原生态美丽乡村的描述精选(九篇)

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第1篇：原生态美丽乡村的描述范文

关键词：美丽;景与物;人与情;哀愁;语言

一、王奎山简介

王奎山（1946―2012），出生于河南省确山县。1981年开始发表小说，1987年创作小小说，已发表小说、散文、随笔多篇，结集出版了《加尔各达草帽》、《王奎山小小说》、《偶然》等。曾获《小说月报》百花奖，多次获小小说选刊优秀作品奖、佳作奖，2003年获首届中国小小说金麻雀奖。代表作品：《红绣鞋》、《蓝围巾》、《羽绒服》、《刨树》、《水仙》、《凤桃》、《一缕轻烟》、《雨中的玲》、《别情》等。

二、王奎山小小说创作

王奎山的小小说创作始于1987年，作品多为农村题材，其间洋溢着朴素、恬淡、浓郁的生活基调，表现乡村生活的原生态。在乡村生活的原生态中，王奎山敏锐地捕捉他所熟悉的乡村生活的风土与人情，感受乡村人物命运里蕴含的人生哲理和世迁。王奎山小小说中乡村世界写得情真意切，信手拈来，与他个人的人生经历密切相关。

三、王奎山小小说乡土世界的“美丽”

每位作家的作品都有自己的特点，有的作家的作品渗透着深刻的哲理，读罢掩卷让人陷入深深的思索;有的作家的作品挖掘人性的深度，把人性中的假恶丑裸的展现在世人面前，读罢让人久久不能平静。而王奎山的作品给人怎样的感受呢？“在风尘生垢的世界，我们用疲乏的眼睛所看见的一切，只是空虚、疲惫。但有时会有一位真性情的人出世，禀着他纯洁的心灵，张着天真的眼睛，在破烂不堪的世界里发掘出最后的宝藏，发现这世界上原来还有崭新的光明，他便是王奎山”。[1]（P185）王奎山借助乡村传奇景与物、人与情的叙写给我们展现了属于他自己乡土世界的那份独有的“美丽”。

（一）王奎山小小说乡土世界的景与物

作为叙写农村题材的作品，如果作品中没有家乡的山水草木、牛羊马群，则未免有些牵强。当王奎山把创作思路引向乡村题材时，家乡的一山一水、一草一木无不在作品中出现，或为作品中人物服务，或为辅助情节向前发展，或交代环境，或表达象征。王奎山最熟悉的莫过于家乡的景与物，也正是家乡的景与物激发着王奎山的创作灵感，描绘出一幅幅乡村生活的风俗画，使作品洋溢着朴素、自然、清新、质朴的气息，展现着乡土世界的独特“美丽”。

纵观王奎山创作的小小说，家乡的景与物是为人物的塑造和情节的发展作陪衬的。作品《冬天里》开篇写到：“冬天来了。冬天不是一下子来到的，而是一步一步走来的。先是上学的时候，路两边的枯草上面都结了雪白的霜。然后是一天比一天冷，风刮到脸上像刀子割的一样疼。然后就开始温雪，也不刮风了，也不像过去那样冷了。可是，突然一天傍晚，大风一刮，鹅毛大雪就刷刷地下起来了。”[2]（P111）冬天如期而至，白雪缓慢而来，开篇对于大雪的描述是为东升和爷爷下“吊坯”捉狗獾作陪衬的。对于雪天东升和爷爷下“吊坯”捉狗獾其乐融融场景的描述，实则表现出王奎山对于远逝的少年时代和田园生活的深情回眸和美好记忆。王奎山笔下对于驴子的描写值得一提，“驴”在王奎山笔下不只是一种为乡村人民驾车劳作的动物，更是成为了乡土生活的一种符号和象征。《驴子的歌》中如是写道：“我有多年乡村生活的经历，对驴子可谓是了如指掌。如果要我用两个字来形容驴子在我心中所引起的情感，那两个字是温暖。”[3]（P177）王奎山作品中写了具有不同特点的驴子，不管是任劳任怨，不计任何报酬的驴子;抑或是只顾痛快，斗一时之气吃了大亏的驴子;又或是打麦场上由于欲望之火而铤而走险最终得逞的驴子，毋庸置疑的折射出作家王奎山对自己所叙述的乡土世界的熟知和不由言说的深情。

总而观之，王奎山小小说笔下乡土世界的景与物是作为故事的陪衬而出现的，但是这种陪衬并不是可有可无的，它象征着乡土生活的历史与积淀，代表着作家对故乡最深沉的回忆和爱意，增添了最真实自然朴素的乡村气息，展现着最独特的乡村“美丽”。

（二）王奎山小小说乡土世界的人与情

在王奎山极其平凡简单的乡村日常生活中，塑造了一批生动感人的人物形象，他们朴实能干、心地善良、既热情似火又恪守道德，构成了王奎山小小说多姿多彩的人物画廊。他们对爱情的忠贞、执着、宽容让我们喟叹;他们对亲情的渴望、表达与珍惜让我们感动;而邻里乡亲之间相处之情的那份单纯又让我们向往。平凡的生活，简单的话语往往传达出最真挚的感情，体现了人性中最本质的真善美，使乡土世界的“美丽”表现到极致。

《红绣鞋》中的麦苗还未来得及嫁到贵家，贵就阵亡在前线了。麦苗另嫁他人之时，以儿媳妇的身份向贵的母亲下跪请饭，跪地认贵母为亲娘，并且交代麦叶帮着贵母担水劈柴，同时出人意料又在情理之中的是麦苗在出嫁的当天把一双红绣鞋留在了贵的遗像前。这一片耀眼的红是麦苗对贵的所有爱情，同时又是麦苗自己的象征，人走心却永远陪在贵的身边。

王奎山乡土小说中忠贞、执着的爱情让世人喟叹，而对于亲情的渴望、表达和珍惜更让人动容，人间的真情在他笔下表达的淋漓尽致。《羽绒服》中写了远在厦门打工的女儿原本打算回家陪男人和女人过年，但是由于厂里临时接到了大批订单，过年回家的愿望无法实现。在春节的前夕，女儿给远在故乡的男人和女人邮递了一个包裹，里面有两件羽绒服，分别是给男人和女人的。收到女儿邮递过来的羽绒服，老两口自然很开心，但是夜深人静之时，男人却感觉到女人的身子一抖一抖的，忙伸手往女人的脸上摸，摸到的是一手的泪水。“一抖一抖”、“摸”、“一手水”，简单的几个词语使父母对儿女的无限思念之情跃然纸上。电话铃响起时，男人扑到电话机那里报告羽绒服的暖和，并且趁机告诉女儿“你娘昨夜里很想你，想得都哭了。女儿大声抢白道，想啥想？有啥好想？我昨儿一点也不想哩。说着，叭地一下挂断了电话。女人无奈地放下了话筒。然后，和男人相视而笑。就仿佛，受了抢白是一件多么好玩的事情一样。”[4]（P10）女儿的大声“抢白”、“叭”地一下挂断电话，看似无情却隐藏着内心最汹涌真挚的情感。“抢白”的背后，“叭”地挂断电话的背后定是泣不成声和不由言说的思念之情。

四、 王奎山小小说乡土世界流淌着的淡淡“哀愁”与“忧伤”

“在生命的浪潮当中，有一滴晶莹的真露，那是人们最不愿涉及的纯粹，里面藏着淡淡的美，藏着淡淡的忧伤。”[5]（P185）我想用这句话来形容王奎山某些乡土作品恰如其分，那这份淡淡的忧伤又是什么呢？那便是王奎山最不愿触及的人性中的“肤浅”与“城府”，抑或是“恶”的成分。

王奎山乡土小说于嬉笑中鞭策“刻薄”，彰显“宽容”。作品《刨树》中写了石头与结实的故事。石头要搭一个猪圈，缺一根檩条，就去刨屋后的洋槐树，而结实却出面阻止。原因是石头家的这颗洋槐树是结实家洋槐树的根串过去而长成的，两人对于拥有这棵树洋槐树的所有权深信不疑，谁也不退让，场面僵持不下。村主任出面调解无果，“两人像是比赛砍柴一样，你一下，我一下，不一会，那颗三把粗可以当檩条用的洋槐树，就被劈成了一堆碎片片。”[6]（P7）这个关键场面在其他作者手里，也许正是一个大笔泼墨的时机，但是王奎山却笔锋一转，让故事朝另一个方向发展而去。“围观的人，无论大人还是小孩，都被两个人的行为逗乐了，都嘻嘻哈哈的笑。有的人，甚至笑得捂着肚子蹲到了地上。大家都说，真好玩儿！弄到最后，连石头和结实两个人也不得不跟着大伙儿笑了起来。就这样，一场悲剧变成了喜剧。”[7]（P7）正如杨晓敏所说：“刨树言近旨远，通过树根树干的无奈纠缠，透视中国农村亘古封闭的乡间邻里关系，于斤斤计较中显得宽容，牵扯出人性的藕断丝连般的黑色幽默感。”[8]（P3）王奎山对于“不善”与“刻薄”的表现从来就是点到为止，留有空白，不作主观的评价与判断，却让读者肃然起敬，从中受训，留有内省与反思的空间。诸如此类的作品还有《村主任评理》、《割韭菜》、《水仙》、《游戏》、《小椅子》等，作家正是通过作品中以德报怨的方式给世间减少了些许人性中本不该有的“肤浅”与“城府”，增添了一份温暖。

王奎山乡土世界中流淌着的哀愁与忧伤，一部分原因来自于人性中本不该有的“肤浅”与“城府”，另一部分原因则来自于渺的个体在时代的车轮碾压之下的无处可逃和坚强生存。在《一缕青烟》中，万佳芬响应党的号召来山区小县任教，因与教语文的肖老师排演话剧招来闲话而调到乡下中学，并且在期间受到很大冲击以至于一生没有建立自己的家庭，流言的散播和时代因素使得万老师的人生如一缕青烟随风逝去。

朴素、自然、本色，如“信天游”一般的语言表达同样增添了王奎山乡土世界中的“美丽”与“哀愁”。“品读王奎山的作品没有陌生的词语，有的只有熟悉的味道，每个人物都像是一位熟悉的陌生人在读者的心中徜徉，宛如划过天空的信天游，悠扬的歌声传遍在蔚蓝的上空，人们会以熟悉的心灵体会欣赏着，还会给予相同的回应”，[9]（P190）这段优美的文字正是王奎山叙述语言的真实写照。

五、结语

2012年，“麻雀”之王因病逝世，而乡村传奇定会百世流芳。王奎山始终在追寻真诚、善良、美丽的人性，为此，他笔下乡土世界的景与物、人与情才如此美丽。同时，王奎山笔下也写了人性中的“肤浅”、“城府”以及人世的不尽沧桑。实则是：王奎山想借助他小小说乡土世界的“美丽”与“哀愁”这种具有对比性的创作，从而来实现纯真、善良人性的回归。（作者单位：天津师范大学文学院）

参考文献：

[1] 陈媛媛、刘天平.划过天空的信天游――王奎山小小说创作论[M].广东：世界图书出版广东有限公司，2011.

[2] 王奎山.乡村传奇[M].广东：世界图书出版广东有限公司，2011.

[3] 王奎山.乡村传奇[M].广东：世界图书出版广东有限公司，2011.

[4] 王奎山.乡村传奇[M].广东：世界图书出版广东有限公司，2011.

[5] 陈媛媛、刘天平.划过天空的信天游――王奎山小小说创作论[M].广东：世界图书出版广东有限公司，2011.

[6] 王奎山.别情[M].河南：河南文艺出版社，2006.

[7] 王奎山.别情[M]河南：河南文艺出版社，2006.

第2篇：原生态美丽乡村的描述范文

在中国建筑设计界，王澍及其作品是特立独行的存在。多年来，他在中国传统文化和营造章法中另辟蹊径，寻找中国未来建筑设计的新方向。2012年，王澍获得建筑界的最高荣誉普利兹克奖，是获此殊荣的首位中国人，也是继1983年贝聿铭之后第二位获得该奖项的华人建筑师。普利兹克奖评委会主席帕伦博勋爵如此评价王澍：“他的作品能够超越争论，并演化成扎根于其历史背景永不过时甚至具世界性的建筑。” 艺术家欧宁则说：“他前卫的设计风格来自中国的传统。”

王澍对自然、土地和乡村有着工匠般的朴素情怀，并善于巧妙地使用最质朴的手工技艺化解文化冲突。宁波美术馆、宁波博物馆、中国美术学院象山校区、苏州大学文正学院图书馆等，历览王澍的代表作品，你会发现无一不烙上了手工材料和手工建造的痕迹。上个世纪90年代，当无数中国建筑师在改革开放的大兴土木中为各种城市和乡村建筑项目奔忙时，他却跑去和工匠们混，每天切切磋磋，学习实实在在的手艺活，他说：“我一定要看清楚这工地上每一根钉子是怎么钉进去的。我们在学校时学到的是知识，是读书，但是很少学如何动手做事，这个特重要。”这些年来，王澍的业余建筑工作室，设计了一系列使用回收旧砖瓦进行循环建造的作品，其中一种做法得益于宁波地区的民间传统建造，使用了多达八十多种旧砖瓦的混合砌筑墙体，名为‘瓦爿墙’。2008年王澍设计的宁波博物馆，是其典型的“新乡土主义”建筑风格的体现。王澍在设计方案中写道：“这座建筑是被作为一座人工山体来设计的，使用回收的‘瓦爿墙’，还遭到过激烈指责，说在一个现代化的新城区，坚持表现宁波最落后的事物。”他的反驳是：博物馆首先收藏的就是时间，这种使用回收材料做墙体的方式将使宁波博物馆成为时间收藏最细的博物馆。事实证明王澍的坚持是有意义的。他在宁波遇到很多市民，发自内心地为自己的城市有这座建筑而自豪。“最感动的是我碰到很多观众会短时间内去这个博物馆好几次。我问为什么，他说因为宁波几乎全部被拆光了，变成一个新城了，只有在这座建筑上我能够找到我过去生活的痕迹。”

中国最美丽的大学校园是哪一座？也许每个人的看法不尽相同，但王澍主持设计的中国美术学院象山校区却是很多人心目中的No.1。象山校区给人感觉非常有古典情怀，却又不守旧，传统的人文书院气息浓厚，同时又像一个充满野趣的世外桃源。王澍认为：在当代中国，任何一个建筑师都无法回避传统问题，这是中国建筑师的一个古典情结。“一方面，面对现代，我们不得不放弃古典情感；另一方面这种放弃又必须是在熟悉和尊重的基础上作出的决定，若没有古典情感而要在自己的作品中放弃古典情感是不可能的。”可以说，象山校区的设计建立在王澍对时间和传统的理解之上。“中国有那么深厚的文化，而现在到处在拆古老的建筑，当年古代建筑师用的那些有尊严的材料，如今像垃圾一样被丢弃，所以我要用智慧的方式让它们复活。”在接受媒体采访时，王澍表示象山校园所有建筑的设计，都是围绕不大的象山进行，因为“山先在那里”。山北，山势峻峭，所有的建造以四合院为原型，或切一角，或切一边，总有一个切口与青山相对，营造出“悠然见南山”的意境。山南，山势平缓，所有的建筑都隐在荷塘田陌上筑起的“八”字长堤后，或爬屋，或重檐，营造与青山携行的多重视域。在建造过程中，王澍更是利用了从华东各省拆房现场收集过来的700万块旧砖弃瓦，借鉴和传承了民间泥瓦匠人的原生态工艺。

2003年王澍入选了美国《时代》杂志全球100位最有影响力的人物名单。《时代》杂志如此描述王澍的入选理由：近些年来，中国已成为世界上最大的建筑试验场，各种各样稀奇古怪的建筑在大兴土木中畸形繁荣，甚至以牺牲自然环境和文化传袭来为这股建设热潮让路。王澍，这位49岁的优秀建筑师，却非常罕见地怀着对中国传统的敬意，成功将中国元素融入新颖并受人注目的建筑中。”对于自己的建筑设计探索，王澍则表示：“很多中国建筑师都害怕赶不上国际潮流，所以拼命追赶。但真正的流行是在自己的文化领域原生出来的东西。所以如果坚持按照本国的文化理解去做，反而容易被世界理解。”

第3篇：原生态美丽乡村的描述范文

摘 要：吴然的儿童散文创作独树一帜，他将自然、人文和爱的主题完美结合，在边地风物的描绘中，流露出对童年特有的精神特质的赞美和追求，在陌生化美感中散发出独特的艺术魅力。

关键词 ：吴然 儿童散文 创作特点

儿童散文出现在“五四”时期，至今已有近百年的历史。20世纪80年代云南儿童文学迎来了繁荣，涌现出以沈石溪、吴然、乔传澡等为中心的“太阳鸟”儿童作家群。其中吴然的创作颇具艺术魅力，冰心评价到“朴素自然，我很欣赏。”[1]吴然作品常聚焦于儿童生活，从日常生活中选取一些简单、平凡的事物来描写云南诸多自然环境和各民族的风俗人情，在对自然、人文、爱的主题的表达中，营造出一个和谐、广博、充满爱的儿童世界，是献给小读者的一部部小百科全书。

一、和谐自然——儿童成长的天然花房

自然是吴然儿童散文关注的焦点之一。儿童对自然有一种异乎寻常的亲切感和好奇感，每一个孩子都需要和渴望在自然中奔跑、玩耍。吴然的散文营造出了一个和谐得可让儿童放飞心灵的自然山水世界，并用原生态的、隐含了作者甚至是全人类保护大自然的“完整性”[2]的愿望和态度。他从平凡之中取材，细微之处落笔，把自然比拟为一个个儿童形象，在孩子的感觉感受中呈现理想化了的自然。让这充满童稚、童趣的自然陪伴着儿童的成长，并表达着作者对和谐自然的追求，对纯真童年的追忆。如《珍珠雨》《翠湖》《一碗水》《高黎贡山的声音》《小凉山的风》《草地上的联欢会》等。最具代表性的是《珍珠泉》，他用充满色彩的语言饱含深情地介绍珍珠泉，其周围环境是清幽的，清澈凉爽的泉水从潭底冒出晶亮、饱满、五彩的水泡，在对珍珠泉的喜爱之情的抒发中，将一个好奇于山水、想象力丰富的儿童形象塑造出来。

二、淳朴而多彩的人文——儿童成长的摇篮

吴然的儿童散文常在边地各民族的节日风俗民情、乡村日常生活的背景中，展露云南这片土地上人们的淳朴善良，孩子们快乐和健康的成长，既抒发着浓厚的乡情和亲情，又呈现出独特的边疆少数民族异域风味。如散文《彩蛋节》《鲜花节》《尝鲜节》《火把节》等是直接以民俗节日命名的。有一些散文则把民俗情节自然穿插在故事叙述中，如《在美丽的大理》中的“葛根会”等。他以儿童的视角把孩子真切、生动的生活情境与那些古老的节日节庆场面结合在一起，描绘得生动而又独特。如红河哈尼族的“长街宴”，是经过一个有着成年人思维的少年形象“我”讲述出来的，通过“我”的视角，穿少年眼中的爱情——“我”的姐姐和阿迪哥的爱情，一种美好、淳朴的民风民俗悄然流露，让儿童在作品阅读中既获取了独特的人文知识，又满足了探寻新奇的阅读心理。

三、无私的爱——儿童成长的精神平台

爱是文学创作的一个永恒主题，也是吴然散文创作关注的又一焦点。吴然是一位满怀爱心的作家，他以“成人对于儿童的眼光”表达母爱、父爱，传达亲情、友情、师生情，使其作品有一份浓浓的爱意。如《妈妈教我一个字》通过儿童“我”的回忆来讲述母爱的伟大，读起来朴素亲切，字里行间满蕴着“我”对母亲的爱和感激。在《梧桐树》中儿童对梧桐树充满关怀和爱，感谢它夏天带来的浓荫、秋天带来的阳光；《爸爸的相册》里表达着儿童与同龄人、长辈之间愉快地交流沟通，萍水相逢时一见如故，分别时依依不舍；此外还有对年少读书时光的经久犹新的同学情谊的追忆（《老陀轶事》《铜墨盒》）；有以温馨的亲情为主旋律的（《我捧起了珍珠》《玉》《书包》《走月亮》《女儿高考》）等。

四、吴然儿童散文的艺术建构——多元性

吴然就是一位充分发挥精神主体性进行创作的作家。他用仅属于自己的语言和修辞、独特的叙述方式和视角来构筑其散文世界，并在艺术方法上呈现出开放式的多元性特征。

首先，他将儿童视角、第一人称、故事性的叙述方式融合于一体进行叙事。第一人称的儿童叙事身份，使主人公与叙述者保持了统一，叙述者的“经验”自我与“叙述”自我交叉统一，并尽可能地使自己“回到”童年，使自己沉潜于儿童的心灵世界之中。《表哥家的燕子》开篇先以“我”的称谓向读者传递出故事发生的时间（春天）和地点（表哥家），接着“我”开始了具体的描述，通过“我”与表哥的对话及和表哥看小燕子的事情，最终说“我记不得老燕一天来来回回飞多少次。为了它们的小宝宝，它们是多么辛苦啊！”[3]类似的作品还有《和花朵说悄悄话》《我的小马》等。这些作品和特定的读者取得了某种心理上的一致，拉近了读者和文本之间的距离，无形中产生的亲切感吸引着儿童的目光和心灵。

儿童散文的写作要符合儿童的心理年龄。吴然从儿童的感觉出发，注重对语言的锤炼，加上排比、反复、拟人等修辞的运用，在质朴的语言中透露着灵动。《歌溪》采用比喻手法，从视觉、听觉、触觉上着手，在神奇、俏皮、欢快的情感体验和优美朴素的描写里，展现出一个聪明、活泼的儿童形象，透露出对歌溪的喜爱、赞美之情。《学校旁边一条河》用反复、排比等手法，以儿童的视角描绘了三幅不同的画面，将西洱海的功能展示出来。《快乐的夏令营》中的“圆弧形的树冠，美丽如同一柱绿色喷泉……投下巨大的浓郁。”[4]一颗壮大、葱绿、挺拔的龙血树便立于读者眼前。《哭泣的昆虫》在毛毛虫们与人类的对话中融入了拟人、象征、夸张的手法。多种修辞与形象性的语言相互映衬、相得益彰，使散文灵动、清丽、有趣。

吴然对儿童散文的艺术建构还体现在他糅合了诗歌、小说、童话等多种文体的写法。在《珍珠雨》中融入了诗的笔致，“天多明净，遍地阳光，珍珠般，一颗颗，挂在草叶上，挂在花瓣上，挂在柳条上……哦，下了一场太阳雨，下了一场珍珠雨呵！”既充满了诗意，又创造出鲜明欢快的节奏。类似的还有《三月，我们去植树》《春娃娃》《蓝色泸沽湖》等，这些作品充满了诗歌的节奏、韵律和诗意。而在《踩新路》中，有人物、情节、环境等小说三要素。《小霞客游记》突破了儿童散文的惯有格局，吸纳了小说创作的手法。他还师承郭风，在作品中大量使用了童话的写作方法。《哭泣的昆虫》则讲述了哭泣着的毛毛虫、蛇、蜻蜓与人类的对话，通过昆虫们的自述，传递出了作家对自然生态环境的忧虑，激起儿童对生命、对环境的一种思考，激发了儿童的环保意识。《伞花》《小鸟和守林人》等散文中也有童话的色彩，这是吴然丰富散文表现方式的成功尝试。他常在民情风物的描写中，插入神话、传说，这是他在创作上的一种超越和突破。

吴然从事散文创作已经20多年了，纵观他的创作就会发现，他一直在努力寻找“回到”童年的路，“回到”童年。吴然的儿童作品是用真、善、美孕育的：美丽和谐的自然、质朴善良的人类、精彩淳朴的民风民俗，儿童在作品里收获了爱，得到了理解与认同，满足了内心体验的需求，获得了精神的富足。同时也表达了作者对生活的热爱、对生命的尊重、对真情的赞美，蕴含了对生态自然的渴望和呼喊，对纯真、明净的童年的呼吁，呼吁保护自然的“完整性”，保护儿童的“完整性”。

（指导教师：邓家鲜教授）

注释：

[1]曾扬：《浅析吴然儿童散文的美学特质》，郧阳师范高等专科学校学报，2013年，第1期。

[2]刘绪源：《儿童文学的三大母题》，华东师范大学出版社，2009年版，第209页。

[3]吴然：《我和鸟丽娜》，外语教学与研究出版社，2011年版，第27页。

第4篇：原生态美丽乡村的描述范文

一、西部片中女性艺术空间的营构与文化底蕴

中国西部片以西部为聚焦点，通过西部域风域情的展示，承载了西部的文化特征，反映了中华民族文化的历史，勾勒了民族性格的结构特征，描述了西部女性的现实生存状态。既丰富了中国电影的风格流派的样式，又以原生、素朴的自然景观确立了西部影视主体精神的拓荒、标志和先锋性，在中国电影史上体现出里程碑式的意义。“伟大的艺术和它的环境同时出现，绝非偶然的巧合，而的确是环境的酝酿、发展、成熟、腐化、瓦解，通过人事扰攘动荡，通过个人独创与无法逆料的表现，决定艺术的酝酿发展、成熟、腐化、瓦解。环境把艺术带来或带走，有如温度下降的程度决定露水的有无，有如阳光的强弱程度决定植物的青翠或憔悴。”西部片以雄浑壮阔野性充盈的力度和开合宏远卷舒自由的空间容量，在大全景和大远景的推、拉镜头中构筑了人与自然的二元构图，黄色基调的块面呈现、风舞迷离的黄沙、九曲回肠的黄河，粗犷的线条传达出一种亘古的远古神话气息。苍凉厚重既是西北自然原生状态的物质现实的复原，又以独特的形式体现了历史的绵延性:呼啸着旋转起孤独荒凉的漠漠黄沙，废墟中劲舞踢踏的《东邪西毒》;《边走边唱》中奔腾怒号的九曲黄河，神秘诡异的古渡口;《卧虎藏龙》中陡峭的山谷、荒原中驼铃叮当;《双旗镇刀客》中干旱焦渴恶劣贫瘩苍茫的黄土，马蹄声碎开阔的荒野，封闭的释车和黑暗的小镇，孤零零古老堡子的英雄与浪漫;《可可西里》表现的高原包孕着丰富的历史和文化内涵。“博大开阔，深沉而又舒展。它在亚洲的内陆上平铺而去;它的自由的身姿和安详的底蕴，使我们想到我们民族的形象—充满了力量，却又是那样沉沉地，静静地流去。可是，在它的身边就是无限苍莽的群山和久早无雨的土地，黄河空自流去，却不能解救为它的到来而闪开身去的广漠的荒野。这又使我们想到数千年历史的荒凉。”[’〕中国西部片不是纯天然的自然写实，而是集结了个体、群体各种不同力量关系的总和，融会了民族、国家的意识与法则，表征了土地、世界的文化符号的场域。既有个人人性人格的自我展现的善恶，也有民族风情的传承与呈现;既是现象背后的社会文化状况的实用和功利，也是对文化背景和文化内涵，从叙事模式、影像风格、人文内涵乃至自然景色的体现。这里有着文化的诉说。黄河作为中华民族的母亲河，以其广裹而深沉、厚重而绵延承载着历史的沧桑与世事的沉浮，用原始色彩的黄土黄沙孕育了中华神话，以卓越的穿透力引起了作为民族文化之魂的黄土地的惊悸与颤动。〔’]她养育了勤劳朴实优良品性的子民，也赋予了他们愚昧、迷信和守成的落后文化心理。《黄土地》天高地阔气势磅礴，在浊浪滚滚黄河的怀抱中，一条贫瘾的沟壑，一支鼓乐齐鸣的迎亲队伍，一场千百年来毫无变化的传统童婚婚礼，众多中国象征和风俗民风的描写，加上人物命运的压抑悲枪，使影片集叙事、象征、隐喻于一身，在土地、民俗与人物命运之间反思了中国文化和传统的民族特性。《红高粱》让人感到生命被摧残的震撼，也唤起一种对生命的自信和对热烈悲壮的生命的礼赞。奇崛、突兀、广阔的大漠以一种粗犷的力度诉说着人生的苍凉和历史的久远。生存的严酷与人性追求的圣洁，催生着神话，凝聚着野性，养成着厚重和古朴，历练着朝圣者的精诚，构建着精神的内核。散发出浓郁原始野性的黄土沙漠和苍凉群山，体现了其他地域所不具备的阳刚粗犷、雄浑辽阔、凝重和苍劲的审美。比如，《老井》以浓重而富有悲剧色彩的历史延伸到一种深邃的社会学与生态学的哲理性。偏僻的村落，苦乐悲喜恨爱情仇，昨天、今天、明天，浓墨重彩的图景、淡轻写实的本真交叉绘制在一幅幅充满地方特色的风景画卷中，从历史的纵剖面展现了一个历史流程，作为一种历史记忆给人们的心灵刻下痕迹:贫穷粗标象征着不屈的民族精神，干涸贫瘩勃发着顽强而生生不息的生命力。而《黄土地》中成批的农民向老天祈雨，喻示着千年传统、万古高原既是民族贫困与危机之因、囚禁我们的身体与精神的牢狱，同时又是民族走向世界、开创新生的力量泉源，拯救的神话一代又一代传承着，尽管有点缥缈。这里是远离现代文明的地方、政治迫害者的流放地，忍受着各种各样的打击，个体受困于社会群体之中。在这种政治迫害下，主人公们依然演绎出一种顽强生存的精神。

二、独特文化背景中女性形象的展演

西部片为传统文化保留了一块原生态苗圃:古朴的生民，嘶哑的喷呐，揪心的信天游小调，折射出民族的历史沧桑。以民族历史文化的空间化的隐喻，给人以感官上的审美愉悦、强大的文化浸染和哲理意趣。“难熬的困苦生活、可怕的意外情况、令人难以承受的需求，这些迫使人们去寻求神的东西，都曾是(按照当时的生活方式)全体人民的事情，’，叫镜像中的西部女性就是生存在这样的自然与人文环境中，她们继承了中华民族传统女性的优良品德，美丽、善良、温柔，勤劳、朴实、艰辛，倔强、执著、坚忍，以异质的性格光芒，代言了我们整个民族的性格，呈现和折射我们民族心理以及内在文化原动力。坚守、回眸传统。《野山》中两个家庭、两对夫妻的错位和易位，折射出新旧交替时期的家庭伦理与社会道德和变革中人们的心态和观念。《美丽的大脚》通过一位普通山村妇女对自身命运价值与情感的寄托与追求，揭示出若要彻底改变落后的生存状态需要人们从愚昧和贫瘩中彻底觉悟。朴实善良的平凡女性，有着和黄土高坡一样淳朴的性情和宽厚的胸怀。《人生》中刘巧珍没有文化，她以充满激情而又实际的行动向“文化人”高加林表白了炽烈的爱。受到高加林无情地伤害后，毅然将自己嫁给马家，并以旧式婚俗大张旗鼓地举办婚礼，表明了巧珍高度的自尊和她想通过婚姻向外突围的失败，也隐喻性地表明传统的乡村、家园重新以其博大的胸怀宽厚地接收了曾欲弃它而走的女儿。

抗争、突围命运。恶劣的生存环境挤压了女性追求幸福生活的希冀，在生命的无奈中，女主人公们要改变生活，只有对抗自然，改造自然环境。“每一种艺术作品都属于它的时代和它的民族，各有特殊环境，依存于特殊的历史的和其他的观念和目的。’，[53《二膜》中长时间定格在一个画面:电视机和前来看电视的村民们留下的短凳占据了大部分画面，把二蟆一家挤到了画面的左上角，他们蜷缩着沉沉睡去。电视节目“世界城市天气预报”将一幅幅世界大城市的画面推到荧屏中间，整个山村却已笼罩在厚厚的积雪之下。在《黄土地》嗡嗡的纺车声中，翠巧哼唱自己的哀愁。善良、忠厚又贫穷、愚昧的翠巧爹，却要因袭世代庄稼人的规矩，让女儿在四月里出嫁完婚。翠巧试图对命运提出挑战，但是贫困和长期的封建传统使她无法改变命运。翠巧不满于闭塞的生活状态，以挑战者的姿态对抗所处的环境，冷峻而又深情地观照那片厚重、贫痔、广漠的黄土地，观照生于斯、长于斯的男女老少，映照出我们民族的精神历程和文化心态，成为对封建文化的批判符号，控诉着男权文化结构的黑暗与压抑。《黄河谣》围绕当归的四位女性均受到不同情况的摧残:乌梅划船出逃被抓回;红花姑娘被父母卖给下身有病的铁匠铺老板柴胡;柳兰被黑骨头抓了回去;樱子嫁过黄河成了当归此生的最大心愿。呼唤、张扬人性。《红高粱》以张扬的个性，粗犷的气息，开放的风格，映照出西部女性精神世界的洒脱和豪放，塑造一个未来意义的理想人格。“我奶奶”美丽、温顺，有着敢爱、敢恨、义无反顾的冲动与干劲。影片中的所有叙事与视听元素都在为这种自然生命的热烈、自由自在和痛快淋漓服务。“颠轿”“劫道”“野合”“敬酒神”‘旧全食”一个个具有强烈生命象征意味的仪式，用画外音缝合了过去与现在、意念与故事。《秋菊打官司》借“民告官”的故事，赞颂了农村女性的自尊、自强、自信以及法制观念的觉醒。她来到城市，而对城市生活并不期望，那是一个与她毫不相干的世界。她的目的就是给自己讨个说法，“社会意识决定于社会存在，同样，任何文学现象决定于它所得以产生的社会历史状况，因而只有从社会历史状况出发才能获得关于文学现象的真正解释。”〔6〕《牧马人》李秀芝在扭曲的时代依然保持着女性的美。通过命运的伤痕与甜蜜，痛苦与欢乐，抒发了其对祖国对民族的深情。

第5篇：原生态美丽乡村的描述范文

关键词：牟定；三月会；节日；文化

在楚雄彝族自治州牟定县，已有四百余年历史的三月会是当地一年一度的民族歌舞和交流盛会，对牟定的经济文化等方面都产生了重大的影响。本文将从牟定三月会的来源传说、发展现状、对当地彝族文化的传承影响以及三月会对当地人文经济的影响四个方面来探析牟定三月会的节日文化，让更多的人了解牟定三月会，感受这场民族盛会的独特之处。

一、牟定三月会的来源及传说

“千年跳一脚，百年赶一会”，三月会是牟定一年一度的歌舞盛会，关于它的起源，除了释道庙会之说以外，还有一个制服恶龙的传说在民间广泛流传。

（一）源于释道庙会

“康熙四十一年修的《定远县志》载：‘三月二十八日，就城外南郊东岳宫赶市，四方远近商贾汉彝辐辏，买卖农器货物。至四月初二日方散。’”[1]关于三月会的来源中，这是最早被记载在书籍中、官方的一种说法，现如今也被大部分学者认可并出现在各类书籍中作为三月会来源的佐证。这段话描述的就是在农历的三月二十八日，县城周边各方的人们赶来东岳庙（宫）赶三月会的情景，此来源在被多方调查后证实。

（二）制服恶龙的传说

此说法广泛流传于民间，神话色彩浓重。传说在远古时期，牟定坝子出了一条恶龙，发起洪灾，使牟定黎民百姓生活苦不堪言。后来，英俊的彝家小伙阿哩和美丽的彝家姑娘阿挺身而出，带领族人铸造了一口重达九千九百九十九斤的大铁锅准备镇压恶龙。在第二年的农历三月二十八这天，阿哩和阿把恶龙逼进龙潭，再让族人倒入烧了七七四十九天的栗炭，并盖上大锅让恶龙永不得翻身，但在这个过程中，为防止恶龙跃出龙潭逃跑，族人们只好含着泪水把阿哩和阿也埋在了龙潭底。由于恶龙的挣扎，地还在动山还在摇，彝族高家人和段家人便带领族人搬运石块和泥土，压在大铁锅上方，并手拉着手围成圈喊着口号在泥土上跺脚：“左脚右脚左脚右脚左脚……”，用这个方法来压实龙潭。人们跳啊，唱啊，一直跳了三天三夜，直到山静下来了，地也不摇了。为了庆祝胜利和纪念阿哩阿，彝家人高声喊着他们的名字“哩，哩……”边喊边跳……

此后，为纪念镇龙胜利，每年的三月二十八，人们都会定时去赶会，跳左脚舞，唱左脚调。随着时间的推移，这个习俗在加入了商品贸易的成分后逐渐演变为了如今的三月会，延传至今。

传说有浓重的神话色彩，虽代表了彝家人民的勇敢与智慧，但也只是人们的一种联想，可信度不高。

二、文化自觉下牟定三月会的发展现状

牟定三月会包含着众多的民族因素，经过时间的洗礼与历史的选择才成为今天的模样。

（一）物资交流的热闹纷繁

牟定县位于楚雄彝族自治州中部，地理位置和人口都是促成三月会物资交流繁盛的重要原因，再加上近年政府的大力宣传和本县人口对三月会根深蒂固的民族盛会观念，使每年的三月会都热闹非凡。

每年三月会来临之际，县政府都会统一规划出一片区域，搭建临时简易商棚出租给商户，摆设各种吃食摊子和店铺，成为三月会的主会场。“三月街子两头赶，阿哥阿妹跳脚来”应该是对三月会最形象的描述。会场设在宽阔的街道，场上商品琳琅满目，有彝族的各式刺绣，各类应季服装，也有当地特色食物，外县的新奇小吃，除此之外，各类非物质文化遗产，比如草编品，蔑制品，天台羊泉腐乳，詹官屯的铁制品和白塔的铜制品都会出现，各式劳动用具也一应俱全。届时，不仅邻县和邻省，泰国缅甸等邻国的外国友人也会带着他们的特色商品来参加我们的盛会，给三月会增添了不一样的味道。

（二）歌舞盛会精彩纷呈

从三月会的来源就可以看出，歌舞是三月会必不可少的一个环节。除了政府组织的开幕闭幕式和各项表演，人民群众也会自发的跳起左脚舞，弹起月琴，拉起二胡、三胡，从白天跳到黑夜，沉浸在欢乐的歌舞海洋之中。

1.左脚舞盛会

“左脚舞产生于两千多年前土著彝族时期的原始社会，彝语称为“咕遮”，左脚舞文化以歌舞为主，集‘歌、舞、乐、节’为一体，贯穿了彝族人民的社会生活、民俗历史、风土人情。”[2]它蕴含着浓郁的民族文化，同时和三月会同根生长，是三月会不可缺少的一部分。

2004年的三月会，牟定政府首次举办了“云南牟定左脚舞文化节”让三月会载着左脚舞走向更加广阔的舞台，走向中国走向世界。

每年三月会会场上，随处可见自发而成的左脚队伍。“在舞场上，左脚调一般由领舞者用弦子和二胡演奏一至二个乐句或奏一遍全曲后，参与跳左脚舞的人们就开始边跳边唱。”[3]舞蹈欢乐而又易学，唱词通俗易懂，没有唱词时可以用“哩”来代替，旋律简单又好记，所以经常吸引旁人加入这欢乐的舞蹈海洋中。三月的会场上，左脚舞是一道十分亮丽的风景。

2.千人篝火晚会

彝族是崇拜火的民族之一，他们对火天生就有一种自然的崇拜之情，就像他们崇拜天地日月一样，带有一种原始的，与生俱来的敬畏。

牟定有20多个少数民族，其中彝族人口占22%，是除汉族外人口占比例最多的民族。随着民族交流的加深和互相的影响，很多彝族自身的习惯和崇拜也变成了大家的，火就是其中一种。除了众人皆知的火把节以外，每年三月会，夜晚来临，星星挂在天空，篝火也会在广场中央点燃，人们围着篝火跳起脚，唱起左脚调，或者在篝火旁谈情说爱，欢声笑语随着火苗燃烧。十个人的加入，百个人的加入，慢慢的，总会有很多圈子围绕起来，成百上千的人围着篝火唱着“阿哩”，跳着左脚舞，融成一片歌舞的海洋。

3.特色老人舞

“楚雄彝族自治州共有13个彝族支系，其中牟定县的彝族属于“罗罗颇”、“俚颇”、和“纳苏”三个支系。”[4]而老人舞指的则是腊湾“俚颇”支系的“玛咕”左脚舞，从彝话里翻译出来就是老人舞。近年来在三月会上经常有表演，这种带有神秘色彩的舞蹈，深深地吸引着大家。

老人舞的舞者大多为四十到六十岁老年人，舞蹈动作相比其他青年跳的左脚舞更加的柔和一些，也更加的优雅。结合老年人的身体情况，这个舞蹈的跳法非常有讲究，动作古朴、步伐轻盈，像太极一样让人感觉舒缓却又刚柔并济。整套动作有24个跺脚，具有很多原始动作的痕迹。由于这套老人舞跳的时候有很多的禁忌和规矩，所以地域特征也比较明显，现在也只在牟定的腊湾村委会凤屯村民小组中流传，属于非物质文化遗产之一。

（三）青年男女的相亲会

三月会是牟定人的歌舞盛会，它的全民性让县城内外最具有活力的青年男女也能借此机会交到很多朋友，甚至让三月会成为了他们的相亲会。

三月会之际，很多外出打工的小青年们都会放下工作回家来参加这个一年一度的盛会，在手拉手的左脚舞中和自己心仪的姑娘说上两句话，和自己看对眼的男孩对首歌。在生性淳朴却又感情细腻的牟定人心中，一首左脚调的时间，就能让两个小青年产生爱慕之情，拉着手走上跳脚场子，跺着左脚，在欢乐的气氛之中悄悄对彼此诉说情意。这个特别的相亲会借助了三月会的气氛，让平时羞涩的彝家阿哥壮起胆子拉起姑娘的手，唱起调子谈起情，年轻的心情也让三月会变得更加青春动人了。

（四）民族特色文化比赛

自从1986年三月会由政府牵头主办至今，各式各样的民族特色文化活动就展开了，更多的是用比赛的方式来达到传承和交流的目的。

以2016年三月会为例，就举办了“十大绣女”的彝绣比赛，全民健身左脚舞比赛，“大力士杯”猜拳拳王争霸赛，“非遗”传承人民俗竞技大赛，庆丰湖垂钓大赛，“我与春天有个约会―全省诗人写牟定”大型诗会和摄影作品展等民族特色活动，这些比赛结合了牟定的现状、民族特色以及民族非物质文化遗产，给人们带来不一样的体验。

三、牟定三月会对当地彝族文化的传承影响

“河边杨柳排对排，年年有个三月街，三月街子两头赶，阿哥阿妹跳脚来。”这个民族盛会给牟定带来的影响是从古至今的，对当地彝族文化的影响更是方方面面。

（一）民族歌舞盛会的新兴之象

牟定身为“彝族左脚舞的故乡”，自然是要把发展左脚舞放在前列的。

“近几年，县委、县政府围绕‘唱响左脚调，跳红左脚舞’的战略构想……”[5]原牟定县政协主席曾高度重视左脚舞的发展。有了政府的大力支持和三月会等民族节日的依托，左脚舞便有了更加广阔的舞台去发光发热。

2004年三月会举办了首届“云南牟定左脚舞文化节”之后，左脚舞以各种各样的方式出现在大大小小的舞台上。 “2008年，左_调《喜欢不喜欢也要喝》登上春晚；《正月十五赶猫街》在中央电视台第十三届CCTV青年歌手电视大奖赛上获得原生态优秀唱法奖；在2010年的牟定三月会上，万人左脚舞的场面还成功申报了世界吉尼斯纪录。”[6]现如今，牟定左脚舞已经带着彝家人民的热情走出牟定，走向世界。

（二）各地方民族思想文化得到交流

据统计，牟定共有少数民族22个，占总人口数的22.9%。三月会对于牟定各民族的交流和融合是一个很好的平台。每年会期，各少数民族都会相约至此，大家欢聚在会场上，拿出看家本领斗歌斗舞，也展示自己民族的文化，包括各式手工艺品，各类特色小吃等。比如彝族人民的绣花鞋和彝族服饰，苗族神秘的医药之术，回族独特的饮食之类。这些不同在这个盛大的会场上都让大家感到无比的新鲜。三月会是一个契机，也是民族交流的大平台。

（三）民族手工业形成品牌产业

牟定被称为“匠人之乡”，有很多民族手工艺产品都通过三月会的平台得到了社会大众的认可和喜爱。一大部分特色被收入非物质文化遗产中，逐渐形成品牌产业，远销海内外，为牟定的经济和文化做出贡献。

在这些手工业品牌当中，有很多是牟定人民的骄傲。2009年，彝族刺绣被加入第二批省级保护名录。“一件彝族绣品就是一件艺术品，大众化的、原汁原味的纯粹的彝族女人创作的民间艺术。”[7]在牟定彝和园，彝族绣品店铺林立，彝绣女用彝绣制作枕套，裹背，装裱成为挂画等进行售卖，这已经成为了一种商业现象。再者，牟定的月琴也是一种不得不说的手工业，琴的用料，四弦，龙头，精准的音色和琴身的完美雕工，加上以红色为主调的颜色，都展示着牟定四弦的特色，是左脚舞必不可少的乐器之一，深受大家的欢迎。这些带着一方特色的民族产品数不胜数。

（四）政府对彝族文化传承的重视与支持

通过三月会所带来的经济和人文效应，政府也越来越重视彝族文化产业的传承工作。他们开办民族文化培训班，举办彝绣比赛，猜拳比赛，搭建左脚舞广场，在某些中小学课程中加入双语教学教授彝语，添加左脚舞课程，这些行动都取得了很好的成效。

此外，政府还加强了对民间艺人的保护。设立培训班对各种文化的传承人进行统一培训，为他们提供福利，积极配合他们来进行文化遗产的教学和传播，带动人们学习，并利用给予优惠补贴等方式鼓励民间艺人进城发展。

四、牟定三月会对当地人文经济的影响

“二十一世纪是民族文化带动民族经济发展的世纪。”[8]牟定三月会对牟定的经济文化有着不可磨灭的影响。

（一）打响地方知名度，新兴旅游业

青山绿水，白云蓝天是彩云之南的特点，借着这独特的美景，很多云南城镇的旅游业快速兴起。

因牟定周边县市的名胜古迹都离牟定有一定的距离，很多人来旅游会习惯性的选择最佳路线从而避开牟定，而三月会的大力宣传，让牟定的旅游业有了发展的机会。

例如2016年三月会之际的山地自行车大赛，牟定三月会组委会把线路设计为从县城到古迹化佛山的比赛路段。沿途的美景被众人一览无遗，加之山上宝莲寺、舍利宝塔等古迹的吸引力，让这条线路逐渐成为了牟定旅游的热门线路之一。

为开发牟定的旅游价值，牟定还规划了“以军屯诸葛寺、三清阁、腊湾彝寨等为重点的乡村民俗文化主题路线，以寨子山、化佛山等牟定四大风景名山为重点的山水文化主题路线，以腊湾彝族村独特的彝族民居、彝族风土人情等为主的腊湾原生态彝族主题路线。”[9]积极打造属于牟定独特的人文旅游。

（二）加快地方经济发展，促进产业链扩大

牟定天台油腐乳、喜鹊窝酒、刺绣、龙头琴等民族性产业都以三月会为平台吸引过很多顾客，三月会虽然只是传播平台之一，却也是打开了这些产品销路的重要方式。

牟定军屯的天_油腐乳是县内最大的品牌产业之一。“先人作诗赞誉其是‘味之有余美，玉食勿与传。’”[10]如今，天台油腐乳有自己的加工线和制作秘方，腐乳中含有多种营养成分，制作精良，深受大家喜爱。

在牟定悠久的酿酒历史当中，喜鹊窝酒已经成为彝州第一白酒品牌，它有五个品种的白酒，在酿酒业中一枝独秀。牟定喜鹊窝酒厂在2004年还曾被评为云南省第二届“小曲酒生产企业”。

这些地方的企业逐渐发展，产业链慢慢扩大，也加快了牟定经济发展的步伐。

（三）大力开发周边文化遗产

每一个值得探究的文化遗产都是某个民族或者时代所孕育的珍宝，是文化的化石。无论是孕育和流传了千年的左脚舞，还是珍藏着出土编钟，承载着万千牟定莘莘学子的祈愿的文庙，或是有梅葛传习所的腊湾古寨子，以及有着“走夷方”历史经历的铁和铜的制作技艺，都是牟定独一无二的文化遗产，都值得不遗余力的开发，保护和传承。

五、结语

牟定三月会这个历时四百多年的民族歌舞文化大平台，承载着牟定千百年来的左脚舞文化，与左脚舞同根生长，丰富了大家日常生活。同时，它也带动了当地彝绣等特色手工业和旅游业的发展，让更多人能够伴着月琴和二胡的演奏了解到腊湾老人舞的精彩，感受到彝族刺绣的美轮美奂以及牟定天台油腐乳的色味俱佳。牟定三月会不仅传承了牟定人的民族文化，保留了很多独具特色的彝族生活习惯，也在政府的大力支持下紧跟时代的潮流，创新发展，打造具有当地特色的品牌产业，以其独特的民族文化表现形式稳稳地屹立于世界民族之林中。

【参考文献】

[1]云南省牟定县志编纂委员会.牟定县志[M].昆明：云南人民出版社，1993：117.

[2][5][6][8][9]何光明.左脚舞文化[J].彝人天堂系列文化丛书，2010：19-20，11，23，226.

[3][4]董存丽.踏舞天堂[M].昆明：云南民族出版社，2010：88，3.

第6篇：原生态美丽乡村的描述范文

关键词：《古堡》 贾平凹 商州小说 地域文化

贾平凹，土生土长的商州人，挥之不去的“商州情结”、“独行侠”的文学创作，使他成为当代文坛中极具创作个性而又最具争议的作家。20世纪80年代，在“文化寻根”的道路上，他以“文化本位”的审美价值取向创作了一系列具有浓郁商州地域文化特色的“商州小说”。其中，《古堡》以商州独特自然风貌的描写、厚重历史文化底蕴的挖掘、神秘巫风土俗的再现以及方言土语的运用等，成为“商州小说”中最具地域文化特征的代表作品之一。

一.独特的自然风貌

商州，位于陕西南部，地处长江流域与黄河流域的衔接地带，“它偏远，却并不荒凉；它瘠贫，但异常美丽”[1]，是贾平凹生活了近20年的故乡。俗话说，一方水土养一方人。作为生于斯，长于斯的作家，故乡独特的自然风貌成了贾平凹小说创作的重要因子。在作品中，贾平凹“深情地把商州称作是‘美丽、富饶而充满着野情野味的神秘的地方’，这里的树细而高长，向着天空拥挤，炊烟也被拉成一条直线，山里的悬崖险峻处则树木皆怪、枝叶错综，白云忽聚忽散、幽幽冥冥，有水则晶莹似玻璃，清澈见底……”[2]在“商州小说”中只要是提及乡村，他都会对该村的自然风貌作如此相近的描绘。例如《古堡》一开篇就为我们展现了一幅典型的商州山地风貌：“商州东南多峰，××村便在天峰、地峰、人峰之间。三峰鼎立，夹一条白花花的庄河蛇行，庄河转弯抹角，万般作弄，硬使一峰归陕，一峰归豫，一峰归鄂……”[3]作者通过寥寥数笔就勾画出小说故事发生的地域文化背景：故事发生地××村被三座山峰所包围，在客观上形成了相对封闭的环境，再通过三峰的不同归属我们便可以知道这是一个三省交界处的闭塞小山村。而处于峰顶的古堡更是极具山地险峻特点，还有那古堡道观中的九仙树，因其古老而被村民奉为该村的风脉神树。这里透过奇树、奇峰以及神秘古堡的描写，不但为我们展示了商州独特的自然风貌，而且从侧面烘托了故事发生的文化氛围。正因为如此封闭、落后的环境才会形成村民落后、愚昧的意识，也才会出现改革过程中变革与守旧的矛盾冲突。最为有趣的是作品中作者以“蛇形”来比喻故事发生地××村的地形，以经常有麝、狼、狐、野兔等动物出没来描写该村独具特色的“野味”。透过这样的的描绘我们不难发现作者从另一个方面为我们传达出了与闭塞相对照的另一种文化信息：美丽富饶、人杰地灵。也只有在这样的人文环境中，作品才会围绕小说的中心事件——开矿事件，最终塑造出张老大这个顺应时代的改革者形象。

可见，贾平凹笔下对自然风貌“原生态”的描绘，并不是一种文学创作的装饰或卖弄，相反，透过这些古朴甚至近乎纯粹的自然风貌呈现，它折射出的是饱含作家情感的商州独特的地域文化内涵。

二.厚重的历史文化底蕴

“商州小说”中的地域文化与商州的历史文化息息相关。商州，地处秦岭南麓，自古便是兵家的必争之地。早在战国时期，该地区便是秦国和楚国相互鏖战的常发地，后来秦国凭借商鞅变法而迅速强大之后，秦王将该地区赐封给商鞅作为其封地。《古堡》中对商州地区历史的描述主要依靠一部《史记·商君列传》，细读作品可以发现作者将整篇《商君列传》都穿了小说，除了首尾两章之外，其余各章都有所涉及。首先在第二章中便以道士之口将《商君列传》中商鞅入秦前的部分故事讲述给孩子们听；第三章中是老道士吟诵老《商君列传》，全引其中商殃入秦为秦孝公赏识这部分的原文；第四章中是导演听老道士给小道士讲商殃故事，同时陈述商鞅变法的道理；第五章基本上是翻译原文，即老道士给老二、光小讲述商较变法时制定的各种法则；第六章中是《商君列传》中商殃在变法时惩处不法贵族至商殃死前部分的摘要；第七章为孩子们在田野中嬉戏，学老道士说商殃故事。作品通过穿插商鞅变法的故事，不仅预示着张老大带领村民致富改革的艰难，还暗示了张老大最后的悲剧结局。总而言之，作者通过这一部分史料的穿插，不但延伸了作品的历史纵深感，而且还增强了作品深刻的文化意蕴。

三.神秘的巫风土俗

自古楚地多尚巫。从小深受荆楚巫风影响的贾平凹，在其“商州小说”创作中随处可见巫风土俗等神秘文化的影子。例如作者在《古堡》中就精心构建了几个展示原始民俗的场景：第四章第四节中为轰赶阴霉气而做的“红场子”。受“麝”怪的影响，村民一直认为应该给矿洞做“红场子”仪式。“第一个进洞子的人就脱了外衣，用锅煤黑、桃红色研成水，在背上、肚皮上画了青龙、玄虎、朱雀，额头上又画了太阳、月亮，再用红布包了头，紧了腰带，列队进去。立即，洞内一人呐喊，十人呐喊，喊的字句不清，其实也没有字句，一尽声嘶力竭。待到喊到时，锣鼓大作，唢呐齐鸣，那鞭炮就哔哔叭叭如炒豆一般。这时就见硝烟从洞口喷出来，声浪从洞口涌出来，小伙娃娃们就往洞里一窝蜂地钻，媳妇女子们却全捂了耳朵往后退，退不及，跌倒了，就有一只红鞋被人拾起，‘日’地一声从人头上飞过，落到场圈外去了……”[3]在挖矿前郑重、严肃地举行的“红场子”仪式明显是带有原始宗教文化色彩的。

《古堡》除了对“红场子”仪式有细致入微的描写外，第六章第二节对男人们在篝火边发狂般跳舞的描写更是具有奇幻性：“他们就跳起往日过会时祭神驱邪的巫舞。已经是寒冷的暮晚，他们全脱了身上的棉衣，甩掉了帽子和包头巾，将那些废纸撕了条子，一条一条贴在脸上，举着钎子、镢头绕篝火堆跑。皆横眉竖眼，皆龇牙咧嘴，似神鬼附身，如痴如疯。旁边的人就使劲敲打铁器，发出‘嗨！嗨！’吼声。……”[3]这段堪称神来之笔的描写，虽然在表现上虚妄成分较浓，但细细品味就会发现其与远古的宗教仪式舞蹈有着异曲同工之妙。

当然，作者对神秘荆楚巫风的书写以及对原始民俗的再现，不但从侧面衬托出了现实社会中改革的艰难，而且更为重要的是由此而深刻地揭示出了商州地域文化的当下意义。

四.方言土语的运用

在文学创作中，贾平凹始终认为“语言是第一的”，并主张“在传统与现代之间的新汉语写作”，其作品《古堡》乃至“商州小说”对方言土语的运用，不但“不土”，反而让人感到生动、活泼，更具有表现的张力。

“老大提了十板响炮，又将河南那边的一个自乐班请来，……说是要在矿洞‘红场子’哩。……”“红场子”是商州方言中的专有名词，表示当地的一种特殊习俗。这里作者把“专有名词”创造性地运用于小说创作中，不仅突出了小说的亲和力，而且还彰显了小说浓郁的地域文化特征。

“乱跳乱叫的村人筋疲力尽地倒在地上，望着满天的星星，像是卸了套的牛，下了竿的猴，没了一丝力气。”这段话是作家从商州的顺口溜中演化而来的，“虽然不及文人的细腻，但它却刚健清新。”[4]

此外，《古堡》中方言土语的运用还体现在人物的言谈中。如“老大却狠狠地说：‘胡成精！后晌你去祖坟里，……’老二说：‘扛到这里来？干啥用场？’老大说：‘所有的洞都垮了，只有咱这个洞子还好……’老二惊得噎了半天，说道：‘你是疯了？……’老大：‘别人都穷着，你当着个财主，心里就安生吗？别人也能安生让你做财主吗？”中的“胡成精”“啥”，“洞子”，“噎”，“安生”等都是透着商州风味的地道方言。这些商州方言的运用，不但塑造出了个性鲜明的人物形象，而且还突显出了小说语言“本土化”的审美价值取向。

五.结语

不同的地域有不同的文化。作家总是生活在一定的地域中，不能不感受到地域文化的气息。作家的创作必然渗入地域文化的因素，表现出地域性。贾平凹作为土生土长的商州人，其“商州小说”以独特的地域文化特征表达了他难以割舍的“商州情结”。从某种意义上讲，“商州情结”更是承载了他“文化寻根”的审美诉求。

参考文献：

[1]贾平凹.商州[M].北京：十月文艺出版社，1987.

[2]陈思和.中国当代文学史教程[M].上海：复旦大学出版社，1999.

[3]贾平凹.古堡[M].北京：人民文学出版社，2006.

第7篇：原生态美丽乡村的描述范文

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申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 “美丽中国生态科考”启动仪式现场 徐树春/摄

“美丽中国 生态科考”是由国家林业局中国野生动植物保护协会与贵州省林业厅共同发起，联合国环境规划署、联合国人居署、世界自然基金会（WWF）、国际爱护动物基金会等机构共同主办的一个生态公益系列品牌活动。计划用5～10年时间，科考穿越中国境内最典型的20个国家级自然保护区，2015年11月，首站贵州石阡佛顶山国家级自然保护区为活动拉开序幕。 授旗 徐树春/摄

2015年11月下旬，贵州省石阡县一直笼罩在雾霭氤氲之中，给为期7天的“美丽中国 生态科考”佛顶山大型跨界科考探秘活动增添了别样的氛围。这项活动由中国野生动物保护协会与贵州省林业厅共同发起，由联合国教科文组织人与生物圈中国国家委员会、中国野生动物保护协会、贵州省委宣传部、贵州省林业厅、贵州省工商联共同主办，承办方石阡县和北京颂和传媒公司精心策划安排了佛顶山国家级自然保护区和石阡县境内的4条主题线路27处看点，内容涉及野生动植物资源、地质水文、民族文化等多学科，如同推出一场寻幽探秘的科考盛宴，来自全国的37位动植物、地质、水文、民俗、文化等多个领域的专家学者由此全面触摸石阡的本底资源，通过细致的田野调查，收获和丰富了科考成果;关注生态的媒体记者、摄影家、企业家们也领略了石阡的生态之美、地质之美和人文之美。作为黔东北的一颗绿色明珠，石阡渐渐揭开神秘的面纱，展示了令人惊艳的一面。 珙桐 卢现艺/摄

11月21日，“美丽中国 生态科考”佛顶山大型跨界科考探秘活动在佛顶山麓的尧上仡佬族民族文化村举行启动仪式，中国野生动物保护协会、贵州省林业厅和石阡县的领导为科考队授旗、壮行，6名少数民族号手吹响长杆号，当地村民按照传统风俗为科考队举行了出发前的祭山仪式。之后科考队伍分4个小分队，在向导和专家的带领下分赴不同的路线和地点开展工作，其中两个专业科考分队深入佛顶山腹地，到峡谷探险，去寻找青钱柳和国宝红豆杉，夜宿深山，蹲守野生豹猫;生态民族文化分队感受中国最古老的爱鸟周，踏查古老村寨，寻访夜郎古国踪迹;而探秘寻宝分队造访石阡温泉、石阡苔茶、长寿之乡和特色饮食文化，去体会古老石阡的快意生活。石阡山川地貌多样，文化底蕴丰厚，每一个考察线路都亮点纷呈，大家通过每天的汇总和微信平台，交流分享发现的快乐，媒体记者也用不同的方式传播科考成果和动态，让外界更多地了解石阡。

探秘佛顶山奇珍

石阡多山，境内的佛顶山海拔1869米，是贵州东部仅次于梵净山的第二高峰，与梵净山同属于武陵山脉的南支，历史上曾是黔东佛教圣地，又是保存较好的中亚热带常绿阔叶林区。千百年来，石阡人就在这片阡陌纵横的土地上繁衍生息，当地百姓自古深谙人与自然和谐相处的生存法则，善待山中一草一木，对大自然保持纯朴的敬畏之心，尊重自然，爱护自然，佛顶山的生态系统也因此得以保存得如此完整。 科考队员合影留念 方志强/摄

2014年12月晋升为国家级自然保护区的佛顶山区域林木葱笼，水量充沛，保有完整的生物多样性，这里是连接梵净山和雷公山两个国家级自然保护区的重要“廊道”，完好的原生植被和复杂多样的生境类型，为生物的繁衍生息提供了有利条件，加之远古时期未受到第四纪冰川侵袭，成为许多古老、孑遗生物的避难场所。因此，生物资源丰富，已经探明的各类生物总量3198种，其中，国家重点保护珍稀、濒危植物如珙桐、红豆杉、南方红豆杉等珍稀植物达16种，国家重点保护野生动物如豹、林麝、斑羚、穿山甲、白颈长尾雉、红腹锦鸡等32种，是名副其实的“动植物基因库”。

两组专业科考队员在7天的行程中，以专注保护区生态本底资源、地质水文、生物多样性情况调查为主，所选线路都是崎岖难行的山野丛林，从第一天的冷水河峡谷开始，第二天夜宿深山蹲守豹猫，之后的寻找青钱柳、香果树、红豆杉、珙桐，探秘幽谷溶洞，实测双峰瀑布，攀爬悬空渠道……队员中有年过半百的专家老师，有背负沉重科考和摄影器材的年轻人，一路跋山涉水，汗流浃背却从无怨言，对穿越过程中可能遇到的危险也泰然处之，新奇和发现常常会使人忘却一身的疲惫。 双峰瀑布 崔卿/摄

在佛顶山考察中，科考队在核心区的甘溪乡晒溪村境内邂逅了全国最大的青钱柳种群。此处面积近百亩，上百株青钱柳罕见成片分布，树围最粗的达3米以上，需要两人才能合抱，树高达30多米的就有50多棵。这些第四纪冰川时期幸存下来的珍稀树种，仅存于中国，因为果实像一串串的铜钱又被人们称为摇钱树。专家介绍，青钱柳在南方多有发现，但是像佛顶山这样比较集中的群落分布还不多见，青钱柳有很高的科学研究价值和药用价值，也可以说就是一棵摇钱树。医学研究发现，青钱柳芽叶含有一条神奇的原生态降糖因子链，能够有效调节人体糖代谢，对于治疗糖尿病有非常好的效果，可以制成茶直接饮用。

对于国家Ⅰ级保护植物红豆杉、珙桐、香果树的考察，也是本次科考的重要内容。红豆杉在地球上已有250万年的历史，被誉为“植物界的大熊猫”。由于在自然条件下红豆杉生长速度缓慢，再生能力差，所以很长时间以来，世界范围内还没有形成大规模的红豆杉原料林基地。中国已将其列为Ⅰ级珍稀濒危保护植物禁止采伐。佛顶山是迄今林业部门在贵州境内发掘普遍树龄偏高、数量最多、集中连片的红豆杉生态保护群，在佛顶山麻湾村有一棵红豆杉高约50米，冠幅约20平方米，在石阡县中坝镇，村寨的各角落随处可见红豆杉树种，每个村寨都有20～30棵红豆杉，其中胸径70厘米以上的一个村寨都有10棵以上。镶嵌在翠绿树枝上的红色、淡黄色果实格外耀眼，很多村民视红豆杉为村寨“吉祥树”或“风水树”。

珙桐，是我国特有的第三纪时期的孑遗植物，故而有“植物活化石”和“绿色熊猫”之称，属国家Ⅰ级珍稀保护植物。在佛顶山成片野生珙桐群落中，胸径可达1米以上，树高达20多米的有30多棵。每年花期4～5月花开时节，两片乳白色的苞片像鸽子的翅膀，而圆球形的花序又像鸽子的头部，远远望去犹如白鸽栖在枝头，山风吹动，像一群群跃跃欲飞的白鸽，蔚为壮观，因此又被誉为“中国鸽子树”，在佛顶山迄今发现的珙桐就有上百棵。 河坝场乡高王溶洞 方志强/摄

石阡还是中国的香果树之乡。科考队到达石阡县青阳乡时，当地村民正在一棵高大的香果树下举行花灯戏表演，这棵亚洲最大的香果树，树龄已有上千年，树高21米，胸径达1.493米，村中还有几棵与此比肩高大的香果树。英国植物学家威尔逊在他的《华西植物志》中，把香果树誉为“中国森林中最美丽动人的树”，具有观赏、药用、生物多样性等多方面的重要保护价值。石阡县特殊的地理位置和气候资源，孕育了大量野生香果树资源，石阡境内野生香果树分布面积约927平方公里，古树267株，胸径大于20厘米以上的有2796株，胸径小于20厘米的有61596株，最高分布在海拔1437米的佛顶山自然保护区，最低分布在海拔529米的龙井乡大路坪，相对集中在甘溪、坪山、青阳、中坝、聚凤、石固、龙井等地。

在佛顶山保护区内，由于植被茂盛，很多特殊的岩溶地貌和溪流瀑布深藏在密林之中，其中以甘溪乡的双枫瀑布最为神秘壮观，因其位于两颗巨大的枫树之间而得名。瀑布水面宽度虽然有限，然而其高度却素有“半山不见人”的描述，多少年来，双枫瀑布究竟有多高，一直是埋在当地人心中的一个未解之谜。虽然不是丰水期，瀑布仍然长流不断，如一条白练垂落。科考二线队员在双枫瀑布前，用激光测高仪和遥控飞行器对瀑布进行测量，初步探出瀑布的垂直落差在100～110米间，远高于贵州黄果树瀑布的77.8米，再经过精确测量后可以确认是贵州最高的瀑布。

佛顶山自然保护区由于受断裂抬升，形成地垒式山体，主要出露浅变质岩，分布有构造地貌、河谷地貌及重力侵蚀地貌。过去我们欣赏山岳风光，总是关注它们的垂直高度，名山多是高山或极高山，似乎只有高峰才能体现地质和景观之美，而佛顶山自然保护区内除海拔1869.3米的主峰外，其他多为岩溶低丘陵地形，再加上起伏的山峦都被绿色覆盖，从视觉上也许难以产生震撼，但是深入进去考察，才会发现佛顶山的魅力不在于张扬，而表现得含蓄和内敛，把美深藏于山间。 情鸟乐园 崔卿/摄

佛顶山区域内岩溶洞穴众多，地形复杂多样，给科考工作增加了许多难度，同时也给大家增加了寻幽探秘的兴奋点。科考线路安排了天生桥地下盲谷、太虚溶洞、河坝场乡高屯村的“地下迷宫”，在这里可以看到在不同地质年代形成的岩溶漏斗和喀斯特溶洞群的丰富地貌。直到科考活动结束后，中央电视台《地理中国》摄制组在补充拍摄时，又惊喜地发现了极具开发价值的石阡风洞，内有巨大的石幔、密集得像森林一样的石柱以及洞内近两米高的石堤，不得不调整拍摄计划，充实节目内容。

佛顶山良好的生态环境，也给各类野生动物提供了生存繁衍的空间。几天时间里，科考队相继发现多种珍稀野生动物。在盲谷底部的溪水中发现国家Ⅱ级保护动物――又被称为娃娃鱼的两栖野生大鲵;通过红外摄影，拍摄到了野生豹猫和种群数量极为稀少的特产鸟类宝兴歌鸫;在龙川河河段发现国内罕见的火烈鸟;在鸳鸯湖国家级自然保护区，发现大批“候鸟变留鸟”的野生鸳鸯群。还有许多新的发现，待进一步分析研究后适时向外界公布。专家说，从科考发现的动植物物种来看，佛顶山真可谓是动植物生存的天堂，这些得益于保护区采取自然恢复与人工修复相结合的方式，维护和改善了这里的生态环境。

品鉴夜郎文化盛宴

石阡历史悠久，是古夜郎国的发祥地之一，境内多民族聚居，形成了各具特色的文化类型。生态文化科考分队沿着民族历史的主线，走田野，进村寨，细细盘点这里的文化遗存和历史根脉。 葫芦神鹰雕塑 徐树春/摄

科考启动仪式的举办地――尧上就是佛顶山下仡佬族人聚居的村寨。这里的居民无论从服饰到习俗，从餐饮到建筑，都明显保留着仡佬族特色。史料记载，仡佬族是贵州最古老的民族之一，源于古代“濮人”，濮人是参加周武王伐纣的8个西南少数民族之一，在古代人口众多，支系纷繁，后来主要集中在中国西南地区。《史记》记载“濮在楚西南，西南夷君长以千数，夜郎最大”，早在秦嬴政二十八年（公元前219年）置夜郎县于今石阡县境内，由此印证仡佬族是石阡最早的土著民族，也是一个有着崇拜和敬畏自然传统的民族。

在尧上村民广场一侧，有一尊葫芦神鹰雕塑，是一年一度仡佬村民敬雀的地方。敬雀节是石阡仡佬族世代流传下来的一种综合性的民俗活动，现仅幸存于尧上仡佬民族村寨，已被列为贵州省首批非物质文化遗产。传说仡佬先民曾遭瘟疫，是神鹰衔来药葫芦和灵芝仙草，救百姓于危难，于是仡佬族人就把它作为图腾，每逢农历二月初一“敬雀”这一天，尧上人都要身着节日盛装，吹长号、跳傩戏，还要在宗祠和露天场所，请上法师，吹响牛角，念诵经文，摆好祭品来祭拜神鹰。这一天所有人都不上山，不下田，只有老人带着小孩到野外，把打好的糍粑和其他吃食挂在树上或植物上，供鸟儿享用，也为了鸟儿不祸害庄稼。敬雀节的历史延续至今已超过300多年，仡佬族人把对神鹰的敬仰和崇拜演绎为对鸟雀及自然生灵的保护，以求风调雨顺，丰收吉祥。

仡佬族人对自然的崇拜和敬畏既渗透在生活的细节中，也表现在更高的精神层面。在尧上村寨旁有一株高大的猴栗树，也叫许愿树，树上系着红绸带，树下摆放香炉，经常香烟袅袅。仡佬族有拜树为父的习俗，选择高大健壮的树让小孩拜为干爹，使树木有了人的辈分，孩子从小认树为父，自然对树倍加爱护和关注，树的成长寓意人的健康和成器，同拜一棵树的俨然如兄弟，共同呵护他们生存的家园。古树、大树在仡佬族人看来具有灵性，被当作神物，许多妇女求子嗣，求全家平安，总在大树前烧香化纸。仡佬人信奉堆金积谷不如栽树，与森林共生共荣。在这里，“靠山吃山”是有序合理利用，乱砍乱伐被看作杵逆之举会受到族人惩罚，这种原始而朴素的生态文明理念、古老民族的生态责任和生态良知，对今人仍有启发和训诫。

石阡仡佬族主要生活在佛顶山区域，村寨都是依山傍水修建，把自然作为生存依赖和世代传袭。仡佬族人们视神鸟、古树、古洞为图腾圣物，精心加以保护。敬雀、护鸟的古老习俗已被外界公认，敬雀节可以说是中国最早的“爱鸟周”活动，列入贵州省首批非物质文化遗产也将使这一习俗得以传承。在村寨里稍微留意就会发现，每家每户的屋檐翘脊和窗棂上都有鸟的造型，甚至墓碑石雕上也有栩栩如生的鸟，似乎仡佬族的先辈们把所有的心愿都寄托给一只只神鸟，希望与它们一起飞向理想的天堂。

在尧上还有一个特殊的六和现象引人注目。在村寨周边有六座小山峰围绕，发源于佛顶山的包溪河从村中流过，正好顺应了村里人对“六和”的信奉。多少年来这里形成了淳朴的民风，讲究“父母和蔼，夫妻和鸣，家庭和顺，邻里和睦，自然和美，社会和谐”的六和传统，路不拾遗，夜不闭户在这里毫不夸张。尧上人家所有的餐桌都是六边形，甚至房屋的门板和窗户都是六扇。每年重大节日期间，家家户户都把自己家里最好吃的东西，抬到广场上来，摆放六和三角宴，村里老少上百人在一起吃团圆年饭，最上边的一桌是长辈，其余餐桌按照辈分和年龄依次排列成等边三角形，年轻人向长辈轮流敬酒祝福，表达了村民对天时、地利、人和的向往和追求。

在石阡县，能够体现历史遗存的莫过于散落在乡野的古村落，全县列入中国传统古村落名录的地方就有16处，其中以国荣乡的楼上古寨最为典型。 被敬为神树的猴栗树 徐树春/摄

名为楼上的古寨是石阡县的中国历史文化名村和全国重点文物保护单位。明弘治六年，江西富商周伯泉为避难，来到这里买田置业，逐渐兴起了以周氏家族为主的村落。整个村寨的选址依山就势，错层排开，集古楼、古屋、古巷、古桥、古井、古树、古墓于一体，周围苍松翠柏环抱。寨中的2000多米石板路呈“寿”字布局，历500余年风雨，黑瓦木柱的房屋古韵犹存。这些古民居，有很多明清建筑，装饰质朴简洁，风格明快，民居多为四合院或三合院，面阔三到五间，两边各配有干栏式厢房，龙门呈内八字形状，不正对堂屋，都是歪着开，青石板古巷斜着走，戏称“歪门斜道”，意为趋恶避邪，财不外露。家家户户的中堂设立香案和供桌，供奉“天地君亲师”，一些民居堂上有匾，门旁有联，如“会绍稽英”“松操鹤算”等匾额，各有来历。 六和三角宴 徐树春/摄

楼上古寨与民居照应的古建筑，还有始建于明万历年间的道观梓潼宫、戏楼、观音阁、天福古井等。梓潼宫旁的丛林中7棵古枫树高达40余米，呈“北斗七星”状分布，不知是巧合还是另有深意。登上村外的观景台，可以俯瞰古寨全貌，观景亭上还有半幅回文联，写着“上楼观景观楼上”，据说至今还没有征得最理想的下联。沿着村中的石板小径漫步，两侧是古朴而又不拘一格的民居，路边的水道流水淙淙。看到宅前屋后还有许多竖着石碑的墓葬，难免有些沉重。对这种阴阳宅并存的墓冢文化，我曾请教同行的石阡文化学者朱良德，他认为这正是楼上古寨的居民遵循天地人合一的自然法则，对生与死的朴素理解和传承。

在石阡境内还有许多顺应和利用自然创造的奇迹，有明代的水利工程千工堰，有碗架岩悬崖上开凿的栈道和摩崖石刻，有高王村山崖悬空水渠，有称为乌江古渡的葛闪渡等等，这些多集中在石阡西南的本庄镇和河坝场一带，即秦时夜郎县的地域内。

说起本庄“千工堰”，那是一处明代以前修建的的引水工程，是古代版的“红旗渠”。民国年间的《石阡县志》记载：千工堰，在城西八十华里戴家坝，水出夹山中、其处石壁耸立，戴民先人于石壁两岸凿堰引水由半岩流出，凡高低田亩均得灌溉，有碑字多模糊，唯“洪武五年重修”六字可认。 栈道合影 张德志/摄

千工堰的源头在戴家坝的峡谷深渊，那地方叫吊井岗，几级落差的潭水从高处跌落到沟谷，在滚石遍布的河床里悄悄流走，当地百姓农田灌溉很难利用上，悬崖峭壁层层叠叠，如斧劈刀削，有民谣传唱：“哪人过得吊井岗，不打摆子就生疮。”在这样险峻的地理位置凿渠引水，以当时的施工技术和条件，工程的艰难程度可想而知。相传戴家坝村的戴金秀被选入宫廷为妃，入宫两年仍惦记着家乡干旱的土地，得到皇帝恩准，携带银两，返乡监督施工开凿千工堰。民工在岩壁拴绳，悬空作业，托筐凿堰，按照凿出的石渣等量付给报酬。数载功业，凿堰垒坝，死伤千百人，在石壁上修成了造福子孙的千工堰，10多公里长的渠道水流不断，灌溉山中的千亩良田。山前的戴家坝村中央至今还保留着戴妃的墓葬，虽然说不清是哪个朝代哪位皇帝的皇妃，但是对家乡的贡献却让后人永远纪念。

河坝场乡高王村有一处今人在悬崖上开凿出的悬空水渠，是否借鉴了千工堰的原理不得而知。1965年开工，20多年后才完工通水。这是一条上天之水，也是一条与外界连接的通道。当地村民进出、上山砍柴、收获庄稼都从这里通过。这条长近3千米的渠道悬于绝壁，上不见山顶，下不见谷底，初次走上悬空渠道的科考队员战战兢兢，而对面过来的村民有的挑着柴捆，有的肩上驮着孩童，却如履平地，真感叹他们的能力和勇气。

本庄镇的白龙山碗架岩却是一处隐藏着众多远古信息的历史遗存。越野车沿着崎岖的山路在浓雾中穿行，过大槽村后无路，队员们徒步上山，不远处的山体就是碗架岩了，主峰的背面宽广陡悬，中间有一道天然的岩廊凹进岩壁，长约2千米，宽处有几米，窄处仅可过一人。山泉可供饮水，凹陷的石壁可做屋檐，是历史上人们躲避兵灾匪患的安全隐秘之地。2010年，经夜郎研究院10多位专家学者历经数月才找到该地。经考证，本庄碗架岩是《卜经》记载的夜郎发祥地之一，同时还是贵州省谷物起源地之一。廊上有几道石块堆垒的关卡，有小水井、舂米的石锥窝，有元、明、清时期的摩崖石刻和墨书题词40多处，有“夜郎振古挥三捷，监总曾今困九苗”和“相携戚友寻岩腹，为看硝官上洞头”等众多的石刻诗句，透出当时人们在岩廊上躲避战乱的各种历史和生活信息。从岩廊一端沿石阶而下，是名为“荆竹”的古老村庄，全村都是杜姓，这里的老人还能讲出祖辈的历史故事。再回望高耸巍峨的碗架岩，层层叠叠如屏障，不敢想象那一条横挂在悬崖上的小道是自己刚刚走过的。 舞 崔卿/摄 万寿宫 徐树春/摄

寻找夜郎文化的踪影，历史的遗存已经模糊不清，更多的是隐含在当地百姓的口头传承和民间艺术中。石阡县保存完好的夜郎风情街、万寿宫、禹王宫、府文庙、川主宫等古建筑，见证了古夜郎文化的衍变，显示了历史文化的久远和厚重。国家级非物质文化遗产石阡毛龙、石阡木偶戏以及说唱艺术“说春”和“茶灯”表演等等，更给活着的“夜郎”赋予新的内涵。

魅力石阡的时尚生活

石阡是一个干净清爽的小城。第一天傍晚到达石阡，我便注意到了这里的洁净，几天时间行走在大街小巷，竟难以找到一片纸屑和垃圾，狭长的县城内两条主要大街与龙川河并列，有些地段虽显古旧，但却没有卫生的死角，从细节上看绝非是应付外人的临时行为。街灯明了的时候，龙川河畔的夜郎风情街上开始热闹起来，酒肆茶坊飘出轻柔的音乐，温泉城涌动着进出的人群。石阡人热爱生活，得天独厚的地理环境和饮食文化让石阡人生活得有滋有味。 泉都夜色 方志强/摄

石阡号称“泉都”，是国家级温泉群风景名胜区。到石阡后，从科考活动组委会提供的有关石阡温泉的资料中了解到，石阡温泉无论从温泉的水源、水量、水质来看，还是从温泉的分布之广、泉眼之多、规模之大来说，都是中国独有，世界少见。石阡温泉不以“眼”而以“群”计数，不是深井抽取而是自然出露，现有20多处温泉群，共计36个出露点，此外，还有一条地下热水河和一个热水溪。温泉历来为石阡人所珍惜，县城所在地称为汤山镇就表明了温泉的地理特征，让人联想到沸水如汤的温泉。

石阡最负盛名的是城南温泉，早在三国时期就有开发利用的记载，位于县城南边的松明山麓，龙川河右岸，出水口高出龙川河水面12米，泉水从石隙中自然涌出，水温47.5℃，出水量每小时45.8吨。水龙头里流出的洗澡水都可以直接饮用。温泉浴的作用自不必说，人们总结成四字叫“洗心”“涤虑”。石阡的中老年人都有早晨泡温泉的习惯，大年三十更是男女老少必洗温泉，以示“年新人新，气兴运兴”。如今温泉已经成为石阡重要的旅游和健康休疗产业。

石阡堪称一绝的还有以凯峡河为代表的溶洞温泉。凯峡河溶洞温泉现属国家级风景区特级景观之一，位于石固乡凯峡河南岸，距河面7.5米高的一白石炭岩穴中，河深1米，宽1.5米，长205米，洞内有冷泉热泉各一眼，温泉日流量为2635吨，水恒温32℃，溢出冷热水在洞内混融流出，故称“地下热水河”。走进凯峡河溶洞温泉，顺着一架铁梯而下进入洞内，就会见到一股清流从溶洞中流出，流向下游的凯峡河。越往里走，泉温越高，洞温也越高，一道人工建造的石渠蜿蜒伸向洞的深处。继续往前行，见渠岸有一溜依岩建造的石头“包房”，内设有浴池，这是当地群众建造供人洗浴用的场所。洞的深处，有一泉眼，直径约60厘米，泉水喷涌，热气蒸腾。据当地群众介绍，这一溶洞温泉是天然形成的，水质优良，可直接饮用，水温恒定，常年在45℃左右，百姓们自发保护利用。不论春夏秋冬，只要进入洞内饮一口热泉，洗一个热澡，便觉神清气爽。 溶洞温泉 崔卿/摄

石阡又是“茶城”，以出产的苔茶最负盛名。俗话说高山云雾出好茶，石阡苔茶生长的茶山都是在海拔800米以上，气候温润，保留了少有的亚热带原始生态系统。石阡多云雾，少光照，恰恰适合茶树生长，石阡苔茶就是在这样一种得天独厚的环境里生长，又远离工业污染，以古茶树为母树长期栽培选育而成，尤其是节尖长的紫牙叶，苔粗叶厚，表现了出众的品质。石阡作为全国古老茶区之一，饮茶、采茶、制茶、品茶、话茶已经成为人们生活中不可缺少的一部分。目前石阡茶园面积有42万亩，茶叶加工企业140多家。在石阡品茶，茶艺师还传授了“多投茶，高水温，快出汤，茶水分”的冲泡方式，让人感到苔茶的鲜爽回甘。苔茶不仅可品，还可以成为美食的辅料。石阡自古就有将茶叶、茶油融入饭食的习俗，“全茶宴”便是传承于石阡的一种独特的宴席。以苔茶树所产的茶叶制作的红茶、绿茶，茶汤与鸡、鸭、鱼、肉、蛋及果蔬等食材制作成美味佳肴，饭不离茶、菜不离茶、饮不离茶，让人在茶、食之中品味到石阡深深的茶文化。石阡成为富庶之地，多半靠着茶叶生意，如今城内建筑规模宏大的万寿宫，就是明代大茶商出资40万两白银修建的，茶出贵州，销往各地，也带回了多元文化。 茶园春色 崔卿/摄

第8篇：原生态美丽乡村的描述范文

关键词：非物质文化遗产；“花儿”；保护；传承

“花儿”作为多民族共享的非物质文化遗产，是西部民歌乃至中国民歌中的标志性的口承文艺形式，是最富有艺术欣赏价值、学术研究价值的民歌之一，2009年9月30日，在阿联酋首都阿布扎比举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第四次会议审议并批准其列入了《人类非物质文化遗产代表作名录》。

“花儿”流传于甘肃、青海、宁夏和新疆4省区的汉、回、藏、东乡、保安、撒拉、土、裕固、蒙等9个民族之中，地域之广，民族之多，在中外民歌中是极为罕见的。尤其是，这9个民族，既有信仰儒、释、道的汉族，又有信仰藏传佛教的藏族、裕固族、蒙古族、土族，还有信仰伊斯兰教的回族、东乡族、保安族、撒拉族。这些民族中，大部分民族有他们本民族的语言，藏族、蒙古族还有自己的文字，但这些民族语言不同、不同、风俗习惯不同的民族都无一例外地用汉语来演唱“花儿”，体现了一种民族亲和、兼容共存的内在精神。

由于音乐特点、歌词格律和流传地区的不同，花儿被分为“河湟花儿”、“洮岷花儿”、和“六盘山花儿”三大类。其中“洮岷花儿”以甘肃南部为主，分布在岷县、宕昌、临潭、康乐、渭源、漳县、卓尼等7个县。“洮岷花儿”又有两大分支：一是北路派，以莲花山为中心；一是南路派，以二郎山为中心。本文即以莲花山“花儿”的主要传唱地区之一的甘肃省临潭县为调研对象，分析当地“花儿”文化的传承现状以及旅游业的发展与非物质文化遗产“花儿”的保护之间的互动关系。

1、莲花山“花儿”的价值

莲花山“花儿”(即洮州花儿)是以莲花山地区的汉族为主，在藏族(吐蕃)参与下，揉合了吐蕃的“踏歌”及汉族碾场、进山的劳动号子“牛拉拉”、“烟雾拉”等多种民间文艺样式，在长期渐进演化过程中逐步成熟、定型，并传唱在洮河中上游地区汉、藏、回、土等各族群众中的一种山歌(汪鸿明，丁作枢，2002)。

1.1　历史文化价值

莲花山位于甘肃西南部，洮河中游，西倾山与岷山山系衔接处，距省城兰州165公里，四境与康乐、临潭、临洮、卓尼、渭源等5县相邻，主峰海拔3578米。夏、商、周时，这里曾是古羌族活动的中心地带；后来，随着政权的更替，汉族、鲜卑、羯、氐、匈奴、羌等族分别在这一带活动过，有的还建立过政权。莲花山是一座名山，据1997年的《临潭县志》称：“莲花山山势险峻，风景优美，自南北朝以来先后建有富丽堂皇、雄伟壮丽的寺庙，如大佛殿、玉皇阁等大小建筑20多处”(临潭县志编委会，1997)。8世纪，印度高僧、藏传佛教宁玛派大师莲花生曾来莲花山举行“加持”“镇地仪轨”。从此，“朝山的汉族和藏族的人们难以数计，山峰被称为自然形成的汉式塑造的文殊菩萨的宝剑(智观巴・贡却乎丹巴饶吉，1989)。”莲花山成为享誉雪域高原的宝刹灵山。到清嘉庆年间，全山已有大小庵观寺院51处(汪鸿明，丁作枢，2002)。

莲花山是莲花山“花儿”的滥觞地，莲花山“花儿”是甘肃境内最古老的民歌之一。据考查，它起源于唐末宋初的吐蕃“踏歌”，现在莲花山地区的汉族人民中有一部分是历史上汉化了的吐蕃人。吐蕃“踏歌”在章法旬式和直叙其事的表达手法上，基本上与现在的莲花山“花儿”相一致。清乾隆年问陇上诗人吴镇在其诗作《我忆临洮好十首》之九中有“石船藏古寺，玉井泻峰头”、“花儿饶比兴，番女亦风流”之句都是描述莲花山地区的情景。吐蕃族是藏族的先民，他们长于比、兴手法在民歌中的运用，这也正是莲花山“花儿”所体现的艺术特色。后来，莲花山“花儿”汲取汉族农歌碾场号子“牛拉拉”、进山号子“烟雾拉”等的音乐调式，明初江南移民的迁来洮州，带来了吴地民歌民谣以及吴地的民俗风情，大大扩大了莲花山“花儿”的演唱内容，丰富了演唱词语，使莲花山“花儿”逐步走向成熟。

从古至今，生活在这里的各族人民用“花儿”这种民歌表达他们对自然、对生产、对生活、对自己的种种认识和情感，“花儿”也在漫长的历史演变过程中将每个特定历史阶段的文化、经济、地理、宗教、心理以其特有的方式沉淀下来，通过人们世世代代传唱，为我们留下了了解和研究古代历史的百科全书。“花儿”之名就是在莲花山特殊环境、宏大的歌会活动、浓厚的“花儿”人文思想加上种种美丽传说的参与作用下，经过人们长期的口头提炼和筛选而得名的。如此历史悠久、内涵丰富的“花儿”文化，为民俗学、语言学、社会学、历史学等众多社会科学的研究提供了丰富的素材。

1.2　社会价值

莲花山“花儿”传唱在北达康乐、临洮，东达渭源、岷县，南达卓尼，西达夏河的广大地区，与当地群众水融，唱“花儿”，“朝莲花山”是全民的活动。当地群众自从能记忆、会说话起，进山打柴、下地撒籽、上山放羊都耳濡目染，“花儿”成了生活的一部分，等长大成人，个个都自然而然地成了唱把式。遍布莲花山附近各地县的大小“花儿”会场多达119个，朝山人数多达100多万人次。莲花山“花儿”的核心地区临潭县19个乡(镇)有“花儿”会场52个，康乐县4个乡有12个“花儿”会，临洮7个乡有24个“花儿”会(汪鸿明，丁作枢，2002)。像这样盛大的“花儿”会场面，堪称世界之最。从另一个角度讲，莲花山“花儿”歌词语言质朴、泼辣、细腻、诙谐、生动，题材包罗万象，有爱情、自然景色、天文气候、神话传说、历史故事，也有鞭挞丑陋现象等，由于内容丰富，包含社会哲理深刻，吸引了无数文学、艺术的采风者；改革开放以来，这里又吸引了省内外、国内外的大量游客。优美动听的莲花山“花儿”和震撼人心的“花儿”会场面已成为甘肃省的一个驰名品牌。

1.3　艺术价值

莲花山“花儿”不但从歌词结构韵律等方面表现出极强的口头程式，而且形成了在中外民歌中罕见的独特的表现形式，它具有《诗经》赋、比、兴的创作方法与现实主义的表现风格，又具有《楚辞》所开创的浪漫主义精神，并运用了夸张、联想、顶针、回环、对仗等多种修辞手法。莲花山“花儿”的衬词、衬句和尾声不但是独具一格的，而且都有一定的讲究。由于莲花山是一座石头山，山势高峻，道路陡峭，大部分古建筑都建在悬崖峭壁之上或依石崖而建。因基石狭窄，紫宵宫、转阁楼等观、寺、院均为“一转三”建筑，因此莲花山“花儿”常以“一转三(山)的莲花山”作 为每段的起韵定调之句；尾声――“花呀，两莲叶儿”，符合格律要求，使每首“花儿”的演唱自成一体，充满了美的形象和想象。莲花山“花儿”因地理人文、民俗风情等诸多因素的影响，其唱腔唱法又有许多差别，按地域又可分作北路“花儿”、东路“花儿”、南路“花儿”、西路“花儿”，以及吐蕃“花儿”，各路“花儿”都有自己独特的曲调，如“扎刀令”、“三闪令”、“羊沙令”等，这些曲调以高亢悠扬为主，也不乏轻松愉快、委婉细腻的曲令，这些曲调有些是受明初江淮移民的影响，更多则是在洮岷地区多民族的音乐土壤中生长起来的，都有着自己的旋律特点和音乐特点。莲花山“花儿”的作者都是地道的农民，但他们在自编自唱中却有不同寻常的创造和发明，体现了特有的民间艺术价值。

2、莲花山“花儿”目前的存活状况

“花儿”是“张口就来，闭口即无”的民间口头文艺，“花儿”会是民间自发的以演唱“花儿”为主的歌节。在现代文化的冲击下，莲花山“花儿”和“花儿”会也遭遇了无法回避的困境：部分古老的“花儿”因来不及抢救已消失；有影响的歌手大都年事已高；年轻人忙于外出打工挣钱不再热心于“花儿”的系统传承，传承链条已残缺不全；“花儿”会的空间日趋狭小，规模也日趋式微；与此同时，一些走了样的洋“花儿”正以其强势的传媒手段由城镇向乡村浸染，长此以往，我们将再也听不到原汁原味的传统“花儿”，看不到民俗意义上的“花儿”会了。

非物质文化遗产保护的第一步是摸清家底，旅游开发的首要前提也是搞清资源的赋存状况。为了准确把握“花儿”的民间存活现状，笔者于2010年7月中旬在莲花山“花儿”的传唱核心地区之一甘肃省甘南藏族自治州临潭县冶力关镇进行了为期10天的调研，针对当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、传承现状、保护措施、发展趋势等五个方面问题，采用抽样问卷调查和深度访谈相结合的方法展开。一方面，向当地居民及各类从业人员发放调查问卷300份(问卷回收率100％，其中有效问卷284份，有效率为94.66％)；另一方面，为弥补问卷信息深度的不足，开展访谈20余例，以了解被访者的心理动态，提高问卷的信度。

被调研的当地居民主要集中在中、青年人群；文化程度多为高中及中专以下。高学历人群主要由青年群体构成，而中老年人文化水平普遍较低，这也与改革开放以来我国的教育现状相一致。民族构成方面，以汉族居多。从职业构成来看，各行各业均有。当地居民中大部分仍在家务农，还有一部分从事农家乐经营，并参与当地旅游产品的加工与外销。

本次调研，主要目的是了解非物质文化遗产“花儿”在当地居民中目前的存活状况及今后的发展趋势。问卷的设计总体上参照了遗产研究领域相关研究者的研究方法，并结合临潭县实际情况。考虑到问卷的发放对象当地居民整体文化水平相对偏低，且调查时间是当地的旅游旺季，居民答卷时间有限，所以问卷以直接的、简朴的语言作表述，内容主要涉及本研究一些基本问题，莲花山“花儿”在当地居民中的传承状况、当地居民对“花儿”的认知程度、喜好程度、普及程度以及对非物质文化遗产进行旅游开发的态度等。

调查问卷主体部分采用李克特(Liket)五点量表法。在可供选择的答案中，笔者采用了五种等级排列方法，目的是了解答卷人对各问题的赞同程度。统计时，一方面，把“完全同意/非常喜欢／非常了解／很擅长”、“同意／喜欢／了解／擅长”归人“肯定”类；把“不同意／不喜欢／不了解／不擅长”、“完全不同意／根本不喜欢／根本不了解／根本不擅长”归入“否定”类，以便于分析汇总。另一方面，“完全同意/非常喜欢／非常了解／很擅长”计5分，依次排序，“完全不同意／根本不喜欢／根本不了解／根本不擅长”计1分，计算出每一道题的加总平均值，此为答卷人对该问题的评分值。3分以上为肯定，3分以下为否定，得分越高，表明答卷人对该问题的肯定越强。评分数并不是与肯定、否定的比率相对应，而是与答卷人对该问题的肯(否)定程度相对应。因此，可以更直接地反映当地居民对该问题的态度。

2.1　关于当地居民对莲花山“花儿”的认知状况分析

莲花山“花儿”作为西北“花儿”的重要一脉，有着深远的文化历史。笔者在访谈中了解到，当地五成以上的居民都认为，“花儿”这项当地最具特色的文化艺术，传承的时间至少有八百至一千年左右。花儿的曲调，多以“令”称之。在令字前又冠以地名(如《河州令》、《门源令》)、族名(如《土族令》、《撒拉令》)、花名(如《白牡丹令》、《金盏“花儿令”》)及其他名(如《大眼睛令》、《朵马儿令》)。每一令有一个大体相同的旋律轮廓。在实际演唱时，歌者可即兴发挥。就音乐个性而言，莲花山“花儿”的曲令一般有浓厚的叙述性，从唱词的体裁来看，分为“本子花儿”(亦称“整花儿”)和“草花儿”(亦称“散花儿”)。前者指反映历史传说故事内容的长篇；后者指专唱爱情等内容的短歌。

由表2表3可知，莲花山“花儿”的传承状况不容乐观。从统计结果来看，对“花儿”文化了解的人数仅有41.9％，其余受访者不了解与莲花山“花儿”有关的历史沿革及故事传说和曲调等。对“花儿”艺术不了解和根本不了解的占到受访者总数的38％，已超过受访人群的三分之一。对于西北民间艺术“花儿”被正式列入人类非物质文化遗产名录这一事实，58％的当地居民一无所知。未来五年内若不采取相关的保护措施，预计当地居民对“花儿”的认知度还会持续降低。

2.2　关于当地居民对莲花山“花儿”喜好程度分析

如果说，歌手是舞台的主角，那么听众就是这个舞台的主体。听众是舞台存在的意义之所在。令笔者感到欣喜的是，近半数的当地群众依然对“花儿”情有独钟，还有许多当地群众追捧“花儿”，“花儿”仍然是当地群众最喜欢的娱乐方式之一。这说明“花儿”有很深的群众基础，其存续的精神力量依然强大。

从调查中反映出：近半数的当地居民接受和认可这项民间演唱艺术，与之前的文化水平、年龄数据对比，这一群体趋于中老龄人群；仍有20％的受访者不喜欢“花儿”，实际访谈中，基本可以总结出这个群体的两种倾向：一是对民族原生态音乐不敏感；二是对现今大众耳熟能详的通俗音乐的极度崇尚。另外还有少数人对“花儿”这种民间音乐甚至从未听过，这主要集中于当地的青少年。

2.3　关于当地居民对莲花山“花儿”普及程度分析

莲花山“花儿会”是每年一度的地方重要节会之一，每年农历六月初一至初六均举行盛大庙会。初一、初二为朝山进香、祈福禳灾之日；初三、初四则在山下大唱“花儿”；初五，“花儿”会移到景古乡的王家沟门；初六移至临洮县境内的紫松山。每年都有当地的优秀独唱歌手演唱最新创作的“花儿”曲目，他们被统称为“花儿”把式。在当地，“花儿”把式被公认为“花儿”艺术的真正传承者。在此次社会实践中，笔者深入农舍田间，与12位“花儿”把式及其传人进行了交流，通过访谈、调研、提问、录音等多种形式详细了解了洮州“花儿”在当地民间传承的真实情况。

莲花山“花儿”以创作的即兴性、韵律的固定性、语言的乡土性为其最大特点， 俗称“野花”；因具有独特性、民俗性、依存性、程序性、群体性、娱乐性和通俗性等特征，又被国内外学者誉为“西北之魂”、“西北的百科全书”。“花儿”是一种生活化的艺术。大部分“花儿”把式都是在劳作、放牧期间跟随大人学唱，从而熟悉并掌握曲调和唱法，而后即兴编词进行传唱。目前洮岷地区“花儿”传承的中坚力量，大多年龄都在41岁到75岁之间(见图1)，而他们当中大部分不识字，文化程度偏低(见图2)。他们成长在20世纪30年代末到70年代初，家庭生活困难，没有机会读书，在长期的生产劳动中锻炼成长为“花儿”歌手。相对而言，20世纪80年代到90年代出生的当地青年大都进入学校接受正规教育，而校园文艺和流行歌曲等新兴文化在一定程度上弱化着“花儿”对年轻一代的熏陶。访谈中了解和调查统计数据表明，现在演唱“花儿”者越来越少，尤其是青少年甚至中年人也已很少有人唱“花儿”，当地居民中不会唱“花儿”的人所占比例竞达76.7％。绝大部分受访者不懂洮岷“花儿”曲调，擅长演唱花儿的“花儿”把式只占当地居民的1.11％。原来是“会说话就会唱花儿”.现在“花儿”把式难觅。

2.4　关于莲花山“花儿”传承状况分析

2.4.1　莲花山“花儿”的主要传承方式

第一是口头传承。口头传承是人类表达文化的根本形式。莲花山“花儿”从其产生以来，一直是以口传方式绵延，从这一代传到下一代。直到现在，口头传承也是莲花山“花儿”的主要传承方式。“程式化的创编和表达方式，是我国民歌乃至世界民歌的一大传统”(赵宗福，2006)，比如相近甚至相同的句子、相同结构的句式、比兴稳定的意象，在同一种民歌的不同诗篇中反复出现，这是因为民间歌手们在口头文化的传统熏染下，对这些祖辈相传的句子、句式和特指的比兴意象不但非常熟悉，而且运用自如，在现实的创作演唱中，根据需要即兴记忆和拼装，生成出新的作品，编唱成功的新作品，似新似旧，自然地继承了自己的文化传统，传递了固有的思想观念和审美取向，同时又有使人耳目一新的表达意境。

第二是文本传承。20世纪以来，不断有陇上学者收集记录着莲花山“花儿”，民国时期就有张亚雄先生编的《花儿集》(1940)、唐剑虹的《甘肃民歌选》(1953)，都以文本的形式收录了大量的洮州“花儿”。自1982年在兰州召开首届“花儿”学术讨论会到今天，“花儿”研究取得了令人瞩目的成果，代表性的学术专著有宁文焕的《洮州花儿散论》(1992)，雪犁的《莲花山情歌》(1984)，康乐县文化馆《莲花山(1－5)》(1981－1985)，雪犁、柯杨《西北花儿精选》(1987)，张国元《山乡情歌》(1994)，临潭县莲花诗社《莲花山花儿》(1997)，汪鸿明、丁作枢的《莲花山与莲花山花儿》(2002)，临潭县文化体育旅游局《洮州花儿集锦》(2005)等。这些著作，或以视野开阔、方法新颖而见长；或以微观探讨、深挖本源而称著；或以扎实的田野调查凸显特色；或以搜罗详实的史料而展现风采。其中，部分著作运用国际上流行的音乐人类学、帕里一洛德诗学理论和表演理论等对“花儿”这种民间文化现象进行了探讨，说明已有了与国际对话的良好开端。

第三是民俗传承――“花儿”会，“花儿”会是从民间传统庙会民俗中分离出来又逐步取代了庙会，成为当地民间“花儿”演唱的必须形式。在洮州地区，每年农历六月初一至初六，是一年一度的莲花山“花儿”会。届时，临潭、卓尼、康乐、临夏、临洮、和政、渭源、岷县、兰州等地的数万游客到此游山赏景，此间歌手云集，歌声如潮，此起彼伏，昼夜不休。从四面八方汇集来的歌手们打着凉伞，摇着彩扇，由善于编词的“串班长”牵头，组成三人以上的演唱班子，用领唱、独唱、齐唱等形式相互赛唱，形式别致，场面宏大，令人叹为观止。

2.4.2　莲花山“花儿”传承面临的问题

“花儿”作为一种山歌，回荡在高山峡谷之间经久不衰，有对苍茫、险恶自然环境的描述，也有彪悍、孤独人格精神的再现。我们能感受到整个空间系统所展示的文化律动感和沧桑感。但“花儿”传承到今天却遇到一些值得深思的问题。

第一，生存环境加速恶化。整个社会向现代化迈进的时候，农村不可避免地向城市化靠近，人们的生活方式和价值取向均发生变化，从而对民族民间文化带来强烈冲击。近年来，莲花山“花儿”会传统内容失落，商业性的“花儿”大赛及其市面上大量的音像制品，使得作为民间口传文化的“花儿”丧失了原本的意义，失去了它的活态特色。同时，“花儿”能有广泛的群众基础，主要原因之一是“花儿”是民众表达情感、表达知识、表达能力的重要方式；而今天人们可以用来表达的方式和途径多样化，电视以及网络的普及、流行歌曲的盛行，这些都对“花儿”的传承产生了巨大的冲击。

第二，演唱主体瓦解分化。在市场经济大潮中，“花儿”歌手，尤其年轻歌手寥寥无几，令人担忧。笔者进行调研时了解到，当地很多年轻人认为，“花儿”不好听、太土、太俗，登不了大雅之堂，甚至认为，唱“花儿”会被看作没有文化。有部分年轻人表示，自己爱听“花儿”，但是不会去唱，他们更倾心于新潮文化。而年纪稍长的部分歌手将主要精力全部放到了发展生产、增加收入上，对“花儿”的演唱只作为一种闲暇之余的业余爱好，没有投入过多的精力去发扬。为数不多的一些有影响的“花儿”把式大多年事已高。可以说，“花儿”已陷入后继乏人的窘境。