它坚持，道德判断在其优先的意义上，是在表达评价者对评价对象的态度如赞成或反对等，而不是在对该对象的属性做所谓断言。情感主义的原理最早见之于艾耶尔(A.J.Ayer1910—1989)于1936年发表的《语言、真理与逻辑》一书。在这本书中，艾耶尔精辟地指出，伦理判断不同于事实判断，它并不具有字面上的意义，并不表达事实，而只是表达讲话者的情感。把伦理判断当作事实判断来看待，是对伦理判断性质的一种严重误解。作为情感判断出现的伦理判断，它的意义永远不会多于一个表示“哇”或“呸!”这样一种情感的句子。

 

在20世纪的大多数时间里，情感主义一直受到一个为数甚众的伦理学家群体的追捧。在这个伦理学家群体中，包括了像艾耶尔、史蒂文森、卡尔纳普和赫尔等这样一些语言哲学的中坚人物。从一个方面看，情感主义者接受非自然主义的观点，相信伦理判断不可能通过经验程序获得证实或证伪;而从另一个方面看，情感主义者也同意自然主义的主观主义立场(如霍布斯的观点)，把伦理判断看作只是关于个人情感的判断。不过，既然他们是情感主义者，那么，他们所谓的情感就不可能是传统自然主义者理解的那种情感，而是另外一种意义上的情感。情感主义者把他们理解的这种情感，称之为是一种感觉的表达。在他们看来，假如艾耶尔关于伦理判断并不是事实判断，并不表达事实，而只表达情感的说法不错的话，就不能把描述与情感联系起来。伦理判断并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表达一种感觉。它更像是人在吃完美味后发出的愉快的呼噜声，很明显表达的是他的满足感。既然人们不会说呼噜是真的或假的，那么，说表达感觉的伦理判断是真的或假的，那就是错误的。

 

在把情感主义从艾耶尔的一般性原理发展为一种精致的伦理判断学说的过程中，史蒂文森所做的贡献可谓功不可没。在他的著名的《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己语言的语词“激起”别人的某种态度或行为的动机。“我们利用语词给予我们的感情渠道而得到宣泄(感叹词);或者去创造各种语气(诗歌);或者去刺激人们的行动或态度(演讲)。”131伦理判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句形式的特征。按照他的观点，当我们实际做一个伦理判断时，虽然表面上看起来使用的是一个陈述性的语句形式，但实际上它的后面包含的是一个情感意味很浓的命令性语句形式。例如，当我说“偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际是，“偷窃，可鄙!”按照他的理解如果一个伦理语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一个合格的伦理判断。换句话说，由于任何的陈述性语句都不足以表达一个伦理判断所要表达的东西，所以伦理判断要采取命令性的语句形式。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言训练，我们使用的“善‘恶”、“对”、“错”这样一类语词形式，分析起来，也特别适合表达、激发我们的感情和态度的需要。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是我赞成X你也这样做吧”，只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。

 

四、伦理与态度

 

情感主义之为情感主义，正如我们所知，是在于它把伦理判断看作实质上是一种情感判断。通过把情感意义置于优先的地位，情感主义者声称，他们在那些使用基于不同标准的道德语词的讲话者之间，消除了道德语言的歧义。不仅如此，他们通过强调道德判断和陈述者的非认知态度之间的紧密联系，还揭示了道德判断的动机属性。但是，伦理判断能够归结为只不过是一种情感判断吗?把伦理判断归结为情感判断，是否就正确解释了情感主义者所说的伦理判断的价值属性，并由此彻底摆脱了传统伦理学理解道德判断性质所犯的形而上学错误?下面，就让我们仔细地讨论一下这个问题。

 

按照20世纪元伦理学家的观点，伦理学讲到底，不过是对道德现象的科学探讨。作为一个伦理学范畴的道德现象，通常包含了道德判断、道德感情和道德意志等三个紧密联系的部分。当我在某种情况下有意识地做出一个道德判断，如A不应该背弃他对B所作的承诺时，这个判断客观上就己经包含了这样三个不同的意义层次，即第一，我用这个陈述表达一种(正当或不正当)意见，而不只是一种感情;第二，我说出的意见所涉及的对象并不是我自己的经验即感情和愿望等，而是A、B以及他们之间的关系;第三，我所主张的那种意见即A的行为当然是不道德的、不应该发生的和众所周知的，但是，它却是惟一的和特殊的。尽管从一个方面看，情感主义者可以说，道德陈述不过是对当前出现的事件表示赞成或反对的感情而己;但另一方面，我们却不能否认，意见的意义始终是存在的。而且，当一个人声称某件事情是好的或不好的时候，这里实际上己经包含了所谓判断。判断者当然是在表达他自己的某种感情，但他却可能是在表达此时此地发生的感情或在某种情况下对某人有某种赞成或反对的感情的意向。因此，从理论上说，在某种程度上，我们确实可以说“伦理语言是情感语言”、“伦理判断是态度判断”。但是，当我们这样说的时候，却不能不加上‘伦理语言是一种特殊的情感语言”“伦理陈述表示的态度是一种极为特殊的态度”等这样一些严格的限定，否则，人们就完全有可能从根本上误解我们这一谈论的意思。很明显，我希望你去做某事，并不是你就应该去做某事的理由。如果伦理语言并不能达到它本应达到的作用，道德判断也并不判断道德的话，则我们的道德争论所能达到的最好的情况，也不过是两个人相互表达他们的感情而己。一个人发出的“呸”声，等于另外一个人回应的“好哇!”。而这，既是可笑的，也是不合法的。

 

其实，伦理的一致到底能不能回溯到态度的一致，或者说，态度上的一致是否就一定代表了伦理上的一致，只要看一看不同的人在此问题上的表现，就可以搞清楚了。对于那些同属道德主义者，但在有关具体道德问题的理解方面存在分歧的人来说，他们之间有可能存在道德上的不一致，但却不会存在态度上的不一致。反过来，对于那些认可道德原则和否定道德原则作用的人，如道德主义者和非道德主义者来说，他们之间存在着明显的态度上的不一致，但却不会有道德上的不一致。不仅如此，在道德上不一致的情况下，通过对道德语词和由这些语词扩展开来的讲话者信念的区分，即使不为道德语词引入优先的情感意义，我们也仍然能够避免道德上的歧义。仔细想来，作为赞赏者态度表达的道德判断的情感主义分析，与认识不涉及或不反映赞赏者态度的道德判断的可能性，是不可比较的。换句话说，假如这两者之间是可比较的话，那么，情感主义的体系就应该能够容纳那些非道德主义者，即那些一方面接受道德要求，另一方面却对之漠不关心的人。然而，正如我们看到的那样，情感主义实际上做不到这一点。很显然，假如伦理判断讲到底不过是一种情感判断的话，所有的道德争论势将成为一种不可能。

 

如果说，情感主义将道德判断归结为情感判断的做法隐含着某种消解道德争论的风险的话，那么，它离开道德陈述的认知方面来孤立地论证情感作用的做法，则在很大程度上使情感判断对道德判断的意义变得十分可疑。情感主义是一种关于道德判断或断言的理论。作为这样一种理论，它必须能够为各种可能的语境条件下的道德判断提供确定的语义学分析。但是，一旦我们把它的这种方法带入对不确定语境下的条件道德判断的分析，就会发现，它本身并不具有这样的功能。例如，我们始终不清楚，像“假如他做错的话，那么，他应当被惩罚”这样一类先行性条件判断，如何能够运用情感主义的方法对之加以分析。由于情感判断与关于道德命题的语义学分析之间的不相容，许多人相信，在最好的情况下，道德判断也不是如情感主义者所说的，是一种态度或主张，而毋宁说只是“像”一种态度、一种主张。因为，我们永远不可能确切地说清楚这些陈述主张究竟是什么。换句话说，假如一个人接受了情感主义，他要使他表述的“希特勒是邪恶的，因为他杀了600万犹太人”。这一判断成为一个他所希望的那种有确切道德含义的判断，就将变得十分困难。因为，按照情感主义的方式，这一判断所包含的全部含义不过是：我不赞成希特勒杀害600万犹太人。但是，假如希特勒反对这一点并声称他杀这些人是正确的话，那么，他将能够通过这样一个判断来表达他的意思:“我赞成杀掉这600万人。如此一来，希特勒和我们之间就根本没有发生过什么冲突，甚至冲突的痕迹都很难看出。因为，他在这里说的是‘我赞成这个行为”，而我们说的是‘我不赞成这个行为”。结果是，我们两个人所谈的，仅仅是我们是如何感觉的;我们并不是在谈杀人这个行为。但是，我们都知道，当我们在日常生活中做出“希特勒是错误的”这样的判断的时候，我们谈的决不仅是关于我们的感情，而主要是关于希特勒和他所犯的罪行这样的事实。其实，不论伦理学家们是否想确切地搞清楚伦理判断所主张的东西究竟是什么，有一点是肯定的，这就是，他们从不否认自己的陈述就是主张。既然如此，把伦理判断的性质看作就是一种主张判断、态度判断，又有多大的实际意义呢?另外，如果伦理判断不过是一种情感判断，表述道德就是在发泄情感那么，人心是否还有可能凝聚，社会是否还有可能维持，就是一个不能不令人感到忧虑的问题。

 

试想一下，如果一个社会中每个人最后都相信，“谋杀是错误的”这样的伦理陈述，其意义仅仅等同于“谋杀一大笑!”这样的调侃话语，则接下来将会发生些什么，是不难想象的。康德曾经指出，道德判断之所以是一种普遍判断，是因为它适用于所有的人。道德判断的这种非个人化的特点，给了我们每一个希望保持一种可接受的道德符号的人一个再好不过的理由。但是，假如我们做出一个道德判断时所做的所有东西，充其量也不过是发出了一句谁也听不懂的嘟囔话语的话，那么，它看来就不仅仅是一个我们究竟要选择哪一种道德判断的问题，而是有可能变为一个非常严重的问题。因为，如果那是我们的情感的话，我们是否也可以说“虐待儿童是正确的”?又有谁愿意把自己卷入一种可能导出如此荒唐结论的争论中来呢?退一步说，即便他们愿意加入这样一种争论，他们所能做的最好的，也不过是表达他们自己关于这一问题的道德感觉而己。

 

参考文献：

 

[1]〔英〕摩尔.伦理学原理[M].长河，译.北京:商务印书馆，1983.

第4篇：伦理学的定义范文

 

相对于规范伦理学而言，元伦理学不以论证和提供实质性的价值标准和行为规范为使命，它追问的是伦理学本身的合法性问题，注重研究的是道德范畴的定义和道德推理的确证。据弗兰克纳考察，元伦理学具体研究以下问题：(1)伦理学术语如“正当”、“不正当”、“善”、“恶”的意义或定义是什么?也就是说，使用了以上或类似术语的那些判断的本性、意义或功能是什么?运用这样术语和判断的规则是什么?(2)此类术语的道德用法与非道德用法以及道德判断与其他规范判断的区别如何?与“非道德的”相对照的“道德的”的意义是什么?(3)有关术语或概念，如“行为‘良心‘自由意志”、“意图‘许诺‘辩解‘动机”、“责任‘理由‘自愿”的分析或意义是什么?(4)伦理的和价值的判断能够被证明、合理化或显示其正确性吗?如果能够，那么究竟是怎样的和在什么意义上的?或者说，道德推理和价值推理的逻辑是什么?

 

弗兰克纳认为：在这四条中，(1)和(4)是更标准的元伦理学问题……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。马克。蒂姆斯进一步归结道：前三个问题所关涉的是(伦理术语的)意义;第四个问题所关涉的则是(道德判断的)确证显见，环境伦理学中的核心范畴“内在价值”、基本范畴“自然权利”的定义以及直接从“内在价值”到环境伦理的推理的确证，正是环境伦理学作为一种新的伦理形态和道德思维方式所留下的元伦理难题。

 

1内在价值:核心范畴的定义难题

 

内在价值是构建环境伦理学的一个核心概念。

 

罗尔斯顿认为，自然界内在价值是生态伦理学的具有导向作用的、关键的、基本的、核心的范畴〔3]。诺顿也明确提到，“当且仅当环境伦理学建立在非人类自然实体具有独立于人的价值的原则论断或前提下，它才可能是一种具有鲜明特色伦理学”〔4]。可以说，环境伦理学的合法性有赖于“内在价值”的定义。

 

价值是元伦理学研究的基本范畴。关于价值的定义颇多，但人们对价值的含义基本能形成共识，即“价值”是客体能满足主体需要的属性。当说“X具有价值”时，意味着客体(X)具有满足主体(Y)需要的属性。客体(X)和主体(Y)可以是相分离的外在联系，即两个实体间的联系，也可以是相重合的同一个实体的内在联系。在后一种关系中，当客体(X=Y)具有满足主体(Y=X)需要的属性时，客体X是对自身的需要的满足，这时的价值，就是内在价值。按照培里的表述是“客体因其自身被欲望”6]。由此，当说“X具有内在价值”时，X必定具有主体和客体双重身份，当说“自然具有内在价值”时，自然必定具有主体和客体双重身份，也就是作为客体的自然界对于作为主体的自然界的价值，即自然界是拥有自己的“好”的实体。所以，罗尔斯顿强调：有机体拥有某种属于它自己的善，某种内在的善”。这样，对自然内在价值的证明，必定演变为对自然的主体地位的证明。这就是为什么人类中心论与非人类中心论的争论焦点由“价值”转向“主体”的原因。

 

问题在于传统价值理论认为只有人是主体因为只有人才有理性能力。如果非人类中心论者要证明自然具有内在价值，就必须对传统的主体理论进行批判，在理性之外重新设定主体资格的标准。非人类中心主义的各个流派正是这么做的。动物解放/权利论者对动物天赋价值的论证，就是以对物种歧视的批判为起点的。要破除物种歧视，就要限制人类对待动物的特权，剥夺人类作为惟一价值主体的地位，就要确认动物与人类平等的价值主体地位，而对两者平等地位的确认，是以它们共同具有的苦乐感受能力为标准的。生物中心论对“内在价值”的证明，则使用了更为宽泛的主体资格标准。泰勒认为，自然界是一个有机整体或共同体。在这个共同体之中，每一个有机体都是一个生命的目的中心。有机体的活动指向自身的生长、繁衍的目标，这个指向的目标就是有机体自身的“好”，有机体的各种功能都是直接地为了实现它自身的好，拥有自己的“好”的存在物就是主体而不以能否自觉意识到并自觉地去实现这种“好”为主体资格标准。

 

大地伦理学、深层生态学、自然价值论对“内在价值”的证明更是在泛主体化的框架里进行的。罗尔斯顿的论证最为典型。他认为动物、植物等生命体虽然不能拥有自我意识、自律能力，但是有机体也具有一定的目的性、选择的能力，比如，向日葵会趋向水和阳光，昆虫会对植物感兴趣，等等。它们都是可以利用他物为“手段”来维持自己生命存续的主体。不仅如此，罗尔斯顿还认为，大自然是一个由低到高、趋向于某种目的的过程，它创生着包括人类在内的万事万物。因此，我们可以通过确认自然的自组织性或自我目的性，将价值主体无限制地扩展到自然界的一切生命，乃至自然生态系统本身，包括人、动物、植物、有机物、社会、生物圈等一切具有调节功能的个体、整体及其自控系统。人不但不是惟一价值主体，也不是最高的价值主体，只有自然才是最高主体甚至是绝对主体。

 

显见，环境伦理学对“内在价值”的定义和证明最终来自于对自然主体的目的性确认，正因为如此，关于“内在价值”的定义也就存在诸多的难题。

 

其一，“内在价值”的定义问题只存在于非人类中心主义的视野中。非人类中心主义提出“内在价值”范畴的初衷，在于通过对自然内在价值的确认，来重新定位人的价值地位，从而走出人和自然对抗关系的困境。但如上所述，环境伦理学各个学派论证“内在价值”的逻辑，却容易走向另外一个极端。他们通过对以人为价值中心的人类中心主义的批判，走向肯定自然界是价值中心的非人类中心主义，从肯定人具有内在价值，走向肯定自然界、动物、生物、生态系统也与人一样具有其自身的内在价值，最后难免走向了和自然的另一种分离和对立，从而违背了提出“内在价值”的初衷。

 

其二，非人类中心主义基于有机论模式的事实性描述，来确认自然内在价值，使得价值范畴失去了质的规定性。“内在价值”作为一个价值范畴，不再是标示事物与人的需要之间的特殊关系，而是自然存在的客观属性。奥尼尔曾举摩尔的用法为例:“说某种价值是'内在的’仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时，只考虑该事物所具有的内在性质”〔7]。奥尼尔把‘内在性质”定义为一事物所具有的“非相关的属性”，即一事物与其他事物所不同之处。生态系统中的任何物种(包括无机物)都具有不可替代的属性和功能，因而具有不可替代的价值，也就是内在价值。这样，从传统的价值定义出发，把价值范畴推广到一切自然物，其结果是把价值论视域中的事实，变成了价值，混淆了事实与价值的质的不同，取消了价值范畴的特殊性，最终取消了价值范畴存在的意义。

 

其三，非人类中心主义对“内在价值”定义误用了“内在”的概念。非人类中心主义定义“内在价值”的根据在于内在于自然存在物的生存目的。事实上，维纳早就将世界的目的性分为三个层次，即人的目的性、动植物的目的性和无机自然界的目的性。自然界三个层次的目的性其实是三个不同的东西，人的目的性通过其有计划的自觉的行为体现出来，而动植物的目的性则只是对外部环境的一种本能的适应，无机界目的性则是一种自然的平衡状态。任何存在并非有了自身的目的就有内在价值，而是能将自身对象化，去自觉地追求和实现这个目的，才谈得上内在价值。因此，自我意识是“内在”价值的必要条件，换句话说，目的的存在即使能定义价值，也无法定义内在价值。把自然的生存目的作为自然存在物具有内在价值的依据，误用了内在的涵义。

 

2自然权利:基本范畴的定义难题

 

自然权利是环境伦理学中的一个基本范畴。对这个概念的定义和证明是当代富于挑战性的伦理学问题，诺兰就曾指出：生态意识中所包含的道德问题属于我们时代中最新颖的、富于挑战性的道德困境。这些问题之所以最新颖，是因为它们要求我们考虑这样一种可能性，即承认动物、树木和其他非人的有机体也具有权利”[9〕。

 

“权利”的定义也极为复杂。张文显就把权利定义大致分为资格说、主张说、自由说、利益说、法力说、可能说、规范说和选择说等8种〔°〕。其实，无论权利的何种定义，我们都能抽象出权利的两个最基本的要素，即利益和正当。庞德在阐释权利的历史时就清晰地表明了这一点:其一，权利在最原始的意义上是指正当的或正义的事情;其二，权利概念的正式提出也是罗马人对正当的事情的概括;其三，自然权利或应有权利就是基于自然法这一规定正当行为的理想法令而拥有的对某些东西和做某事的权利;其四，法律权利不过是对自然权利这种正当的权利的一种法律上的认可与保证〔11〕。格林也曾断言，权利是有自我意识的社会的产物：人们己察知其共同利益并共同具有这种意识，所以，人们愿意并且能够共同协调他们的行为。对共同利益的彼此共同意识与相互承认，构成了权利成立的理由。格林还说：“能够认识到共同利益也是自己的利益，并借助于别人认识到的利益来控制自己履行权利，使人意识到，权利应该得到履行，这也就意味着，应该有权利存在，而权力应该通过相互承认得到控制”〔12〕。

 

可见，权利不过是指正当的利益，因此，自然权利就是指自然物的正当的利益。这样，问题就归结

 

为自然是否拥有利益?自然利益是否具有正当性?在传统伦理学里，非人的存在是没有所谓的利益的。按英国哲学家卡鲁塞斯的说法，动物不能够应用语言，所以它们不能够思考，因为不能够思考，所以它们意识不到任何事情。动物对它所体验不到的事情是没有利益的。以此类推，其他存在物也无所谓拥有自己的利益。但非人类中心主义通过内在价值概念的提出，证明自然存在物具有生存利益。P.泰勒区分了两个概念即“拥有利益”和“拥有自己的好”。所谓“拥有利益”是用来专指人和高等动物的，指某一存在物不仅拥有自己的目标，而且能够自觉地意识到这一目标的存在，显然，这只有人和部分高等动物才具备。但是“拥有利益”只是“拥有自己的好”的充分条件，而不是必要条件，高等动物的“好”是它自己能够意识到并有意识地去自觉实现的“好”，因此，可以把它称为主观的“好”，植物和低等动物不能意识到自己的“好”，更谈不上有意识地去自觉实现这种“好”。因此，可以把它称为客观的“好”。主观的“好”和客观的“好”都是客观存在的，能否自觉意识到并自觉地去实现这种“好”，不是这种“好”或目的是否客观存在的区分标准，那些拥有自己的“好”的存在物拥有自身的利益。

 

非人类中心主义确认了自然存在物自身的利益后，接着就要证明这种利益具有道德相关性，即具有正当性。这就需要证明自然存在物与人类之间存在某种伦理性关系。显然，在传统的视域中，只有人类之间才会存在伦理性关系。换句话说，只有理性存在才能进入伦理关系，并且道德客体与道德主体这样两种身份由同一主体承担。非人类中心主义批判了这个立场，认为这种观点没有涵盖所有伦理事实，在人类社会中，确实有些不具有健全理性能力的人，尽管他们不是道德主体，但并未因此被排除在伦理关系之外，他们仍然是受到尊重的道德顾客。这就说明理性能力并不必然是进入道德共同体的惟一资格，而且道德主体与客体并不必然同时存在于某一主体之内。如此一来，就应该承认自然存在物同样具有道德顾客的身份，可以进入道德共同体中，只不过它们作为道德顾客，需要人来做其“人”而己。可见，证明了自然存在物的道德顾客身份，也就为自然利益提供了正当性，自然权利也就得以成立了。

 

当然，环境伦理学内部对于哪些自然物具有自然权利，有着不同的看法。动物权利论者认为，自然权利只限于动物。这是因为动物和人类一样，具有感受苦乐的能力。生物中心论者认为所有生命体都有权利。因为生存是所有生命的目的，为了生存，它们就必须拥有权利。生态中心论者认为合规律的存在就意味着存在的权利，即自然存在物所固有的、按生态规律生存和发展并受人尊重的权利。因此，包括无生命的自然在内的整个自然界都拥有其权利。不管三种自然权利论对“自然权利”的解读有何不同，他们对自然权利的定义和证明都遵循着相似的思路，也存在着相同的元伦理难题：

 

其一，非人类中心论内部对“自然权利”概念的必要性和有效性也是有争议的。罗尔斯顿认为，在环境伦理学中“对我们最有帮助且具有导向作用的基本词汇却是价值。我们正是从价值中推导出义务来的”〔13]。因此，它建议环境伦理学家最好停止使用作为名词的权利。玛丽■米哲蕾也认为，权利是“一个真正危险的词”，而且“在其涉及动物很久之前，它就己经深陷麻烦的泥潭之中了”。她还明确指出：在我看来，在讨论道德地对待动物的问题时，权利一词根本无法提供任何清楚、明确的含义”〔14〕。

 

其二，即使我们承认“自然权利”概念在环境伦理学中的重要性，但自然权利是建立在内在价值基础上的。如果内在价值是一个可质疑的概念，自然权利自然也是可质疑的。关于“内在价值”定义所碰到的困难己如上述，此不赘言。

 

其三，即使我们承认自然具有内在价值，有其自身的利益，也要证明这种利益的正当性，要使自然存在物的利益得到人类社会的承认，才能证明其自然权利。但非人类中心主义的证明没有消除这样两个困难:一是人难以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到实现。事实上，即使人与人之间的与被关系，也存在着矛盾冲突，又怎能指望在自然存在物无法表达自己意愿的情况下，“人”能真正起到作用?大地伦理学创立者利奥波德也多次指出，就是生态学家也无法彻底地了解怎样才能保护生态群落的整体性和稳定性。由此可见，人要完成其‘人”的职责几乎是不可能的。二是人类难以超越自己的利益立场。道德的目的总是基于人类自身的利益。只有当自然存在物的利益与人的利益关系达到一个平衡的状态时，自然物的利益才获得其正当性。这就意味着自然权利最终要依据于人的利益的评价标准。既然如此，“自然权利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就难以实现。

 

其四，权利概念有其本身的规定性，“自然权利”概念的使用会违背其语法规定。尤金■哈格罗夫就指出，非人类中心主义常用“物种权利”来表达非人类物种拥有内在价值的道德直觉，但“权利”一词的“语法”要求那些拥有者们即便不是人，至少也要是某种可具体限定的对象，而传统意义上，“物种”一词指某一阶层或类别。阶层就其意义而言，不是某一个体或可具体限定之物，那么它又如何可能拥有权利呢?这种表述即使不是逻辑上矛盾，从表面上看，这种概念本身似乎也很奇怪〔14〕。

 

3是与应该:道德推理的有效性难题

 

元伦理学的根本问题是道德判断的确证，亦即道德推理的有效性问题，即“是”与“应该”的关系问题，也就是所谓的休谟难题。休谟难题的实质在于提出了伦理学的基础何以可能的问题。由此，环境伦理学的元伦理问题就在于非人类中心主义环境伦理学是否为其伦理学提供了合法基础，具体说来，就是从具有内在价值的自然存在物到“应该”的规范体系之间的推理是否有效的问题。

 

由此，布莱克得出结论说：事实如何的前提与应该如何的结论之间有一断裂，连接这一断裂的桥梁只能是当事人从事相关活动或实践的意愿”〔15]。布莱克十分清楚地说明了“应该”是如何通过人的意愿而从事实的“是”中产生和推导出来的。其实，麦金太尔也正是这样做的。他在解决休谟伦理难题的过程中，主要借助了亚里士多德的两个概念，即功能性概念和目的论概念。他认为，亚里士多德的三段论其实是有四个要素，除大前提、小前提、结论之外，还包含当事人的需求和目的，这是一个非常重要的先决条件。如果去掉了这个先决条件，涉及道德问题的三段论虽然在形式逻辑上可以成立，但在实践中却可能遇到根本性的困难。因此，要解决“是”与“应该”的矛盾，必须恢复亚里士多德的目的论概念。

 

非人类中心主义者要解决环境伦理学的合法性问题，自然也面临着如何从事实推导出价值、从是推导出应该的问题，不过这个问题在它们那里没有碰到太多的困难。按罗尔斯顿的说法，从事实向价值、从是到应该的飞跃，是一个瓜熟蒂落式的价值飞跃，令伦理学困惑而又惊奇的是，这里的应该并不是亦步亦趋地从是推导出来的，但同时是与应该的截然二分又不复存在了，我们只要拂去了盖在事实上的灰尘，那里的价值似乎就自然而然地显现出来〔16]。总之，非人类中心主义认为自然存在物具有内在价值，事实与价值本来就是统一的，因此从事实内在价值中能够直接推论出价值环境伦理，从而为环境伦理提供合法性基础。不过非人类中心主义的这种直接推理，会带来如下问题：

 

其一，自然中心主义环境伦理学反复论证内在价值的客观性，强调它与人无关，甚至认为在人类出现以前或人类在地球上不存在的情况下，自然界的存在本身就具有内在价值，这样自然界的内在价值就成为与人无关的本体化存在。既然如此，如果不以人的意愿为联结的桥梁，如何能从与人无关的内在价值中推导出人的环境伦理观?有学者也提出了这个问题：即使自然界具有着自身的'内在价值’或价值，也不能由此过渡到自然界应当拥有道德地位和道德权利的观点，因为二者之间没有内在的、必然的联系”。

 

其二，非人类中心主义在论证内在价值范畴的内涵和客观性等问题时，总是自觉或不自觉地运用现代有机论科学的科学思想和解释模式。其目的是要把内在价值确立为一种客观事实，把价值和事实统一起来，从而把环境伦理奠定在客观基础之上。这样，非人类中心主义环境伦理学也由一种价值论伦理学转变成一种具有知性科学品性的学科。但问题在于，当伦理学问题由此转变成了认识论和自然科学问题的时候，伦理学就失去了特殊的价值品格。在这个意义上，环境伦理学作为伦理学学科的合法性和有效性就成了一个问题。

 

其三，道德是人类创造用来约束、规范每个人的行为的。环境伦理学的直接目的就是在人与自然关系问题上为人提供“应当如何”的引导，就是说，道德要求的是人对待动植物的行为应该如何，而不会要求动植物对待人的行为应该如何。非人类中心主义则认为，因为自然存在物具有内在价值，也具备获得道德关怀的资格，因而，人对这些存在物也负有直接的道德义务。问题是，以自然内在价值为基础是如何推出约束人的行为的道德规范体系?换句话说，如何从与人无关的自然属性推出人的应该?

第5篇：伦理学的定义范文

 

当代西方伦理学界对于这个问题的回答主要有三种观点。回答者分别是玛莎纳斯鲍姆(MarthaNuss-baum)、加里沃森(GaryWatson)和肖恩麦卡尼尔纳斯鲍姆在《美德伦理学：一种误导性的类型》一文中，阐述了她对这一问题的看法。纳斯鲍姆认为，美德伦理学是一种错误的类型，而且根本就不存在作为统一的方法的“美德伦理学”所以应当废除“美德伦理学”这一概念。因此，不能把美德伦理学看作是与功利主义伦理学和义务论伦理学相并立的、独立的第三种伦理学方法。un™。)麦卡尼尔认为纳斯鲍姆持有这样的观点看起来很古怪，因为她和麦克道威尔、默多克、威金斯等人一起通常被视为美德伦理学中的反功利主义流派。[!]1H!09)然而，如果我们弄清了纳斯鲍姆的观点就不会有麦卡尼尔的看法了。

 

纳斯鲍姆之所以否定美德伦理学这一理论类型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主义伦理学和义务论伦理学也谈美德，它们都具有美德理论，她举例说，康德、西季威克以及密尔的伦理学中都用了相当大的篇幅来解释、说明美德。所以，美德伦理学只不过是这两种理论的一个重要的组成部分或要素，美德伦理学只是作为一种完善的伦理学理论所应包含的组成部分而存在。然而,她在这里的错误是很明显的。纳斯鲍姆混淆了“美德理论”和“美德伦理学”这两个相关的概念。按照她的观点，一种伦理学只要包含了对美德的解释就是美德伦理学，那么毫无疑问，几乎所有的伦理学都是美德伦理学，因为绝大多数的伦理学都会涉及美德这一概念。这多少有些荒谬，并且同我们的直觉是相悖的。这种荒谬表面上源于她的概念偷换，其根本原因则在于她忽视了这样一个事实：我们在进行理论类型的划分时，应该考虑到理论的内部结构，以及各种概念在这一结构中的位置。我们应当注意到，在结构上和解释上，何种概念更为根本。一种伦理学理论是美德伦理学还是义务论伦理学，应该看它是用美德概念来解释义务概念还是用义务概念来解释美德概念。换句话说，我们应该看它的“美德概念是基本的还是派生的，首要的还是次要的”。

 

纳斯鲍姆还进一步指出，即使“有一些思想家既谈论美德又拒斥康德式的方法和功利主义方法，支持那些被古希腊的伦理思想鼓舞的探讨，但是甚至在这些思想家中，也很少有统一性”[3#$P19(。然而，纳斯鲍姆也意识到他们之间存在某些共识：(1)道德哲学应该同样关注行动者而不仅仅是行为;(2)道德哲学应该研宄动机、意向、情感和欲望——即行动者内在的道德生活;(3)道德哲学不仅要考察孤立的单个的行动和选择，还要考察作为一个整体的行动者生活的特征。[2#$P1+0(但是她认为这三点共识并不能作为一个基础将这些美德理论与功利主义和义务论区分开来，因为功利主义和义务论并不与这三点共识相冲突。所以美德伦理终宄不能突破功利主义和义务论的框架而独立存在。然而，只要考查一下纳斯鲍姆所概括的三点共识，我们就可以发现它们只是涉及美德伦理学的研宄内容，而没有触及其根本。她仍然没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，仍然没有注意到，理论中具有解释的首要性的基本概念在分类学中的关键作用。她过于忽视了“解释的首要性主张。

 

我们所理解的美德伦理学和纳斯鲍姆所理解的完全是两个概念。她认为只要论及了美德的理论就是美德伦理学，所以她自称为美德伦理学家和她否定美德伦理学的独立地位之间没有任何冲突。我们之所以惊讶于她作为一个美德伦理学家而提出反美德伦理学的主张，就在于我们和她对美德伦理学的解释上的巨大反差。

 

纳斯鲍姆没能发现美德伦理学与其他伦理学理论之间的关键性的差异，从而将美德伦理学的范围过于泛化，最终使得美德伦理学成为一个没有意义的概念。与之相反，沃森将美德伦理学的范围限制得十分狭窄。

 

沃森认为，美德伦理学必须具有两个要素：(-)某种解释的首要性主张;(.)一种美德理论。(a)的意思是说一种美德伦理学必须要保证美德概念的首要性，所有其他概念都必须依据美德概念来解释。(.)的任务则是要解释什么是美德。按照这两个要素，他把亚里士多德的伦理学描述如下：

 

(1)正确的和适当的行为是与没有美德相反的行为(或者说是不体现恶德的行为)。好的行为是展现美德的行为。错误的或不适当的行为是与某些美德相反的行为(或者是体现恶德的行为)。

 

(2)美德是人的一种特征，拥有这种特征有利于促进人的幸福。

 

然而，这种结构的伦理学与品质功利主义伦理学的结构是一样的。它用美德或品质来解释正确的行为，然后又用幸福或善来解释美德。这样看来，亚氏的伦理学就是品质功利主义伦理学而不是美德伦理学。麦金太尔、赫斯特豪斯等新亚里士多德主义者的美德概念都诉诸人的幸福或好生活的概念。麦金太尔把美德定义为“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[5#$P191(赫斯特豪斯把美德解释为：“美德是人类为了幸福或兴旺或生活得好而需要的一种品质特征。”叫%29)这样一来，他们的伦理学也不再是美德伦理学了。

 

那么，该如何应对这样一种尴尬局面呢?沃森提出了两个解决办法。第一个办法是将美德不仅仅看作是达到幸福或兴旺的手段，还要把美德本身视为幸福的一个组成部分。这样，美德自身就是一种幸福了。然而，无论是在亚里士多德还是在新亚里士多德主义那里，美德都仅仅是幸福的一个元素，后者还包括友谊、财富等等一些外在的东西。因此，要想将这些伦理学冠以美德伦理学的名称，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，这样的伦理学仍然未能跳出罗尔斯对伦理学所作的二维划分。罗尔斯将伦理学理论划分为两种类型：以“正确”概念为基础的伦理学和以“善”概念为基础的伦理学。虽然他也提到了“有道德价值的人”的概念，相当于我们所说的美德概念，但他认为这个概念是由前面两种概念派生的。&7()P23_24)沃森将罗尔斯的以善概念为基础的伦理学理解为以“后果”或“结果”为终极善的伦理学。即使将美德视为幸福的首要成分，这样的伦理学仍然属于罗尔斯所说的以善概念为基础的伦理学。因此沃森认为，按照第一种办法来解释美德伦理学是失败的，不能使美德伦理学成为一种独立的第三种伦理学类型。

 

为了彻底解决这个问题，沃森提出了相当激进的第二个办法：让罗尔斯意义上的善或者说结果概念彻底从美德理论中消失掉。他根据这一办法描述了一个真正的美德伦理学模式：

 

1.过一种人类特有的生活(作为一个人而做得好)要求拥有并体现出某些特征,T。

 

2.T因而是人的卓越并使得其拥有者成为好的人。

 

3.以W方式行动符合T(体现T或者背离。

 

4.因而W是正确的(好的或者错误的h&4((F239)这一模式所诉诸的是“做得好”“成为一个好的或卓越的人”这样一些善概念，它们不再是罗尔斯意义上的表示“有价值的事态”或者“结果”的善概念。在罗尔斯那里，包括美德在内的任何事物的道德意义或价值都导源于他的这些善概念。但在沃森的这个模式中“做得好”“成为好的或卓越的人”这些概念体现为某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意义或价值，而无需依附在任何其他概念之上。只有这种模式的美德伦理学才是真正意义上的美德伦理学，它能够独立于其他伦理学而存在。

 

无疑，沃森这种解释是非常激进的，因为按照他的解释，亚里士多德伦理学将被排除在美德伦理学之外。这与前面纳斯鲍姆将康德伦理学也算作是美德伦理学一样,也是与我们的直觉相悖的。

 

麦卡尼尔认为，纳斯鲍姆和沃森对美德伦理学的解释都过于极端，纳斯鲍姆的解释所涵盖的范围过于宽泛，而沃森的解释涵盖的范围过于狭窄。用麦卡尼尔的话来说，纳斯鲍姆的解释“涵盖性”过度而沃森的解释“涵盖性，，不足。&2((™)他提出了一个介于二者之间的解释。

 

首先，麦卡尼尔通过弗兰肯那和斯洛特的观点表述了他自己的基本立场。弗兰肯那(WilliamFrankena)认为，对美德伦理学而言“正确”“应当”等“义务”概念是派生的和次要的，其基本概念应当是“德性”概念。他在《伦理学》的第二版中使得这种解释更为尖锐：

 

……美德伦理学……不把义务判断或原则当作道德中最基本的……相反，它将价值判断当作基本的……它坚持义务判断派生于价值判断，可以完全拋弃掉。而且它把关于行为的价值判断视为次要的，是以关于行为者及其动机或特征的价值判断为基础的迈克尔斯洛特在《从道德到美德》中给出了相似的解释：

 

最完全意义上的美德伦理学必须把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是义务概念(比如“道德上错误的”“应当”“正确的”以及“义务，看作是首要的，而且它必须更多地强调对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是对行动和选择的评价。

 

因此，按照这两个人的观点，当一种伦理学把德性概念而不是义务概念视为理论上和解释上更为根本的时候，它才是美德伦理学。麦卡尼尔由此认为，美德伦理学是依据美德或道德的行为者来解释正确的行为的，同时它否认美德和道德的行为者能按照善来解释。

 

我们可以看出，到这里为止，麦卡尼尔和沃森的观点还是相同的，因为它们都坚持美德概念的首要性以及美德和道德的行为者概念不能依附于善概念。然而，麦卡尼尔没有停留于此。他在此基础上进一步提出了自己独特的观点：美德伦理学可以保留不只一个基本概念。美德概念一定要优先于义务概念，但不一定要优先于善概念，至少要和善概念处于平等位置。基于此，他将美德伦理学分为两种类型：强势的美德伦理学以及温和的美德伦理学2](P216)前者认为美德伦理学的基本概念只有一个，即美德概念;后者认为美德伦理学的基本概念可以有两个，即美德概念和善概念。那么从他的立场出发，我们就可以将亚里士多德伦理学及新亚里士多德主义的美德伦理学归为温和的美德伦理学，而沃森所筹划的美德伦理学就是强势的美德伦理学。

 

四

 

上文阐述了三种对美德伦理学的解释。纳斯鲍姆认为，所有论及美德的伦理学就是美德伦理学。因此按照她的解释，无论是康德伦理学还是功利主义伦理学都可以称为美德伦理。一方面，这种结果反乎我们的直觉或常识;另一方面，它使得美德伦理学成为伦理学理论中的一个环节或一个方面，如同动机或情感等概念一样，而不是一种伦理学方法，从而取消了美德伦理学的独立地位。她没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，也没有注意到理论的基本概念在分类学中的关键作用，因而她的观点是错误的。不过纳斯鲍姆的这种思想也有积极意义。她实际上是想“把亚里士多德思想最好的东西与康德思想中最好的东西整合起来她的理论的这种特征可能反映了一种趋势：各种理论在相互指责与回应中，通过不断地修正，使得各自的边界模糊起来。正如赫斯特豪斯所言：“这意味着，这三种方法之间的划分界限己经变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述为‘强调美德’的方法将不能把它区分出来。当然，同样地，通过把义务论和功利主义描述为强调规则或后果而不是品质的理论也不能明确地限定它们。

 

沃森似乎是想让模糊的边界变得明晰。他为美德伦理学划的界线的确能够使之与其他理论截然地分别开来，但是按照他划的界线，我们发现历史上最可能是美德伦理学的理论——亚里士多德伦理学——竟然也不是美德伦理学。这一后果无疑令我们对他的做法感到惊诧与怀疑。但是，为什么亚里士多德伦理学就必须是美德伦理学呢?它不过是美德伦理学的一个来源罢了。毕竟我们不能这样定义美德伦理学：美德伦理学就是亚里士多德的伦理学(虽然有人这么做)。所以，无论是否正确，沃森的做法都给我们敲了一个警钟：我们现有的美德伦理学是否可靠，其基础是否牢固。因此，沃森的解释对于美德伦理学的发展是有益的。

 

麦卡尼尔的解释看起来是最合理的、最合乎直觉的。他通过让美德伦理学保留一个以上的基本概念，从而使得我们通常所熟知的那些美德伦理学保存了原有的名称。他自己认为这种做法体现了某种多元主义，是对当代世界的价值多元化的一个积极响应。但是他使基本概念多元化多少会影响美德伦理学的纯粹性，似乎为美德伦理学的独立发展留下了隐患。

第6篇：伦理学的定义范文

 

1医学人道主义理念：从传统到现代

 

医学伦理学的发展过程，反映了伦理思想的进步和人类对生命认识的转变。传统的医学人道主义及其医学伦理思想，基本上是一个以美德论为主体，兼有义务论和生命神圣论的伦理学体系。希波克拉底时代落后的生产力与医学发展水平决定了当时的人道思想是以_种以医师美德为主体的义务论的思想模式，西方基督教统治时期则必然地产生一种“邻人之爱”的普世的人道主义传统，而近代科学的产生与发展也必然地视人为机器，从而产生一种“机械论”的人道主义思想。二次世界大战中，一方面人格的严重分裂造成了惨无人道的人道主义灾难，另一方面也产生了以红十字运动为代表的国际人道主义合作，出现了众多的医学人道主义楷模，使人道主义精神达到历史的顶峰。现代医学伦理学的基本原则从某种程度上是对二次世界大战人道主义灾难深入反思的成果。

 

20世纪中叶以来，科学技术加速度进入医学领域，使医学诊疗水平迅速提高。分子生物学的诞生为医学科学开辟了新领域，_系列新的技术对传统的伦理原则产生了冲击，原有的人道主义理论或对传统人道主义的理解已不能完全适应现代医学的现状，于是，以对新技术应用的道德问题的深层次反思为宗旨的现代医学人道主义的新形态——生命伦理学应运而生。

 

2生命伦理学：对新技术的全面审视

 

生命伦理学的产生与1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美国的建立直接相关。该中心自称为独立的、超党派的和公益的研究机构，其任务是为对个人、集体和社会造成影响的健康、医疗和环境问题建立基础的伦理议题[2]。迄今为止，它仍然是世界知名的生命伦理学研究机构之一。之后，双月刊《海斯汀中心报告》的出版(1971年)、肯尼迪伦理学研究所的建立(1971年)、《医学哲学杂志》创刊(1975年)、《生命伦理学百科全书》出版(1978年)成为生命伦理学迅速繁荣的标志。从体系结构来看，生命伦理学基本上是围绕以下四个维度展开的：伦理理论基础、问题、原则和技术。

 

2.1理论基础

 

任何理论都是建立在一定的哲学基础之上的，生命伦理学也是如此。生命伦理学是一门相对年轻的学科，至其产生时，各种伦理思潮已经成熟并相对固定，因此各种伦理学的基础理论均可作为生命伦理学的基础，对生命伦理学的价值取向产生重要影响。纵观当代生命伦理学各种学说，RobertF.C.[]认为，对生命伦理学理论产生直接或潜在影响的伦理学理论大致上有伦理相对主义、神命论、伦理利己主义、功利主义和结果论、康德的义务论、美德论、罗尔斯的正义论等。

 

其中，神命论是一个渊源最为久远的古老话题，道德善被定义为“神的命令”，道德恶则被定义为“神的禁令”。当今的西方世界，经过改良的“神命论”仍然是我们克服科学至上思维的最为有力的道德工具。美德论和义务论来源于传统伦理学和道德哲学理论与实践。伦理相对主义(包括个人伦理相对主义和文化伦理相对主义)，颇具“后现代”意蕴，给人一种“无标准”的“标准”、“无原则”的“原则”感觉，但在当代伦理学实践中，其意义还是不可小视的。

 

伦理利己主义建立在人的本性是自私的基础之上，是一种描述性的理论，行为的正当性可以归结为一个行为的正当仅仅看它是否能够最大限度地满足个人自我利益。功利主义则是典型的结果论，其计算依据就是“净利益”或者是“净善”，它是19世纪以来最为流行和普遍被人接受的伦理学思潮。罗尔斯的“正义论”所提出的公平的正义理论则拒绝功利主义，“正义否认为使一些人享有较大份额的善而剥夺另一些人的自由是正当的。”4]

 

2.2原则

 

作为一门应用学科，生命伦理学的框架是由它的基本或主要道德原则支撑起来的。恩格尔哈特在《生命伦理学的基础》、《生命伦理学与世俗人文主义》等著作中提出允许(允诺)原则和行善原则是生命伦理学的基本原则。

 

影响最大并被广泛认同的伦理学原则是比彻姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原则，即行善、自主、不伤害和公正。沈铭贤5从强调集体主义精神出发，认为应当将行善作为第一原则，而自主列为第二位。BernardGert等[]批评比彻姆和丘卓斯的“四原则”是原则主义，提出了系统主义的伦理方法。邱仁宗[7]234_235则从“伦理学原则是在一定条件下针对一些实践中遇到的问题提出和形成的，而问题是人类实践过程中产生的，往往是由于产生了历史教训，防止今后再发生类似的问题”的角度出发，提出了具有中国特色的伦理学原则：尊重、不伤害/有益和公正“三原则”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隐私、家长主义，公正包括卫生资源的宏观分配与微观分配。关于医学人道主义的基本原则以及生命伦理学原则的评述，笔者在另一文中也有一些讨论[8]，在此不再赘述。

 

2.3问题

 

“在伦理学推理中，原则不是出发点，出发点应该是伦理问题，而原则和理论是解决伦理问题的指南，为伦理问题的解决办法提供伦理辩护。”7]234伦理问题体现在一个个的事例中，正是这些事例反映出了伦理的两难和困惑。

 

从大多数伦理学著作来看，确实都是“从问题出发”的。邱仁宗的“生命伦理学基本原则”一文是以两个案例开始的。(1)“社群同意”中的一系列问题。(2)“癌症化疗临床试验的风险/受益比”问题[7]232—233。PeterDuncan的伦理学著作《价值、伦理和卫生保健》，Care)也是以对二个事例的分析作为全书的开场白。其中的问题包括医助自杀、昂贵医疗的支付主体(社会还是个人)和过度肥胖儿童(个人情感与社会负担的矛盾)等[1]，从而引出生命价值、社会责任与个人伦理义务的问题。

 

作为当代科学的伦理学从问题开始的态度与方法是科学的，而且作为伦理学，不仅仅要提出问题，还要解决问题。但不幸的是，伦理学中提出的问题往往是无解的问题或多解的问题，甚至到目前为止尚没有一个真正的伦理学问题得到确证、达成共识。这也许正是生命伦理学成为热门显学的理由。

 

2.4技术

 

如前所述，产生生命伦理学这一学科的一个非常重要的原因是现代生物医学技术的进步以及对传统医学伦理观念的冲击及其使医学面临的新难题。由于促使生命伦理学产生的根本原因是技术的进步，那么，将新技术或即将产生的技术作为既成的存在物，然后对技术本身进行剖析自然就是生命伦理学的逻辑起点和当然前提了。

 

香农了引用了SamuelGorovitz在1997年对生命伦理学所作的定义“对于做出与健康相关的情境，以及包括生命科学情境决定道德维度的评论审查”[9]。对做出“与健康相关的决定”包括技术的决定和政策的决定，对其道德评论和审查包涵了对技术的反应。而对生命科学情境决定的审查则代表着对技术尤其是新技术的审查，这进_步说明了生命伦理学中技术所处的核心与“主语”地位。海斯汀中心的研究领域可以说是当代生命伦理学研究领域的代表，从其最初的研究领域来看，主要涉及生命伦理学的三个宽广的领域：临终关怀和终结生命决策、公众健康、新兴技术。由此我们也能看出，“技术”在任何生命伦理学体系中都是居于核心地位的。

 

从目前的生命伦理学专著和教科书的体例结构看，涉及到的技术领域除了对技术本质的分析与思考外，具体的医学新技术大致有以下几个方面：流产、生育技术、产前诊断、关于死亡和濒死问题、有出生缺陷的新生儿、器官移植、人体研究、基因工程、病人权利以及环境问题等。

 

3伦理委员会：生命伦理学的实践形式

 

伦理学的意义在于为人的行为的合法性和非法性提供辩护和证明。从生命伦理学的原初目的来看，是为技术应用和技术行动寻找坚实的伦理基础。然而，随着伦理学发展的深入，人们越来越发现，这样的基础几乎是不存在的。不同伦理学理论之间差异和分歧与现代医学面临如此复杂的技术环境，使得_般的伦理手段无从下手。恩格尔哈特[10]认为：发现一种唯一正确的、俗世的、标准的、充满内容的伦理学是不可能的，它还承认了一般的、标准的、充满内容的、俗世的生命伦理学的不可能性。

 

恩格尔哈特的断言也许过于绝对化，但随着现代生命科学的迅速发展和生物医学高技术的广泛应用，医学实践和医学科学研究中对人的生命干预能力更为强大，从而引发了新的伦理问题。这些问题是前所未有的，迄今为止，我们确实还没有找到_种普适的伦理学基础，但又需要_些伦理学来规范和指导我们的行为，否则，医学世界就失去了是非标准从而堕入罪恶的深渊。因此在实践中，各种医学伦理委员会的诞生与工作就十分必要了。

 

在中国，自从中华医学会医学伦理学分会于1994年提出了《医院伦理委员会组织规则》以来，中国的医院伦理委员会已有近20年的历史[15]，全国各大医疗机构基本上都建立了医学伦理委员会等组织。

 

无论是国际还是国内，医学伦理委员会都呈现出蓬勃发展的形势。目前已形成了国际、国家、地区，政府、民间，医院、大学等多层次网格化的医学伦理委员会体系。就专业性而言，有医学科研伦理委员会以及医学临床伦理委员会，例如，HUGO伦理委员会、科研伦理委员会(researchethicscommittee,REC)、辅助生殖技术(assistedreproductiontechnology，ART)伦理委员会等专业组织和团体。伦理委员会有共同的工作原则和程序规则，国际合作十分活跃，理论与实践成果丰富，其将成为当代医学人道主义一个新的亮点，并对丰富和发展医学人道主义思想起到巨大的推动作用。

 

4生命伦理学的内在缺陷

 

现代生命伦理学是医学人道主义的最新形态。但是，是不是我们可以这样理解：生命伦理学已经从根本上取代了传统医学人道主义的地位，医学人道主义已经变得过时和不必要了呢?答案是否定的，因为虽然当代生命伦理学具有鲜明的时代特色，但它却也有内在的缺陷，正是这些缺陷使它不可能成为传统医学人道主义思想的替代。

 

4.1非常态伦理学

 

当今医学界的人道问题，大多数还是传统的医患关系问题。绝大多数患者还是罹患诸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通过普通的门诊经过普通的医生做普通的检查然后通过普通的药物或手术治疗获得痊愈的“常态”的医疗过程。大多数新技术的应用是在极端情况下使用的。辅助生殖也好，器官移植也好，都是“非常态”的情况，针对这些问题产生的伦理学自然也是“非常态”的伦理学。当然，这并不意味着这些问题不重要，恰恰相反，由于新技术应用的伦理问题往往是困扰卫生保健的问题，因此解决它是极为紧迫和必要的。但这又不意味着新的伦理学可以取代传统的医学人道主义，正像新技术并没有取代也不可能取代传统技术和适宜技术一样。

 

4.2技术的伦理学

 

如前所述，当代生命伦理学是从技术出发并以技术作为逻辑起点的。而传统医学人道主义是从医师的美德和对医师的要求出发的。或者是从医师的角度看待问题的，二者的角度不同，构成一定的互补性。当然，单纯的传统医学人道主义并不完备，但二者的出发点正好说明二者不能互相取代，反而是应当相互补充。因为医师毕竟不能成为技术的奴隶，医师对技术有应用与选择的权利。新技术扩展了人类的生存空间，但与此同时，新技术又成为一种霸权挤压着人们的思考空间，使人的主体性逐渐减弱、丧失。这更需要我们对技术进行深度的反思，更需要传统的人道主义思想作为人的灵魂的港湾。医学技术的提高改进了我们的诊断能力，但是对于被诊断出来的疾病，我们却通常少有或没有方法对付。无论人们对_种专门技术做出什么样的判断，技术依旧存在，并对我们的生活产生深远的影响。我们通常更关心事情如何运作，而不是为什么应当做这件事。因此，技术的伦理学是十分强大的，但它不能也不应该取代传统的美德人道主义。

 

4.3少数人的伦理学

 

当代生命伦理学是应人类对医学技术的大量需求而产生和发展的。但需要特别说明的是，相对于数百亿计的门诊与住院患者、数以万计的病床来讲，医学高技术的使用人群绝对量再大也只是“少数”人的需求，医学的大多数对象仍然是普通病人和临终患者，而且医疗高技术贵而不便。以辅助生殖技术为例，“体外授精在世界是最有经验的技术，成功率达20%〜30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植两个，成功率为28%，三个则为38%。费用一次为4千〜7千美元，最高达1.2万美元。还不包括旅费和因请假而扣除的工资(这是20世纪80年代的费用，现在更高了)，费用之高令一些专家关注。乔治华盛顿大学妇产科教授舒尔曼(J.Schulman)说：‘有钱人是这个领域进步的主要受益者'”[7]37医学高技术实质上是医学满足“贵族化”的需求，远远不是大众医疗，它与“人人享有卫生保健”的目标相去甚远，我们应当时刻警惕这种“贵族化”带来的新的卫生的不平等和不公平。

 

4.4“美德”缺位

 

医师美德是传统医学人道主义的核心，在医学发展的任何时期都不缺乏其重要性，技术时代亦如是。20世纪初则有一位临床医生提出，“除非医生完全认识到了这项检查的重要性，而且视进行这项检查为必须履行的职责，否则他可能会因为感到病人会不愿意并且会拒绝这项检查而放弃。可是，我的经验是，如果你能和颜悦色地简要解释一下检查和必要性，就能扫清这些障碍……”[16]从技术出发，从医师的角度出发，忽视患者的感受，特别是引入价值论和市场机制后，伦理学如果不被正确地对待，会有成为利益的博弈工具的危险。

 

5不可或缺的传统医学人道主义

 

医学人道主义的不同思想渊源，在历史上从不同的侧面推动了医学科学以及道德的发展，为医学人道主义的不断完善和发展提供了理论基础，同时，它们又有着各自的不足与局限。从历史考察，医学作为技术和医学美德在古希腊时期都已提出并得到强调，但在中世纪宗教时期，技术问题受到弱化而更多地从宗教信仰出发强调美德的发展，这对医学人道主义事业的发展无疑也是有推动作用的。文艺复兴之后，随着神对人的统治力量的弱化，人的主体性高扬，人在成为精神上的主体的同时也成为了肉体上的客体。于是医学技术作为支撑医学人道事业的基石得到高扬，医学成为了科学的事业而得到提升。但与此同时，医学的技术化倾向走向了另一个极端，对道德与精神的修炼相对受到了忽视，技术与美德的天平再一次倾斜。

 

技术是不断进步的，与此相应，美德观念也不是一成不变的。在医学2500多年的发展中技术与美德是分离的，因为技术是独立于人的意志之外独立发展的，而美德则是对技术的补充。由此推知，美德并不是精湛医术的必要条件，因为美德本身并不能直接治病，尤其是治疗身体上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成为著名的医学家受到后人的敬仰。然而，随着科学技术的飞速发展和快速进入生命科学，现代医学科学技术通过改变人与自然的关系和人在生产过程中的作用以及人本身(包括人的创新能力和需要等)，使人们的生存质量、生活方式发生了巨大的变化，形成了新的人类生活条件，从而对伦理道德产生影响。同时，辅助生殖技术使生命的孕育和出生变为可操作过程，生命维持技术使死亡由事件变成过程，器官移植技术使人们有可能组装生命，克隆技术使人们可能复制生命，细胞融合技术可以从根本上改变人的性状，等等，这一切都使其超出生命科学技术本身而具有了道德伦理属性。加上旧有的医患关系、医商关系，当代医学技术与美德之间已经形成一个互相影响与互相制约的复杂的问题域，这也反映出传统的医学人道主义观念与当代生命伦理学之间质的联系。

 

传统的观念不断受到冲击，新技术引发的道德观念的变革则悄然地进行着。_方面技术的发展呼唤传统伦理观念的回归，另一方面日益紧张激烈的医患矛盾和冲突需要传统伦理的调节。在新生命科学技术的视界中，技术已经不再单纯是治病救人的手段，它更多地负载着对人的本质的认识、对生命本质的认识、对医学本质与目的的重新审视，这一切都离不开传统的医学人道观。当代生命伦理学是一门有极强生命力的学科，但这种生命力并不能掩盖传统医学人道主义思想的生命力与现代价值。我们在关注新的思想和新的意识的同时，绝不能忽略传统思想的现代价值，因为我们生活在高技术的现代，同时我们也会永远生活在传统之中。

第7篇：伦理学的定义范文

关键词：康德；形而上学；道德；现代价值

康德思想的重要性在当论界是众所周知的。形形的现当代哲学思想在不同程度上都渊源于康德，自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严，所以它优越于人类理性的任何其他追求，而其他学科都要为这个最高目的服务，也成为整个康德伦理思想的起点。

一

康德的思想，如日本学者安倍能成所说：康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康德，而以后的哲学又从康德这里流出的”。康德思想研究早已经是一种“显学”，似乎人人都能对康德的思想说点什么。伦理学在康德整个思想体系中属于另一个方面，在康德思想发展历程中，经历了由牛顿转向卢梭，由自然科学及其哲学意义转向人的精神世界的探求。一直以来，人们对于康德的伦理学，都认为其重要性不能和他的认识论研究相比，甚至认为康德伦理学只不过是形式主义而已。基于这样的事实，康德思想对于我们，可以说还是处于晦暗不明的状态之中。那么，康德哲学思想主要是认识论还是伦理学呢?他在构造其“批判哲学”时，虽然首先着手于认识论，但就康德个人主观上来说，伦理学显然高于认识论。在康德的主要伦理学著作中，即《道德形而上学原理》(1785)、《实践理性批判》(1788)和《道德形而上学》(1797)，它们的共同任务就是建立实践的最高法则以及论证道德法则乃是道德行为的最高原理，旨在建立道德形而上学。在康德纯粹理性所划分的学科体系中，道德形而上学是作为伦理学的纯粹部分而存在的，它关注的是人的终极目的，涉及的是人的全部使命，体现的是人的高贵和尊严。所以它是优越于人类理性的任何其他追求的，而其他学科都要为这个最高目的服务，由此也成为整个康德伦理思想的起点。

自由、主体、实践理性、善良意志、意志自律以至“绝对命令”，在康德那里是相通的概念，正是这种独立于客体的概念，给道德奠定了基础。康德的道德哲学特别强调自由、平等、权利的优先性、即优先于任何特殊的善。在康德那里，正义的重要性，首先不是因为它们能够使社会福利最大化，或者是能够尽善，而是因为它们符合权利(正当)概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。康德的正义论具有直接的道德意义，因为它主张正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，而无论这些利益可能有多么迫切，因此正义就不仅是人类价值集合中的一种，可以随情况的变化来加以权衡，而是所有社会美德中的最高美德，是其他社会美德的前提和基础，这样康德就通过正义的优先性为社会道德奠定了基础，即保证社会正义是一切道德上善恶的前提。根据康德，善恶概念不足先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者就似乎必定具有基础地位，相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义，于是遵守道德法则本身就成了目的，而无需某个假设为善的目标。那么，正义优先性的根据在哪里呢?

第8篇：伦理学的定义范文

长期以来，西方经济学理论一直受到“休谟命题”的影响。西方哲学家，也是历史学家和经济学家的大卫·休谟，在《论人的本质》一书中，提出了一个著名的哲学命题，即“一个人不能从是中推论出应该是”，这就是所谓的“休谟命题”。休谟依据“是——应该是”的二分法的区分，对本来存在密切关联的事实领域和价值领域之间，来了个一刀切的区分，因此，被人们喻为“休谟的铡刀”。因此，西方经济学围绕经济学的研究要不要或说应该不应该涉及伦理道德和价值判断的问题，展开了长期而又激烈的争论。实证经济学是西方经济学的主流学派，他们强调经济学不是伦理学的“奴婢”或附属品，认为经济学主要是研究经济发展过程的客观规律，而不是制定或实践道德规范，同时，作为市场经济行为主体的人，也是一种“纯经济动物”，因此，经济学家无需重视“道德关怀”。

规范经济学，作为西方经济学的异端学派，他们批评主流经济学派对道德的“遗忘”，强调经济学不可能摆脱道德的“纠缠”，不可能离开伦理道德原则和回避价值判断。如新剑桥学派的主要代表人物，英国著名经济学家琼·罗宾逊夫人和当代新制度经济学派的冈·缪尔达尔等，认为实证经济学与规范经济学之间并不存在一条不可逾越的鸿沟，经济学决不可能是一门“纯粹”的科学。

那么，经济学与伦理学之间可以沟通的桥梁又是什么？或者说两者之间的交汇点在哪里？这也正是我们探讨经济伦理学的切入点。

1998年诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在《伦理学与经济学》一书中对这一问题作了有益的探索。乔治·恩德利教授在《面向行为的经济伦理学》一书中指出：“他（指阿马蒂亚·森，作者注）在伦理学和经济学两方面的学术成就都是杰出的。而且，他非常精细地探索了两者之间的交汇处，建立了一些桥梁，这些桥梁使得不同的观点彼此之间更有意义。”约翰·勒蒂奇在《伦理学与经济学》一书的前言中这样讲：“对于那些关心当代经济学与道德哲学之间的经济学家、哲学和政治学家们来说，这本书可谓是一个思想‘宝库’。”“在全新的意义上，他阐述了一般均衡经济学能够对道德哲学分析所做出的贡献，道德哲学和福利经济学能够对主流经济学所做出的贡献。”

1.阿马蒂亚·森首先论证了经济学与伦理学这一严重分离，以及这一分离如何铸就了当代经济学的一大缺陷。阿马蒂亚·森认为，随着现代经济学与伦理学之间隔阂的不断加深，现代经济学已经出现了严重的贫困化现象。揭示这一隔阂的本质，就显得特别重要。他认为必须澄清两点：一是正确认识和评价“工程学”方法在经济学中的应用问题。“工程学”的探索主要专注于逻辑的问题：在一些非常简单的行为假定中，为了最大效率地达到从别处给定的目标，一个人应当选择什么手段。正是由于“工程学”方法的广泛应用，使经济学可以对很多现实问题提供较好的理解和解释，因为经济学中确实存在大量需要关注的逻辑问题，即使在狭隘解释的非伦理人类动机观和行为观的有限形式中，这些逻辑问题也可以在一定程度上得到有效的解释。如一般均衡理论所研究的是市场关系中的生产和交易活动，虽然这些理论非常抽象、简单，而且对人类行为的看法也非常狭隘，但是，它们毕竟使我们对社会相互依赖性本质的理解更加容易了，这一点是毫无疑义的。同时，他还认为，即使那些回避了伦理考虑的、极为狭隘的行为动机描述，也有助于我们对经济学中许多重要的、社会关系本质问题的理解。也就是说，他并不认为，“没有伦理考虑的方法就必定使经济学失效”。但是，他所强调的是，“经济学，正如它已经表现出的那样，可以通过更多、更明确地关注影响人类行为的伦理学思考而变得更有说服力，我的目的并不是要列举经济学已经取得的成就和正在进行的研究，而是要提出更高的要求”。

需要澄清的第二点是，由经济学与伦理学之间不断加深的隔阂所造成的损失具有两面性。因忽视“伦理相关的动机观”和“伦理相关的社会成就观”而给经济学所带来的损失；经济学中的“工程学”方法，也是可以用于现代伦理研究的，因此，两个学科的分离，对于伦理学来说也是一件非常不幸的事情。

2.经济行为和动机。阿马蒂亚·森指出，“理”假设在现代经济学中具有十分重要的作用。但他认为，即使标准经济学关于理的描述被认为是正确的，从而被人们普遍接受，也不一定意味着人们一定会实际地按照其行为。因为现实世界是丰富多彩的，人的行为动机也是多样的。他说，一种理性观会承认其他行为模式，在这种情况下，即使最终目标和约束条件被充分认定，理假设自身也不足以把握某些‘必需的’的实际行为；必须把理等同于实际行为（无论理如何定义）的问题与理的内容问题加以区别，这两个问题虽有联系，但它们之间的差别还是相当大的。这两个特征在标准经济学中，实际上是作为一种补充的方式被使用的。通过一个共生的过程，这二者都被用于描述人类实际行为的特性：(1)把理等同于实际行为；(2)以一种相当狭隘的方式限定理的性质。

一般来说，在主流经济学中，定义理的方法主要有两种：第一个方法是把理性视为选择的内部一致性，第二个方法是把理性等同于自利最大化。这里的一致性指的是选择和目的的一致。在他看来，理必须要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分条件。因为选择是否具有一致性，不仅取决于我们对这些选择的解释，而且还取决于这些选择的某些外部条件，如我们的偏好、目的、价值观和动机。

定义理性的第二种方法是自利最大化。理性的自利解释有着非常悠久的历史，在好几个世纪中，它一直是主流经济学的核心特征。自利理性观意味着对“伦理相关”动机观的断然拒绝。阿马蒂亚·森对此作了有说服力的批评。他说：“把所有人都自私看成是现实的可能是一个错误；但把所有人都自私看成是理性的要求则非常愚蠢。”日本市场经济在生产效率方面所取得的成功，曾经被当作是自利理论的证据，但是一个自由市场经济的成功根本不可能告诉我们，在这样的经济中，潜伏在经济行为主体背后的行为动机到底是什么。事实上，有大量的经验证据表明，责任感、忠诚和友善这些偏离自利行为的伦理考虑在其工业成功中发挥了十分重要的作用。他想着重提出的是，说自利行为在大量的日常决策中不起主要作用肯定是荒诞的。事实上，如果不是自利在我们的选择中起了决定性的作用，正常的经济交易活动就会停止。真正的问题应该在于，是否存在着动机的多元性，或者说，自利是否能成为人类行为的惟一动机。这里，他触及到了一个人们似乎都知道但尚未彻底澄清的大问题，即对亚当·斯密提出的追求个人利益的“经济人”的重新讨论。

长期以来，亚当·斯密被不少经济学家尊崇为自利的“宗师”，但这与他实际提倡的正好相反。在讨论自利行为问题时，区分以下两个不同性质的问题是非常重要的：第一，人们的实际行为是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人们惟一地按照自利的方式行事，他们能否取得某种特定意义上的成功，比如这样一种或者那样一种的效率。这两个问题都与亚当·斯密有关。因此，人们常常引用亚当·斯密关于自利行为的普遍性和有效性的观点。事实上，并没有证据表明他相信这两个命题中的任何一个。首先，同情心和自律在亚当·斯密的善行概念中起着重要的作用。如他所说，“根据斯多葛学派的理论，人们不应该把自己看作某一离群索居的、孤立的个人，而应该把自己看成是世界的一个公民，是自然界巨大的国民总体中的一员”，而且，“为了这个大团体的利益，人们应当随时心甘情愿地牺牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和热心公益是最有益于他人的品质”。但在拥护亚当·斯密关于自利以及自利成效的经济学家们的著作中，亚当·斯密的“同情心”不见了。斯密看到的，也是任何一个人都能看到的，大多数人的行为确是受自利引导的，其中一些行为也的确产生了良好的效果。而且，在论述市场中，正常的交易活动为什么会发生？如何被完成及为什么会有分工等，斯密强调了互惠贸易的普遍性，但这些并不表明，对于一个美好的社会来说，对于挽救经济来说，他并没有满足于建立在某种单一的动机之上。他曾指责伊壁鸠鲁试图把美德视为精明，并斥责某些“哲学家们”试图把所有事情都简化为某种单一的美德。通过上述分析，阿马蒂亚·森认为，在现代经济学的发展中，人们对亚当·斯密关于人类行为动机与市场复杂性的曲解，以及对他关于道德情操与行为伦理分析的忽视，恰好与在现代经济学发展中所出现的经济学与伦理学之间的分离相吻合。“实际上，道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂式的生活，是现代经济学家把亚当·斯密关于人类行为的看法狭隘化了，从而铸就了当代经济理论上的一个主要缺陷，经济学的贫困化主要是由于经济学与伦理学的分离而造成的。”

3.经济判断和道德哲学。阿马蒂亚·森在依据人们对福利经济学与预测经济学不同关注程度上的分析，指出经济判断与道德哲学相通的方面和不同的方面。在古典经济学中，本来并不存在福利经济学和其他经济学研究的严格界限，后来，随着对在经济学中所使用的伦理学的怀疑不断增加，福利经济学变得越来越不明朗了。现代福利经济学的标准定理是建立在一个结合体中，它包括两个方面的内容：一是追求自利的行为假设；二是一些以效用为基础的社会成就判断准则。传统福利经济学准则曾经是简单效用主义者的准则，即判断成功与否的依据是效用总和，除此之外，其他任何东西都不具有内在价值。由于离开了伦理分析，这些理论显得非常肤浅和狭隘。在19世纪30年代，以罗宾斯为代表的一些学者激烈批评个人之间的效用比较，认为这是“规范的”或“伦理的”考虑，是没有意义的，从此，福利经济学走上了更为狭窄的道路。随着反伦理主义的发展，福利经济学拒绝了个人之间的效用比较，剩下的准则，只有帕累托最优了。

帕累托最优是经济学家们普遍认同的一种对经济运行理想境界的经济学描述，这是由19世纪意大利经济学家帕累托用严密的逻辑和数学方式作出的。帕累托深受英国功利主义哲学的影响，它认为功利主义创始人边沁提出的“最大多数人的最大福利”的原则，也是经济学家应该追求的理想境界。在帕累托最优中，资源和财富在每一种用途和每一个人之间实现了最优配置，社会福利实现了最大化，以致没有人愿意改变这一状态。帕累托最优有时也被称为“经济效率”。阿马蒂亚·森认为，有时这种称谓是恰当的，因为帕累托最优所涉及的仅仅是效用范畴内的效率，而不重视效用分配方面的考虑。这一术语又是不幸的，因为这里分析的焦点仍然是效用，这是早期效用主义传统留下的遗产。那么，在为福利经济学所限定的狭窄范畴内，由于帕累托最优成为判断的惟一准则，追求自利的行为成为经济选择的惟一基础。他进而揭示了福利经济学基本定理，将完全竞争条件下的市场均衡结果与帕累托最优联系起来，深刻地描述了价格机制运行的规律，清晰地说明了建立在人们追求自利基础上的贸易、生产和消费的互惠本质，解释了市场机制中的有关的主要经济关系。所以，尽管帕累托最优有着普遍的重要性，但这一准则仅是评价社会成就的一个极有局限的方法。就福利经济学基本定理的意义，他特别提出有一点需要澄清。关于总体社会最优必须是帕累托最优的理论基础是，如果某一种变化有利于每一个人，那么对于这个社会来说它就必定是一个好的变化。在一定意义上，这一概念是正确的，但是要明确地把效用与利益区分开来却是不容易的。相反，如果利益被解释为效用之外的其他东西，那么，帕累托最优——用个人效用来定义——不仅不是总体社会最优的充分条件，甚至连必要条件也不是。这些分析表明，帕累托最优在福利经济学中的神圣地位是与功利主义在传统福利经济学中的神圣地位密切联系在一起的。比如，对权利概念的理解也是这样，这是经济理论中常常涉及到的，如自然禀赋、交换和契约都会涉及到不同类型的权利。然而，在功利主义的传统中，这些权利只是被当作获取其他东西的工具，尤其是当作获得效用的工具。也就是说，传统功利主义只是按照权利取得理想的结果的能力来判断权利，而并没有赋予权利的满足以内在的重要性，可以说，权利满足本身被忽视了。这一传统已经被带入福利经济学的后功利主义阶段，在这里，人们所关注的只是帕累托最优和效率。在经济分析中，较为典型的看法是，权利仅被当作纯粹的法律实体，只具有工具价值而没有任何内在价值。

第9篇：伦理学的定义范文

1.以整合与超越的方式解决环境伦理学的“身份”危机，肯定环境伦理学的意义。

环境伦理学诞生伊始，就出现了“身份”的问题，由于环境伦理学对传统伦理学的一些假设提出激进的批评和挑战，致使人们怀疑环境伦理学究竟是一种应用伦理学还是一种新的道德哲学？应用伦理学依据现存的或占主导地位的伦理思想资源，去关注现实社会中一些充满争议的具体问题，通过一个公共空间和对话平台，最后对问题达成共识；道德哲学则就那些与人们的价值观有关的基础性的、宏观的、形而上的问题给予探讨，试图重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具体内容。作者认为两种模式都要重视，并在两个模式之间保持沟通互动，通过整合与超越，建立一种全新的开放式的环境伦理学，即一种研究与环境保护有关的伦理问题的伦理学说，其目的是为环境保护提供一个恰当的道德根据。这是从“问题意识”与“实践取向”角度给环境伦理学下的定义，环境伦理学也就兼容了“应用伦理学”和“道德哲学”的两种身份，而这两点又恰是环境伦理学的生命力所在。

环境伦理学并非是对传统伦理原则的简单应用，而是对传统伦理的继承与创新，具有宽广的研究范围、革命性的价值取向、跨学科的研究方法和全球性的研究视野。

2.从儒家的视角出发整合与超越环境伦理学史上的四大理论流派，共同推进生态文明建设。

这四大理论流派分别为人类中心主义（强、弱）、动物解放/权利论、生物中心主义和生态中心主义，概括起来，又可以表达为人类中心主义与非人类中心主义之争。这些理论流派，观点不一，各有长处，也有不足，在环境问题的实践中既具有价值但又成为障碍。对此，作者认为任何一种环境伦理学，都必须首先肯定人的生存和延续，一种不包含人的福利的环境伦理学肯定是没有生命力的，环境危机的主要原因，不是人们只把人类的利益当作行为的最高准则，而是没有把全人类的利益当作行为的指导方针。但以人类利益作为确定道德原则的根据，也有两个缺陷：一是人的利益欲望是复杂多样的，有高尚的也有堕落的，难以统一；二是规则是为了规范欲望、利益的，因此从人类的欲望和利益中引出的规则去规范人类的欲望和利益是不合理的。

基于上述认识，作者提出了对四大理论流派的中国儒家式整合与超越方案，观点如下：①儒家思想与四大环境伦理流派在规范层面上都具有可比性，不具有接受上的障碍。如诺顿强调的“理性偏好”就与儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“节欲”和朱熹的反对“穷口腹之欲”思想相通，他所谓的“转化价值”，即大自然的道德教育功能，与孔子的“智者乐山，仁者乐水”是相类似的；以辛格和雷根为代表的动物解放/权利论，强调以功利主义的办法计算动物的痛苦和快乐以及“天赋价值”权利，儒家在这方面相对缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的恻隐之心还是认可人对动物所负有的直接道德义务的；生物中心主义代表史怀哲提出“敬畏生命”，儒家也强调对生命怜悯与关怀，泰勒的对生命的尊重与周敦颐“绿满窗前草不除”、程颢“欲常见造物生意”、“观万物自得意”相类；生态中心主义中利奥波德的大地伦理学提出大地共同体，这与张载的“乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也”亦是相通的，罗尔斯顿的内在价值创造性与儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物权平等主义与孟子的“仁民爱物”、“尽人之性，尽物之性”相似，自我实现论与二程、王阳明的“万物一体说”亦是相似的。②儒家思想与非人类中心主义在元伦理学层面上具有共识。儒家对“道德”概念的理解是非人类中心主义的，天道、地道和人道只是同一个“道”的不同表现形态，人与人之间的关系和人与自然之间的关系都是宇宙秩序的一部分，都是道德关怀的对象。③儒家的世界观与方法论同当代西方环境伦理学也是契合的。现代环境伦理学强调伦理学必须建立在合理的世界观基础上，要有人性论根基，儒家也持相同的观点。儒家有机论的世界观为当代环境伦理学提供了一个重要的世界观基础；儒家的人要继承和彰显天地的“生生之德”，完成“生物、成物”伟业，与当代环境伦理学将人类视为道德的人是相通的。④用儒家的道德境界论整合四大环境伦理学派。采用儒家的道德境界理论，将人类中心主义、动物福利运动、生物平等主义和生态整体主义分别对应于人类中心境界、动物福利境界、生物平等境界和生态整体境界四种由低到高、逐级实现的道德境界，其中人类中心境界是最基本的、可普遍化的境界，须强制性推行，其他三个是环境伦理学的高级美德，可选择性推行。从道德境界论的角度来看，现代环境伦理学的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互补充和协同共进的。

3.汲取中国传统文化中“环境”资源，整合与超越现代环境伦理中的种际、代际和全球正义的争论。

有人认为环境哲学或伦理学是现代的产物，中国古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所谓的人与自然关系的零散论述，其系统性和理论性与现代西方的环境哲学及可持续性思想相比相差太远，现代的西方环境哲学与中国古代传统文化没有任何关联，从中国古代零星的“环境”思想中推导不出任何今天环境哲学的理论，这种观点无疑是错误的。

作者对中国传统文化中的“环境”资源持肯定态度，认为在系统研究西方伦理学的同时也要全面挖掘和整理中国传统文化中的环境伦理观念。中国传统文化中直接表达现代意义上的“环境”思想的确少有，而且带有诸多歧义，但中国传统文化具有亲自然特性。要超越具体的文本意义，从学说思想体系的层面予以把握。

首先在种际伦理方面，由于近现代的主流伦理学主要关注人与人之间的关系，人与自然之间的关系被搁置甚至排斥在伦理学研究范围之外。现代环境伦理学的首要任务就是清除这些错误的观念。作者列举了在种际伦理方面的三个主要障碍：物种歧视主义、人类沙文主义和伦理契约论，并从后果主义、道义论、美德伦理学、内在价值、共同体主义的角度进行论证。在整合环境伦理学者处理人与自然关系的不同原则和规范之后，杨通进先生就中国古代的动物保护伦理作了论证具体阐明：①儒家“不忍其觳觫”的恻隐之心；②道家“类无贵贱”的思想；③佛教的戒杀、放生和素食思想等。

其次在代际伦理方面，作者对未来人身份是否有“同一性”作了深入的伦理和逻辑分析，并结合边沁、康德、罗尔斯等关于代际义务的证明，化解了非“同一性”的障碍，认为代际平等是可能的，要坚持可持续发展的思想。

第三在全球正义方面上，作者主要是从“正义”的内涵入手，辨别了互利的正义和公平的正义，指出环境正义应是公平的全球正义，要超越现实主义的道德怀疑论和狭隘的民族主义、爱国主义障碍，立足世界主义，倡导一种全球公民的理念。

4.本书的不足。

除去种际伦理外，作者在代际伦理和全球正义上，对中国传统文化资源汲取不够，像中国古代的“以时禁伐”、反对“涸泽而渔”的思想，“天下”的观念，都可给人以环境伦理学的启发。作者阐述儒家的思想比较多，而对其他学派发掘的不够，尤其像中国的“道”对环境伦理学的意义，基本未予阐释。中国传统的系统整体的思维方式，是作者在思考和写作过程中采取的方式，但对于它自身的环境哲学意义未予剖析。