哲学伦理学精选(九篇)

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第1篇：哲学伦理学范文

关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。

当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。

稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。

道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”

在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(senseofjustice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conceptionofgood)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”

第2篇：哲学伦理学范文

关键词：他者伦理；儒家思想；关怀伦理；列维纳斯

他者问题是西方现代哲学视域内的一个重要问题。我者与他者的关系，实质上也是主体与客体的关系，贯穿了西方的文明发展史。自启蒙主义运动以来，现代人本主义强调人的独立性和主体性，在这种情境下我者被定义为理性的主体，能够担负起对他者的道德伦理责任。但是这种强调我者主体性的道德伦理模式“摧残和镇压了客体、自然或他者，引发和激化了主客体之间……的对立、仇恨和战争”[1]，人类面临着诸如经济失衡、贫富悬殊、自然环境恶化等问题。西方学者进而寻求解决道德困境的途径，从而道德伦理研究从传统的寻求普适道德原则转向如何对待我者与他者的关系，主要的理论体系有后结构主义对主体的解构甚至宣布主体的死亡、美国诺丁斯的关怀伦理学、法国思想家列维纳斯的他者伦理学等。同时，西方学者进而把眼光投向东方，从儒家、道家以及佛教等东方智慧中寻求启示。

国内对他者哲学的研究也方兴未艾。国内学者从不同角度、不同层面对主体性和他者的哲学渊源问题、诺丁斯的关怀伦理学、列维纳斯的他者伦理观以及儒家思想中的他者进行研究。研究重在解读这些伦理体系的内涵以及对教育研究特别是德育研究的启示，其中对德育的启示的研究重点多在关注如何在道德教育中促进学生的“他者”意识和关怀意识的提升。这些研究对目前功利主义、个人主义盛行的背景下的道德教育有很大的启发作用。本文在此基础上，对这些伦理体系进行进一步对比分析，这对于中国目前的道德教育研究和实践以及践行社会主义核心价值观的理论以及实践探索都具有很好的启示意义。

一、诺丁斯的关怀伦理

过去几十年来，西方传统的伦理观不断受到质疑和攻击。无论是康德的道德哲学，还是科尔伯格的道德理论都过分信赖伦理主体的独立理性思考能力以及主体对他者的道德判断能力和行为能力，这本身就是对他者的压制和暴力行为。正因为如此，面对种种道德困境和社会危机，当代西方伦理研究出现了新的理论方向，目的在于打破以我者为中心并寻求与他者的新型关系。关怀伦理就是在这种背景下应运而生。

1982年，美国学者卡洛尔・吉利根在《不同的声音》一书中以女性体验为基础提出了关怀伦理学，指出了两性在道德认知上的不同，男性以公平、正义为原则，女性则以关系、情感为原则，并且对别人的关心是建构和维持这种道德关系的核心。之后美国学者内尔・诺丁斯对这一学说不断丰富、发展，详细系统地论述了关怀的含义、类型、特点以及具体实践等，逐步形成完整的理论体系。关怀伦理学对西方以男性为中心的伦理学传统进行审思和挑战，以女性的身份和特质来探讨伦理学的理论和实践，在国际范围内受到普遍关注。

诺丁斯主要在《关怀：从女性的观点看伦理道德教育》一书中阐述了她的关怀伦理体系。诺丁斯批判了西方传统道德伦理体系以单独个体的权利和理性为理论基点，认为建立在原则、理性、正义和公平上的道德本身是不充分的，因此提出以源于女性自然关怀的人与人之间的爱与关怀作为道德基点。诺丁斯强调作为单独个体的人实际上无时不处于相互联系中，人人都有被关怀的需求，因此关怀是人类生活的基础，人与人之间通过各种联系建立起一种关怀型关系。诺丁斯区分了自然关怀（Natural Care）和伦理关怀（Ethical Care）。诺丁斯认为自然关怀源自母亲对孩子的本能的爱的情感，而伦理关怀以自然关怀为基础，源于个人对自然关怀的记忆。自然关怀“本质上是非理性的，因为这种关怀需要全神贯注和动机的移位”[2]。因此，关怀伦理就是要“建立、恢复和增强关怀的关系，在这种关怀关系里，人们能根据自己的意愿自由地做出反应”[3]。通过自然关怀激发伦理关怀，通过发展伦理关怀来扩大关怀的范围，人与人的关系正是在自然关怀与伦理关怀的共同作用下构成一个充满关爱的社会。

诺丁斯的关怀伦理的重大贡献在于她对我者的内涵的延伸。诺丁斯挑战了西方传统伦理哲学自我为中心的、主观能动的我者，而强调处于关系中的自我。她认为，“关系是人类存在的基础”，“人从一出生就处于各种关系中，我者的主体性正是通过种种关系得以建构”[4]，因此伦理的我者应该是与他者有密切关系的我者。诺丁斯指出，关怀关系不是简单的一方施予、一方接受的关系，即能动的我者向被动的他者施予关怀的关系，而是我者的关怀行为必须得到被关怀者的认可和接纳才是完整的关怀行为，他者不是被动地接受关怀，而是必须对关怀者的关怀给予回应。因此关怀关系中的我者和他者都负有不同的责任和义务，是一种平等互惠的关系，他者的重要性因此得到了彰显。诺丁斯指出我者必须对受自己影响的他者的行为负起责任，从而营造普遍的关怀社会。诺丁斯的关怀伦理对现代主义的我者-他者关系的理解的局限性进行批判和重新阐述，具有积极的进步意义。

尽管诺丁斯从女性视角提出并完善了关怀伦理，这一体系仍然存在种种缺陷。例如，诺丁斯倡导以母亲对孩子的自然关怀作为普遍关怀伦理的典范，这一观点就受到人们的质疑[5][6]。不是所有人都具备或发展母亲本能的关怀情感，不是所有人都拥有被母亲自然关怀的回忆，因此作为适用于全人类的伦理体系不能建立在本能的自然关怀的基础上。此外，关怀伦理对我者-他者关系的理解是建立在近距离的人们之间，如母子、师生、朋友等之间，不能作为普遍关怀的典范。要使伦理体系对全人类有约束力，我们必须提供一个能适用于全人类的伦理典范（Hoagland，1990；Zhao，2011）。因此西方学者在寻求弥补诺丁斯关怀理论体系的缺陷的同时，也进而寻求新的伦理体系，而列维纳斯的他者伦理就进入他们的视野。

二、列维纳斯的他者伦理

他者是列维纳斯思想体系的一个核心概念。当现代主义的主体性遭遇到危机，当后现代哲学对主体纷纷进行批判和解构，法国哲学家列维纳斯却致力于对主体的拯救[7]。列维纳斯指出，西方传统本体论和认识论均以我者的主观能动性为中心和出发点，这种以我者为中心的主体必然导致对他者的遗忘、压制和占有，他者遭受痛苦和压迫的同时对我者的建构造成进一步的损害，最终我者也就不复存在，因而成为引发西方道德、社会、文化危机的个人主义、自我中心主义的哲学根源[8]。为此，他重新定义了主体和主体性。列维纳斯提倡的主体不再是主客体二元中的主体，不再是以我者为中心的主体，而是对他者承担责任的主体，是伦理的主体。他者在我者建构之前就已经存在，是无限的、绝对的、独立于任何我者之外的他者，是绝不能被同一或吸收为我者的他者[9]。因此建立与他者的伦理关系不是作为已经构建了的我者必须做的决定，而是在我者能够做出任何有意识的行为之前，我者得以存在的必要前提。我者必须负起对他者的伦理责任，我者的主体性在承担责任的过程中得以构建[10]。因此，我者的主体性建构不再以我者为中心，从我者出发并进而对他者的相异性（the alterity of the other）进行同一与消解。相反，我者的主体性建构必须以他者为中心，依赖于他者，承认并吸收他者的他异性。没有他者的存在为前提，我者无法得以构建。

我者对他者的伦理责任可以从列维纳斯的两个重要概念来理解：人质（hostage）和面孔（face）。列维纳斯的他者伦理学的主体不是自足的、主动的主体，而是被动性的“为他的主体”[11]，因此列维纳斯把我者称为“他者的人质”[12]，“从我到我自己终极的内在，在于时时刻刻都为所有的他人负责，我是所有他人的人质”[13]。朱刚也解释道：“对他人的责任最终来源于一种绝对的被动性：我在自我的前史中已经被他人构成、被他人迫害，被他据为己有且扣为‘人质’，从而成为他人的‘替代’。作为人质和替代，我在决定、选择之前就已经不由自主地对他人负有责任了。”[14]因此对他者的责任是我者必须面对的，是责无旁贷的。面孔是列维纳斯的另一个重要概念，是指代他者的一个隐喻。列维纳斯强调，他者的面孔是独特的，不能为我所同一并完全相异于我。因此，我者不能把他者的面孔“融合”为我者的面孔，而只能是一种面对面（face-to-face）的关系[15]。我者不可避免地与他者相遇，这是我们生存的基本状态。“你对脸的反应就是一种回应，不仅仅是回应，而且是一种责任”[16]。这种与他者的“面对面”的相遇就是一种超越存在论和认识论的伦理关系，因为他者之脸不仅“抵抗着占有，抵抗着我的权力”[17]，而且还意味着我者对他者负有不可推卸的伦理责任，我必须始终绝对为他者，为他者担负责任，为他者服务并不求任何回报。

列维纳斯重新阐述理解了我者-他者的关系，强调建立以他者为中心的伦理体系，并呼吁建构作为第一哲学的伦理学[18]。这种伦理学以“他者”为前提，以我者对他者的伦理责任为目标，我者对他者的无条件的回应的结果就是全人类和平关爱地共存，从而使得这种伦理成为可能，而这种伦理责任或许可以成为西方崇尚以自我中心的个人主义的道德危机的出路。

三、孔子儒学的主体性

纵观西方哲学体系的发展历程，它们走过由关心本体、逻辑、唯理论，而演变为近代的认识论，当代的方法论，主要关注人与自然界的关系[19]，并建立在个体的权利和自由基础上。与西方哲学体系不同，中国传统文化则以伦理为本位，关注人与人之间的关系。以孔子和《论语》为核心的儒家思想集中国传统文化之大成，关注人与人之间的相互关系，因此当西方的道德理论不足以解决他们的道德危机时，西方学者进而研究儒家学说，探讨儒家学说对我者-他者关系的理解[20][21][22]。尽管他者维度是属于西方哲学的概念，但是近年来国内外不少学者也纷纷把儒家学说放在他者哲学的语境里分析，挖掘孔子儒学中的他者哲学[23][24]。

以伦理为本位的孔子儒家思想认为我者不是独立的个体，我者从出生伊始就被各种伦理关系所定义，并且一系列的道德准则指导我者该如何礼待他者。“仁”是孔子思想的核心概念，含义甚广，包括仁慈、爱、利他、和善等等，其核心含义是“爱人”。《论语》记载：“樊迟问仁。子曰：爱人。”“仁莫大于爱人”，孔子强调我者对他人的关爱，强调对他者和社会的责任，并就人们如何处理我者与他者以及与整个社会的关系提出了具体的行为指导准则，如“克己复礼”、“己所不欲，勿施于人”等。孔子倡导的我者，是主动自觉地“克己”，“虚我”的我者，在与他者的互动中实施“爱人”。孔子认为，实现“爱人”的重要途径是“学习”，“三人行，必有我师”，通过不断学习来提高自我，成就自我。孔子强调“吾当三省吾身”，省思的内容是如何施仁与他者，省思的结果是成为圣人君子，完成由仁、智到圣的过程，最终成就自我。“勿我”是孔子“爱人”的另一个重要内容和途径。孔子一生以四绝“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己。其中“勿我”即强调不要以我者为中心，在他看来，我者是不足的，是有局限性的，因此需要向他者学习，引入他者，从而达到“修己”。

孔子认为他者是与我者具有不同特性的个体，不依附于我者而存在，我者的建构是以他者的福祉为前提，没有他者便没有我者。因此，金惠敏（2002）指出，孔子学说的主体性“在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构”[25]。孔子提出我者的建构方式，包括克己、虚我、爱人、勿我。在克己、虚我的过程中清空自我，形成一个无我的主体性，进而通过“爱人”认识他者，接纳他者，在对他者的关爱中建构我者，完成对自我的修炼和完善，完成从仁到圣的建构过程。并且成就自我不是最终目的，最后还需推己及人，成就他人，最终达到道德的升华。

四、分析与结论

随着全球化的纵深发展，中西方的文化交流、对话和融合日趋紧密。通过对古今中外不同伦理哲学体系的对比分析，可以看出我者和他者的关系不仅是主体性建构的中心问题，更是道德伦理哲学的中心问题。中西方在不同的社会、历史、文化背景下形成了各自独特的伦理体系。西方在征服自然的过程中逐步建构起独立的以我者为中心的主体，而中国则在人与人及社会的互动中建构主体。尽管存在差异，诺丁斯的关怀伦理、列维纳斯的他者伦理以及孔子的儒家思想都强调我者的非独立性以及关系性，强调我者对他者的伦理责任和义务。不仅如此，孔子还指出我者必须向他者学习，当我者成就自我后，还需推己及人，成就他者。因此孔子所倡导的主体性建构更进一步，处于更为源始的地位。这也可以解释西方近年来伦理哲学研究向东方转向和对儒家思想的亲近。这对今后我国哲学和伦理学的发展，对开展中西方哲学交流与对话，对建构新时期、新形势下的新型社会主义伦理思想具有重要意义。

党的十以来，中央高度重视培育和践行社会主义核心价值观。多次作出重要论述并提出“传承创新”的明确要求。具体说来，就是要以中华先进文化为根基培育和践行社会主义核心价值观，善于从中华优秀传统文化中汲取养分，使核心价值观与中华民族优秀传统文化相承接，还要坚持批判和吸收的统一，善于从世界优秀思想文化中汲取时代进步成果，使核心价值观与人类现代文明相结合。鉴于此，我们必须清楚意识到，西方现代社会的一些重要理念，如理性、自由、平等等伦理价值观固然可以对我们重塑伦理道德文化起到一定的参考作用，但是我们不能忽略其缺弱和局限性，我们更需要发掘中国传统思想文化的精髓予以互补和互动。我们一方面要学习吸收西方人本主义思想的积极成果，另一方面更要思考传统文化，例如儒家思想所体现的伦理本位以及我者与他者的和谐共进关系，从而探索符合新时期时代要求的社会主义伦理理论体系和实践，全面提高公民道德素质，为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供坚强思想道德支撑。

参考文献：

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[22]Zhao，G.Two Notions of Transcendence： Confucian Man and Modern Subject.Journal of Chinese Philosophy，2009（3）：391-407.

第3篇：哲学伦理学范文

【关键词】伦理学 理性主体 意愿主体 范式转折

在谈对希腊哲学之后的希腊化哲学和罗马哲学时，人们首先想到的总是希腊哲学对它们的影响；著名希腊哲学研究史家策勒尔甚至用一个带有贬义的词“折衷主义”来概述这一时期哲学的发展。但无论如何，时至今日的希腊哲学研究的发展，已使人们日益注意到希腊化罗马哲学的独特之处。本文试图从主体观念的转变这一角度论述希腊罗马伦理学的发展，认为在这种发展下潜存着一种从理性主体向意愿主体的范式转变。

希腊的理性主体

希腊伦理学的行为主体主要表现为理性主体。如苏格拉底的“德性即知识”，说的就是这样一种以自身理性知识为完全行为指导的理性主体。在《理想国》中，柏拉图说及做“自己的主人”和做“自己的奴隶”，这是在认同灵魂当中还有其他非理性层面（自我）的同时，把理性层面或自我当作了行为者的真实自我。在亚里士多德那里，作为行为主体的明智主体也主要是理性主体。

不过在希腊理性伦理学中，另有一种不同的心理功能：意愿，作为与理性相关的东西已经得到特殊的关注。意愿（boulesis）一词在柏拉图和亚里士多德的伦理学中常指向的是一种理性的欲求，即想要获得被理性判断为好的事物的一种情感倾向，尽管与理性有这种密切的关系，但它本身并不是理性的，而是指理者的一种情感状态和倾向。如在亚里士多德那里那样，它同其他两个欲求（肉体望和激情上的欲求）一起，被看作是灵魂的非理性部分。而欲求在希腊行为心理学中正是行为得以产生的直接原因。

在希腊人传统观念中，非理性的情感往往是纯粹被动的、神秘的、非人性，荷马英雄就把它理解为神灵的直接作用。多兹就这样指出：“对一般的希腊人来说，情感往往被体验为某种神秘的、令人恐惧的东西，是一种控制自己的外在强力，而非自己所拥有的东西。希腊词pathos，如与拉丁对应词passio一样，意味着发生在人身上的某事，对于它，人只是被动的受者。”①在欧里庇得斯的悲剧《美狄亚》中，情感被看作是灵魂自身内部的东西，但仍然是神秘的，为人的理性所不能主导的。

在希腊理性伦理学和行为心理学中，意愿作为非理性的情感，仍然是被动的，但它现在是伴随着理性知识而产生的。例如苏格拉底的“德性即知识”命题就表明，无人自愿作恶，无人想要对自己不好的东西。这实际上就是意愿与理性的判断和知识直接关联在一起，以此为保障知识和行为之间的一致性。对苏格拉底来说，伦理学的善恶知识并不只是知识，与之必然伴随的还有，对被判断为善的东西的欲求状态：想要得到它。麦金泰尔曾就这样评价说：“称某物为善，又说它并非是说此话的人所想要的，那肯定是在说胡话。”②里斯特还在词源学上为这种一致性找到理论依据：“Mens et voluntas在西塞罗那里表达着希腊语nous的意思。对西塞罗来说，nous既指形成意图的观念基础的理性，也指意图本身。也就是说，nous既是认知性的也是意图性的，这双重意思在希腊语dianoia和同源的dianooumai中表现得很明显。这从纯粹语言学很容易解释为什么柏拉图不去区分知道和意图或执行的意愿。”③

意愿主体的萌芽与确立

与希腊哲学相比，希腊化罗马哲学在坚持理性的同时，逐渐地走向了对意愿的强调。对意愿的这种强调，往往出自希腊化哲学体系的内在需要。这里主要以斯多亚主义为例。我们知道，斯多亚主义常陷入自由与必然的激烈矛盾中。为解决这个矛盾，早期斯多亚主义者，如克吕西波，试图通过对外因和内因的区分，或通过在行为心理学中强调理性的同意来表明行为者对自身行为的主宰。尽管这种解决主要还是希腊式的，通过表明行为是行为者自己做出的来反对决定论—只要行为是行为者自己做出的，不出于外在强迫，行为者在此事上仍是自由的和需承担责任的—但与纯粹希腊式的思维模式相比，还是有其独特之处：斯多亚哲学开始强调行为者的个体性。

朗格很早就指出，要理解斯多亚主义者对这个难题的解决，主要要把握他们是通过双透镜的方式看待世界的。“世界既是一又是多；是整体也是部分；永恒的视野和人类的视野。有时必须看到所有事件的紧密相联和整体性，有时又必须注意到这一整体的某个特殊部分。”④但问题的关键似乎不在于看待世界的双透镜方式，而在于在这种方式中，特殊部分视野，即人类或人类个体视野，如何才不会最终湮灭于整体视野中，以至于人类的选择和自由不过是命运展开的工具。斯多亚主义者对行为者个体性的强调正源出于此。

下面试从斯多亚哲学的几个方面对此解释如下。

首先，关于“理性的同意”。斯多亚主义强调任何行为必须有行为者的同意在先，把“理性的同意”看作是行为的根本要素和人的根本特征。这个“同意”尽管是理性的，但同希腊哲学家（特别是柏拉图）的那个“理性的欲求”（意愿）是不一样的。希腊哲学家的“理求”作为灵魂的一种行为动力，与灵魂的另一种行为动力，即非理性的欲求相对立。因此，灵魂本身并非是单一性的，而是包含着部分和冲突；伦理德性品质实际上是行为者克服自身个体性（以非理求为表征）以服从普遍性（以理求为表征）的能力上的杰出。而斯多亚主义的“理性的同意”则实际上以个体灵魂的独特整一为基础：灵魂就是单一的独特的理性整体，是物质性的普纽玛。由此，与理性的欲求或意愿相比，“同意”于此有了典型的个体色彩：同意总是某个具体行为者的独特的理性同意。

其次，这种具有个体性色彩的“理性同意”，如何能独立于宇宙整体的理性必然性大链条，而不是必然被决定的？在这一点，斯多亚强调，个体性的理性的人尽管是宇宙理性必然整体之一部分，但同时也是以其个性而参与其中的；命运与自由并不矛盾。这一点还是在爱比克泰德的对话中表现得最明确。他再三通过生动的例子向我们表明，“神给予我们的，神自身也无法夺走”，事实上，神是我们自由的保证：“如果神从他自己身上取下一部分送给我们的时候，他让他的这一部分可能会受到他自己的或别人的束缚和限制，那么他就不是什么全能的神，而且他也就并没有好好地关照我们。”⑤

最后，爱比克泰德把彰显我们自由的“理性同意”或“正确运用表象”的能力放在自由选择（prohairesis）上来强调。Prohairesis是亚里士多德的术语，指的是出于理性的对手段的选择。人们常认为这个术语表明了亚里士多德对人的自由的某种认可。因为prohairesis的对象是我们力所能及的事物，它具有不确定性，使得主体在选择时有相对的自由性。但现在爱比克泰德用这个术语来表达更为积极和内在的自由，人们常把它翻译为意愿或意志。“可是我的意愿（prohairesis），即使宙斯也无法让它屈服。”⑥在爱比克泰德这里，选择或意愿的对象，已不再是亚里士多德所谓的外在的能被接受我们改变的不确定事物，而是完全能被我们决定的东西。它不是别的，而正是“意愿”自身。反对我们意愿的，也只是意愿。任何行为，都出于我们意愿的完全自由选择。

意愿主体取性主体，意味着把人本质地看作是意愿（志）性的，任何人的行为都先行包含意愿。意愿先于理性，在一方面是，理性认知作为一种人类行为，先行包含意愿：要认知首先要我意愿去认知；另一方面则表现为，即使我有正确的认知，我也可能不意愿去做与之相应的事，即我可以自愿作恶。对个体而言，没有比意愿更高的东西，意愿的选择完全出于自由。行善作恶纯粹出于人的自由选择，没有更高的原因：“意志是罪的原因……你所寻求的本不应比这问题的根本更多。”⑦也正因为如此，在奥古斯丁看来，意愿就不能通过自身克服分裂臻于完整：人意愿性的一致只有借助于上帝的信仰才能达到。

（作者为南昌大学人文学院哲学系副教授；本文系教育部人文社科研究青年基金项目“希腊道德心理学研究”部分研究成果，项目编号：12YJC720051）

注释

①E.R.Dodds， the Greeks and the irrational， Berkeley： University of California Press， 1951， p186.

②[英]阿拉斯代尔·麦金泰尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第93页。

③John M. Rist， Human virtue：A Study in Ancient Philosophical Ethics， Leiden： E. J. Brill， 1982， p.67.

④A. A. Long， problems in stoicism， London： The Athlone Press， 1971， p179.

第4篇：哲学伦理学范文

人类社会从传统向现代转换的过程中，在道德领域呈现出以规范伦理为主导形态的道德生成图式，其中两个最有影响的规范伦理学理论—功利主义和康德义务论—都承诺了一个不偏不倚的观点，这是“启蒙运动的个人平等的理想在道德哲学和政治哲学中的一个自然结果”。而且，现代道德哲学的一个本质特点，即是“把道德义务的概念设定为伦理学的中心概念，并认为伦理生活的基本要旨就在于遵守和服从我们认识到的各种道德义务”。受这种理论倾向的习染，工程伦理亦确立了以义务和道德规则为核心，通过道德规则来规范相关行为者在工程活动中的行为，在实践操作层面上，便是西方各工程社团职业伦理章程的制定、完善与实施—建立起与某工程职业相关的一套道德规范体系并为之辩护，为这个职业(或行业)的行为者的工程实践提供普遍有效的道德行为标准和规则，对工程师的行为做出“正确的”或“错误的”是非判断。

一方面，现代道德哲学伴随着现代科学的兴起而发展，并与现代社会的复杂性和多样性联系在一起，社会分工的精细化、职业(行业)的多样化以及现代契约理念的建立、平等观念的确立，使得“人们逐渐把遵守和服从某些规则看做道德生活的最小要求，因为那些规则有助于维护和促进社会稳定和社会和谐”。人类社会的现代化转向，人类文明从封闭的自然农业经济向开放的技术工业经济的根本性转变，社会整体结构性的转换使得工程活动越来越广泛渗透到人类的道德生活之中;社会化生产和交换的合理性秩序要求，人际关系社会化，工程与人、自然、社会存在的复杂化，都越出了传统世俗伦理所能料理的限度。这既是现代道德哲学特别强调规则和秩序的根本缘由所在，也是工程伦理寻求普遍合理性规范的致思理路;更出于人类主动抵御技术理性和规避工程风险的现实考虑，使得工程伦理无论是在理论运思方式还是实践行动指导上，关注的焦点都是工程师“应当如何”的行为与规则。而诸如诚信、正直、谦虚、守诺等个人职业美德在越来越多的工程实践场景中则日渐衰微，仅仅只是“一种按照道德原则来行动的内在倾向”，丧失了它在亚里士多德理论话语中被赋予的丰富生动的内涵。

另一方面，人类社会交往的多样性、精神需求的快餐化和工程活动的风险性，使得“现代道德已经被看做是维护社会生活的最小要求”。对义务和责任的强调成为现代道德哲学最为显著的特点。密尔(John Stuart Mill)和康德(Im-manuel Rant)都从不同的观点论述，认为一个道德上像样的生活必须以不违背或侵犯他人的自由和权利为前提。既然道德要求被视为人类生活(当然也包括工程生活)的最小条件，那么，与工程实践和人类生活相关的义务和责任就理当如此地被认为在道德思考中具有最高的分量。其它的理由，甚至一些在传统社会中与世俗生活相关的道德理由，若与严格意义上的义务和责任发生了冲突，就必须让位于后者。于是，工程伦理也就在理论上自动地遵循现代道德哲学所确认的核心问题—“我”“应当如何行动”—在工程职业章程中，“工程师应当……”的话语系统宣示了对自由、权利和义务的高度推崇;其对义务和责任的强调使得工程师在具体的工程实践场景中不得不关注“我”“如何行动”才能“遵循规范”，却往往对“我”“应当如何生活”缺乏理J胜思考，从而缺失对追求“好的生活”的欲望、热情和感性直觉。进一步而言，职业章程中罗列出的诸多不偏不倚的道德要求不仅现实地导致了工程伦理的实践困境，也割裂了工程师个人生活与伦理实践的统一，“我”知善的情感、向善的欲求被简单化为对“应当”的服从，“我”择善的理性、行善的意志被平面化为对“体面地、负责任地、合乎道德地以及合法地行事，以提高本职业的荣誉、声誉和作用”(《美国全国职业工程师协会(NSPE)工程师伦理准则》)的遵行。现代道德哲学语境下的工程伦理实践，以一种类似上帝的视角对行为者道德诫命，其道德强制的命令姿态打破了“我”“我一你”“我一它”关系的平衡，从而导致“我”“遵循规范”向“你”“它”履行责任的行动永远是不完善的、有缺憾的，甚至可能是有偏差的。

第5篇：哲学伦理学范文

管理学应用于社会方方面面，政府、企业、学校等，几乎每个机构或社会组织都是以管理为运行基础的。而企业管理作为管理的缩影，与人们日常生活联系最为紧密，也是管理问题表现最为具体的层面。故本文以企业管理为研究范畴，从实践应用角度探究管理伦理与哲学问题。

一、管理伦理与管理哲学的关系

管理伦理与管理哲学是管理实践中不可或缺、相辅相成的两大利器。管理伦理是企业进行管理实践的各种标准、规范和原则。而人是管理体系、管理制度的实际执行者。从企业管理角度来看，“企业要生存，就离不开人和事，无人何以成事，无事何以断人，归根结底，管理离不开人。”[1]也就是说，管理既管“事”，也管“人”。具体来讲，管“人”实际上是管理人的“思想”。而解决思想问题，则要靠哲学。尤其在中国这样一个注重道德和伦理的社会，企业管理不仅要管好事，更要管好人，实现伦理与经济的内在统一，用道德范式和哲学思想来提升管理的艺术水准。可见，管理伦理学与哲学密不可分、相伴而行。

（一）管理伦理的内涵

管理伦理，即企业管理过程中的伦理道德建设。“企业在追求可持续发展过程中，不仅要获取经济利益，更重要的是用伦理道德来约束自身的经营行为，承担应尽的社会责任。”[2]

企业实施伦理管理，一方面是来自企业发展的内在需求。随着企业经济地位和社会地位的提升，在追求经济利益的同时，社会效益对企业的驱动力越来越大。它不仅关系到企业打响知名度，更可帮助企业树立“诚信、仁义”的外在形象。因此，很多企业开始关注伦理管理，从内部管理向外部形象管理拓展。另一方面是来自社会发展的外在需求。随着社会文明发展，经济成为社会的主要行为，其在社会发展中所占据的地位也越来越重要。企业行为已逐渐对社会伦理观念产生影响。甚至一些企业的不法经营行为不仅影响到人民生命财产安全，更直接挑战具有五千年文明的社会伦理观念。故规范企业的伦理行为，有助于建立健康有序的社会主义市场经济体制，有助于建立和谐社会。

（二）管理伦理的哲学基础

管理是一门智慧的艺术。管理哲学既是对管理本质的反思，也是对管理科学元问题的考察与反思。管理行为发生、发展的各个阶段都会涉及到管理哲学问题。从广义的管理哲学来看，企业管理哲学是企业文化建设的内核，是企业统一战略思想、提升员工整体素质的基础。它贯穿于企业伦理管理的各个环节。从狭义的管理哲学来看，企业管理哲学是指企业最高管理者所奉行的管理信仰，其价值观和世界观将影响整个企业的伦理管理方式与发展方向。管理哲学影响了企业家的决策能力与决策因素。可以说，管理伦理是建立在管理哲学的基础上的。

二、“以人为本”哲学理念下的人力资源伦理管理

“人才永远是企业核心竞争力的第一要素。”[3]人力资源管理是企业管理核心，关系到企业可持续发展的命脉。当今市场是人才竞争的市场，优秀企业不仅人才济济，更能够有效管理人才。这就是“以人为本”的人力资源偷管理。

（一）企业人力资源伦理问题

人力资源管理实质上是企业道德规范与原则践行的过程，是企业强化执行力、追求效益与效率的前提，也是构建企业核心价值观的重要工程，“它为企业可持续发展提供有力的保障”[4]。当然，人力资源管理的核心问题是实现“以人为本”的伦理管理制度。但在实际管理过程中，实现这一点存在一定的难度。我国正处于社会转型期，人力资源伦理管理缺失现象严重。从企业角度来看，“以人为本”的用人理念还仅仅停留在口号阶段，真正理解这一理念并付诸实践还需加以时日；且企业内部人力资源伦理管理中缺乏足够的人文关怀，人际冷漠现象严重。从人才竞争角度来看，公平竞争意识淡漠，非正当竞争手段被合理化，甚至成为一些企业盛行的风气，导致很多企业人才流失现象严重。

（二）企业人力资源伦理管理的哲学基础

企业人力资源伦理管理主要基于两个方面：其一为“以人为本”原则，即企业以人才为最高价值观，企业管理者善待人才、重视人才、关爱人才，肯定人才在企业经营中的作用与价值；其二为“公平竞争”的基本伦理原则，这是人才竞争的起点，而无论竞争过程中还是竞争结果，也都要坚持这一原则，以避免企业出现“任人唯亲”的现象。

我国哲学思想向来重视人才的教育与培养。特别是儒家哲学思想更是将人才的培养细化为“治国、齐家、修身、为政”等方面，成为我国古代人力资源伦理管理的楷模与经典。儒家学说处处强调“人本”思想，把人视为管理与被管理的核心，为后世人力资源伦理管理奠定了基调。而墨家哲学思想也对人才培养提出了相应的论调，它强调“兼爱、尚贤”思想，都是主张对人才的爱惜与尊重。时至今日，很多企业在人力资源伦理管理中仍然要借鉴我国古代哲学思想，并以此为人力资源管理制度构建的基础。

（三）“以人为本”哲学理念下的人力资源伦理管理

实质上，企业人力资源伦理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四项，做好这四项即可为企业可持续发展提供强有力的后援保障。

将我国传统人才观念“以人为本”作为人力资源伦理管理的核心思想。所谓“引才”即是指企业积极塑造“爱才、惜才”的人力资源伦理形象，为人才提供完善的培养计划和晋升路径，以吸引更多人才；所谓“育才”，不仅包括企业为人才提供的培训计划，更需要企业具备良好的人力资源伦理管理氛围，以促使人才自我培养；所谓“用才”，即做到“人尽其才”，用“专业人士”来做“专业工作”，给人才更多空间与更高的工作自由度；所谓“留才”，是指为人才解决生活困难，消除人才的后顾之忧，全身心地投入企业建设，且制定完备的晋升与奖励政策，提高人才的工作积极性。

三、“以诚信为本”哲学理念下的经营伦理管理

经营战略是企业生存发展的内核，是决定企业成败的关键因素。而经营战略是以经营伦理管理为基础制定的，是企业可持续发展的根本。然而追求利益最大化又是企业所追求的终极目标，在这条永无终点的路上，保持企业经营行为不出轨的秘诀即是坚持经营伦理管理。

（一）企业经营伦理问题

在社会主义市场经济环境下，企业的经营管理观念也随着市场环境的变迁而不断进行调整，以适应瞬息万变的市场环境，使企业保持良好的生存发展状态，远离经营管理困境。但在实际经营过程中，企业很难不越界、不出轨。一是产品质量问题，一些企业的产品以次充好，欺骗消费者；二是价格欺诈问题，企业之间相互串联，哄抬产品价格，或故意以“跳楼价”等低价格吸引消费者，实际上虚报产品原价格，以损害消费者利益来谋求企业利益的最大化，还有一些企业采取不同消费者索取不同价格的方式，尤其对外来消费者实行歧视价格，欺骗消费者；三是企业采取不正当竞争手段，比如倾销、直销等垄断或侵犯消费者隐私权的经营策略，以谋求经济利益；四是虚假广告和传销行为，不仅欺骗消费者，更损害了同行业企业的利益。

（二）企业经营伦理管理的哲学基础

企业经营活动是社会的主要经济活动，而企业经营伦理又是社会经济伦理的重要形式，属于伦理道德范畴。从行业内部来讲，企业之间遵循公平、公正竞争原则，是伦理道德准则必须执行的一项，是企业“诚信”竞争的表现；从外部经营来看，无论产品质量还是规范定价都是企业“诚信”经营的表现，是企业争取客户忠诚度、构建品牌形式的关键。

我国哲学体系中对经济伦理思想也有过诸多评述。儒家学说倡导的“义利观”讲求“仁、义、礼、智、信”五个道德规范。特别讲求“信”，即诚信，不仅作为个人在社会上安身立命的根本，也作为企业生存发展的根本之道。墨家学说倡导的“义利观”讲求“兼相爱、交相利”。与儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但强调获利应在“爱人”和“利人”之间，单纯的“利人”观不可取。时至今日，这些传统的哲学观念仍在影响我国企业的经营伦理，特别是“诚信”观念，不仅是全社会提倡的全民素质，也使更多企业从中受益。

（三）“以诚信为本”哲学理念下的经营伦理管理

在对内经营伦理管理上，“诚信”符合我国传统的哲学理念，是企业与员工之前是建立良好雇佣关系的基础，是企业招徕人才、挖掘人才、培育人才的基础，是企业构建透明管理体制的基础。在对外经营伦理管理上，“诚信”经营理念适应当前我国国情，也是企业在市场经济环境下生存发展之本，企业用诚信来塑造企业品牌形象，有利于企业招徕更多的客户，与同业间建立良好的互助合作关系，以应对更大、更凶猛的市场经济风浪。

四、“以发展为本”哲学理念下的生态伦理管理

企业在保障生产经营活动正常运转的同时，还需兼顾自然生态环境的保护与维持，减少资源损耗，降低环境污染，为企业生存发展创造良好的外部环境。所以，企业经营发展既要遵循市场经济规律，也要遵循生态环境规律。

（一）企业生态伦理问题

企业生产经营活动本质上是与自然环境进行物质或信息交换的过程。故企业所有生产经营活动都需以生态环境为保障，其生产经营中所需的物质或信息，或直接、或间接地取自生态环境。可以说，企业对生态环境的依赖程度是其他任何因素所无法比拟的。但在实际生产经营活动中，由于一些企业的不法行为、不正当竞争等因素，使得另一些企业不得不向生态环境索取更多的物质或信息，严重破坏了生态环境，如大气污染、水污染等，甚至导致了资源危机。

透过这些生态问题现象，究其原因是企业生态伦理管理不当造成的。一方面，我国在改革开放初期，为使经济迅速得到发展，不得不采取资源换产品的经营战略。尽管工业化进程加速了经济发展，但企业被迫放松生态伦理管理，其结果必然带来了环境污染，这是经济发展中无可避免的一对矛盾体；另一方面，我国在市场经济转型期，企业为生存发展，过多考虑自身成本，而忽略社会成本，甚至部分企业将治理环境污染的成本转嫁给社会，既扰乱了市场，又钻了法律的空档，使政府生态伦理管理失灵。

（二）企业生态伦理管理的哲学基础

生态伦理实质上是环境伦理，其内涵是协调人与自然生态的关系，这是以哲学为基础的。哲学提出在辩证唯物主义视角下认识人与自然之间既对立又统一的关系。特别是在当今的工业社会，企业在追求生存与发展的同时，不得已与自然生态走上了背道而驰之路。可以说，人类在虐待自然生态的过程中追求经济利益的最大化。

而在我国传统文化中，生态伦理思想占有极其重要的地位，是我国古代哲学体系中的重要组成部分。儒家哲学思想核心是“仁”，即“仁者爱人”及更高境界的“天人合一”思想。用现代哲学思想来解释，即追求人与自然的和谐统一，将此作为社会稳定发展的根基。道家哲学思想核心是“道”，追求“自然无为”和“道法自然”之道。道家哲学追求养息之本，注重对自然生态环境的保护，强调人应当顺应自然乃是“道”。这是生态伦理管理的高级境界，强调企业发展不但要遵循经济发展规律，更应视自然生态规律为前提，无视生态伦理管理的企业必将受到自然的惩罚。

（三）“以发展为本”哲学理念下的生态伦理管理

任何企业活动都离不开自然生态环境。这是人类与自然密不可分的关系决定的。从企业生存发展的战略高度来看，对大自然的开发与利用应立足长远发展。一些企业只顾眼前蝇头小利、动摇人类生存之本的做法，实不可取。

儒家哲学思想讲求的“四时行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生态伦理管理的本质，即作为企业对自然的索取需以发展为本，不可欲取欲求，需给自然万物以休养生长之机，才能保障社会资源源源不断地为企业所用。而道家哲学思想所追求的“知足知止，可以长久”，也道出同理，强调人类就克制对自然环境的索求欲望，追求经济发展应以保护环境为前提，才是人类生存的长久之道。

第6篇：哲学伦理学范文

一、环境伦理蕴含的层次性思想

系统哲学认为“整个世界是一个由各种类型系统和不同等级的系统所构成的系统世界，即物质世界是系统的，系统物质内存在着无限多的层次。”环境伦理研究对象有三个层次:人与自然、人与社会和社会与自然。从系统哲学的角度看，这三个层次是不断扩大，由低级向高级转变的。人与自然的关系是出发点，人是在自然中产生的，人通过狩猎、采集等方式与自然发生关系，形成了人与自然层次。随着人的实践活动使人们结合成一定的社会关系，于是社会成了人生存和发展的另一环境。由于“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，”人与自然层次进一步上升为人与社会的层次。人与人之间的社会关系是复杂多样的，人是社会关系构成的一部分，作为社会关系总体又与自然总体发生关系，从而形成了社会与自然的层次，由此可以看出环境伦理的研究对象具有层次性。

1  内部结构的层次性

环境伦理的层次性首先表现在内部结构的层次性。一个系统内存在着无数个子系统，自然系统可以有不同的子系统，如动物系统、土地系统等，因而环境伦理的研究又可以分为动物伦理、土地伦理等。同时各个层次的系统是相互联系、相互作用的，如研究草原环境伦理，不仅需要对草原的生态系统加以研究，还需要从草原文化精神、草原经济框架等社会系统的各子系统出发去整体构思。社会系统中的物质生产力、生产关系、人的价值观念等对环境伦理的研究产生重要的影响，这就需要环境伦理研究用一种系统哲学的眼光去研究人一自然一社会三者之间的关系。研究人与自然关系的目的是为了解决人与自然的矛盾与危机，从而促进人与社会关系的和谐以求共同发展。同时要看到层次不同研究的目的、方式和手段也不尽相同，研究动物伦理需要相关生物知识，如基因科学;研究土地伦理需要相关土地知识，如工程测量、数字计算等，这种研究方式的不同主要体现在知识储备的侧重点不同。可见现代系统科学的发展为环境伦理的研究对象的层次性提供了多视野的角度。

2  研究内容的层次性

环境伦理的层次性还表现在研究内容的层次性。我们知道环境伦理的研究内容由小到大依次是人类社会生态系统、地球生态系统甚至宇宙生态系统，三者从发展的进程，演化的时间顺序构成了各方环境伦理内容的层次性。并且三者协同进化是有序的，人类社会生态环境的发展能够促进地球生态的进步，从而才可能扩展到对宇宙生态的伦理关怀，进而向着宇宙共同体的方向发展。具体以人类社会生态系统来看，满足人类生存和发展需要的经济系统为第一层次。指导经济系统平稳、快速发展的政治系统是第二层次。经济系统和政治系统的协调发展会产生与之相适应的文化系统，文化系统又能反过来推动二者的发展。环境伦理研究的自然系统与前面三个层次的系统组成整个有机的社会系统，自然系统是其它系统的物质基础，而当今世界全局性、整体性的视野要求环境伦理研究内容涉及社会系统的各子系统，由此可见环境伦理研究内容具有层次性。

3  文明程度差异的层次性

环境伦理的层次性还表现在文明程度差异的层次性。人作为伦理主体在不同的历史时期有一定的文明差异，这也导致了人与自然伦理关系在历史发展中的层次性。如在原始社会人与自然的关系是自然和谐的;在进入农业文明时期，随着新的技术工具的发明和使用以及劳动分工的专业化，自然的生态平衡被打破，但人的活动一定程度上还是符合自然演化的规律，人与自然的关系基本和谐;进入资本主义时期，人类对自然无节制、无体止的利用导致人与自然严重对立。在承认差异性的同时，人与人、人与自然、人与社会是相互依赖的，其地位是平等的，人可以利用自身的智慧去调节环境伦理对象之间的关系，趋利避害、共同发展。

二、环境伦理的整体优化思想

1  环境伦理的整体性路径

环境伦理整体论认为整体自然界都有其自身的存在价值，这种存在价值包括自然价值，也包括社会价值。当然这种社会价值体现在人对自然的开发利用上，但是人们对自然社会价值的评判不应该以人的利益得失作为尺度和依据。人类虽然是道德评判者，但不是唯一道德身份的获得者，在人类之外的其它自然存在物都具有道德关怀的权利，土地、动物乃至整个生态系统都需要道德关怀。

过去，人们习惯用片面的眼光看待人和自然之间的关系，功利主义强调个人的主体性，将个人作为伦理思想的出发点，认为个人的义务和责任只对自己负责即可，只肯定个人作为生命存在的道德身份。随着史怀泽、利奥波德等伦理学家道德关怀对象的扩展，现在这种道德关怀扩展到自然界其它生命，并且给予了生态系统其它构成要素以道德关注。现在，人们改变了传统的伦理观念，用整体性的思维看待人与自然之间的伦理关系。

 “系统整体性思想指的是，系统整体上的性质并不等于它的多个组成部分在孤立状态下性质的机械相加。系统哲学的整体观念认为生态系统各要素是构成整体的基础，没有部分就没有整体，各要素之间的普遍联系和相互影响构成了有机整体。环境伦理认为人与自然的关系是不可分割的，人是生态系统中的部分，因此人不具有特权，就像黑格尔形象描述的割下来的手就不叫手，人的道德关怀如果只关心自我，或者只关心系统中的某一部分都无法体现它的价值，只有人的道德关怀上升到整体系统的层次才是现代环境伦理整体论的应有之义。现代环境伦理对人与自然关系的研究体现出了整体性路径的走向。

2  环境伦理的整体性原则

（1）整体共生性原则

现代系统哲学认为，整体的共生性强调的是系统的整体性、内在联系和共生性。“整体包含于每一部分…其他部分以某种形式包含于每一部分之中。”夕记得高中地理课本当中有一个“草原食物链”示意图:蝗虫一草一青蛙一蛇一鹰。这是一个完整的食物链系统，草是生产者，蝗虫、青蛙、蛇、鹰是消费者，单独拿出一个环节例如蝗虫一一青蛙一一蛇可以自成一个系统，但整个生态系统的平衡稳定、发展进化不是靠单一部分的作用，也不是各部分的相互叠加。在草原食物链中，每一个要素都在自己的环节发挥着特殊的作用，同时每个要素又是相互影响，相互作用的。首先，生产者草是最重要的要素，没有了它系统无从建立，而青蛙作为消费者一方面为生产者“草”能够更好的生长，免于蝗虫的破坏提供保障，同时也为蛇提供了维持基本生存的条件“食物”。这是一个逐步循环的过程，任何要素的排列组合缺一不可，在草原食物链中，草原生态是整体，草、青蛙、蛇的内在联系体现在生产一消费环节，在这一环节他们是相互共生的，缺一整个系统将被破坏，同时它也将失去作为这个系统的要素的作用。

整体共生性体现在环境伦理中就是指人与自然的相互联系、共同生存和协调发展，人一自然一社会也遵循整体共生原则，人的生存和发展离不开大自然的馈赠，而人对自然的保护也能使自然资源丰富多样，这是一种互惠互存的关系。在现代环境伦理整体性的构建中，整体共生的原则转变了人对自然漠视，一味索取的态度，人们转而重新审视自身的评价尺度，在承认自然的道德地位的前提下实现人与自然整体共生。

（2）系统的优化性原则

优化是系统发展的趋势和方向，系统的优化是指构成系统的要素在一定条件下相互协调、相互作用，“使整个系统或该系统的某个方面最大限度(或最小限度)接近或适合某种一定的客观标准。”不同系统中，系统优化的表现形式不同:第一，要素优化，整体优化。比如农业耕作中，选种优质、施肥到位、人力勤劳、风调雨顺则农业大丰收。第二，要素优化，整体表现不优化;部分不优化，整体看起来优化。比如一个班级，只有几人成绩优异，全班整体成绩不好;一个班级，没有人成绩突出，但平均成绩优异。这是系统优化的表现形式，环境伦理的目标就是生态环境最优化，生态效益最优化。

在过去，对于社会发展和环境保护的问题上，环境伦理的价值观是追求利益最大化，因此出现了一系列环境危机，环境危机反作用在人类身上造成人的生存危机。因此人类不得的改变环境思维，工业社会人类中心主义有一种最大化的伦理倾向，现代环境伦理思想则是经济环境综合最优化。“最大化思维是什么带来最多就怎么做;最优化思维是什么带来最好就怎么做，”现代环境伦理最优的原则要求经济利益与生态利益是并存的，短时间内的经济最大化会造成长时间的环境问题;反过来创造经济利益需要用几倍时间来维持生态平衡这是得不偿失的，如果再陷入反复的用经济利益去补偿生态环境破坏的怪圈，更是对人类社会的最大破坏，因此寻找二者之间的平衡才是现代环境伦理所要思考的主要问题。环境伦理最优化原则为环境政策的制定提供了理论依据，在此基础上兼顾经济效益，注重全局利益，从长远的角度去考虑如何协调人与自然之间的关系是环境政策制定的出发点。

（3）系统的动态性原则

系统中各要素在不断的变化发展过程中形成有机整体，只有在运动中系统各要素以及“系统整体才能体现为一定的结构性质与功能的规定性。”大自然的运动变化，产生了动植物、人类，组成了丰富多样的生态系统。就大自然而言，这种创造性本身就具有价值，大自然的创造价值为我们提供了审美的可能，我们的环境伦理观念也因大自然的创造，大自然的动态性得到升华。

系统的动态性创造了大自然的绚烂多彩，给予了人类审美的可能。环境伦理认为生命的价值不是某一物种单一的存在价值，也不是某一物种在某一时刻的某一特性的表现，而应该从生命间的动态联系，生命存在的整个时间段去看待。环境伦理用人性化的方式感受自然的魅力，环境伦理学者投入自身的情感感受生命的奔流不息、血脉喷张，环境伦理随着系统的动态变化逐渐加深对自然的了解，荒野哲学的出现就是现代环境伦理审视自然环境动态性后获得的理论展现。

系统整体性是系统的本质属性，系统的优化是相对的、有条件的，系统的动态性是在系统整体中各要素有机运动的条件下进行的，系统的整体性是二者的基础。在这些基本原则之上，现代环境伦理在处理人与自然关系的问题上更具有科学性，这也是系统哲学对于环境伦理的重要性。

3  环境伦理的整体性价值观

第7篇：哲学伦理学范文

关键词中国管理哲学；高校教育，传统文化

所谓的中国管理哲学是指以中国传统文化为理论背景而形成的管理模式。它既包括对他人的管理，更包括管理者自我的塑造。日本管理学家廉田胜先指出：“企业成功与否，经营管理占80％的作用，尤其是管理思想、思维方式又是重中之重。”可见，管理者自身思想境界的高低是企业成败的关键。参照中国管理哲学的这一准则，我们可以很好地反思一下我国高校教育模式的现状以及未来的发展。但在叙述这些内容之前，我们必须从中国管理哲学的特点说起。

一中国管理哲学的特点

西方定义人的本性是邪恶的，中国定义人的本性是善良的。所以西方管理重法制，即以法制人。中国管理用道德，即以德服人。因而，中国管理哲学的特点是鲜明的，即重视管理者的个人修养。西汉刘歆在《七略·诸子略》提出中国的“九流十家”，即儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家、农家、纵横家和杂家。“九流”在加上属于文学范畴的小说家，合称为“十家”。中国管理哲学对这些流派的思想大多有所涉及。其原因在于，在中国的传统文化中凝聚了诸多“何以为人”的精华。也就是说，中国管理哲学极为重视人格的塑造和自我的完善。又由于我国现在大力提倡素质教育，显然这一特点是值得我国高等教育借鉴的。可令人遗憾的是，我国高校就培养大学生“如何作人”这点来讲却是差强人意。

二、我国高校教育的现状

随着我国物质水平的提高，人们对物质的追求远胜于精神。这种表象影响无疑是巨大的，以至于我国高等教育也会因此而“随波逐流”。就目前的状况看，高校课程设置已经出现“重经济实用”而轻“内在修养”的倾向。关于这一状况美学大师朱光潜早有洞察，他就曾指出：“教育必须以发展全人为宗旨，德育、智育、美育、体育、群育五项应同时注重。就目前实际状况说，德育在一般学校等于具文，师生的精力都集中于上课，专图授受知识，对以做人的道理垒不讲究。”结合现在来说就是，高校教育过于重视应用学科的传授(如经济学、计算机、艺术设计等)，而对人文学科(哲学、美学、伦理学、中国传统文化)却置若罔闻。

对于上述状况加以分析，我们认为原因有二。第一，在今日物质高度发达的社会中，人们更加看重经济。在高考填报志愿时，考生更青睐选择与经济利益密切相关的专业。第二，由于考生的此种需求，各个高校也相继迎合考生的“品味”，将经济，营销、管理等专业视为学校招生的王牌，以此来吸引更多的生源。这一现状在我国的民办高校中表现的最为突出。例如，我们经常可以见到各个民办高校的招生简章列举经济、管理、财会、市场营销、计算机、艺术设计等实用性较强的专业。但通过我们的调查，似乎国内还没有一家民办高校开设哲学(或中国传统文化)专业。我想这种情形的原因不证白明。由于哲学是经济实用性不强的专业(但哲学是一个生活实用性很强的专业)，因此从这一学科中很难看到直接的经济利益，为此遭到多方排斥。

其实，从我国目前的大学生就业现状来看，专业对口的就业几率并没有想象的那样乐观。也就是说，相当一部分的大学生将从事与本专业不相关或是间接相关的工作。这样一来也就造成了大学(特别是本科阶段)的专业无用武之地。然而，我们现在也不能否认，很多学科在大学中的学习效率要远低于社会。以市场营销为例，毋庸置疑，四年的大学生涯对本专业的帮助要远远低于四年的社会实践所带来的专业感悟。所以，高校教育的重点不应该过于偏向(注意这里说的是不要过于偏向)专业本身的教学，而应付诸于大学生人格的培养和价值观的建立。也就是说，“师者，传道受业解惑也”，一切皆以传道为先。因为，个人自身修养的完善是从事任何一种职业的基础，也是社会和谐的根本。高校学子毕业后，也许会放弃自己的专业(无论是专科、本科、硕士或是博士)，但他们不会丢掉自身的作人原则。所以从持久性上看，对学生“如何作人”的培养益处也更为长久，甚至一生。鉴于此种情况，下面规划一下我国高校教育的未来发展就有着极为重要的意义。

三、我国高校教育的未来发展

根据上面的分析，我们可以得出这样的结论，即对高校学生“如何作人”的培养比专业技能的传授更有意义。但值得追问的是，应如何加强这方面的教育呢?中国管理哲学对中国传统文化的看重再次为我们的困惑提供了答案。

第8篇：哲学伦理学范文

【英文摘要】Philosophicallogicisapolysemantincontemporarylogicalliterature.Webelieveit''''sanon-classicallogicwithphiloso-phicalpurportorcause.Itsrisearosesalotoftheoreticalproblems.Thisessayexpoundsthelimitsofclassicallogic,non-monotonyanddeduction,logicalmathematicalizationanddepart-mentalization,theownershipofinductivelogic,etc.

【关键词】经典逻辑/非经典逻辑/演绎性/数学化/部门化/哲学逻辑classicallogic/non-classicallogic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophicallogic

【正文】

哲学逻辑的崛起引发一系列理论问题。我们仅就其中几个提出一些不成熟的看法。

一、经典逻辑和非经典逻辑的界限

在这里经典逻辑是指标准的一阶谓词演算(CQC)，它的语义学是模型论。随着非经典逻辑分支不断出现，使得我们对经典逻辑和非经逻辑的界限的认识逐步加深。就目前情况看，经典逻辑具有下述特征：二值性、外延性、存在性、单调性、陈述性和协调性。

传统的主流观点：每个命题（语句）或是真的或是假的。这条被称做克吕西波(Chrysippus)原则一直被大多数逻辑学家所恪守。20年代初卢卡西维茨(J.Lukasiwicz)建立三值逻辑系统，从而打破了二值性原则的一统天下，出现了多值逻辑、部分逻辑（偏逻辑）等一系列非二值型的逻辑。

经典逻辑是外延逻辑。外延性逻辑具有下述特点：第一，这种逻辑认为每个表达式（词项、语句）的外延就是它们的意义。每个个体词都指称解释域中的个体；而语句的外延是它们的真值。第二，每个复合表达式的值是由组成它的各部分表达式的值所决定，也就是说，复合表达式的意义是其各部分表达式意义的函项，第三，同一性替换规则和等值置换定理在外延关系推理中成立。也是在20年代初，刘易士(C.I.Lewis)在构造严格蕴涵系统时，引入初始模态概念“相容性”（或“可能性”），并进一步构建模态系统S1-S5。从而引发一系列非外延型的逻辑系统出现，如模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑和认知逻辑等等出现。

从弗雷格始，经典逻辑系统的语义学中，总是假定一个非空的解释域，要求个体词项解释域是非空的。这就是说，经典逻辑对量词的解释中隐含着“存在假设”，在60年代被命名为“自由逻辑”的非存型的逻辑出现了。自由逻辑的重要任务就在于：(1)把经典逻辑中隐含的存在假设变明显；(2)区分开逻辑中的两种情况：一种与存在假设有关的推理，另一种与它无关。

在经典逻辑范围内，由已知事实的集合推出结论，永远不会被进一步推演所否定，即无论增加多少新信息作前提，也不会废除原来的结论。这就是说经典逻辑推理具有单调性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系统，于是一系列非单调逻辑出现。

经典逻辑总是从真假角度研究命题间关系。因而只考察陈述句间关系的逻辑，像祈使句、疑问句、感叹句就被排斥在逻辑学直接研究之外。自50年代始，命令句逻辑、疑问句逻辑相继出现。于是，非陈述型的逻辑存在已成事实。

经典逻辑中有这样两条定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一个系统内禁不协调的命题作为论题，后者说的是：由矛盾可推出一切命题。也就是说，如果一个系统是不协调的，那么一切命题都是它的定理。这样的系统是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.daCosta)于1958年构造逻辑系统Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在该系统中不普遍有效，而其他最重要模式和推理规则得以保留。这就开创了非经典逻辑一个新方向弗协调逻辑。

综上所述非经典逻辑诸分支从不同方面突破经典逻辑某些原则。于是，我们可以以上面六种特征作为划分经典逻辑与非经典逻辑的根据。凡是不具有上述六种性质之一的逻辑系统均属非经典逻辑范畴。

二、非单调性与演绎性

通常这样来刻画演绎：相对于语句集合Γ，对于任一语句S，满足下述条件的其最后语句为S的有穷序列是S由Γ演绎的：序列中每个语句或者是公理，或者是Г的元素，或者根据推理规则由前面的语句获得的。它的一个同义词是导出(derivation)。演绎是相对于系统的概念，说一个公式（或语句）是演绎的只是相对于一不定的公理和推理规则的具体系统而言的。演绎概念是证明概念的概括。一个证明是语句这样的有穷序列：它的每个语句或是公理或是根据推理规则由前面的语句得出的。在序列中最后一个语句是定理。

现在我们考察单调逻辑中演绎情况。令W是一阶逻辑公式的集合，D为缺省推理的可数集，cons(D)为D中缺省的后承的集合。我们来建立公式Φ的缺省证明概念：首先我们必须确定从WUcons(D[,0])。导出Φ这种性质的缺省集合D[,0]。为确保在D[,0]中缺省的适用性，我们须确定缺省集合D[,1]，致使能从WUcons(D[,1])中得出在D[,0]中缺省的所有必须的预备条件。我们从这种方式操作直至某一空的D[,K]。这意谓着从W得出在D[,K-1]中的必须的预备条件。然后我们确定一个证明，只是我们不陷入矛盾，即是W必须跟包括在证明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，给定缺省理论：

T=(｛p｝,｛δ[,1]=p:r/r,δ[,2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[,2]｝),｛δ[,1]｝，Φ是S在T中的缺省证明。

;形式地说，Φ在正规缺省理论T=(W,D)中的一个缺省证明是满足下述条件的D的子集合的有穷序列(D[,0],D[,1],…D[,K])：

（i）Φ从WUcons(D[,0])得出。

（ii）对于所有i〈K,从Wucona(D[,i+1])得出缺省的所有预备条件。

（iii）D[,K]=Φ。

（iV）WUcons(U[,i]D[,i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的证明是与通常的演绎证明是不同的，前者比后者要宽广些。

附图

由此可见，缺省逻辑中的推出关系比经典逻辑中的要宽。因而相应扩大了“演绎性”概念的外延。于是可把演绎性分为：强演绎性和弱演绎性。后者是随着作为前提的信息逐步完善，而导出的结论逐步逼近真的结论。

三、逻辑的数学化和部门化。

正如有人所指出的那样，“逻辑学在智力图谱中占有战略地位，它联结着数学、语言学、哲学和计算机科学不同学科。”[2]作为构建各学科系统的元科学手段的逻辑与各门科学联系越来越密切。它在当展中，表现出两个重要特征：数学化和部门化。

逻辑学日益数学化，这表现为：(1)逻辑采取更多的数学方法，因而技术性程度越来越高。一些逻辑问题（如系统特征问题）的解决需要复杂的证明技术和数学技巧。(2)它更侧重于数学形式化的问题。其实数学化的本质是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。这对像逻辑这样的形式科学显然是非常重要的，近一个世纪逻辑迅速发展就证明了这一点。逻辑方法论的数学化在本世纪下半叶正在加速。这给予逻辑的一些重要结论以复杂的结构和深入的处理，使逻辑变得更精确更丰富。但是，由于逻辑中数学专门化已定型并且限定了它自己，所以逻辑需向其他领域扩张，拓宽其研究领域就势所必然。

逻辑向其他学科领域的延伸并吸收营养，于是出现了各种部门逻辑，如认知逻辑、道义逻辑、量子逻辑等等。我们把逻辑学这种延伸和部门逻辑出现称做逻辑部门化。

哲学逻辑就是逻辑部门化的产物，它是方面逻辑或部门逻辑。众所周知，经典逻辑演算的理论、方法和运算技术具有高度的概括性，它适用于一切领域、一切语言所表达的演绎推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的逻辑。有人认为一阶演算完全性定理表明“采用现代数学方法和数学语言来刻画的全体‘演绎推理规律’恰好就是人们在思维中所用的演绎推理规律的全体，不多也不少！”[3]。表达一阶逻辑规律的公式是普通有效的，即是这些公式在任何一种解释中都是真的。而哲学逻辑各分支只是研究某一方面或领域的演绎推理规律，表达这些规律的公式只是在一定条件下在某一领域是有效的，即是它们在具有某种条件解释下是真的。例如，模态公式(D)PP,(T)PP,(B)PP,(4)PP,(E)PP，分别在串行的、自反的、对称的、传递的、欧几里得的模型中有效。而动态逻辑的一些规律只适用于像计算程序那样的由一种状态过渡到另一种状态转换的动态关系。

部门逻辑另一种含义是为某一特定领域提供逻辑工具。例如，当人们找出描述一个微观物理系统在某一时刻的可观察属性的命题的一般形式。对其进行运算时，发现一些经典逻辑规律失效，如分配律对这里定义的合取、析取运算不成立。于是人们构造一种能够描述微观物理世界新的逻辑系统，这就是量子逻辑。

四、哲学逻辑划界问题

哲学逻辑形形并且难于表征。在现代逻辑文献中，“哲学逻辑”是个多义词。它的涵义主要的有三种：它的第一种涵义是指关于现代逻辑中一些重要概念和论题的理论研究。例如，对于名称（词项）、摹状词、量词、模态词、命题、分析性、真理、意义、指涉、命题态度、悖论、存在乃至索引等概念及与它们相关的论题的理论研究以及利用形式逻辑工具处理逻辑和语言的逻辑结构的哲学争论。它的第二种涵义是指非经典逻辑中一个学科群体，它包括模态逻辑、多值逻辑等等众多逻辑分支。它的第三种涵义是兼指上述两种涵义的“哲学逻辑”。

我们认为，第一种涵义上的“哲学逻辑”不是研究推理有效式意义上的逻辑，而是逻辑哲学。我们赞成在第二种涵义上使用“哲学逻辑”一词。于是可以给出下述定义：哲学逻辑是具有哲学旨趣或涉及哲学事业的非经典逻辑，在这里应对“哲学”做广义的理解。哲学逻辑不仅与传统哲学中的概念和论题有直接或间接联系。而且也涉及各门科学中具有方法论性质的问题和其他元科学问题。

在我们看来，“归纳”和“演绎”一样，是传统哲学所关注的重要哲学概念，而且也是现代一些哲学家所争议的问题之一。同时归纳逻辑方法的启发作用在认知过程中不可低估，归纳的一些方法和技术同样是一些学科的元科学因素，是发现真理构建学科系统不可少的。因此，它应属于哲学逻辑。《哲学逻辑杂志》亦把它列入哲学逻辑诸分支之首。

问题在于，归纳推理的复杂性，对它的形式刻画和找出能行程序遇到不易克服的困难，致使其成果与演绎推理所获得成果相比，显得不那么丰硕。然而，由于人工智能等技术上的需要，推动着更多的人研究归纳推理，总会有一天，归纳逻辑也像演绎逻辑那样用形式方法来处理。

【参考文献】

[1]Antoniou,G.:1997,NonmontonicReasoning,TheMITPress,Cambridge,Masschusetts.

第9篇：哲学伦理学范文

会计理论的研究过程是一个复杂、艰苦的认识过程，应该说在这一过程中研究方法非常重要。培根就曾把研究方法比作是在黑暗中照亮道路的明灯。方法运用得当，就能较快地发现事物的本质及其客观规律，进而形成新的会计理论。反之，将有可能一事无成。因此，可以说，会计理论研究方法是促进会计理论研究发展的重要工具。会计理论研究成果固然可以提供某些具体知识和新的思想和原则，但相对于会计理论研究方法而言，会计理论研究成果的作用是有限的，甚至可能在短时期内由于会计理论研究的深化而失去新意，表现出局限性。而会计理论研究方法的作用是无限的，它作为会计理论研究主体的主观手段，可以在相当长的时期内，帮助会计理论研究主体产生一系列新的会计理论研究成果。

近年来，我国会计理论研究呈现出一片繁荣景象，并取得了一系列可喜的成果。但是我们同时应看到，会计理论研究的某些领域还跟不上时代的脉搏；在某些方面，理论的指导也还滞后于实践的要求。之所以会出现这些问题，应该说与会计理论研究方法的相对落后不无关系。具体表现为：对哲学在会计理论研究中的重大指导作用重视不够；研究方法单一化，缺乏综合运用各种方法进行会计理论研究的能力；各种会计理论研究方法尚未构成完整体系，会计理论研究方法在建立的会计理论结构之间的地位与对应关系也不够明确。

“工欲善其事，必先利其器。”我国广大会计理论研究工作者应从思想上高度重视，行动上积极参与会计理论研究方法的探讨。使我国会计理论研究方法从萌芽走向成熟、从单一走向综合、从不足走向完善。

目前，就会计理论研究方法体系问题已有不少提法。笔者认为，从哲学的认识论角度出发，可将我国会计理论研究方法体系划分为二个层次。

哲学的认识论是关于自然界、社会科学和思维发展的一般规律的科学，它对所有的学科都具有普遍指导意义。因为哲学的认识论提供的是人类的“认识工具”，是人类认识世界、改造世界的一般方法和原则，如果背离了哲学的认识论，会计理论研究方法只能成为肤浅的、琐碎的具体技巧和经验，不能形成科学的研究方法体系。因此，要使会计理论研究方法科学化，就必须以哲学的认识论为指导，从这个意义上讲，哲学的认识论是会计理论研究方法的第一层次，亦即最高层次。

第二个层次是一般科学研究方法，是指在研究课题、认识事物过程所采用的各种方法。按认识过程又可进一步划分为感性认识方法、理性认识方法和理论检验方法。

会计理论研究过程的感性认识方法是指在会计理论研究过程中，为获得感性认识而采取的收集资料的方法。在会计理论研究过程中，收集资料是非常重要的。会计理论研究是一个过程，在确定研究课题后，首先要做的工作就是收集资料，获取各种感性认识。只有在占有了大量、丰富的资料后，才能为会计理论研究打下坚实的基础。在会计理论研究过程中，获取会计感性认识的方法主要有：资料法、观察法、调查法和实验法。