伦理学研究的基本问题是精选(九篇)

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第1篇：伦理学研究的基本问题是范文

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20多年来，科学技术伦理学在中国经历了从引进、萌生到发育、成长的过程，己经成为一门有较高关注度的“显学”，但同时也提出了许多有待商讨的问题。一般而言，有争议、有不同见解有利于新兴学科的发展。当前，为了推进科学技术伦理学的健康发展，应当积极开展科学技术伦理学的元研究，在一些有争议的问题上进行有效的交流、对话，尽可能地在更多的方面求大同存小异。本文仅就三个基础性问题陈述我们的一些粗浅看法。

 

一、科学技术伦理学、科学伦理学、技术伦理学的关系

 

由对中国知网(cnki.net)中的《中国期刊全文数据库》的搜索可知，“科学伦理学’|1]121、“技术伦理学”131、“科学技术伦理学”(含“科技伦理学”)141这三个术语，在期刊文章篇名中出现的时间分别是1981年、1987年和1988年。在近几年的学术讨论中，有学者提出，科学是价值中性的，不存在伦理问题，因此“科学伦理学”这个术语是不能成立的。还有的学者认为，以基础学科为核心的“科学“其伦理性不足，探讨其中的伦理问题似无必要”151，只能以“科学技术伦理学”之名进行相关的伦理学研究。

 

这里，涉及一个科学是否存在“伦理性”或“伦理维度’的问题。如果我们认同“伦理”是指处理人与人以及人与自然界相互关系所应当遵循的道理和规则，那么科学活动也必然存在着日渐复杂且不可回避的伦理问题。很显然，人们对“科学伦理”问题是不能视而不见的，科学伦理学作为一个研究领域或一门学科也有存在和发展的理由。

 

就研究内容而言，科学技术伦理研究在总体上有两种思路:一是综合式研究，即以科学技术整体的伦理问题作为研究对象;一是分析式研究，即分别以科学的伦理问题、技术的伦理问题作为研究对象。前者的研究成果集结为科学技术伦理学，后者的研究成果分别集结为科学伦理学、技术伦理学。

 

科学技术伦理学、科学伦理学、技术伦理学三者之间的关系，可以转化为科学技术伦理、科学伦理、技术伦理三者的关系，甚至可以归结为科学技术、科学、技术三者的关系。按通行的理解，科学技术与科学、技术之间存在着包容关系，科学技术伦理与科学伦理、技术伦理之间存在着包容关系，科学技术伦理学与科学伦理学、技术伦理学当然也应当存在着包容关系。因此，我们讨论科学技术伦理学、科学伦理学、技术伦理学三者之间的关系问题，就可以转化为重点讨论科学伦理学与技术伦理学之间的关系问题。

 

1982年陈昌曙发表《科学与技术的差异和统一》161—文，对科学与技术的关系最早做出了清晰的阐释。此文被视为中国学者研究技术哲学的始点。此后，还有一些学者著文讨论科学与技术的差异或区别问题171。通过20多年的思考和辨析，人们在科学与技术的关系上己经形成基本的共识，如在两者的差异方面，都承认科学与技术是有着不同内涵的两个范畴，分属认识与经济两个领域，有认识自然界与改造自然界两种基本目的，有真理性与实用性两种评价标准，等等。既然科学与技术存在差异，当然就可以而且也应当分别进行研究，于是就分别形成了科学史与技术史、科学学与技术学、科学哲学与技术哲学等几对既有联系又有区别的学科。由于科学与技术还存在着不能绝然分隔的联系，科学史与技术史便可以综合成为一门学技术学，科学哲学与技术哲学便可以综合成为一门科学技术哲学。科学技术史、科学技术学、科学技术哲学的存在，并不排除科学史与技术史、科学学与技术学、科学哲学与技术哲学的独立发展。

 

同样的道理，科学技术伦理学的发展也不应拒斥科学伦理学与技术伦理学的分立发展。在一定意义上也可以说，没有科学伦理学、技术伦理学的发展就没有科学技术伦理学的发展，科学技术伦理学只能与科学伦理学、技术伦理学携手并进共同发展。一般而言，科学伦理学研究科学活动范围内的各种伦理问题，技术伦理学研究技术活动范围内的各种伦理问题。正如科学与技术不能完全相互替代、科学哲学与技术哲学不能完全相互替代一样，科学伦理学与技术伦理学也是不能完全相互替代的。因为科学活动的伦理本质、道德关系、道德实践、道德规范体系与技术活动的伦理本质、道德关系、道德实践、道德规范体系还是有所不同的，对前者的专门研究是科学伦理学的使命，对后者的专门研究则是技术伦理学的任务。

 

科学伦理学与技术伦理学的关系，可以类比为两个有部分面积重合的圆。科学伦理学与技术伦理学的研究内容有重合的部分，而且随着社会的进步和科学技术的深化演进，这个重合的部分还有可能进一步扩大。但是，科学伦理学的圆心与技术伦理学的圆心却是永远不会重合的，因为作为科学伦理学研究对象的科学伦理与作为技术伦理学研究对象的技术伦理只可能出现部分重叠，亦即科学伦理学的基本问题、核心课题与技术伦理学的基本问题、核心课题永远不会重合。

 

建立在科学伦理学、技术伦理学基础上的科学技术伦理学，并不是科学伦理学与技术伦理学的简单加和。

 

一方面，科学技术伦理学要包容科学伦理学、技术科学技术史科学学与技术学便可以综合成为一门科伦理学的内容.当然也包容科学伦理学与技术伦理学的重叠部分;另一方面，科学技术伦理学还需要有一些超出科学伦理学、技术伦理学的“溢出性”研究内容，如科学技术视角的人与自然界的道德关系、科学技术进步与道德进步的互动机制、科学技术道德与社会道德的关系等。

 

二、科学技术伦理学的基础性课题

 

2007年4月初，笔者对《中国期刊全文数据库》收录的1981~2006年的期刊进行检索，共搜得以“科学技术伦理”(含“科学技术的伦理”、“科技伦理”)、“科学伦理”、“技术伦理”作为篇名关键词的论文293篇。这些论文的内容，涉及科学技术伦理思想、科学技术伦理意识、科学技术伦理观、科学技术伦理基本范畴、科学伦理精神、技术伦理原则、科学技术伦理与公共理性的关系、科学技术伦理与法的关系、科学技术伦理规范、科学技术伦理社会化、科学技术人员的伦理责任、科学技术人员伦理态度、科学技术伦理价值系统、科学技术伦理建构原则、科学技术伦理道德建设、工程技术伦理控制、生物技术伦理、企业信息技术伦理、科学技术伦理教育、科学技术伦理学元研究等诸多课题。同期，笔者从《中国期刊全文数据库》还搜得以“医学伦理”作为篇名关键词的论文199篇和以“医学伦理学”作为篇名关键词的论文455篇。这些论文的内容同上述论文的基本内容是大体对应的，主要涉及医学伦理思想、医学伦理意识、医学伦理观、医学伦理原则、医学伦理决策、医学伦理模式、医学伦理委员会、医学伦理建设、医学伦理(学)教育、医学伦理学元研究等问题。

 

依据20多年来科学技术伦理学在中国的实际发展状况，可以将其主要研究内容概括为如下八个基础性课题。

 

—科学技术伦理思想的历史发展。技术的产生先于科学，因此技术伦理思想比科学伦理思想有着更久远的渊源。目前，学者们在中国科学技术伦理思想史和国外科学技术伦理思想史的研究方面，都不够系统和全面。今后，我们既要对自古洎今的科学技术伦理思想做通史性的整体爬梳，理清其纵向演进的脉络，又要对科学技术伦理思想做断代性的局部剖析，准确把握每一个历史时期科学技术伦理思想的基本特征，另外还需要对某些代表性人物和重要著述的科学技术伦理思想进行有深度的评述和解读。

 

—科学技术伦理学的基本问题。多年以来，围绕着伦理学的基本问题学者们提出了多种多样的观点:(1)道德与利益的关系问题;(2)善与恶的关系问题;(3)善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题(4)人的道德责任问题19;(5)道与德、义与利、群与己的关系问题10。在科学技术伦理学的基本问题上，同样会有多种多样的议论或声音。科学技术指向人类对自然界的认识活动和改造活动，因此探讨科学技术伦理学基本问题的根本意义，在于确认其研究基点或着力点，明晰人与自然界之间的伦理关系。

 

—科学技术伦理的主要范畴。科学技术伦理的主要范畴依附于伦理学的主要范畴，是伦理学主要范畴在科学技术领域的具体化、应用化。在科学技术伦理学中，对善与恶、正义与非正义、公正与不公正、平等与不平等、权利与义务、道义与利益、群体与个体、价值、责任等主要范畴的阐释，必须立足于科学技术领域的实践。

 

—科学技术活动的伦理原则。伦理原则是能够影响并制约科学技术项目的责任选择、科学技术活动的道德进阶、科学技术成果的价值评价的准则。科学技术活动的伦理原则，其实也是对科学技术活动的伦理要求。在近年的研究中，学者们提出了不伤害原则、有利原则、尊重原则、公正原则等若干条伦理原则。科学技术活动到底应当确立哪些原则，这些原则之间存在怎样的关系，这些原则的内涵和实质是什么，诸如此类的问题都需要进行深入的研究。

 

—科学技术的伦理预见和伦理评价。科学技术的伦理预见，是指在科学技术项目的定向、选择阶段，人们对该项目实施后和完成后将对人类社会可能产生的各种后果所做出的推测。科学技术的伦理评价，是指人们运用某些伦理原则对科学技术活动过程、己经出现的科学技术成果所进行的价值判断、责任判断。今后需要研究的问题，包括伦理预见与科学技术决策的关系、伦理评价与伦理原则的关系、伦理预见与伦理评价的关系等。

 

—科学技术活动的伦理调节系统和调节机制。科学技术活动的伦理调节是对市场调节、政府调节的必要补充，目的在于对科学技术活动的伦理取向进行有效的诱导，调整或化解科学技术活动中的利益冲突。科学技术活动伦理调节系统的构成、调节对象、调节机制的形成条件和作用方式等，应当成为今后重点研究的问题。

 

—科学技术领域的伦理规范建设和科学技术工作者的伦理责任。科学技术伦理规范的作用是引导、酬学娜动主体提高自身的职业素养、规范自身的职业行为，使他们摆脱在科学技术活动中所遭遇到的伦理困境和道德困惑。科学技术伦理规范建设与科学技术工作者的伦理责任教育应当同步进行。目前需要探讨的问题，包括科学技术伦理规范建设的内容、途径和科学技术工作者伦理责任的本质、科学技术工作者的职业道德及其培养过程等。

第2篇：伦理学研究的基本问题是范文

关键词：自媒体　伦理　网络　浅析

中图分类号：G206

文献标识码：A

文章编号：1007-3973（2012）006-001-02

网络，已经成为越来越多人的精神栖息家园。人是群居动物，现实中紧凑的社会生活让人与人的交流日益匮乏，对交流和自我表达的渴求越来越多，于是，在传统媒介的基础之上，在新的信息技术的推动下，各式各样的网络媒介应运而生，交流和宣泄的途径越来越多，如电子邮件、MSN、BBS论坛以及各种交流软件等等，尤其是近些年来新出现的以博客、微博等为代表的自媒体（We Media）不知不觉已经成为了影响我们日常生活的重要部分。新的网络媒介丰富了人与人之间的交流，满足了许多人的心理发泄需求，但是，新的技术会带来新的社会现象，新的社会现象往往会伴生出一些新的伦理问题，自媒体技术也不例外。在自主发现、自我表达、自由分享的主流趋势推动下，各式各样的自媒体数量以令人惊叹的速度疯狂递增着，与此同时对传统伦理观念带来的一系列挑战也越来越引人深思。

1 什么是自媒体

2002年，专栏作家丹·吉尔莫首先提出“We Media”(自媒体)概念， 2003年7月，谢因·波曼与克里斯·威理斯联合撰写了“We Media(自媒体)”研究报告，指出“We Media(自媒体)是普通大众经由数字科技强化、与全球知识体系相连之后，一种开始理解普通大众如何提供与分享他们本身的事实、他们本身的新闻的途径。”

国内学者张名章认为，自媒体是“为个体提供信息生产、积累、共享、传播的独立空间”，可以从事面向多数人的、内容兼具私密性和公开性信息传播的传播方式总称。自媒体是伴随着Web2.0技术的发展而被开发出来的多种个人新闻应用的统称，又被称为新闻媒介3.0，与传统的以新闻、报纸等为代表的新闻媒介1.0和以网络技术和数字技术为代表的新闻媒介2.0相对应。它的主体是普通大众，不仅平民化、门槛低、运作简单，作为一种具有开放性的新媒介，它还具有较强的互交性和和迅速的传播性。迄今为止，互联网中最具代表性的自媒体是博客(包括Twitter)、播客、掘客、拍客、影客、手机微博和个人电子杂志等。

2 自媒体伦理概念的界定

我国伦理学界对伦理学的概念的描述一直存在分歧。有一种流传甚广的观点认为，道德与利益的关系问题是伦理学的基本问题。罗国杰主编的《伦理学》认为，伦理学问题包含两个方面：(1)道德意识与物质利益谁决定谁的问题。这个问题决定着对道德本质、规律、作用等问题的回答。也就是说，决定着伦理学的哲学基础是唯物论还是唯心论的问题。(2)个人利益与集体利益谁服从谁的问题。这个问题决定着伦理学所建构的道德规范体系的基本原则。也就是说，是个人主义还是集体主义的问题。但也有人提出，伦理学的基本问题应当是善与恶的关系问题，比如魏英编的《当代中国伦理与道德》就认为，善与恶是道德中的特殊矛盾，也只有伦理学才研究善与恶的矛盾；善与恶的问题也是古今中外一切伦理学家、学派都要研究的中心和重点问题；善与恶的矛盾也是道德和伦理学发展的动力，并贯穿在人类生活的始终及其一切领域；善与恶也是伦理学范畴的核心。 但是，不论是道德意识与物质利益关系还是个人利益与集体利益关系，或者是善与恶的矛盾关系，在自媒体时代的这种概括都是不全面的。

近些年来，以博客为代表的自媒体热潮席卷全球，自媒体不仅是传统网络技术发展，还是对传统媒介的彻底颠覆和挑战，它反映了普通大众希望通过网络表现自己、影响社会以及利益诉求的愿望，但是随之产生了的许多伦理问题也已经越来越凸显和严重。芙蓉姐姐事件、 霸机事件、小三逼死原配事件等等，越来越多的社会热点都与自媒体的发展联系紧密。所以，如何减少自媒体勃兴所滋生的道德问题，为自媒体如何被更好的认识和合理利用寻求一条可持续发展之路，就显得越来越重要，对于自媒体伦理的研究也已经越来越必要。什么是自媒体伦理，也要进行必要的解释，以使自媒体伦理的研究更加规范化、系统化、具体化。这里笔者认为，普通大众对自己或者身边的具体事件经数字科技强化在互联网络的信息生产、积累、共享和传播，与此同时产生的善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题统称为自媒体伦理问题。个人信息是作为个体的“日志”，如何在善与恶、合乎道德的正义行为与非正义行为之间做出理性的抉择，是自媒体伦理研究不可回避的问题；作为非个体的“大众传播媒介”，如何在信息开发、信息传播、信息管理和利用方面进行伦理要求、伦理准则、伦理规约，也值得我们去思考和讨论。

3 自媒体伦理的特点

第3篇：伦理学研究的基本问题是范文

基于后现代时期价值多元性的现实，单个的道德主体对于规范性的问题很难获得普遍有效的正确答案，这时应用伦理学应运而生。实际上，应用伦理学是要在“实践”的“问题处境”中直接地考虑道德原则的意义及其可应用性。确切地说，一个具有“应用性”的道德原则就是对于特定的“问题处境”可兑现其“善”的承诺的原则，相应的“道德判断”的判准，就其在此“问题处境”中是否具有可实践性而定。因此，“实践性”才是伦理学“应用性”的等值物。面临各个领域的特殊问题，像生态伦理学、经济伦理学、科技伦理学等成为当前研究的重点。传统伦理学一般局限于人与人之间的道德关系，仅仅关注“人”这样一个物种的福利，而生态伦理学则关注构成地球进化的几百万物种的福利。生态伦理学的最主要特点是把道德研究从人与人关系的领域扩大到人与自然关系的领域，研究人对地球上的生物、自然界行为的道德态度和行为规范。经济伦理学也属于实践伦理学或应用伦理学的范畴，是“以社会经济生活中的道德现象为研究对象，揭示经济活动中道德的形成、发展和发挥作用的规律，为社会和个人的经济行为确立道德价值准则和道德理想的学科”。科技伦理学，作为一门新兴应用学科，是关于科学技术与伦理道德关系的研究。有些学者把科技伦理学的研究内容归结为科技道德活动、科技道德意识和科技道德规范的三类科技道德现象。经济伦理学的本质在于使人们明确经济领域的善恶价值取向及应该不应该的行为规定。经济伦理学不仅研究经济与伦理的关系，研究经济活动的全过程，包括生产、分配、交换和消费的行为的道德根据和道德价值，更关注当前经济生活中的现实问题。规范伦理学，从哲学角度的思考和研究，它带有普遍性意义，起到世界观、认识论和方法论的作用，而应用伦理学是伦理学在具体应用学科的具体问题的研究，理论与实践的结合。伦理学理论在设计领域的拓展同样具有较强的应用性或实践性。近些年，随着设计艺术学学科体系建立的不断完善，许多学者提出构建设计伦理学的学科体系。当然，也与设计领域出现的许多弊端有关系，金钱至上的设计意识；假冒伪劣的工业产品制造；危害消费者身体健康的工业产品；与环境产生不友好的工业产品设计行为、现象等等问题比比皆是。一方面需要加强工业产品设计师的职业道德建设；另一方面也要加强工业产品设计师对行为和行为后果做定位和预测的研究。设计伦理学是建立在规范伦理学基础上，将规范伦理学理论延伸、应用到设计艺术领域，它属于应用伦理学的研究范畴。介于设计艺术属于多学科的综合体，具有一定的复杂性，因此，设计伦理学的研究范畴同时也涵盖了生态、经济和科技伦理学等学科的研究内容。它反映的是在人类社会的复杂关系中，以设计与道德的关系为主题，透过工业产品这一媒介，对人的心灵、情感、理智的探讨；反映人与人、人与物、人与自然的道德关系；也反映在消费社会里，设计者与消费者如何自觉遵循道德规范和准则，以及法律条文。

通过对人工物的设计，从道德观念上求得人类社会的生存、平等、进步、秩序、安全、公正和幸福；求得人类社会与自然环境的和谐统一。设计伦理学兼有自然科学和社会科学两种属性的跨学科的边缘学科，涉及哲学、美学、心理学、经济学、伦理学、人类学、社会学、生态学和信息技术等多种学科；是设计艺术、伦理道德、社会风尚，以及法律法规相结合的综合叉学科。从行业角度看，每个行业都有自己的伦理准则，都有明确的职责，有些是由法律规定的；有些则是职业信念和一般公众信念的体现。从公民道德、个人道德，具体到职业道德是人类社会发展的非常有必要的伦理准则。我们认为“没有道德的设计，就没有存在的价值”。因此，设计者的职业道德问题成为设计伦理学研究的重点之一。工业产品设计伦理问题是属于设计伦理学关于工业产品问题最重要的研究内容之一。工业产品设计师的工业产品设计要受到社会的制约，整个设计过程，从构思、选材、生产技术、投入市场、销售、消费、回用都要符合道德准则，这些准则也包含政治、经济、科技、生态等领域的道德准则、规范的原则，它不仅拥有理论性，还有较强的应用性或实践性。必须服从遵守的社会规范，同时也是设计规范。

工业产品设计伦理学研究大致包含着产品设计的生态伦理学的问题研究、经济伦理学问题的研究、科技伦理学问题的研究；产品设计师的职业道德研究；产品设计的人文精神问题的研究等等，本文不展开论述，只是就某问题做些思考。近年来，在“科学发展观”的战略下，我国经济平稳较快发展，改变了过去的发展模式，求得经济的可持续发展。那么，可持续发展的伦理基础思考又是怎样的?笔者认为应该从三个维度考虑：自然维度、代际维度和域际维度。自然维度是指人类与资源、环境之间如何实现和谐共存、协调发展的问题，解决人类自身的发展、经济的发展与自然资源、自然环境承载能力之间的矛盾，比如：人口适度增长；杜绝滥采自然资源和破坏自然环境，人与自然的关系表现为：人既不是听命自然摆布的奴隶，也不是凌驾于自然之上的自然的主人，人与自然是和谐的朋友、对话的伙伴，共存共荣。只有这样人类才能真正在地球生存与发展，否则就是自取灭亡；代际维度是指把当代人之间的内部伦理关系延伸至当代人与后代人之间，在思想上打破唯当代人独尊的“当代中心主义”和利己主义，充分尊重后代人的利益和权利，为子孙后代谋些利益；域际维度当代人群间、地区间、国际间在资源开发与利用、环境保护与享用等方面是否互相协作、公平负担与享受等。在代际和域际维度的研究显得比较欠缺。比如，我们国家为快速扭转经济落后状态，大量引进技术、设备，出售资源、劳力、场地，许多行为看起来“互惠互利”，但实际上并不是真正建立在公平与协作的原则上，而是对中国资源以变通方式的“掠夺”和对中国生态环境破坏的“转嫁”。

第4篇：伦理学研究的基本问题是范文

再一个原因就是自70年代以来正在深化的消费革命。这场消费革命日益将生产者主权转变为消费者主权，这一主权所包含的不仅仅是消费者选择机会的增加，选择范围的扩大,选择品种的增多,而且包含着在生产和消费过程中个人价值如何最大限度地体现出来，消费越来越趋向个性化。在消费者主权时代，对提髙生活质量的迫切要求，使企业管理认识到个人价值的最大实现、个人偏好的最大满足，是与企业的经营活动联系在一起,体理在企业管理活动中，体现在企业的社会活动中，是通过企业与社会、与自然环境的和谐体现出来的。当然，更为重要的是对人类生存环境日益恶化所做出的反应。70年代初罗马俱乐部压力下，企业也认识到生产再也不是企业自己的事情，而是关系到社会各个方面的事情。

随着企业股份的扩散，人们今天比过去对企业经营生产行为更关注，对企业提供的信息真实可靠性更敏感，因而M导致了为控制企业数据而产生的冲突”,公众要求企业向社会透露更多的信息，要求公开帐目，要求“广告的真实性”或“出租的真实性”，要求企业不仅为少数控股的投资者的利益负责，而且要求照頋到所有投资者的利益。同时，企业职工参股，对企业生产经营行为提出了新的要求，即企业不仅要为作为投资者的员工利益负责，还要为作为生产者的员工利益负责。

在企业遍布全世界，企业成为一个文明社会的度支柱，并决定一个文明社会的社会结构、生活方式，极大地改变了人们的行为方式，并且随着全球化的市场竞争和跨国公司的发展，企业特别是大公司对社会生活方式、道德伦理价值观念的变化和发展越来越具有直接政影响。正如阿*托夫勒所指出的,对某些人来说，犹如其对生态环境和社会制度的影响一样有意义，大公司越来越被看作是道德后果的“制造者”，因此人们对企业公司的行为给予更大的关注，并寄予更为迫切的要求，要求企业公司的行为更符合社会道德规范。当然，这里还有像阿托夫勒所指称的隨着第二次浪灌文明的消逝及其价值观的毁灭，使得过去被一度认为正常的行为现在突然面临着新的正在形成的价值观和道德伦理准则的重新检验和重新审视，受到新的道德价值观和伦理准則的判决，有些被重新解释为腐化和不道德。

这一切的变化所形成的压力，使得企业长期奉行的行为准則和行为方式坫不住脚了，在新的条件下，企业不仅仅是一个经济机构，不仅仅是一个生产产品的机构，不再仅仅是一个发挥最大限度樓取利润的机构了,“生产"的真芷定义正在急剧地扩大到企业活动所产生的一切后果,包括直接的和间接的，长远的和眼前的后果，此时此地和全球持续发展的，今天的企业不得不承担更大的责任，为自己同时也要为社会各个方面负责，除了经济产品以外，现在必须考虑环境、社会、信息、政治、生活方式等问题，企业必须从伦理准则来认识和规范企业自己的行为，从而以重视社会责任的形象获得社会的承认。例如美国石油公司就宣称该公司在继续将经济考虑置于重要位置，同时也注意到其他因素的重要性，其中包括对环境因素、公共设施、地方就业条件以及少数民族的影响，公司将通过详细研究社会后果，来补充日常的经济价值。

发表的题为《增长的极限》的研究报告，无疑是给世人一个严重的警告，随后发生的石油危机，在人们对自然资源能否长期供应的担忧中更增添了几分危机感和紧迫感，随之人们对各种工业发展中的污染的揭鳝和可感受到的生存环境的恶化，使得人们的环塊意识大为增强，人们对工业企业这一环境污染的主要**制造者”提出了新的要求，要求企业不仅是一个生产的经济单位，而且是一个环垅保护的单位，企业要为承担环境保护约束自己的生产经营行为，要为维持经济社会的持续稳定发展承担更多的社会责任，要尽量减企业伦理作为企业活动合法性法律依据之外的补充，它所讨论的问题是人类伦理准则长期关注的问题，但是企业伦理研究作为学院中的专门学科，并把伦理准则作为企业管理改革内容之一却是近期的发展。美国学者A.C.威克斯指出，在西方历史中，道德问越在许多伟大的经济学家的著作中都起着不可或块的作用，……在伦理学和经济活动之间似乎有一种特殊的联姻关系，因为这些经济学家中的许多人同时又是道德哲学家。然而，一场较晚近的运动则是某种相当新颖的东西，这场运动趋向于一种被_之为企业伦理学的独特的学院式科目，而企业伦理学又是与迈向“更道徳”的企业的比较广泛的社会潮流相关。

企业伦理学所研究的问題，是在企业这个层面上如何在合法性基础上确立和维护企业行为的合理性。因此，企业伦理学提出的第一个根本性的问题就是，企业的客观功能是什么？我们知道，自工业革命以来，企业成为当代文明社会的经济的制度支柱，并决定一个文明社会的社会结构、生活方式，对企业的客观功能的价值判断就存在经济学和伦理学的分歧,传统的占主导地位的观点坚持认为，企业是专门为社会经济需要而设计的工具，但它并不因此具备为社会箱要服务的功能,企业只是一个经济机构，作为一个经济机构的适当功能并不担负解决社会问题的不确定的一般责任，解决社会问题与企业的业务无关，在企业的层面上，唯一相关目标就是获得最大的利润，而对社会责任只应放在政治的层面去考虑，即制定市场游戏规则的层面上去考虑。在市场本身具有“天然的合法性”的认识基点上，追求最大利润原则成为企业经营管理的基本信条。然而，在追求利润最大化的原则下往往跑藏着企业之间贪得无厌的对社会财富的攫取和以邻为壑的无情竞争，甚至不惜牺牲社会的利益和损害大多数人的福利为代价，以破坏生态环境和竭泽而渔式地掠夺自然资源为代价。企业伦理学对企业客观功能的重新认识，实质上是在伦理层面上，对企业**在追求*大利润的原则下”所产生的严重的“负外部性"问题进行理性思考。企业伦理学所强调的是，要把企业看作准公共机构,它不仅要追求利润,而且必须对保持社会公平做出实质性的贡献，在市场经济中企业应该有趄越最大利益尿则的公司战略的伦理取向。强调企业客观功能的社会作用，并不否认企业的经济功能，也并不能改变企业作为一个经济机构的客观功能，而是使两者在迫求最大利润的原则下相协调。企业伦理并不是外部强加的限制，而是一种自我强加的限制,它的限制手段、可行的解决方式是有利于经营者获取最大利润的。

企业伦理学提出的第二个问题就是，在企业中^谁的利益应琪定企业的各种目标？这实际上是由第一个问题进一步的引伸。在所有者与经营者为一个人时，当然是所有者的利益决定企业的各种目标；但是随藿股份的分傲和所有权与经营权分离的发展，考虑到股东团体的日益增长的相互依赖，关于谁的利益应决定公司的各种目标的问题就变得复杂了。作为负责企业经营责任的经营者，除了追求个人私利以外，应该对股东的财产权负有相应的责任。企业伦理学强调，在这种情况下，把为股东的财产权负责作为一种道德根据，那么经营管理的任务就是一种道德的艺术，因此就可以把企业家和企业获取最大利润的责任播述为某种道德职责的组成部分。可以看出，企业伦理学是在伦理层面上考虑经营者、所有者、股东的利益关系。

企业伦理学关注的第三个问题是企业个体处理与社会整体的利益关系是行为的选择问题。企业伦理学认为，自由主义经济学家们推崇备至的市场并不完美，因此市场本身并不能被视为企业行为“合法性”的最初源泉，并非一切追求个人或个体私利最大化的行为都能促使社会整体利益的改善或提髙。对于市场的合法性和利润动机的合理性，必须从更高的伦理一政治层面来看待。从这一层面上看，市场必须被归为一种进行“妥协”的手段,而非达到“一致”的手段,即用金钱和购买力作为手段来满足个人自己的私利。从这个角度看来，市场对于经济活动的和平协调这个目的是一个必要的手段，同Bt对一般社会和平也是必要的手段。在这里,利益原則不能被理解为无条件地要求人们在商务恬动中追求最大私利,反之，这一原則要求必须考虑保证和平这个附带条件以及由此而来的具体规贝J。因此,个人自由本身不能被认为是社会的最髙价值，“自由与整体"在和平的概念中结合起来，作为“自愿的一致性”以及作为公共利益的表达具有最高价值。市场经济条件下的个体私利的最大化，必须被认为是与整体的责任不可分銅地交织在一起的。“没有无责任的自由”是普遍有效的，这对私人公司也是适用的原则。为了合理解决冲突和利益矛盾，企业包括私人企业有必要在利益目标之外再附加一些伦理的要求，'这是个体活魂所产生的“普遍的外部性”的必然结论。

企业伦理学所提出的三个基本问题，既涉及到企业的定位问题，也涉及到企业的行为方式逸择问题，还涉及到企业管理方式的问题，实际上，企业伦理学不是在法律层面上探索企业行为的合法性，而是在伦理层面上经济社会体制比较少企业生产产生的“负外部性”效应。而且随着都市化的发展,社会环境更加拥挤密集,企业活动所形成的相关性越来越大，企业以失业、分散机构、强迫迁移和生产转移等诸如此类的形式，制造了相当严重的“社会污染”和“环境污染”，并立即怍用到相关的各个方面.受到影响的范围更为扩大，社会群体更为广泛，因此今天公众对企业生产经营行为尤为关注，要求企业对自己制造的社会及经济“产品”承担比过去更为重大的责任。在社会的探讨企业行为的合理性，是企业自我强加的行为规则。企业伦理学家认为，这些限制手段、可行的解决方式是有利于经营者获取最大利润的，从这个意义上说，企业伦理应该髙于利润动机。

虽然从欧美企业伦理学研究的情况看发展并不平衡，但企业伦理学的研究正在促使企业管理的改革。一是在企业层面上，现在企业对目标责任提出新的理解。从美国开始，企业应具有多种目的的运动正在兴起,企业的发展不仅表现在盈利情況，而且也表现在社会的、环境的、信息的、政治的和道德的诸方面的综合指标方面。例如美国髙级电子计算机制造工厂数据控制公司在研究一项合并计划时，明确表示，不仅要考虑财政和经济方面的因素，还必须考虑到“所有有关的"因素一包括合并后的社会效果以及对职工和数据控制公司所在地社团的影响，这家大公司把厂址选择在市区中心，以便为少数民族提供就业机会，公司宣称，它的使命是“提髙人民生活坑量,争取平等，发挥潜力”_平等，正成为公司的非传统的目标。美国有几家有影响的大公司为此提出了“正确行动"目标，所谓“正确行动”目标所强调的是公司发展中的社会目标，例如妇女和非白人在公司中享有的机会平等和报酬平等问厘。美国一家大食品公司的三个生产部门在提出下一年度销售计划时，同时必须提出雇佣、培训和提拔妇女和少数民族成员的计划，并以此对经营管理人负进行奖惩。美国电话电报公司每年对所有的经理人员进行的考核中把完成“正确行动”目标作为奖励的一个方面。纽约化学银行部门经理工作成绩的10~15%是根据他的社会工作成绩做出评定——如参加社团组织的委员会，向非盈利组织贷款，雇佣和提升少数民族成员等。一家报社的总经理就明确规定编辑和发行人员的奖金的主要部分要根据这些活动的成就予以评定。欧洲一些公司不再发表年度报告，而是发表“年度和社会报告”，在报告中将经济和跨经济的数据悉结合在一起。壳牌石油公司采用的“目标估价与报告”，为公司规定了具体的经济、环境和社会福利目标，制定为达到这些目标所需要采取的行动，并且报告分配给这些活动的经费。

企业伦理学研究的开展和发展，也在促使社会改革的深人推进。.美国会计学会正在提出新的会计评估指标体系，其中把“非经济效果的测评”和“社会项目效果测箅”列人会计评估指标体系。英国伯明翰大学一位资深会计学教授在一本<社会会计学》专著中提出要把经济学家和会计师的工作，与发展社会指标和社会会计方法的社会学家的工作结合起来r荷兰德尔福经济管理研究院院长设计了一套鉴定公司表现的多重标准，他指出由于社会已由**以经济生产为方向”转变为“以全面福利为方向”的社会，对企业公司进行全面评价是必要的。美国商业部部长曾建议玫府应制定“社会工作成绩标准"以便对企业的社会工作成绩和社会工作效果做出全面的评价。企业伦理学的研究促使了法律条文的改革，在美国一个州的关于企业破产的法律修改中就明确提出要考虑各个方面的利益，特别要考虑到股东和雇员的利益。

第5篇：伦理学研究的基本问题是范文

关键词：生命伦理;自由的平等限度;生命本体的伦理学;生命形成的伦理学;生命伦理方法学

中图分类号：B82-05文献标志码：A文章编号：1671-1254（2016）01-0001-12

Lifeinitself Implication and Ethical Ontology of Life：

A TriDimensional Bioethics Research

TANG Daixing

（Political Education Institute， Sichuan Normal University， Chengdu 610066， Sichuan， China）

Abstract：Life is both ontological and becoming. In the ontological world， life is the origin being， so its lifeinitself and otherness are internally unified and characterized as sensible ethical implication; in the becoming world， life is a secondary being， so its potential ethical implication will emerge as real ethical requirements， and open up three possible orientations because of the interests encountered. However， these ethical requirements reflecting different possibilities can only develop on the level that life creates “life’s product”， and they cannot resolve the contradiction between freedom of life and equality of life， and conflict between life’s product controlling life and life’s rebellion against the control. Bioethics came into being in this "double seesaw" battle， and it is apt to bear two tasks as follows： （1） how to guide and protect life in the world of human becoming; （2） how to realize lifeinitself and freedom of life. Thus， bioethics will give birth to ethics of life ontology， ethics of life becoming， and the methodology studies with these two integrated.

Keywords：bioethics; limit of freedom; ethics on life ontology; ethics on the life becoming ; methodology studies of bioethics

在对生命伦理学有限智识中，我认为何伦教授对生命伦理学的基本判断颇有道理。他认为“生命伦理学是理解道德哲学的一个小小的窗口，抑或可以说是反观理论伦理学的一条路径。起码，我从生命伦理学领域可以窥视到当代伦理学或道德哲学理论与实践正在发生的转变，感受到生命伦理学作为这种转向的先驱。”[1]我对生命伦理学历来心怀虔敬，最终理由可能亦在于此。因为有了生命伦理学，默默消长不息的生命才获得凸显，并由此使生命问题本身成为当代文明探索中的重要内容。虽然如此，生命却并没有在生命伦理学喧哗的世界被照亮：生命伦理学在锐意张扬生命的过程，在无形中遮蔽或消解着生命。这是因为生命伦理学虽然脱胎于医学伦理学，但它所关注的决不仅仅是生命的活力状态（即健康或疾病）问题，生命的权利（比如堕胎、安乐死、自杀），生殖技术或生命的保障性生存等问题，这些问题虽然重要，却仅是生命的形成问题，而不是生命的本质问题、本体问题。有机论哲学家怀特海认为：“欧洲哲学传统最可靠的特征是，它是由关于柏拉图的一系列注释所组成的。”[2]柏拉图之所以具有如此重要的原创地位，是在于他区分了本体的世界（world of being）和形成的世界（world of becoming）：本体的世界是世界的恒常状态、不变状态，表现为普遍、永恒、真理;形成的世界是世界的流动状态、变化状态，表现为具体、短暂、易逝。生命是构成世界的最精彩的部分，它构筑起本体的世界和形成的世界，并分领这两个世界。对生命予以伦理审查，当然要关注生命的形成问题，但更要注目生命的本体问题，只有生命的形成获得生命本体的照亮、生命的本体实现着生命的形成，生命伦理学才可实现对生命本身的解蔽而成就自己。

一、生命的自在意蕴

何伦曾在《生命的伦理困惑：临床生命伦理学导论》中指出：“生命伦理学的研究不能只是因于应用规范伦理学的理论框架，仅着力于应当的谋划，急于规范的建构。因为对生命的思考和对生命现象所呈现出来的道德问题的反观，离不开元伦理学探究一般问题的努力。特别是在价值多元化的社会里，人们对什么是善并不是自明的，在许多时候，善不是一个而是多个，对善的理解不仅因时因事而异，而且因人而异。生命伦理学如果不去努力寻求关于善的共识，则有关应当行为的谋划很可能是脆弱的。所以，生命伦理学的实质是兼有规范伦理学和非规范伦理学的性质。”[3]此论极对，但客观审视，“善”亦不是生命伦理学的根本问题。因为“善”可以构成生命伦理学的尺度构建问题，却不构成生命伦理学得以构建的逻辑起点，更不能以此而解决生命伦理学得以建立的最终依据等问题。所以，在生命伦理学中，比“善”更重要、更根本、更具有决定性和指导性作用的恰恰是“生命”及其与伦理的本原关联问题。

简要地讲，生命是一种充满自“活性力”的有机体[4]。以此审视“生命伦理”概念，首先意指生命体现其伦理诉求，其次意指从伦理角度审视生命。致思“生命伦理”的必要前提，是重新理解“伦理”。在西语中，“伦理”概念源于希腊语ethos，其辞典意义是指品性与气禀、习惯及风俗。在汉语中，“伦者，辈也”，意指血缘关系，并有“等级”之蕴含。血缘不仅把人与人之间的生存关系明确地确定在各自应居的位置上，使之获得了等级性，而且也使人与人之间的关系生成获得了“类”的分明的界线性，即有血缘关系的人不仅构成了“辈份”，也构成了“一类”――血缘之内是一类，血缘之外是另一类。由“伦”概念产生的原初涵义可以看出，在人间，作为以血缘为本质规定的辈份关系和类聚关系的形成，却并非人力，而是自然使之：“伦”作为人际关系的原初伦理涵义恰恰是由自然生成的，所以“伦”一词的原初语义里面蕴含“理”，即自然之理。这个自然之理就是血缘辈份和类聚，即按照血缘辈份这一自然之理缔结成血缘人际关系，并遵循“物以类聚”这一自然之理缔结成非血缘的社会人际关系，前者是初民时代的主要人际关系形态，后者是国家社会的基本人际关系形态。后来“伦”字走向与“理”的合成而生成“伦理”概念，其内在的语义聚合力就在于此。《说文》和《辞海》都认为“理”之原初语义是“治玉”，意即运用特定的模式和方式将天然之璞打造成人意化的美玉、玉石，后来才以此而赋予“理”这个概念以整治、治平、条理、道理、规律等引伸语义。因而，当“伦”与“理”合成为“伦理”概念时，意指人与人之间的人伦关系缔结应该遵循自然之理。遵循自然之理而缔结的人际关系，就是伦理（道德或美德）的人际关系[5]。

概括上述内容，所谓伦理，就是蕴含利害取向的人际关系。过去，我们一直把“人际关系”定位为是人与人之间的关系。我们的伦理学从古到今都是建立在这一基本的认知基础上的。其实，这种认知理念很狭隘，它遮蔽了对人际关系的本质的认知。认真说来，伦理因人的缘故才获得产生：伦理乃人之社会的造物。这是因为：第一，伦理乃是人组构社会的展现，人是伦理构建的主体，没有人，不可能有伦理，即使产生出伦理，也无用武之地;第二，社会是伦理产生的真正土壤，只有当人组建起社会时，伦理才产生，没有社会，伦理亦无从产生。所以，组构社会才构成伦理生成的前提。然而，社会的组构者当然是人，但人组构社会需要两个条件，即人和物：人和物才使社会成为真实的社会，只有物，或者只有活的工具而没有人的社会，往往缺乏真实性。因为，人的生存的最大需要是对人和物的需要。进一步看，人对物和人的需要，并不构成人的社会，只有当人对所需要的物和人予以合意的安排时，才构成人的社会。相应地，人对物和人的需要也并不构成伦理，只构成伦理产生的可能性条件;只有当人对所需要的物和人予以某种价值诉求的安排时，才产生出伦理。所以，伦理既是人安排物和人的独特方式的展现，又是人对物和人进行安排所生成的实际关系。由此，体现伦理诉求的人际关系，不仅仅是人与人的关系，它还指人与群、人与社会、人与物、人与地球生命、人与自然的关系[6]。这是我们理解生命伦理的必要伦理认知。

在获得正确的伦理认知基础上，致思“生命伦理”所面临的首要问题，就是到底是人赋予给生命以伦理？还是生命本身蕴含伦理？如果属于前者，那伦理就外在于生命，人完全可以按照自己的意愿给生命附加上任何内容;反之，如果伦理乃生命的内在呈现，那么人就须得尊重生命本身的伦理诉求。伦理到底是外在于生命的还是生命的内在诉求，表面看来好像并不重要，实质上却是根本，因为它体现两种根本不同的生命伦理来源，并由此形成看待和理解生命伦理的不同出发点、不同视角、不同视野、不同方法。比如，假定生命的伦理是外在于生命的，是人的觉醒和需要赋予给生命的，那么就有充分的理由和依据将生命装进伦理之框中，完全按照人的意愿来处置生命。人类文明前进的脚步从远古迈向当代的历史进程中，我们不仅可以任意处置人的生命，比如开动国家机器的战争、个体性杀人、死刑罪以及对安乐死的鼓吹等，都是任意处置人的生命的方式;不仅如此，我们更可能任意地处置地球上的任何生物，比如各种形式的生物实验、动物实验、捕杀野生动物。为了物质幸福和生活快乐，我们可以不顾一切地改造自然、掠夺资源、蹂躏地球环境，由此导致生物多样性减少，许多物种快速灭绝，这就是我们任意处置地球生命的基本方式。我们何以这样既快乐地任意处置地球生命，又如此轻松地任意处置人的生命？是因为我们有人类中心论的价值评价体系和判断尺度，这套价值评价体系和判断尺度却有人本主义的伦理理念、道德原理为支撑。人本中心的伦理理念和道德原理引导了我们现行的生活伦理，形成了我们普遍遵从的道德规范甚至美德诉求。人本中心论的伦理理念，就是“人是万物的尺度”（普罗泰戈拉），就是人的“理性为自己立法”，人的“知性为自然立法”。由此，相对自然和地球生命论，伦理、道德是人类按照自己的愿意、并以自己为尺度而创制的，它只适用于人类，更具体地讲，只有人类才有权向地球生命和自然世界要权利、要利益，根本不可能存在地球生命和自然世界向人类要权利、要利益的可能。这就是生态学和环境哲学领域围绕动物有无权利而争论不休并最终不了了之的认知根源。相对人类社会内部论，伦理、道德最终沦为强权的道德，柏拉图曾认为公正就是强权、亚里士多德主张不平等的公正和公正的平等，以及现代社会中许多国家由政治伦理来统摄普通伦理、用意识形态的道德来取消公民道德，其根源亦在“生命的伦理来源于外部”，而不是来源生命本身。反之，假如承认伦理是生命的本性要求，那么，我们只能尊重生命的本性来确定伦理准则。比如，面对安乐死的问题，如果要去倡导、鼓吹或普及安乐死，那就是违背生命之自身本性，也是有违伦理的。因为每个生命都不是从他自身得来，任何个体生命都是得之于天、受之于地、承之于（家族、种族、物种的）血缘，最终才形之于父母：每个生命都是天地神人共创的杰作，亦是众生合乐的存在形式，所以每个人都有呵护自我生命的责任、经营自我生命的权利，却没有处置自我生命的权利――其他人更是如此，哪怕是政府、法律，也没有处置生命的权利，这或许是许多国家取消死刑的最终理由。个体生命当然要接受社会的规训，但更要接受自然律的引导――要经历现实，也要趋向于未来，更要担当起过去。在现实的聚光灯下，个体生命与个体生命之间各自所承受的苦乐可能完全不同，但以生命之历史本身为镜，每个生命所经历的苦乐都是相等的：付出与获得、索取与享用……永远对等，这是自然的取予法则，也是生命的伦理律令。安乐死将尊重生命、减轻其痛苦为根本理由，其实质却是既以逃避生命必担之责务的借口，也是违背生命本身的伦理律令，更是对自然法则的漠视。

生命的伦理到底来源于生命自身，还是来源于人的赋予，要对此做出清晰的判断和正确的选择，需要回到生命本身。西美尔讲道：“只有生命才可能理解生命。”[7]37只有在通过生命来理解生命的基础上，才可能通过生命来理解伦理――生命本身是理解生命和理解伦理的必需桥梁。

从生命理解生命，所涉及的第一个问题就是生命的来源问题，即生命从何处来？对这个问题的解答有宗教的和科学的两种想象方式。在宗教的想象方式中，生命来源于上帝：上帝是生命的生命，但其前提是上帝是自然的自然。在《旧约全书・创世纪》中，上帝是原自然、原生命、原创力。上帝原创的首要成果是天地山水，然后是生命万物;最后是人。在科学的想象方式中，生命来源于进化，即生命对生命的进化，其前提却是自然对自然的进化――只有在自然对自然的进化之旅全面展开的进程中，才能逐步实现生命对生命的进化。这其中仍然存在着原自然、原生命、原创力的问题。

在过去，宗教与科学始终在殊死搏斗，但客观地看，这种殊死搏斗不过是人的无知观念所为。撇开人的无知的偏执观念，宗教与科学在其形成意义上虽各不相同，但在本体意义上却是同构的。这种同构不仅表现在如上方面，更表现在对生命的等级性设定上：在宗教那里，上帝的创化由整体到具体、由低阶向高阶方向展开，其创化的最高成就是人这个生物的诞生，其后就是人的堕落和自救。在科学那里，世界的进化由一般到具体、由低阶向高阶方向展开，进化的最高成就仍然是人这个生物的诞生，其后继续进化而上升为智力人、现代人、文明人。这一进程在形成性层面，是人的上升，但在本质层面，却仍然是堕落和由此引来的自救，这就是当代人类的境遇。

宗教和科学，对生命来源的不同想象方式，无意间达成本质上的同构，表明人的想象在最终意义上不能脱离存在本身：在形成世界中，生命来源于他者;但在本质世界中，生命来源于自己。在宗教那里，上帝创造生命的前提是上帝创造自我：上帝本身就是生命，是本原的生命。在科学那里，自然进化生命的前提是自然进化自我，这不仅在生物学那里如此，在现代天体物理学那里也是如此：宇宙大爆炸的前提是极小体积、极高密度、极高温度的“奇点”，这个“奇点”却是自生成的。

生命来源于自己，意味着生命必以自己为要求，即生命必以自己为出发点，并以自己为目的。生命以自己为出发点和目的的根本前提，是生命的存在本质是生命本身，具体地讲，是生命的本性。所以，生命以自己为出发点和目的，讲的是生命必须按照自己的本性来确立自己的出发点和目的。这在宗教的想象性表述中，生命本性乃上帝意愿，在上帝的意愿中，生命的起点也是生命的归宿、生命的动机亦是生命的目的，二者原本为“一”。人这个生命在无意中违背上帝意愿而堕落成为“人”，其永劫的自救不过是对生命本性的艰难回归。在科学的想象方式中，生命本性乃自然本性，生命的起点和归宿、动机与目的同样是一个东西，人类按照科学的引导踏上文明发展的道路，必然迫使生命沉沦于科技化生存的死境之中，其所背负的永劫的自救仍然是对生命本性的艰难回归。

宗教和科学对生命来源的不同想象方式，均来自于生命存在及其敞开存在的历史：生命诞生于偶然，偶然诞生的生命却使因生而活并为活而生且生生不息的本性成为必然。这种必然性敞开的形成世界及其本质命运，却为宗教和科学所分别直观并进行不同的描绘：在生命向人的世界的形成过程中，必然牵动其无机体（自然）一同沉沦――沉沦本身意味着生命自救的启航，这是生命伦理学得以诞生的内在契机和最终原动力。

生命以自己为要求和目的敞开自身的轨迹，之所以构成宗教和科学的想象方式，最终还是源于生命本身。因为生命既来源于自己，更来源于他者。生命来源于自己，这是生命的发生学，并形成生命的原发存在;生命来源于他者，这是生命的存在论，并形成生命的继发存在。从存在论或者说继发存在的角度观之，生命的他者性之实质表述，就是生命始终得之于天、受之于地、承之于（物种、种族、家族、家庭）血缘，并形之于父母。概括地讲，生命诞生于天地神人的合乐，这就是以自身之内在规定性为本体的生命的他者性。

生命的他者性，表明生命的生存本质是他者性存在。生命的他者性，仍然来源于生命的自身性。

首先，生命的自身性的首要含义，就是生命的自在性，即生命按自己的本性要求而存在并敞开其存在。这对每个生命物种、每个物种生命个体来讲，都没有例外。这种无一例外的本质同构和同等要求，构成了生命存在的绝对平等。因而，生命的自在性，必以他生命的自在性为本来要求。

其次，生命的自身性亦是生命的个体性，这是所有生命都无法改变的存在事实，这一存在事实要求生命与生命之间必须平等。生命的个体性存在表明生命是有边界的。这种边界蕴含着一种内在规定，即生命与生命之间必存在着空间距离。这种空间距离的大小，并不具有绝对的规定性，却有最低的限度要求，即任何一个生命得以自在的最低空间距离是不容缩小的，更是不能取消的，否则，生命就难以获得自在性存在，生命的自身本性就将遭受侵犯。生命的个体性存在还表明生命是自我限度的。生命的自我限度表现在他自在的限度性，生命的自在始终是相对的，没有绝对的自在生命。所以，生命之于自由亦是相对的。从本质论，生命自在的相对性和由此形成的生命自由的相对性，均源于生命之自身力量的有限性。这种有限性体现为每个生命都不能凭一己之力而存在，更不能凭一己之力而自在存在和自由存在，他必须走向他种生命、走向他物和他种存在，并凭借他者之力而实现自身存在。所以，作为个体生命，其存在和生存最需要的是其他生命、其他物、其他存在。简言之，生命最需要的是他者。

再次，生命的自身性就是生命对于他者的需要。生命对他者的需要，构成每一个生命存在的最低条件。生命对他者的需要的首要前提，是生命的他者性本身，即生命得之于天、受之于地、承之于血缘、形之于父母的事实本身，这也构成了“生命最需要的是他者”的绝对前提。

二、生命的伦理本位

从起源讲，生命既来源于自己，也来源于他者;从原发存在论，生命既是自在的，也是他在的。生命的双重来源和双重存在方式，均张扬出生命的内在伦理意蕴。生命的自生性和自在性，体现了生命的为己――为己，这是生命诞生和存在的最终依据、最终理由，也是生命蕴含伦理意趣的内在方式;生命的他生性和他在性，体现了生命的为他――为他，这是生命诞生和存在的绝对前提，也是生命彰显其内生伦理意蕴的外在方式。

生命的原发存在必然朝向继发存在方向敞开，这就是生命的生存。生命在原发存在境域中，其全部的伦理意趣均蕴含于生命之中而待发;生命从原发存在境域中迸发出来向继发存在领域敞开，其蕴含在生命之中待发的伦理意蕴必然因为生存利害的激励而获得其现实性――在生命敞开自身的生存境域中，其潜在伦理意蕴变成了现实的伦理要求，并且这种现实的伦理要求构成了生命敞开自身存在实施生存的本体规范。由此，伦理获得了生命本位。

在生存境域中，伦理对生命的本位确立，实际上源于如下因素的激励：

首先，原发存在境域中的潜在伦理意蕴上升为生存境域中的现实伦理要求，其主体性前提是生命世界中人这一物种从一般生命形态变异为人质化的生命形态，即从物的生命变成人的生命，其实质性标志就是他获得人质意识并不断自我强化其人质意识。人从动物状态获得人质意识并不断强化其人质意识，这是一个形成人的世界的过程。这一形成过程实现了三个方面：首先是产生对象性意识和分离观念，然后是在此基础上生成目的性意识并产生自我设计意愿以及其将此意愿转化为实际生存力量的努力。

其次，以人质化意识为武装的生命，一旦实施其目的性意识和自我设计意愿，则必然要遭遇利害，由此利害逼促生命紧急应对。这种基于生命本性的启动而敞开的紧急应对，既可采取趋利避害的方式，也可采取趋害避利的方式。在实际生存利害面前，生命本性朝向趋害避利方向敞开，无论有无其度，都合伦理。这是因为趋害避利的方式敞开生命本性，是生命实现生殖生命的基本方式，也是生命实现生殖所敞开的基本状态。与此不同，生命本性朝向趋利避害方向敞开，则有度的要求性：趋利避害有其度，则合伦理，因为有限度地趋利避害，既是生命实现对自己生殖的方式，也是生命实现对生命生殖的方式，更是生命实现了对自己生殖的同时实现了对生命生殖的共赢状态。

再次，在生存之域，生命遭遇利害并被逼促而选择，其被逼促选择趋害避利、有限度的趋利避害或无限度的趋利避害这三种方式，呈现生命本性敞开应对生存的三种可能性。而形成生命本性敞开应对生存的三种可能性的根本原因，却是生命的自为性。如前所述，生命的自为性是从自在性和他者性两个方面得到规定的。

生命的自在性要求生命必须追求自由，并且这种追求是绝对的，否则，生命的自在性将遭遇瓦解。与此不同，生命的他者性要求生命必须持有平等，并且这种持有亦是绝对的，否则，生命的他者性将遭遇消解。生命自在性所形成的绝对自由取向和生命他者性所形成的绝对平等取向，必然形成对立、矛盾和冲突。这种对立、矛盾和冲突的具体情景定义，就是实在的利害。对利害的权衡与选择，就是其绝对自由与绝对平等之对立、矛盾、冲突的消解。它有下列三种基本方式：

第一种方式，是以趋害避利的方式消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突，其实质是以牺牲生命自由而实现生命平等，即“我运用自由美化你的鼻尖”。“我运用自由美化你的鼻尖”，是指放弃本属于我的生命自由来实现你的生命平等。这种以趋害避利的方式来消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突的方式，就是美德方式，它的实质是付出自我生命自由的代价来实现他者生命平等，但其前提必须是：付出自我生命自由的代价本身是自由的，即我要放弃生命之自由来帮助他者（比如他人、他物）生命的平等之全过程，从动机生成、行为手段或方式选择以及行为展开所努力达到的最终结果：其一，必须是自主、自为的;其二，这种自主、自为的付出自由的行为结果，不仅实现了他者的生命平等，同时也实现了自我之自由;其三，这种以牺牲生命自由而得来的新自由，必须是无目的的合目的性的自由，是生命内在化充盈的自由。

第二种方式，是以有限度的趋利避害的方式消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突，实质就是生命自由与生命平等之相互妥协，即在某个双方可接受的空间之“点”上实现互利和共赢，这就是“我的自由止于你的鼻尖”。“我的自由止于你的鼻尖”，首先是指人的生命自由是有限度的，或可说是有边界的。这种限度和边界形成于：其一，每个人都是个体生命;其二，每个个体生命都有自由的本性;其三，人的自由本性都可在自然状态下得到无限度的发挥;其四，任何个体生命一旦以其本性的方式无限度地释放生命的自由时，必然要遭受阻碍，这种阻碍恰恰来自于另外的生命及其自由。如果无视这种阻碍，将可能遭遇比自由更大的伤害。其次，“我的自由止于你的鼻尖”是指人的生命自由的限度不是由自己来界定，而是由自己之外的他者来界定。因而，我的生命自由的空间必须以“他人的鼻尖”为界，反之，他的生命自由的空间亦必以“我的鼻尖”为界。任何一个人的生命自由，一旦跨过了这个界限，即当你的生命自由触及到了“他人的鼻尖”时，不仅仅意味着你侵犯了他人的生命自由，更意味着你的生命自由也面临丧失。一个人敞开其自为的生命自由的方式多种多样，比如吃饭的自由、睡觉的自由、说话的自由、跳舞的自由、谈情说爱的自由，以及挥动拳头的自由或者说谎的自由等，其最后的空间边界或界标就是“他人的鼻尖”。比如，中国大陆跳广场舞的自由曾经为媒体所追捧，而且这种自由行为也为生活大众所容忍。但是，这种自由却折射出了国民的最低生活素质问题，而且也不同程度地体现了一种群体性的不道德或反道德，因为跳广场舞的自由不同程度地逾越了他人的“鼻尖”。“我的生命自由止于你的鼻尖”揭示了生命伦理之本质：生命伦理的存在本质是生命利益，生命伦理的生存本质是生命权利，生命伦理的行为本质是生命责任，生命伦理的行为本质是生命对生命的权责对等。它具体表述为：你要获得一份生命的自由，你必须为此而向与你的生命自由相关的他人、他种生命担负维护其生命自由的责任，这就是生命平等。所以，“我的生命自由止于你的鼻尖”还揭示了生命平等的实质是“不损”，它的表现形态是生命与生命之间分享自由的共赢，这种生命与生命的共赢，就是生命道德。

第三种方式，是以无限度的趋利避害的方式消解生命自由与生命平等之对立、矛盾、冲突，实质就是生命自由以绝对方式实现了对生命平等的取消，这即是“我的自由削平你的鼻尖”。“我的自由削平你的鼻尖”，这是一种反生命道德的自由。这种反生命道德的自由，体现极端的自我主义，也是绝对的自私主义。它的基本理念是：世界是“我”的，“我”才是世界的主人，因而一切都必须服从于“我”，一切都应该为“我”让路。它的行为表现是：只要“我”高兴，干什么都是对的，做什么都是好的。因而，任性而为，本身就是自由之目的。为了实现任性而为的自由，只讲目的，不讲手段，或为达目的不择手段，是“我的自由削平你的鼻尖”的行为准则[8]。

在生存之域，生命本性因为利害激励敞开三种可能性朝向，最终使生命本身获得两种形成状态，即生命固守其伦理本位的活力状态和生命脱嵌伦理本位的非活力状态。生命固守其伦理本位，就是其原发存在的伦理意蕴自我形成为继发存在的伦理要求，其具体表征为在生命的形成世界中实现生命自由与生命平等的内在协调和外在统一。在生命的形成世界中，生命自由与生命平等的内在协调，就是生命自在性与他者性的自为化。在生命的形成世界中，生命自由与生命平等的外在统一，则表征为“己他两利”或“舍利执爱”：前者乃生命敞开生存的道德本位;后者乃生命敞开生存的美德本位。所以，生命在形成世界中固守伦理本位的实质，就是固守道德本位或美德本位。生命固守道德本位，就是在充满利害取向的情景定义中其生存选择行为必须接受“己他两利”之伦理准则的导向;生命固守美德本位，是指在充满利害取向的情景定义中其生存选择行为必须接受“舍利执爱”之伦理准则的导向。

从根本上讲，生命既存在于本质世界，也存在于形成世界，或可说，生命既是一个本质世界，也是一种形成世界。本质的生命世界是自足的，是自在性与他者性的真正同一。与此相反，形成的生命世界是非自足性的，因为在形成世界中生命始终处于未完成、待完成和需要不断完成的进程之中，它通常表现为自在性与他者性的分离，这种分离抽象为生命的绝对自由与绝对平等的冲突与矛盾，这种分离具体敞开为利与害的博弈，而利与害博弈则具体化为权与权的博弈和权与责的博弈，前者意即民权与公权的博弈，后者即是权利与责任的博弈，但无论是公权还是民权，都必须以责任为根本要求和规范。以此观之，这种以利害为实质取向、以权权对博和权责对弈为两维方式的博弈之实质规定，就是伦理，既是伦理的一般规范，又是伦理的具体生成――伦理构成了一切生存境遇中利害博弈、权权博弈、权责博弈的认知框架和价值诉求。正是在这个意义上，我们才说生命是嵌含在伦理之中的。这就是在生命从原发存在向继发存在敞开的形成世界中伦理始终具有本位功能的根本理由。在由具体的利害为牵引力的权权对博和权责对弈的形成世界中，生命一旦脱嵌于伦理，就必然要遭遇堕落，这种堕落的本质呈现，就是生命本性的沦丧或弱化;这种堕落的形成性敞开，就是反伦理，具体地讲就是道德沦丧或美德消隐。

在形成世界中，生命中以实际生存境遇的利害为取向、以权权对博和权责对弈对为展开方式的博弈，本质上是生命自由与生命平等的博弈。当在这种博弈中生命自由彻底战胜或取消生命平等、或者生命平等彻底战胜或取消生命自由时，就是生命脱嵌伦理。生命脱嵌伦理的实质，是生命脱嵌其自为本性。一旦这种情况发生，就意味着生命之自为本性被其他因素或力量所操控，即被低于生命本性的因素所控制，生命就因此而停止自我生殖并趋于自我消解。

三、生命的伦理关注

在原发存在中，生命自为地和谐。在继发存在中，生命的自由与平等分离，这是人的生命敞开自身存在所不可避免的命运，因为生命从原发存在向继发存在敞开的生命前提，是其生命获得人质意识：

无论什么时候，只要生命超出动物水平向着精神水平进步，以及精神水平向着文化水平进步，一个内在的矛盾便出现了。全部文化史就是解决这个矛盾的历史。一旦生命产生出它用以表现和认识自己的某种形式时，这便是文化，亦即艺术作品、宗教作品、科学作品、技术作品、法律作品，以及无数其他的作品。这些形式蕴含生命之流并供给它以内容和形式、自由和秩序。尽管这些形式是从生命过程中产生的，但由于它们的独特关系，它们并不具有生命的永不停歇的节奏、升与沉、永恒的新生、不断分化和重新统一。这些形式是最富有创造力的生命的框架，尽管生命很快就会高于这些框架。框架也应该给富有模仿性的生命以安身之所，因为归根结底生命没有任何余地可留。框架一旦获得了自己的固定的同一性、逻辑性和合法性，这个新的严密组织就不可避免地使它们同创造它们并使之获得独立的精神动力保持一定的距离。文化之所以有历史，其终极原因就在这里。只要生命成为精神的东西，并不停地创造着自我封闭，并要求永恒的形式，这些形式同生命就是不可分割的;没有形式，生命便不成其为生命。[7]23

在原发存在中，生命的形式就是肉体，它自为地存在。所谓自为地存在，就是生命内容与形式内在统一，或者说生命与形式内在统一，并在这种内在统一中自为创造着这种内在的统一，这就是生命生殖新的生命、新的生命与形式的内在统一。在继发存在中，生命创造出两个形式：一个是与生命内在统一并真正实现生命自为存在的肉体;另一个是生命以意识的方式创造对象化的存在形式，即文化。仅从形式论，生命创造肉体，这是生命的情感生殖;生命创造文化，这是生命的精神生殖。生命创造肉体之所以获得内在统一的自为存在，是因为情感的勃发与张扬最终要内敛地回归于生命本身;生命创造文化之所以出现矛盾从而形成分离性存在，是因为意识的勃发与张扬最终外向地扩张而脱离生命。所以，在原发存在中，没有形式，生命就不成其为生命;但在继发存在中，因为有了意识对象化的形式，生命才出现异化。

意识对象化的生命形式何以会导致生命本身的异化呢？生命哲学家们对此做了最好的解答：

使生命高扬的哲学家坚决地坚持两件事情。一方面它拒绝作为普遍原则的机械学：它充其量是把机械学看成是生命之中的技术。另一方面它拒绝把形而上学奉为独立的东西和首要的观念。生命不愿被低于它的东西所控制;它确实是一点也不愿意被控制，甚至不愿意被那些要求列于它之上的观念所控制，并不更高的生命形式，尽管没有观念的引导也能了解它自己，但现在，这却似乎只有观念从生命派生出来时才有可能。生命的本质就是产生引导、拯救、对抗、胜利和牺牲。它似乎是通过间接的路线，通过它自己的产物来维持和提高它自己的。生命的产物独立地和生命相对抗，代表了生命的成就，表现了生命的独特风格。这种内在的对抗是生命作为精神的悲剧性的冲突。生命越是成为自我意识，这一点便越是显著。[7]37-38

生命在本性上是自为的：生命是生命的动因，也是生命的目的。生命只为生命本身而存在。不仅在生命世界里，而且在整个世界里，生命是惟一的、最高的存在，也是最高的成就。所以，惟有生命可以指令生命，惟有生命才能控制生命，也惟有生命才能张扬生命。然而，自人的生命获得了人质化意识，其不断强化的意识便达向新的生命形式即文化的创造。文化一旦被意识地创造出来，它就脱离生命而成为一种高于生命的存在：文化高于生命而存在的方式就是控制生命，但生命的自为本性恰恰是不受控制的。由此，生命的意识化成果（生命的产物）对生命的控制取向与生命自为存在的反控制之间便形成不可调和的矛盾、冲突和斗争。

在生命被人质化意识所“绑架”的历史进程中，生命不仅以其自为本性敞开自我生殖、创造生命，更热衷于为意识激发起来的欲望所鼓动而超越其自为本性地去创造文化（包括物质财富、科学技术、思想观念……）及其各种扼制、异化生命本性的机械原则和制度装置。人质化的生命之所以热衷于创造出这些生命之外的东西，是因为这些“生命的产物”能够给生命的自为存在带来如下几方面的好处：

首先，生命的产物能够为个体生命解决其存在之“生”的问题提供各种可能性条件。个体化的生命要获得生的资格、生的条件，必须解决力量与物质两个方面的问题：对前一个问题的解决，必须走向他者、走进人群，这就是生命的求群、适群、合群的实现，但其前提却是生命与生命的交通，包括约定、协作、遵守、践诺等，观念、思想、规则、制度装置等成为生命所需要的东西;对后一个问题的解决，必须走向获取，这不仅需要体力，更需要技艺，由此科学、技术、经验等成为生命所喜爱的东西。

其次，生命的产物能够为个体生命的自由存在提供各种便利。在人的存在世界中，所有的物质、器物、技术、工具……都是为生命存在提供便利而制造，并实实在在地为生命存在提供了便利。

再次，在形成世界中，生命必然喜悦于享乐，这就是生命享乐生命。生命享乐生命的原动力是生命的亲生命性。生命的亲生命性表现为生命的自亲性和生命的亲他性。生命的自亲性就是生命以自己为亲;生命的亲他性是指生命亲近生命。生命的亲生命性成为生命享乐生命的原发动力。在原发存在中，生命享乐生命的直接方式，是生命拥有生命且生命进入生命，从而实现生命的生殖。在原发存在中，生命以亲生命性为原动力来享乐生命，源于生命的内在要求，即生命享乐生命乃是生命实现生命的本性，所以生命享乐生命既符合生命本性，也是生命所必为的――从宗教视角看这就是上帝耶和华按照自己的肖像创造了亚当之后，还要从亚当身上取材创造一个陪伴他的夏娃的理由;从耶和华创造亚当和夏娃的行为看，生命享乐生命实质上是生命享乐自己。

生命享乐自己，这是生命享乐生命的原发方式，也是生命享乐生命的最高方式。但是，在继发存在中，人这一生命创造了享乐生命的继发方式，这就是生命享乐生命的产物，即生命享乐物质、生命享乐财富、生命享乐技术、生命享乐观念和思想及想象和历史……生命享乐生命的产物，是生命享乐的扩张方式，也是生命享乐的普遍方式，更是生命享乐的堕落方式。相对地讲，生命享乐生命，是生命的自为存在方式，也是生命的生殖方式，它象征完美、壮丽，是生命对生命的实现，也是生命对自己的实现。因而，生命享乐生命是生命的升华。反之，生命享乐生命的产物，恰恰是生命的异己存在方式，也是生命的内在萎缩方式和外在衰落方式。并且，生命越是热衷于享乐生命的产物，生命就越走向于自我萎缩，生命的内在本性也越发枯萎。比如，在没有图像技术和图像文化的生存时代，节假婚庆，亲人团聚，面对面地悠雅清闲地漫谈、交流，甚至不分天南海北的闲聊，迸发出来的是热腾腾的心绪和热腾腾的情感，张扬出生命对生命的亲近。但是，自进入图像文化时代，哪怕是一年一度的团年聚会，现代人也往往穷于应付，家人之间除了必要的实务待，几乎没有了超越实利的交流，因为电视比亲情“更重要”了。再比如，在农耕时代，人最大程度地实现着生命享乐生命的日常生活，亲人之间有说不完的话，道不完的亲爱、亲近、亲热，所谓“老婆孩子热炕头”便是对此的一种写照。这种生活应该是生命存在敞开的正常状态。但是，自从有了网络、有了手机，生命几乎被人遗忘，并且生命几乎被生命本身遗忘。如果略加留意便可发现，今日生活中，人们走路看手机、吃饭看手机……手机才是至爱，是须臾不离的现代“鸦片”。在网络和手机时代，生命被技术全面异化，生命被物全面异化。正是这种异化，将生命完全解蔽的同时也将生命彻底地遮蔽。

关于解蔽，海德格尔谈得最深刻。他说：“解蔽贯通并统治着现代技术。但这里，解蔽并不把自身展开于ποησιS意义上的产出。在现代技术中起支配作用的解蔽是一种促逼（Herausfordern），此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”[9]生命被生命的产物彻底解蔽，是通过技术和器物而实现的。解蔽，就是解除遮蔽，使之敞开、敞显，使之凸显、暴露，使之化。生命的产物（科技和器物）对生命的解蔽，就是将生命化。这种化，首先是消解了生命的生意和神性，使生命成为一个纯粹的物，使由生命创造的世界成为一个彻底的物的世界，原本是生意和神性的自然亦沦为纯粹的物质的自然，人的生命就在这种物化的自然中被物化的欲望和贪婪所劫持，在这种无穷地滋生物的欲望和贪婪中，生命被彻底地遮蔽。

从根本上讲，生命的意识对象化形式越发展，生命越异化;生命越异化，生命的产物对生命的控制与生命反控制的自为本性之间持续展开的冲突就越普遍;矛盾和斗争越朝向深度化方向敞开，生命的伦理问题就越发引来意识的关注，最后促成生命伦理学的诞生。

四、生命伦理学的基本维度

概括前面的内容：生命是自为和他为的。生命的自为性和他为性形成了生命的自在性与他者性。在原发存在中，生命的自在性和他者性因生命本性而获得内在统一：生命本性将生命的自在性与他者性予以内在统一的感性方式，就是生命的伦理意蕴。在继发存在中，其潜在的伦理意蕴必然显扬为现实的伦理要求。这种伦理要求具体敞开为有限度地趋利避害、无限度地趋利避害和无限度地趋害避利这样三种可能性朝向，由此形成道德对生命的引导和美德对生命的激励。然而，所有这些“引导”或“激励”都只能在生命创造“生命的产物”这个层面展开，并且也只能在这个层面上发挥其功能，却根本无助于真正消解生命产物对生命的控制和生命对生命产物的反控制之间的矛盾。生命伦理学就诞生于生命遭受控制与反控制的拉锯战中，并必然肩负起双重的责任与使命：一是在人的形成世界中如何引导生命和怎样呵护生命;二是在人的本体世界中如何实现生命的自在和自由。以此观之，生命伦理学实质包括了生命本体的伦理学、生命形成的伦理学和生命获得内在统一的伦理方法学。

在一般人看来，生命伦理学就是应用伦理学。生命伦理学作为应用伦理学，自有其充足的理由。首先，它有一个将自己定位为应用伦理学的来源，这就是现代临床医学。但是，现代临床医学中各种突出的生命现象、生命问题及其生命所引发出来的许多技术难题、认知困境、伦理难题，是临床医学伦理学所不能涵盖和解决的，由此生命伦理学从临床医学伦理学中突破出来而专门解决现代临床医学中日益复杂的生命难题。其次，由于生命伦理学出身于临床医学，它也必须为此而努力，所以生命伦理学成为临床医学中求解生命问题的非技术的方法学，虽然后来它从临床医学领域扩展到社会生命领域，但它也往往在社会“生命健康”的层面上得到运用。

其实，“生命健康”问题仅仅是生命伦理学的一部分，即它只属于生命形成的伦理学的范畴。当我们用“生命形成的伦理学”来表述生命伦理学的应用部分，首先须明确“生命形成的伦理学”中的“生命”，是专指人的生命。所以，“生命形成的伦理学”，是人的生命形成的伦理学的简称。其次需要定位“生命形成的伦理学”中的“形成”概念，它是柏拉图哲学意义的、与“本质”相对应的概念。如前所述，“本质”所指涉的是普遍、不变、永恒、真理;“形成”则意指个体、变化、易逝、现象。生命形成的伦理学，实质上是指生命个体、变化、易逝、现象的伦理学。生命形成的伦理学的根本来源、根本动因，不是临床医学中所遭遇的各种生命问题、困境、难题，而是生命本身的未完成性、待完成性和需要不断完成的吁求性。正是因为生命的未完成性、待完成性和期望不断完成的吁求性，才推动人的敞开、人的变化。人的动态不息的敞开、人的从不自足的变化，才生成出人的健康问题;人的健康问题，才导致临床医学中的生命难题、生命困境及其生命技术的道德问题;并且，也正是因为人的健康问题，才形成了家庭、社会的生命关注意识、生命关怀取向，由此才引发出工作、学习甚至娱乐等方面的自由、平等、人道、公正问题。

简要地讲，应用意义上的生命伦理学，是围绕生命形成而展开的。生命形成的所有问题，都与生命形成的伦理学相关，都属于生命形成的伦理学探讨、研究的范畴。为了方便起见，我们可以将生命形成的伦理学所关注的主要内容归纳为三个方面：一是临床医学中的所有生命问题、困境、冲突、矛盾，当然也包括生命技术问题，比如试管婴儿、无性生殖、体外受孕、人体实验等所蕴含或表现出来的伦理问题，都属于这一类;二是日常生活中的健康问题;三是社会对生命的定位所产生出来的各种伦理问题，但这类问题要成为生命形成的伦理学的研究内容，其前提是它必须涉及到生命的健康――即社会对生命的定位涉及到生命的健康时，它就是生命形成的伦理学研究的问题;如果没有涉及到生命的健康问题，就属于其他领域的伦理学所研究的内容。比如，劳动分配制度、社会福利等问题一旦涉及到公民的生命健康时，生命形成的伦理学就有权研究它;反之，劳动分配、社会福利等领域的问题，就属于政治经济学所研究的内容。

客观地看，生命形成的伦理学所指涉的范围，是人的生命的形成世界，是人在生命的形成世界中如何经营生命的伦理学。人在形成世界中经营生命必以生命本性为本质规定，更要以生命的自为存在方式为根本依据。因而，生命形成的伦理学要探讨、研究和解决任何现实生存中的生命问题、生命困境、生命难题、生命技术的道德困境，都必须寻求最终尺度的确立和最终依据的明确。所以，生命形成的伦理学研究一旦展开、并谋求健康的发展，就必须触及到生命的最终根源和依据问题，就必须涉及到生命存在的本质问题、本体问题。以此观之，生命伦理学必然要开辟生命本体的伦理学。在生命形成的伦理学中，其“生命”是专指人这一物种的生命，所以它是文化学意义的生命;但在生命本体的伦理学中，其“生命”是指包括人在内的世界生命，所以它是自然学和生物学意义的生命。

生命本体的伦理学关注生命的起源、生命的依据、生命的归宿和生命的本质、生命的本性等问题。所以，生命本体的伦理学更多地注目于人的原发存在境域，以及人从其原发存在境域向继发存在境域敞开进程中，其生命的朝向、生命的裂变、生命的异化以及异化进程中的生命的回归等问题。这些问题关联起如下三维世界：

首先是自然世界，其所关涉的是生命与自然的关系。在一般人看来，生命与自然之间仅具其外在关联性，但这只是从形成（现象）角度看，从实质观之，生命与自然之间是一种内在生成关系，这种内在生成关系由两个方面规定：其一，生命原本是自然，并且生命源于自然并表征自然，所以生命与自然之间形成本原性的原始关联性，在这种本原性的原始关联性中蕴含一种存在真理和一个存在法则，这就是自然为生命立法、生命为自然彰法;其二，由于生命既源于生命而且生命更源于自然这一双重性，从而形成生命的亲生命性。亲生命性，这是生命本性的自为释放方式，它同样既蕴含一个存在法则，更体现一种存在真理：这个存在法则就是生命既是生命的动因，也是生命的目的，这就是动机―目的一体论。动机―目的一体论法则，构成了生命形成的伦理学的行为准则。这个存在的真理就是生命共在互存和共生互生，即生命的内容与生命的形式共在互存、共生互生，生命的本质与生命的形成共在互存、共生互生，生命与自然的共在互存和共生互生。这既是生命自在存在的事实，更是生命他者性存在的事实。对这一双重存在法则、存在真理和这一双重存在事实的形上拷问与检讨，则构成生命本体的伦理学研究的奠基问题，亦是生命本体的伦理学的真正起步，因为这些问题蕴含着生命伦理学的最终逻辑起点。

其次是原发存在世界，其所关涉的是生命的自为存在问题。生命的自为存在实际上呈现一体两面，即生命自在性与他者性。在原发存在中，生命的自在性与生命的他者性是内在地统一，这种内在统一的自身依据就是生命完形的本性，简称为生命本性。在这个维度上，生命本体的伦理学必须探查和检讨生命的自在存在和生命的他者性存在的内在统一何以可能，以及生成其内在统一的内隐机制。这些构成了生命本体的伦理学研究的基本问题。

再次是继发存在世界，其所关注的是生命的生存问题。生命的生存问题具体表述为生命对生命的需要和生命对物的需要所牵涉出来的所有问题，这些问题均可用“利害”来概括之。生命遭遇“利害”的选择的各种可能性，以及这些可能性最终变成现实性所形成的伦理要求与伦理规范问题，构成了生命本体的伦理学所研究的重心问题。

对形成的伦理学和本体的伦理学予以整合所构建起来的生命伦理方法论，构成了生命伦理学的第三个维度，它所集中关注并谋求解决的基本问题是生命本体的伦理学和生命形成的伦理学如何获得内在的一致性和统一性的问题，或者说生命本体的伦理学和生命形成的伦理学达成内在一致的统一性何以可能，构成了生命伦理方法论的基本主题。

如前所述，当生命突破原发存在的散漫而向继发存在世界敞开，因为遭遇利害纠缠而将自由与平等之间的冲突凸显了出来;并且，当生命进入形成的生存进程，因生命享乐生命的本原性得到无限度释放所形成的生命产物控制生命与生命反抗其控制的矛盾也凸显了出来。这种双重凸显既要求生命本体的伦理学必须为对一切形式的生命形成的伦理问题的探讨提供认知依据、理论基础和思想原理，更要求生命形成的伦理问题的探讨必须达向生命本体的伦理学高度并获得其真正的解决，包括认知解决和实践解决。基于这一双重要求，生命伦理方法论在其实际上应该是生命伦理原则学。整体观之，生命伦理方法由两部分构成：一是具体的研究方法，即收集材料和分析材料的方法，“我们通常讲‘研究方法’，也无非是收集资料的方法与分析资料的方法。不同学科、不同研究领域、不同研究主题的性质决定了应采用的研究策略与方法”[10];二是指导和规范研究方法选择和运用的原则，这就是研究的原则方法。从根本上讲，伦理原则构成伦理问题探讨的根本方法。在生命世界里，对生命的伦理问题的目的性关注和探讨，必须有其明确而共守的原则，否则其探讨和研究就会各自为政、互难交通。对生命问题予以伦理探讨和研究所必须遵循的共守原则，就是生命伦理方法论研究的基本构成内容。

客观地看，生命从原发存在向继发存在进发所产生出来的自由和平等之间的冲突问题，实质上所涉及的是一个限度问题，即自由的限度和平等的限度问题。在这个问题上，民主主义者更强调平等的绝对性，自由主义者更强调自由的绝对性。“自由就是生命，对自己，对别人，对地球上的所有生物而言，都是如此。”[11]43自由才是生命，没有自由就丧失了生命，这对所有人都是如此――首先是对所有生命必须如此。1976年诺贝尔文学奖获得者索尔・贝尔有一个回忆，讲述自己12岁时的一天黄昏，他将捕捉到的一只美洲小画眉关在笼子里，目的是要让它为自己唱歌。这只小画眉的母亲来给它喂食物，但让他感到不幸的是这只小画眉第二天死了。贝尔对此大惑不解，于是向当天来拜望他父亲的著名鸟类学家阿瑟・威利求解疑惑。威利告诉他：当一只美洲画眉发现她的孩子被关进了笼子后，就一定要喂小画眉足以致死的毒莓，她似乎坚信孩子死了比活着做囚徒好些。鸟类学家的话使贝尔觉悟：“从此以后，我再也不捕捉任何活物来关在笼子里，因为任何生物都有对自己自由生活的追求，而这种追求无疑是值得肯定的。”[11]44自由才有生命，但生命自由之内在规定，却是平等：从静态看，每个生命的自由都是绝对的;但从对动态观，任何生命的自由都只能是相对的。因而，自由与平等之获得内在统一所必须遵循的基本准则，就是自由对自由的平等限度。因为自由而遵守平等限度之准则，这是生命伦理研究的根本方法。以此自由的平等限度为根本准则，如下的道德规律才可成立：“在道德规律面前，一切人的生命都有同样的价值，一旦某人遇到了危险，所有其他的人，不管他们是谁，在那个人得到援救以前，都不再安然无恙地享有生存权利。”[11]295

自由与平等的问题，是生命与生命的问题。而生命产物对生命的控制和生命对其控制的反抗之间的冲突与斗争，恰恰是人与物的问题。人与物之间的矛盾，本质上是生命与欲望之间的冲突。更进一步讲，这是生命本性遭遇利害时所表现出来的异化问题。解决这一问题所必须遵循的根本准则仍然是限度原则，即生命本性的限度规定了生命的限度，也规定了生命对欲望的限度，更规定了生命对责任的限度以及生命对痛苦、不幸、失败甚至绝望的承受与忍耐的限度。这种限度在由生命自身本性所规定的质和量上是绝对平等的，但个体生命对其总量的消费与节度各有差别，因为不同的生命在其本性的限度内消费生命和役使生命的量与质各不相同，这种不同必须以生命本性的同构以及其本性所焕发出来的自由的平等为基数，减去其所消费的量，就是每个生命实际得到或必须付出的东西。从这个角度来看健康问题、疾病问题、生育问题，以及疾病治疗过程中所引发出来的技术问题、失误问题等，都没有纯粹的意外，有的只是基于生命本性的限度对个体生命的补偿或担当要求而已。比如，一个人昨天还活蹦乱跳，今早却传来其死亡的消息;一个病人经历10年的痛苦和折磨，但至今还活着。前者是因为其有限生命在付出与获得方面达到本性的限度，因而其生命可以圆满谢幕;后者是因为其有限生命的长度没有消失，具体表现为其享乐生命的量在事实上超过了本性的限度，而其生命付出却远远没有达到其本性的限度。

由此不难看出，对生命伦理学的定位和探讨，并不接受观念的支配，而是必须遵循生命的法则。生命的法则就是生命成为生命的法则，这个法则的内在规定就是生命本性，这个法则外化要求的基本准则就是自由的平等限度，包括生命与生命的互为限度，生命自为存在的限度。尤其是生命的自在存在中其质量的互为限度、付出与获得的互为限度、快乐与痛苦的互为限度，这种互为限度所达及的动态平衡状态，才是生命的伦理。这种互为限度所敞开的动态平衡进程，才是生命的伦理生成。

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第6篇：伦理学研究的基本问题是范文

关键词：

拆迁；恶性事件；行政伦理

中图分类号：C93

文献标识码：A

文章编号：1672-3198（2012）07-0050-02

中国的城市化率远远低于发达国家，这也在很大程度上影响了中国经济的发展。要想推动城市化进程，进行大规模城市扩张和旧城改造就成为必然，而城市房屋征收行为的背后，总是有基础建设、区域规划、招商引资等方面的设想和动因，但为什么这些在政府看来有益于推动城市化进程，有利于人民群众长远利益，理应获得民众广泛支持的行为却会遭受到如此多的非议，甚至造成难以预料的严重后果呢？

1 恶性拆迁事件中的原因观察

1.1 法律与道德意识淡薄

在有的拆迁案件中，为了达到强行拆迁的目的，借故关押、恶意威胁、无理问责、甚至恶性绑架的情况都出现过，一方面这是由于拆迁法规存在一些漏洞，另外一方面也是由于一些人刻意的有法不依、执法不严、违法不究所造成的。拆迁相关人员法律意识淡薄，一方面可能是因为不懂法，但另外一方面也有可能是知法犯法，或者是钻法律的空子，对政策和法规阳奉阴违，漠视法律的神圣性。

另外，在“拆”与“迁”环节上脱节，只“拆”不“迁”，有“拆”无“迁”，“迁”得没保证，拆迁户的利益得不到保障，在拆迁户还没找好去处的情况下，不帮助拆迁户解决问题，反而是停水停电外加威胁恐吓等卑劣手段逼迫拆迁户搬迁，也说明了其道德水平低下，将人民的利益弃之不顾，体现了其道德伦理的沦丧与丢失。

1.2 扭曲了公共利益与个人利益的关系

行政伦理学的基本问题大概包括了公共利益问题、行政正义问题、行政责任问题、治理和善治问题这几个，其中公共利益是行政伦理学必须关注的基本问题。

可是，何谓公共利益呢？迄今为止，公共利益并没有在法律上得到严格的界定，它还仍旧只是一个概念，它并不是具体的，而是抽象的，因此，我们应该通过系统的规定，在法律上进一步明确公共利益的具体范围。

在拆迁过程中的公共利益，应该是指国家、政府、开发商以及老百姓这四者的共同利益，忽略了其中的任何一方，都不该再被称之为是为了实现公共利益。在这里，国家要制定好法律和方针政策，政府要做好职责以内的公共事务，开发商要在自己盈利的同时不忘国家、政府和百姓，而百姓，也应该出力以推动城市发展，同时确保自己的利益不受伤害。在这其中，其实每个成员都有自己的角色自己的牺牲和利益获取所在，国家希望会更富强，政府希望政绩突出，开发商希望得到利益，老百姓希望日子会越过越好。这本应该是一个一举多得，造福社会成全个人的好事，可为什么结果偏偏却大失所望呢？拆迁工作做不好，阻力重重；百姓也不得安宁，要死要活。其中最大的缘由，想必就是没有处理好公共利益与个人利益之间的关系了。

首先，政府和开发商对拆迁户的利益侵吞。拆迁背后都有国家或开发商会对被拆者予以补偿，一旦拆迁数目庞大，这种补偿背后就是巨额资金这块大肥肉，而难免会有人抵制不住诱惑想趁机捞油，一面冠冕堂皇打着拆迁的旗子让拆迁户顺从，不顺从就呼之为刁民，百般刁难，停水断电逼迫他们；一面又悄悄的将罪恶之手伸向拆迁户的赔偿金去。这样不仅伤害的是拆迁户的利益，其实也妨碍了拆迁工作的顺利进行，损害了集体的利益。

其次，还有老百姓对开发商和政府利益的勒索。在拆迁过程中，不仅仅都是老百姓属于受害者，也存在一些刁民为了得到巨额的补偿金额，而故意与拆迁办作对的。由此也出现了许多“远近闻名”的钉子户。有拗不过钉子户，公路被迫在钉子户门前修出弯道的，有在10米深大坑的楼盘地基正中央为钉子户留出一座“小岛”的，还有在繁华街头仍旧保留着破旧孤立钉子户的。对于那些漫天要价的钉子户，耍赖般的逼迫手法，政府也是苦在其中。

1.3 滥用公共权力

这些事件的背后，还表现出部分领导干部对公共权力的滥用，对群众利益和生命财产权利的漠视，这也是一种错误的政绩观和执政方式在作祟，伤害的是民心，损害的却是党和政府的形象。

2 论行政伦理视野下的恶性拆迁问题

行政伦理又称“行政道德”，它是以“责、权、利”的统一为基础，是以协调个人、组织与社会的关系为核心的行政行为准则和规范系统。行政伦理是针对行政行为和政治活动的社会化角色的伦理原则和规范。行政伦理视野下的恶性拆迁问题主要表现在以下几个方面：

2.1 公务员的个人道德

公务员的个人道德是行政伦理研究传统所关注的领域，它是行政伦理在个体层面的体现，它规范和制约着公务员的个体行为。在各式拆迁案中，有许多问题都是关乎于公务员的个人道德，比如说嚣张跋扈、蛮不讲理、自私自利、滥用权力、事后逃避责任等。

在湖南嘉禾拆迁案中，部分领导干部就公然在大会中说出威胁的话，不仅嚣张，还欲盖弥彰，推卸责任，打着合法的旗号滥用权力，这都是其个人品德和修养低下的表现。

2.2 公务员的行政职业道德

所谓职业道德，就是从事一定职业的人们在其特定的工作中或劳动中的行为规范总和。行政职业道德是调整行政领域中人与人之间关系的道德原则和道德规范，其核心在于处理公共利益和个人利益之间的关系。而许多拆迁案中，就是由于没有处理好公共利益和个人利益之间的关系，关心发展，关心进步，关心政绩，却忘了其根本，是要为百姓谋幸福，谋发展。忘记了根本的人，何谈职业道德。

2.3 行政组织的伦理

行政组织伦理主要指与组织制度和组织程序相联系的一系列伦理原则和行为规范。总的来说，行政组织伦理表现在以下几个方面：

（1）程序公正。是指在行政机关履行行政职能、推行政务的过程中所建立的一系列程序、规章、条例、办法等，其目的都应该是为公共权力的授权者服务，而不应成为行政机关或个人谋取私利的手段。因此，行政机关必须摆正自己与人民群众的关系，制定合理公正的程序规定，以更好、更方便地为公民提供高质量的服务。

在引发自焚事件的绥棱县棚户区改造项目中，部分居民反映，他们既没有参加过有关拆迁的听证会，也没有人来评估房屋价格。他们接到消息时，拆迁改造决定已经作出，补偿价格被定为每平方米800多元，不容商量。程序不是不公正，就是不公开透明化。

（2）组织信任。行政机关的行政行为需要构建人与人之间、部门与部门之间和谐的信任关系。同时，在行政机关与外部环境的关系上，也要求维持和增进政府与社会之间的信任关系。

拆迁工作困难，最深层的原因其实就是拆迁方与被拆迁方都不信任对方。拆迁方认为被拆迁方拒绝拆迁，一定是因为胡搅蛮缠，想要敲诈更多赔偿额；被拆迁方人又认为拆迁方很难做到承诺的赔偿，或者是认为拆迁方占了天大的便宜才来做这件事，不想给对方那么容易就得到那么大的好处。于是两者之间就处处作对，针尖对麦芒，谁都对对方开出的条件不服气。因此，政府构建自己的信任感，给人安全感，让群众相信政府，也是必需的。

（3）民主责任。行政权力来源于人民的授权，行政机关原则上并没有自己特殊的利益存在。因而，行政机关对广大的人民群众负有国家制度所赋予的责任，即所谓的公共责任。这种公共责任与民主原则结合起来，要求行政机关的目标、价值偏好必须反映人民的意志，并且在行政工作中自觉接受群众的监督。在拆迁工作中，多多听取民众的心声，在程序的制定中，多多参考民众的想法，做到政务公开化，透明化，相信会化解许多拆迁工作中出现的矛盾。

（4）制度激励。行政组织内部的激励制度方面也存在着伦理问题。一般来说，制度激励所蕴含的伦理问题包括两类：一是组织需要与个人需要之间的关系问题；二是效率与公平的问题。很多拆迁单位都将拆迁工作纳入政绩考核项目，可以说，这就是在制度上的一种激励。

2.4 公共政策伦理

公共政策伦理影响了公共政策制定的好坏。如果政府的公共政策偏离了伦理底线，后果是不堪设想的。这就要求政府部门制定公共政策的时候，必须以公共利益为重，慎重制定政策方向。

地方的不合理政策并不少见。嘉禾县政府专门制定“株连政策”，以行政命令的形式逼迫公职人员就范，不但是违法的行为，还严重违背了公共政策伦理要求。

3 论行政伦理的发展态势

3.1 行政行为从控制导向转化为伦理导向

随着政府向着服务型政府的转变，必然也将带动行政行为的转变。从之前的强权控制，一手包办，逐渐转化为以伦理为导向，以服务为目的。

3.2 确立合作与信任的新型整合机制

统治行政和管理行政基本上都是采用控制的方式来整合社会的，但公共行政完全可以拥有另一种自身整合以及整合社会的方式，以合作与信任来连接合作者的新型互动结构。

3.3 行政伦理法制化

社会中人与人之间的关系很大一部分是靠道德来维系、调节和平衡的，但道德的作用并非是全能的，它主要靠个人的自觉性和道德感来规范个人行为，如果有人做错事，那么他只会受到道德舆论的谴责，而一般不会受到物质利益或法律方面某些强制性的惩罚，于是就有一些道德低下的人大错不犯，小错不断，给社会添麻烦，因此完全依靠道德约束来解决社会问题是不够的。所以，行政伦理法制化建设是道德非全能性的客观需要，且具有必不可少的，重大的意义。

国务院常务会议2011年1月19日审议并原则通过的《国有土地上房屋征收与补偿条例（草案）》规定，取消行政强制拆迁，被征收人超过规定期限不搬迁的，由政府依法申请人民法院强制执行。“新拆迁条例”规定取消行政强拆，被征收人超过规定期限不搬迁的，由政府依法申请人民法院强制执行。这表明，所谓的“钉子户”能不能拔掉、该不该拔掉，开发商说了不算，政府说了也不算，要靠法院来判决。这样，政府不能再充当“既是运动员又是裁判员”的角色，充分体现了一国政府尊重民意、审慎立法的态度。

参考文献

［1］李莉．论行政伦理建设［J］.湖南大学学报，2004，（6）.

［2］刘克梁．对行政伦理建设的再认识［J］.华章，2010，（5）.

［3］贾静．行政伦理视角下城市房屋拆迁问题的研究［J］.2010，（5）.

第7篇：伦理学研究的基本问题是范文

【关键词】善；价值观；功利性；道德观念

伴随中国与世界经济、政治、文化等联系日益紧密，人们的道德观日益下降，可以说是士风日下。生活上腐化，情感上堕落，作风上败坏等不利于中国建设的东西日渐增长。本文通过对三大宗教、西哲、中国传统文化的核心——儒家对善做出的定义加以总结，做适当的评价并提出一些看法。

一、古代到近现代善的定义的回顾

古代到近现代有许多前辈都在寻找并试图给善下一个准确的定义，从世界的三大宗教到西方的先哲，再到中国的传统文化核心的儒家都在一定程度上给善下了定义。下面简略的回顾从古希腊时代到近现代人们对善下定义的概况：

（一）对三大宗教善的定义回顾

1．善在佛教中是个人的思想行为和对自己有益的、对他人亦是有益的，在今世是好的，在来世也是好的。教义中规定最基本的善法有“十善”之分，即“十恶的反面”身不杀生、不偷盗、不邪；口不妄言、不绮语、不两舌、不恶口；意不贪、不嗔、不痴。从心理学上将善法分为五十一种，有十一种纯粹的的善法，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行善、不害。[1]

2．伊斯兰教认为与人为善乃大善，并将善分为七大板块。即孝敬乃万善之首；慈爱子辈乃长者之本分；亲族相顾乃人性之长；善待仆人和下级；照顾鳏寡孤独；对邻居和同胞的责任；泛爱人与众生。善也指一切美好事物的名字，也可解释为服从、柔和、善处、近人等。[2]

3．基督教的善主要是“因信称义”。“因信称义”中的“义”可以是任何人们认为好的东西，可以是私利、某种公利、某些高尚的道德观念，也可以是神的“公义”或“正义”，这些都必须是在“信”的基础上被定义。“信”是一种判断权。因为当我们信耶酥或神的时候就交出了对一切的判断权，耶酥就成了我们是否为好人的判断者，所以对于什么是“义”，只能由耶酥给出。[3]

（二）对儒家善的定义回顾

1．儒家的给善下定义可以说是从“义利之辩”开始，但在孔子哪儿并没能得到善的定义。孔子说：“君子喻以义，小人喻以利”。其中的“利”在人们心目好象早就明白，就是私利，但是“义”在孔丘那里并没有给出一个合理的解释，甚至连达到“义”的方法就只给出了一部分。“君子成人之美，不成人之恶”，“己欲达而达人，己欲立而立人”，“里仁为美，择不处仁，焉得智”等都是孔子给出的一些达到“义”的步骤。孟子的“仁义而已，何必曰利”和“可欲之谓善”也只是泛泛而谈或从人的本能方面加以说明。“义”究竟是什么，孔子和孟子都没有给出解释，这就引发了“义利之辩”。[4]

2．《中庸》时代勉强从社会关系的角度给善下了一个定义。“义利之辩”到《中庸》的年轮，照理应给善下一个比较准确定义，令人失望的是中庸似乎有意回避这个问题，而是从人与人的关系间接的对“义”进行解释。“义者，宜也，尊贤为大”，“宜”指合适的人际关系。（仁义）人要认识到人与人之间合宜关系，当人在自己的生存中实践这种体炼时，人的生存就进入中庸状态，在人际关系中的人应坦诚面世、人或物。如果人在发展的社会关系中能时刻对自己坦诚，那么这个人就达到了“义”，也就是最高的善，至善。[5]

（三）对“西哲”给善下定义的回顾

1．柏拉图认为“善”是万有的向导。他将“善”作为万有的太阳，是一切理念的最高标准，也是一切行动的方法论。同时，柏拉图认为“善”又是最真的“是”，并将“是“和”“善”统一起来，二者为一个不可分割的整体。亚里士多德继承并发扬了柏拉图的理论。他认为“善”有多个范畴且“善”不是超越这些意义的种，善在实践中是可操作的。不同的是亚里士多德将“善”与“是”对立研究。[6]

2．英国近代思想家培根认为：“善就是利人或利于人类，明确提出善恶与利益相关的思想。”宾诺莎认为：“谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。”石里克也从利的角度指出：“善之所以为善仅仅是因为它被社会认为是有用的。”[7]

3．黑格尔在他的哲学里面将善分为两个层面：一是作为传统的道德范畴把符合道德规范和伦理原则的行为称为善。二是指认识和实践的目的、要求和价值。也就是黑格尔曾说：“这种包含于概念中的、相等于概念、把个别外在的现实之要求的包含在自身之内的的规定性就是善。”

4．西方元论理学审视论理学的基本问题是善，其定义是人们认识和理解论理学的关键。他们以元论理学的事实价值的关系问题以及道德实践问题的基本立场离不开善是什么出发寻找善的定义。列宁的“善理解为人的实践”（《列宁全集》第38卷第229页）。即世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界。人通过改造客观世界，实现或满足自身的要求和目的。

二、对当代善的定义的概况

1．我国一些论理学教材给善下的定义是：“善是符合一定道德原则和规范的行为或事件。”一些学者指出：“善恶指称的不是一件客观事实，而是社会事物特别是人的行为的伦理价值属性。”

2．善是道德范畴之一，其最高目标是德性善，达到这一最高目标取决与人们对德性善的认识高度和实践程度。

3．西蒙管理学认为善是有应用条件的，而这一系列的应用条件是由一系列的道德规范所组成的，同时这一系列道德规范所组成的应用条件并不影响伦理学成为一门科学。

4．善在经济全球化的冲击下，在元伦理研究、描述主义、和规范主义三种视角的分析下作为一种价值观。它是人们在实现经济利益的同时并实践或附带的一种个体或团体的行为。

5．在21世纪的中国，经济高速发展，各种价值观交织在一起，理清善的定义至关重要。在中国深厚的文化传统底蕴上，在新时期的正确的指导思想下，善是一个统一在真、善、美的系统中的伦理学范畴之一。所谓善，狭义上理解它是道德上合乎规范，行动上合符潜在的社会规范；广义上理解它包括人在自然和社会关系中各方面的需要（经济的、政治的、道德的、文化的等）得到满足的实际价值，即是说功利和道德上的正价值都可以称为“善”。

6．儒家的学说发展到今天，既继承了先辈的精华，也有部分领域的发扬。儒家的善从哲学意义上说，“善就是外部事物（包括自然和人类社会两个层面）对人类而言的功利，它是人类在把握了“真”（即客观事物的本质和规律）的前提下对自身要求的满足和实现。

三、对善的定义的评价和几点看法

（一）对善的定义的评价

1．无论是佛教中的善，伊斯兰教中的善,还是基督教中的善,它们都是建立在人类文明进程中等级制度的基础上实现的，从社会关系的角度而言是有进步意义。佛教讲求灵魂上的投入，具有今天战略意义上的双赢的味道。伊斯兰教的善是在等级制度上用与人为善建立起庞大的管理系统。基督教讲求的是灵魂的全投入，将自己及世间的一切判断权叫给耶酥或神（信仰的上帝），这与后来欧洲传教士做文化侵略的先导相吻合，发展为一种文化侵略的根基。

2．儒家由孔子的“义利之辩”到中庸的“以诚明善”逐渐走向话语的霸权，导致思想的僵化。孔子的“义”是仁者追求的目标，是号召天下人向“仁”靠近的过程与指导思想，遗憾的是孔子只给出一些达到“义”的零散的步骤，并没有做整体的解释和指向。直到中庸的“以诚明善”才从社会关系的角度勉强给善下了一个定义，但是这时的定义早已给统治阶级的意志武装，为儒家走向话语的霸主地位埋上重要一笔，也为中国走更长的封建社会设置了一根导线。

3．从社会形态和认识程度上对西哲的评价。社会形态上，从古希腊的奴隶主义原始民主到中世纪神权统治下的思想禁锢，善都是建立字森严的等级制度的基础上。善在资本主义主要体现为个人主义、拜金主义到强权主义，中心为财产所有权神圣不可侵犯。认识程度上，从柏拉图、亚里士多德的形上学到培根的客观唯心主义，善是一种完全的原始公利到私利，再到的拜金主义，也有列宁建立在“真”的的基础上的一种实践活动

4．“善”在全球化的激烈冲击下成为一种价值观。善是人们在道德规范原则的约束而产生的行为和事件的伦理价值属性，是市场经济高度发展而法治与社会不可能同时进步情况下的一种潜在约束，成为人们追求最高生活目标的指导。新世纪的中国，善在一种具有强大生命力指导思想下形成了真、善、美全面发展系统中的子系统，是一种可取的正向价值。大部分的“善”是人类为满足自身的要求和发展而建立在客观外部事物基础上实现的，过程中得到美的陶冶。

（二）对善的定义的几点看法

善是最一般的道德概念之一和最重要的伦理学范畴之一。人们通过善的概念建构反映出自己最普遍的利益、意向、心愿以及对未来的希望，它们是在这里都表现为应当是“真”的和符合社会发展的抽象的道德观念。鉴于这种价值观念在经济全球化的冲击下，提出以下观点：善具有民族性。这里面包含世界与民族或地区的共性与个性，因为一个有生命力的民族必然有自己的文化观，当然也有自己的“善”的价值取向；善具有时代性。一个时代无论它的文化有多先进，在意识形态上总有统治阶级的烙印，可喜的是这种意识总在向前发展，或者说是人文性在逐渐加强；善应有个体的意识。个体的阅历储备和客观在主观的反映不同，所体现出的个性形态也不一样。

【参考文献】

[1]十善和善心所法[Z].甘肃兰州书局，2001，（11）．

[2]唐小蓉，陈昌文.《古兰经》：伊斯兰教的精神世界与行为导向[J].新疆社会科学，2006，（05）．

[3][4][5]谢文郁.寻找善的定义：“义利之辨”和“因信称义”[J].世界哲学，2005，（4）．

第8篇：伦理学研究的基本问题是范文

在目前的社会背景环境下，医患关系与以往相比发生了很大的变化。良好的医患关系是医疗活动能够顺利进行的有力保证，是促进医疗卫生事业健康发展的有力保障，也是建设和谐社会的重要环节之一。高尚的医德、正确的医患沟通技巧是维持良好的医患关系的重要前提，因此，加强医学生医德教育以及医患沟通技巧的培养，能够使医学生顺利地实现从学生到临床医生的角色转变，应该成为医学院校临床医学生人文教育的重要内容。

【关键词】

医患关系；医德；医患沟通；和谐社会；人文教育

医学生进入临床，是医学教育中不可或缺的重要环节，是检验医学生理论知识水平能否联系临床实践的必经之路。医学生进入临床后，首先面临的问题是如何从患者所患疾病出发制定切实可行的治疗方案，其次是如何就病情及治疗方案、治疗过程中出现的问题与患者进行沟通。临床医学工作者在具备高尚的医德、精湛医术的基础上，如何与患者建立良好的医患关系，是关系到医疗工作能否顺利进行的关键。医患关系是医学人际关系中最基本、最重要、最核心的关系，也是医学伦理学研究的基本问题[1]。医学生进入临床以后，其身份比较特殊，即既是学生，又是医务人员，如何实现从学生到医务人员的角色转换，在培养良好医德的同时，掌握全面的医患沟通技巧对于建立和谐的医患关系、保障医疗活动的顺利实施意义重大。中国改革开放已经30多年，社会和医疗环境已经发生了很大的变化。近几年来，医患纠纷格外突出，已经有多起因医患矛盾导致的恶性事件发生。为此，探讨在新的社会背景环境下加强临床医学生医德教育以及医患沟通技巧的培养非常必要。

1医德在其历史发展的过程中具有继承性

医德是调整医务人员与患者、医务人员之间以及医务人员与社会之间关系的行为准则。医德是一种职业道德，是一般社会道德在医疗卫生领域中的特殊表现。医德规范是不断发展变化的，在不同国家、不同的历史时期，社会对医务人员所具备的医德要求也不尽相同，但在同时，医德规范在其发展过程中也具有历史继承性，不同的国家、民族虽然社会经济发展水平、人文环境不同，但是在以患者至上、一切以患者利益为出发点，为患者提供最好的医疗技术服务这一基本的对医务人员的医德要求在全世界却是相同的。中国传统医学历来重视医德的培养，纵观古代有建树的医生，无不具有高尚的品格。中国历代医家通过言传身授，一代代传递下来，形成具有中国特色的医德文化，这种文化与中医独特的理论体系相结合，正是中医的魅力所在。“医乃仁术”是我国古代医学界信奉的行医信念，也是古代医者通过行医施药实现仁者爱人、济世救人的高尚理想[2]。西方伦理学认为对医学伦理学内容的理解只是起点，体验和实践才是深入核心的根本途径，让学生早期参与临床医德实践是美国医学界和医学伦理学界医德培养的有效途径[3]。美国大多数的医学院校入学条件是已经完成了4年的本科学习，较好地完成了人文素养和社会素养的综合提升之后才进行医学阶段的学习。而我国医学院校则是从高中毕业生中选拔，缺乏之前的综合素养培养阶段，因此在我国，要更加重视医学生综合人文素养的拓展和提升，而不是直接进行专业沟通素养的培养[4]。医学生在进行医学知识学习的同时，应该意识到学习目的是最终毕业后成为一名医生，并服务于患者，因此加强医学生的医德教育非常重要。医学生首先要做到“仁者爱人”，要有强烈的仁爱之心和责任意识，肩负治病救人的重任，不能让生硬的机器代替仁爱之心。实践证明，只有具备良好的医德，才能成为有建树的、合格的医生。因此，医德教育应该成为医学生人文教育的重要组成部分，医德培养也应该是医学生加强自身修养的一个重要方面。

2医患沟通技巧的培养是医学生医德教育的重要组成要素

医德教育的目的是使医务人员逐渐达到较高的医德境界，树立全心全意为患者服务的理念。医患之间进行良好的沟通，是医疗活动能够顺利进行的重要基础。医患之间沟通顺畅，有利于病史的收集，增加患者在医疗过程中对检查、治疗的依从性，避免因误解导致医患矛盾的发生，有利于提升医疗质量。因此，医患沟通技巧的培养是医德教育的重要组成部分。在中国传统文化中，儒家学说是最重要的内容，其“仁、义、礼、智、信”的思想在中医学中的渗透，对中医医德的形成产生了深远的影响，如中医经典《黄帝内经》即深受儒家文化影响，后世历代医家对此亦多有阐发和充实，使儒家文化在医学中，尤其是医德领域不断渗透，于是形成了今日具有浓厚传统文化特色的中医学。中国传统医家历来重视医患之间的沟通，孙思邈告诫医生不可“炫耀声名，訾毁诸医，自矜己德”，“夫为医之法，不得多语调笑，谈谑喧哗”实质上是要求医者在各方面体现出对患者的尊重，加强医患之间的沟通[2]。1989年，世界医学教育联合会在福冈宣言上指出“所有医生必须学会交流和处理人际关系的技能。缺少共鸣（同情）应该看作与技术不够一样，是无能力的表现”[5]。1995年世界卫生组织提出“五星级的医生（fivestar）”应该是“保健提供者、交际家、决策者、健康教育家、社区领导者、服务管理者”[6]。1999年，国际医学教育学会（IIME）制定的本科医学教育“全球最低基本要求”中，细致地描述了医学院校培养的医务人员必须具备的基本素质，其中医患沟通能力是重要的基本素质之一[7]。美国医学院校注重把课堂医学教育应用于实际，实现课堂理论教育、医德实践和医疗实践的有机结合，让学生走进医院，接触患者，开展关爱生命义工活动，深入到医院为患者提供一些基本的护理，急患者之所急，培养医学生的道德情感。一些医学院校还通过网络创办道德教育社区，收集一些医疗道德事件，让学生自由讨论对事件的真实想法，使医德教育更具开放性和互动性，从而增强了道德教育的效果[3]。医患沟通是维护良好的医患关系的重要纽带，而医患沟通渠道不畅、相互误解是导致医患之间发生矛盾的导火索，也是一些伤医事件发生的重要原因。在新的社会背景环境下，掌握好医患沟通的技巧，是保证医学生在进入临床工作后医疗活动能顺利进行的前提，也是维护患者生命健康的重要保障。因此，加强医学生在医患沟通技巧方面的培养理应成为医学生医德教育的重要组成部分。

3医德教育和医患沟通技巧的培养是建设和谐社会的重要环节之一

历代医家在实践中形成了许多优良的医德传统，并根据医学科学的要求，从理论上提出了一系列具有普遍、积极意义的医德规范，这是人类共同的宝贵的精神财富，应当批判地继承和发扬。造成社会医患关系的紧张有诸多因素，但其中不可忽视的一方面是医学生教育中对专业知识和人文素养的课程比例失衡，人文素养教育相对匮乏，尤其是针对医患沟通的专业教育几乎为零。医学高等院校是培养未来医务工作者的土壤，目前在医学生教育过程中有一种普遍现象，即注重医学生职业技能的培养，而忽视服务理念与医患沟通能力的培养。近年来发生的因医患矛盾导致的伤医事件，究其原因，有些是患者对医院、医生以及护士工作的不理解；有些是受一些无良媒体的误导，导致社会对医院存在很深的成见。毋庸讳言，医德教育的缺失，医患沟通技巧的缺乏也是导致这些伤医事件的重要原因。医患纠纷是新的社会条件下社会矛盾的一种体现，也是导致社会不安定的原因之一，因此在新的社会条件下加强医德教育和医患沟通技巧的培养，有利于化解医患纠纷，保证医疗工作的顺利进行，也是建设和谐社会的重要环节之一。

3.1医学生要树立以患者为主体的服务意识近年来逐渐增加的医患纠纷已经成为构建和谐社会的不和谐音符。随着社会的不断进步，医疗制度的不断完善，患者对医疗服务的要求也在不断提高，这就要求医生要加强自身的医德修养，时时刻刻以患者为主体，提高为患者的服务意识。医患关系紧张已经受到社会各界的广泛关注，因此医学生在学校理应加强在医德教育和医患沟通技巧培养方面的课程，树立全心全意为患者服务的理念，为进入临床后能够尽量减少医患矛盾，营造和谐的医患关系，从根本上防止医生与患者之间冲突的发生，促进社会和谐做好准备。

3.2医学生要认识到尊重生命才能实现自我价值和谐的医患关系是医疗活动顺利进行的保障，也是提高医疗服务水平的重要前提。在医患关系和谐的前提下，医生为患者服务的积极性得到极大的调动，患者也会积极地主动配合医生的医疗行为，使得医疗活动能够顺利进行，从而使患者的疾病得到很好的治疗，健康得到保障。医学生应该认识到，对生命的尊重是医生存在的价值所在。患者在接受治疗过程中也有自身的诉求。当然，患者由于所掌握的医学知识的限制会有一些不切合实际的要求，这就需要医生去用专业知识耐心地做出解释，消除患者及其家属的疑虑，从而配合医疗，最大限度地提高医疗质量，挽救患者的生命。

3.3如何建立和谐的医患关系是医学生的必修课之一和谐的医患关系促进医疗卫生事业的发展，也是建设和谐社会的重要环节。医疗卫生事业在我国社会主义现代化建设进程中占有举足轻重的地位，而医疗卫生事业的发展离不开社会各界的大力支持。健康的医患关系能够赢的社会的理解和支持，从而推动医疗卫生事业的发展；医疗卫生事业的发展又能促进医患关系的改善，如此形成良性循环，为建设和谐社会做出贡献。总之，和谐的医患关系能够促进医疗服务与患者需求的良性发展，从而推动我国医疗卫生事业的不断发展。医德教育、医患沟通技巧的培养是维持健康的医患关系的重要保障，是建设和谐社会的重要环节之一，应该成为医学院校临床医学生人文教育的重要内容。

参考文献

[1]陈翔.论临床医学生医患沟通技巧的缺失及对医德教育的启示[J].中医教育，2011，30（3）：48-50.

[2]万婕，梁尚华.儒家思想对医学生医患沟通教育的影响[J].中医药文化，2013（4）：14-17.

[3]邝红妹，杨棉华.美国医德教育对我国高校医德教育的启示[J].中国高等医学教育理论，2008（10）：44-45，126.

第9篇：伦理学研究的基本问题是范文

关键词：审美人格；实践美学；人的自身生产；美学基本问题

中图分类号：B8306 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2012.03.014武汉理工大学学报(社会科学版) 2012年 第25卷 第3期 张 敏：实践美学视野下的审美人格

审美人格不论是在理论研究还是在现实的教育实践中，都处于一个极为尴尬的境地。在理论研究中，审美人格作为一个比美、美感、艺术、审美活动等更为切近人自身发展的范畴，并没有得到相应的重视。根据张法教授在其《美学原理》一书中的统计显示，从1980年到2002年间中国出版的242册美学原理著作中，“条分缕析地谈论美学原理所可能涉及的全部问题或基本问题”\[1\]的标准型原理有127册，超过总数的50％，而在这些涉及全部问题或基本问题的标准型原理著作中，主要谈到的问题就是美、美感、艺术，在此基础上，根据作者的研究兴趣，加上审美教育、审美文化、部门美学等。人们最为熟知的李泽厚的《美学四讲》就是从美、美感、艺术三个方面来布局的。而在教育实践中，审美人格作为素质教育的重要目标，又被人们简单化、庸俗化了。赵伶俐教授在《人格与审美》一书中指出，审美人格的教育，往往被简单化为德育，而德育在具体的实施过程中又被庸俗化为政治教育，从而完全偏离了人格教育的目标。可见，审美人格研究的现实状况与其自身的重要性是极为不对称的。本文立足于实践美学，从审美人格属于人的自身生产的范畴，审美人格是人的本质力量的物态化，审美人格属于美学的基本问题三个方面对其进行解读，以期更加深入地理解和阐释审美人格。

一、审美人格属于人的自身生产的范畴

（一）传统的审美人格观

以往对审美人格的研究，基本上是把审美人格归入美育的范畴。王一川教授在《美学与美育》一书中就明确指出：“美育侧重于培养人的审美能力，其目的在于实现个体潜在的丰富性，生成知、情、意和谐发展的完整人格。”\[2\]完整人格的形成，依赖于人的全面而自由的发展，即个体潜在的丰富性的实现，而个体潜在的丰富性的实现又依赖于美育。因此，美育被赋予了塑造完整人格的使命。审美人格属于完整人格的一个方面，很自然地被纳入了美育的范畴。

进入20世纪以来，出于培养现代人格的需要，中国学者积极汲取西方的美育理念，以期能够重塑国人的人格。梁启超提出了“趣味教育”，主张通过文学、音乐、美术来“更新一国之民”。则直接提出“以美育代宗教”的主张，以期到达重塑国人完整人格的目的。在的积极倡导下，通过几代人的倡导和研究，美育已经成为了学校教育的重要环节。而审美人格属于美育范畴也成了一个不言自明的常识。但是，在具体的教育实践中，美育被等同为德育，甚至是政治教育，与实现个体潜在的丰富性，培养完整的人格的初衷渐行渐远。造成这种现象的原因，一方面有美育提出的教育方式操作性的因素，比如美育主张通过文学、音乐、美术等方式来激发学生的情感，达到以美启真，以美储善的目的，这就比较难以操作。更为深层的原因则在于，美育并不能够胜任实现个体潜在的丰富性，生成知、情、意和谐发展的完整人格的重担。个体潜在的丰富性、知情意的和谐发展，并不能够通过美育来最终实现。

第一，个体潜在的丰富性至少包括了人的自然属性、精神属性、历史性、社会性。人的自然属性又包括人的自然、物质需求，这些需要的满足是不可能通过美育来实现的，而必须是通过物质生产来与自然界进行物质、能量的交换来实现的。人的精神属性则是在人的自然属性得到实现和满足之后发展起来的，包括“能够认识自己和认识客观世界的思维力量”，“能够强烈地实现自我愿望和目的的意志力量”，“能够感受世界并能够表现主观的爱好和厌恶的感情力量”\[3\]。这些精神属性的实现和满足，同样不可能在美育中实现，而必须是在求真的认知活动，向善的道德活动，寻美的审美活动中历史性地实现的。同时，个体始终是历史的产物，并且处于一定的社会关系中，还有历史性和社会性。因此，个体的自然属性和精神属性的实现更要置身于历史和社会的大环境中。美育仅仅属于教育的一种特殊形式，对于个体潜在丰富性的实现并不能够起决定作用，而仅仅是一个范导作用，指引我们如何投身于无限丰富的实践活动之中，去实现人的丰富性。

第二，个体的完整人格的形成也不能单纯依靠美育来实现。个体的完整人格至少包括利益人格、理性人格、道德人格、审美人格四个方面。利益人格的形成主要是在物质生产中形成的，它的形成意味着人们的物质需求还不能得到很好的满足，还是处于第一位的。当人们的物质需求得到比较充分的满足后，人们则把注意力转向了对世界之真的追问，需要去探究这个世界，以便更好地服务于我们的现实生活。这主要是通过认知活动来实现的。在认知活动中，人们的理性精神得到高扬，逐步形成了理性人格。在道德活动和审美活动中，人们又逐步形成了道德人格和审美人格，逐步地从必然王国走向了自由王国，形成完整的人格。

可见，个体潜在的丰富性的实现和完整人格的形成，都是一个动态的历程，需要在丰富的实践活动中才能够逐步地实现。这个过程就是人的自身生产，而美育仅仅是人的自身生产这个动态历程中的一个环节而已。因此，严格地说审美人格并不是美育的范畴，而是属于人的自身生产的范畴。

（二）人的自身生产与审美人格

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言中指出：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种：一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”\[4\]这就是的“两种生产的理论”，前者是以物质生产为中心的社会实践活动，后者则是人的自身生产。

关于人的自身生产，恩格斯解释为“种的繁衍”。但是，人的自身生产的这种“种的繁衍”绝对不同于动物的那种“种的繁衍”，而应该至少包含两层内涵：第一，人的生命的再生产；第二，人的自我完善。前者是生物学意义上的再生产，是确保承载着人类历史文化基因的生命体的不断延续；后者则是指在多层次积累的社会实践活动中人的不断的人化，即个体潜在丰富性的实现和完整人格的形成。有关人自身生产的理论更加侧重于后者。“人是类的存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；而且是因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身作为普遍的因而也是自由的存在物来对待”\[5\]45。在实践和理论上，人能够把自己与其他物种区别开来，并且能够在对象化的世界中直观自身。因此，人的自身生产与动物的“种的繁衍”的区别就在于，人能够意识到自己作为类的存在物，与其他物种区别开来，是一种具有主动性的再生产。因此，强调人的自身生产，不是要强调生物学上的再生产，而是侧重于在实践活动中人的不断社会化、人化，即自然的人化。

自然的人化分为外在自然的人化和内在自然的人化。“外在自然的人化，即山河大地的‘人化’，是指人通过劳动直接或间接地改造自然的整个历史成果，主要指自然与人在客观关系上发生的改变”。“内在自然的人化，是指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至感官的人化，使生理的内在自然变成人。”\[6\]外在自然的人化，是人通过劳动把自然界改造为人类的无机身体，使自然界成为人的一部分。内在自然的人化是人的自然属性逐步走向精神属性的过程，在这个过程中，个体潜在的丰富性才得以不断地实现。二者的实现都需要通过社会实践来达到。

因此，人的自身生产主要是指内在自然的人化，即属于人的自然属性的感官、和物质需要的人化。感官的人化的特点就是功利性的消失和非功利性的生成。动物的感官纯粹出于功利性的目的。人的感官首先是属于自然属性的，也具有功利性，受各种生理欲望的支配。但是，由于长期的“人化”，感官逐步摆脱了单纯维持个体生命存在的狭隘目的，向社会性、精神性逐步靠拢。功利性的消失，使得人与自然界的关系由单纯的实用关系开始向审美关系转换。在这个过程中，人也开始向审美的人转化，为审美人格的形成奠定了基础。的人化和物质需要的人化与感官的人化一样，都是人的自然属性中的功利性逐步向审美转化。动物的，只有性，没有爱，而人能够由性到爱，尽管其中依然存在着动物性的欲望，但是已经渗透了丰富的社会历史内容，是超生理性和超功利性的。动物的物质需求只是为了维持自己的生存，而人却超越了单纯的生存目的，转变为一种超生物性的审美享受。因此，内在自然人化的最大特点就是对功利性的超越和审美要求的生成。这个过程具体而言就是实现个体潜在的丰富性和生成知、情、意和谐发展的完整人格，即审美人格形成的过程。

人的自身生产主要就是内在自然的人化，而内在自然的人化就是个体潜在的丰富性的实现和知、情、意和谐发展的完整人格的生成，以及审美人格的生成。其实现途径就是以物质生产为中心的社会实践。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”\[7\]这即是说，内在自然的人化都是建立在社会实践的基础上的。通过社会实践，人的丰富性才得以展开，才形成了有音乐感的耳朵，能够感受形式美的眼睛，即人才能够从自然属性走向精神属性，从单纯的功利性走向审美性。因此，人的自身生产是建立在社会实践的基础上的，属于人的自身生产的审美人格自然也必须建立在社会实践的基础上。因此，我们研究审美人格就不能够单纯从美育着眼，而必须立足于社会实践。

二、审美人格是人的本质力量的物态化

审美人格属于人的自身生产的范畴，而人的自身生产的过程即是内在自然的人化的过程。在这个过程中，人逐步从自然属性走向精神属性，从功利的人走向审美的人。这个过程的完成，也就是人的本质力量的对象化，即个体潜在的丰富性的实现，人从必然王国走向了自由王国。这是从其抽象的理性角度进行把握的，它还应该表现为一种感性的直观，即人们可以通过感性清晰地直观到自身的这个巨大转变。换句话说，就是属于人内在的本质力量需要外化为能够被感性直观到的“形式”。这种感性可感的直观的“形式”就是审美人格。审美人格的生成就是人的本质力量的对象化在主体上的感性显现和精神凝结。人的自身生产意味着人的本质力量的对象化，人的自然属性的人化，而审美人格正是人的自身生产的物态化“产品”。因此，审美人格是人的本质力量在以物质生产为中心的社会实践中对象化之后的感性显现和精神凝结，在格调和风度上表现为自由、和谐、个性、创造、超越等特质。人的本质力量的对象化到审美人格的生成主要体现在两个方面：实践的多层次积累和人格的多层次积累。

（一）实践的多层累性与审美人格

审美人格的生成属于人的自身生产的范畴，因此，我们谈审美人格的生成只能立足于以物质生产为中心的社会实践，也只有通过丰富的社会实践，个体潜在的丰富性才能够实现，知、情、意和谐发展的完整人格才能够生成。席勒在《审美教育书简》中指出，“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人”\[8\]48，主张以“游戏”去统一被分裂的感性和理性，从而生成一种完整的人格形态。这有其合理性，因为“游戏”作为一个感性的活动，不仅能够“摆脱法则的强制，而且还摆脱了需要的强制”\[8\]46，而且能够集中地再现现实生活中丰富而又分散的实践形式，让游戏者在集中的时空中最大化地发掘自身潜在的丰富性。但是，由于“游戏”本身仅仅是“游戏”，主要的意图还在于娱乐，并不能真正地代替现实生活中真实的实践，正如欣赏艺术并不能取代我们的现实生活一样。因此，审美人格的生成还是必须立足于现实的社会实践。

人们之所以忽视了从实践来阐释审美人格的生成，主要是长期以来对实践范畴的理解局限于生产劳动上，忽视了实践的多层累性和开放性。因为只有确立了实践的多层累性，我们才能够清晰地揭示人的本质力量在实践中是如何具体地对象化，并生成审美人格的。“所谓实践的多层累性就是，实践本身是一个多层次积累的结构；所谓实践的开放性就是，实践并不是一个一成不变的结构，而是随着实践和空间及具体条件不断调节和变化的、恒新恒异的结构”\[9\]。实践的多层累性包括了物质交换层、意识作用层、价值评估层。

人类与自然界的物质交换就是实践积累的第一层，因为一切历史的前提是个体生命的存在，维持和满足个体生命存在的物质交换发展为人类的第一个实践活动。实践在满足了人的物质需要之后，人自然而然地产生了精神需要，包括认知需要、审美需要、伦理需要或自我实现需要。这些精神性的需要在人们的心里逐步形成相应的目的、动机，即认知目的、审美目的、伦理目的，并在实践过程中进行指导，与现实产生相应的关系，即认知关系、审美关系、伦理关系，并在实践过程中积累为实践的第二层，即意识作用层。实践活动并没有停留在由人的精神需要产生的认知关系、审美关系和伦理关系之中，因为人的精神需要的满足直接推动了人对外在现实的判断和评估。这在实践上就积累为实践的价值评估层。它包括合利益的评估系统、合规律的评估系统、合目的的评估系统、合规律与合目的相统一的评估系统，并通过具体的物质生产实践活动、认知活动、伦理活动、审美活动来体现，具体地表现为利、真、善、美的价值属性。

因此，实践的多层累性通过物质生产实践活动、认知活动、伦理活动、审美活动之间的层递积累关系，呈现出利、真、善、美的价值追求。在这些关系之中，人的本质力量才得以逐步地展开，并且在不同实践层次凝结为相应的人格特质，形成一个具有多层累性的人格结构，即以利为特点的利益人格，以真为特点的理性人格，以善为特点的道德人格，以美为特点的审美人格。

（二）人格的多层累性与审美人格

通过多层次的实践活动，“现实的人”的本质力量才得以对象化，并在相应的实践层级形成相应的人格。因此，人格的生成也呈现出一种多层累性和开放性。在《试论审美人格》一文中，陈望衡教授就指出：“人格能不能分成若干层次呢？我认为是可以的”，并且把人格分成了三个层次——最低层次的法制人格，中间层次的道德人格和最高层次的审美人格\[10\]。法制人格受制于法，道德人格受制于德，审美人格则遵从于自由。可见，这种划分已经显现出了人格的多层累性了，法制人格是基本的，道德人格则是法制人格的升华，而审美人格又是道德人格的升华。只是这种划分并不是以实践的多层累性为依据的，因而不能够完整地体现人的本质力量的丰富性。但已经显现出人格多层累性的端倪。

人格的多层累性是指，人格不是一个单一的结构，而是一个多层次积累的结构，由低级到高级为利益人格、理性人格、道德人格和审美人格，在其特质上表现为利、真、善、美的层递关系。人格的开放性，是指人格并不是一个一成不变的结构，而是随着人的丰富性在实践的多层次积累过程中不断展开和实现的一个动态结构。人格会随着在人与人，人与社会，人与自然的不同层次的实践活动中凝结出相应的人格特质。因此，实践的多层累性为我们呈现出了一个多层次积累的开放的动态的人格结构，成为我们划分人格类型的基础和逻辑依据。

实践的多层次积累为人格的多层次积累提供了直接动力，而人格的多层次积累又为审美人格的形成奠定了基础。作为人格结构中高级阶段的审美人格，它并不是一蹴而就的，而是建立在其他人格形态的基础之上的，是人格多层次积累的结果。理性人格是对利益人格的升华，道德人格是对理性人格的升华，审美人格是对道德人格的升华。这反映了人们从追求利到真到善到美的动态过程。当人们的物质需求得到相对满足后，就会转而探索世界之真，追求人间之善，进而追求人间之美。这是一个多层次积累的过程，利、真、善、美相互作用，彼此作为基础，进而实现知、情、意的和谐发展。审美人格作为这个多层次积累过程中的高级阶段，它的生成意味着利、真、善统一于美，实现了从必然王国向自由王国的飞跃。因此，审美人格是建立在实践的多层累性和人格的多层累性的基础上的。

三、审美人格属于美学的基本问题

审美人格作为人的本质力量对象化的感性显现和精神凝结，直接关系到个体潜在的丰富性的实现，是我们衡量人的自身生产是否实现自由而全面发展的一个重要标准。因此，审美人格应该属于美学的基本问题，与美论、美感论、艺术论一起构成一个完整的问题域。长期以来，我们只是从美育的角度去考察审美人格，并没有从人的自身生产这一维度去分析审美人格的生成，从而忽视了审美人格在美学理论中应有的理论地位。从实践美学的理论视域中审视审美人格，让审美人格回归人的自身生产这一范畴，不仅能够更加科学地揭示审美人格的内涵，同时也能够更加科学合理地界定审美人格在美学中的理论地位。

（一）传统的美学基本问题

古典美学的基本问题是由美的本质、审美心理和艺术三部分组成的。这三个基本问题基本上反映了古典美学的发展历程。对美的本质的追问，源自于古希腊人从复杂多变的现象世界探寻不变的本质的精神。自然哲学家们追问世界的本原，以为找到了世界的本原就可以一劳永逸地认识整个宇宙。这种精神影响到对美的探讨上，使人们坚定了这样的信念：只要我们掌握了美的本质，就能够阐释一切审美现象。柏拉图对美的本质的追问，开启了美学的第一个基本问题。根据这一思路，西方的古典美学形成了以美的本质为核心的哲学美学。

哲学美学对美的本质的研究的逻辑是从客观世界探寻美的本质，而审美心理的研究则意味着美学的研究开始从客观世界转向了主体心理。古希腊把人体心理划分为知、情、意三个部分。知，是追问世界之真的，属于逻辑学的范畴；意，是追问人间之善的，属于伦理学的范畴；唯独与情感相关的一部分还没有一门专门的学科。1750年，德国的鲍姆嘉通出版的《美学》一书认为美学就是情感或者感性认识的完善的学科，从而使得美学作为一门学科从哲学中独立了出来。美学从客观世界转向主体心理，这个转变不仅意味着研究对象的转变，也意味着美学研究的思路开始关注人本身了。

艺术是美学的第三个基本问题，它源自于艺术与技术的逐渐分离。在古希腊，技术与艺术还没有进行区分。直到18世纪查理斯·巴托《论美的艺术的界限与共性原理》中才明确地把艺术与技术区分开，称之为“美的艺术”。把艺术与技术区别开来以及把不同的艺术统一起来的正是艺术对美的追求，从而形成了以艺术为研究对象的美学，即艺术哲学。

美的本质、审美心理、艺术组成了古典美学的基本问题。美的本质是属于客观的，审美心理是属于主观的，而艺术则是主观见之于客观的产物。从这个角度看，美学的基本问题能够形成一个比较完整的问题域。实践美学承袭了西方古典美学的这一传统，在西方现代美学拒斥美的本质的时，用的实践观来统一美学的基本问题，从而又掀开了与西方古典美学、现代美学截然不同的一页。然而，仔细考察实践美学对美学基本问题的阐释，我们会发现，美学的基本问题不仅仅包含既有的三个方面，还应该包括审美人格。

（二）审美人格作为美学的基本问题

审美人格作为美学的基本问题主要是基于三点：第一，审美人格作为与人自身自由而全面发展最为紧密的范畴，是我们研究的基本问题。从古典美学的发展历程来看，美学关注的问题从客观世界转向主体心理，实际上就显示出美学的核心是人。美学首先就是人学，关注人自由而全面的发展。而审美人格作为人的本质力量的对象化的感性显现和精神凝结是对人自由而全面发展的集中反映。首先，人的本质力量的对象化在主体上的表现就是审美人格的生成；其次，审美人格作为感性可感的直观形式，能够作为衡量一个人是否实现自我潜在的丰富性的标准。因此，审美人格与人的发展是密不可分的。美学所关注的核心之一就是人的发展。所以，从这个角度上说，审美人格理应是美学的一个基本问题。

第二，美学研究的基本问题之间应该构成一个相对完整的问题域，而且这个问题域应该是一个开放的结构，会随着美学自身的发展而不断加入新的问题。西方古典美学的发展历程就反映出美学的基本问题域是一个开放的结构。实践美学以的实践观来统摄美学的基本问题，从而使得这个开放的结构获得了逻辑上的相对统一性和完整性。但是，当我们以实践的观点仔细审视美学的基本问题域时就会发现，这个问题域还是不完整的，还应该包括审美人格。

在实践美学看来，美、美感、艺术都需要从实践中才能得到合理的阐释。但是这个问题域显然是不完整的，因为人的本质力量的对象化在主体上表现为美感的获得，在客体上表现为美的生成和美的艺术的产生。因此，在形式上这个结构是不对称的。主体的美感与客体的美对应，但是主体却没有相应的对应物与客体的美的艺术对应。而实际上应该有一个与美的艺术相对应的对应物，即审美人格。美的艺术是美的物态化产品，美的人格则是美感的“物态化”产品。因此，美的艺术是人的本质力量对象化之后在客体上的物态化产品，而美的人格则是人的本质力量对象化之后在主体上的物态化产品。因此，人的本质力量的对象化在主体上表现为美感的获得和美的人格的生成，在客体上表现为美的生成和美的艺术的产生。美与美感，美的人格与美的艺术，相互对应，形成一个更加完整的问题域。

第三，从美学的基本观点看，审美人格也应该是美学的基本问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用到对象上；因此，人也按照美的规律来构造。”\[5\]47这里的“人也按照美的规律来构造”，其内涵不仅指人按照美的规律来构造我们的生活以及对生活的集中表现的艺术，而且还指人也按照美的规律来构建自我，塑造自我的美的人格。因此，审美人格理所当然地属于美学研究的基本问题。

综上所述，从实践美学的视域重新审视审美人格，能够更加深入地阐释审美人格的内涵和更加科学合理地界定审美人格的理论地位，从而在推动审美人格的研究向纵深发展的同时使得美学基本理论的视野更加开阔。

\[参考文献\]

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\[6\] 李泽厚.美学三书\[M\].天津：天津社会科学院出版社,2007:465466.

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