单细胞生物的定义精选(九篇)

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第1篇：单细胞生物的定义范文

作者认为这一定义的概括性较强，内涵也更有深度。虽然对细胞的概念可以做各种各样的理解和解释，但作者认为应从以下一些角度去认识细胞作为生命活动基本单位这一概念。

(1)一切有机体都由细胞构成，细胞是构成有机体的基本单位。

一切有机体均由细胞构成，只有病毒是非细胞形态的生命体。

(2)细胞具有独立的、有序的自控代谢体系，细胞是代谢与功能的基本单位。在有机体一切代谢活动与执行功能的过程中，细胞呈现为一个独立的、有序的、自动控制性很强的代谢体系。

(3)细胞是有机体生长与发育的基础。一切有机体的生长与发育是以细胞的繁殖与分化为基础的，这是研究生物发育的基点。

(4)细胞是遗传的基本单位，细胞具有遗传的全能性。每一个细胞，不论低等生物或高等生物的细胞，单细胞生物或多细胞生物的细胞，结构简单或复杂的细胞，未分化或分化的细胞（除个别终末分化的细胞外），性细胞或体细胞都包含着全套的遗传信息，即全套的基因，也就是它们具有遗传的全能性。

第2篇：单细胞生物的定义范文

病毒不是严格意义上的生命，它没有自己的蛋白质翻译和能量代谢等系统，只能寄生在细胞内，利用宿主的一系列因子来进行复制扩增，产生新的病毒粒子。病毒很小，典型的病毒大小在0.02微米～0.2微米间，无法用普通光学显微镜看到，而且非常简单，一般由一种类型的核酸（DNA或RNA）组成的基因组和蛋白质外壳构成，有些病毒还含有脂质和蛋白质组成的包膜。病毒自己编码的蛋白质的功能较为单一，一般仅包括构成病毒颗粒的结构蛋白以及负责病毒基因组复制和病毒颗粒组装的非结构蛋白。还有一种病毒仅含有蛋白质而没有核酸，所以它被称为朊病毒或蛋白质病毒。不过，它该不该被划到病毒里，还有争议。

具有生命特征的细胞体积大，成分和结构复杂，具有蛋白质合成系统，含有DNA和RNA两种核酸，可以自主进行物质和能量代谢，具有增殖的能力或潜力。所以，无论是单细胞还是多细胞生物，所有的动植物、原核生物（细菌）、原生生物和真菌都和病毒划清了界限。科学家一般通过上述特征区分病毒和细胞生命体，但是，他们却不断地遇到麻烦。

首先来找麻烦的是医疗广告中常说的“衣原体”。它的体积比典型的细菌小很多，寄生于活细胞中，一度被认为是一种病毒。但是后来，科学家发现，衣原体虽然需要宿主细胞提供能量，但其同时含有DNA和RNA两种核酸，也有与细菌类似的细胞壁，同时还对多种抗生素敏感，所以将其归入了广义的细菌范畴。

1992年，科学家偶然间发现了一种寄生体，它在革兰氏染色（细菌鉴别染色方法）时类似于细菌，但不能自主完成生命周期。2003年，科学家将它归为病毒，并正式命名为Mimivirus（mimi： mimicking microbe，意为“酷似细菌”）。

发现新的病毒不是新鲜事，现在已经发现的病毒仅占地球病毒种类的一小部分。然而，Mimivirus的发现彻底刷新了人们对病毒的认识。原因在于，这种病毒很大，超过了人们原本认为的病毒应有的大小。于是，科学家兴奋地宣布，他们发现了世界上最大的病毒。

这种病毒大到什么程度呢？我们回顾一下病毒的发现来说这个问题。

100多年前，孟德尔刚刚种出他那划时代的豌豆，一种会导致烟草这一经济作物减产的花叶病引起了人们的关注。1892年，俄国科学家伊凡诺夫斯基把患有花叶病的烟草叶子捣碎成汁，并使用一种细菌滤器来过滤，却发现滤液仍能导致另外的植株生病。他使用的滤器孔径为0.2微米～0.4微米，典型的细菌直径在0.5微米～5微米之间，这种孔径的滤器可以过滤掉几乎所有的细菌，所以他认为这种感染性物质可能是细菌分泌的毒素。随着研究的深入，科学家发现，这是一种具有传染性的可溶性分子，并可在宿主细胞内扩增。现在我们知道，这种可溶性分子就是病毒，它的直径通常小于0.2微米，可以自由地通过细菌滤器。因此，在相当长的一段时间里，病毒也被称为滤过性细菌，还有人通过这种方法来判断一种微生物是不是病毒。

Mimivirus的直径为0.4微米～0.5微米，比脊髓灰质炎病毒（直径为0.02微米～0.03微米）大几十倍，几乎不能通过细菌滤器。所以，放在过去，这种微生物肯定不会被归入病毒范畴。Mimivirus的基因组含有近120万个碱基对，相比之下，脊髓灰质炎病毒仅含有约7500个碱基对。科学家对其基因组序列分析后发现，这种病毒编码1000多个基因（通常的病毒仅有几个或十几个基因），其中相当一部分从来没有在其他病毒中发现过。更让科学家惊讶的是，这种病毒竟然自己编码了涉及基因组DNA修复和蛋白质翻译功能的部分基因，而这些功能一直被认为仅存在于细胞生命体中。不过，由于Mimivirus不编码核糖体相关蛋白，所以它仍然需要借助宿主细胞的翻译系统才能完成自己蛋白质的翻译。

2008年，科学家又发现了一种大病毒，将其命名为Mamavirus （其实起这个名字是为了和Mimivirus相呼应，连起来就是妈妈病毒）。这种病毒的大小和基因组长度与Mimivirus差不多，它的宿主也是阿米巴原虫。这些发现，使得科学家对于这类巨型病毒的研究越来越感兴趣。

2011年，科学家在智利海岸分离出了一种更大的病毒，将其命名为Megaviruschilensis，个头比Mimivirus大6.5%，基因数量也多了10%。于是，科学家又一次兴奋地宣布，他们发现了世界上最大的病毒。

然而，这个纪录仅保持了两年就被刷新了。2013年7月，一个研究小组宣布他们发现了两种更大的病毒，分别是从智利Tunquen河口的表层沉积物层中采集到的Pandoravirus-salinus（咸的潘多拉病毒）和从澳大利亚墨尔本附近的一个浅层淡水池塘分离到的Pandoravirus-dulcis（甜的潘多拉病毒），这两种病毒的宿主也是阿米巴原虫。

潘多拉病毒的发现，再一次刷新了人们对病毒的认识。它的长径可以达到1微米，甚至超过了一些细菌（金黄色葡萄球菌直径在0.5微米～1.0微米），普通光学显微镜都可以轻松看到它。咸的潘多拉病毒基因组长度达到247万个碱基对（大肠杆菌基因组长度为400多万个碱基对），编码了2500多个基因，大约为人类基因组编码数量的1/10。

经过初步分析，潘多拉病毒基因组中有约93%的基因功能未知，而且在目前已知的生命体中找不到相似的基因。在可知的信息中，科学家发现，潘多拉病毒也编码了一些蛋白质翻译系统中的组分，但仍然不能自主完成蛋白质合成。另外，依然没有在它们身上找到负责糖代谢的酶和构成细胞骨架的蛋白质，而这些蛋白质在细胞生命体能量代谢和分裂增殖中发挥着重要的作用。同时，科学家在潘多拉病毒的基因组中发现了大量的内含子，这进一步增加了其基因组的复杂性。由于对这种病毒知之甚少，我们还很难对这种病毒的起源和进化进行研究。也正是由于有太多的未知，对这种病毒的研究就像正在打开潘多拉魔盒，里面会有更多的惊奇等待着科学家去发现。

潘多拉病毒的发现着实让科学家兴奋了一次。同样，他们又一次向世界宣布，这是目前发现的世界上最大的病毒。谁也不知道未来还会不会有更大的病毒被发现，不过，大病毒的发现，打破了人们对于病毒的经典认识，促使科学家重新思考病毒的定义以及生命和非生命界限的划分。

有科学家认为，巨型病毒可能来源于某些单细胞生物体，它们在进化过程中丢失了一些基因，结果变成了行寄生生活的病毒。也有科学家建议将大病毒单独划为一域，以区别于以往的三域系统（细菌、古生菌和真核生物）。目前，这些巨型的寄生微生物仍被归入病毒范畴，因为在一定程度上，它们仍然符合经典病毒的特征，比如只含有一种核酸，不能自主进行能量代谢，无法自我分裂增殖，只在宿主细胞中显示出生命特性。

第3篇：单细胞生物的定义范文

“两道彩虹！”我站在茫茫的戈壁滩上，惊叫起来。2012年7月，我和一帮朋友徒步戈壁，我们在一块辽阔的平原上露营了一宿。在没有风雨的早晨，空中居然出现一明一暗两道平行的彩虹。我平生没同时见过两道彩虹，但这也许是戈壁上司空见惯的现象吧，我想。

那天我们徒步了三十多公里，到了傍晚，在完全不同的方向，同样没有风雨，横空又出现一道彩虹！出于好奇，我问当地的向导是不是戈壁上常见彩虹。他们说戈壁因为干燥而缺云少雨，彩虹很罕见，更别说一天三道彩虹了。

听到我这段经历的朋友们纷纷恭喜我，因为他们相信彩虹有带来幸运的神奇力量。但我真的见到奇迹了吗？

奇迹是今天的科学无法解释的现象，它们往往匪夷所思，被认为不可能发生。按这个定义，我们跟前就有一个奇迹，那就是整个宇宙，因为它的发生比双彩虹更难以解释。

根据现代物理的宇宙大爆炸理论，137亿年前，从一个没有时间和空间的状态中，突然莫名其妙地出现了一个比针尖还小无数倍的空间，其中包含着一团质量和密度极大、温度极高的物质，它就是整个宇宙。这个空间迅速“爆炸”，其中的物质也跟着膨胀而冷却，渐渐演变成现在的宇宙。

物质和能量是守恒的，怎么可能从没有宇宙的状态“变出”一个宇宙？这真是件匪夷所思、似乎不可能的事。但神奇的是，两千多年前的老子就已有相同的发现。他说：“天下万物生于有，有生于无。”也就是说，世界是无中生有。他又说，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，即万物生于“道”，而“道”在现代物理中对应着没有时间和空间的状态。

不仅我们生活在宇宙这个巨大的奇迹中，而且我们每个人都是奇迹。即使一个人尚未出生，一本叫做“DNA”的书就已描述了他在不同年龄的基本长相和体型，酒量如何，短跑是否能拿冠军，长跑耐力怎样。它仅仅用了约750MB的信息，就描述了一个人机体生长、发育、成熟、衰老的全过程。人与微生物和植物虽有天壤之别，却都有这样一本书，它甚至能自我复制。

达尔文的进化论无法解释在原始海洋中如何出现包含着这本奇书的单细胞生物，它甚至无法解释一些简单的现象，例如为什么人可以因听到一首歌而落泪。这能力对生存繁衍没什么帮助，而且更低等的动物并没有这能力，因此它很可能不是进化的结果。

进化论基于生存和繁衍的压力，但人类生活中最重要的部分远超脱于生存和繁衍。要交流有声音就行了，并不需要音乐；要活着有食物就行了，并不需要思想；要繁衍有性就行了，并不需要爱情。但没了音乐、思想和爱情，生命就失去了意义。也许人类不仅是进化树上自然衍生的部分，而进化树是为我们而生；也许人类也不只是这个世界来去无踪的客人，而这世界是为我们感受一遭而存在。

既然到处都是奇迹，为什么许多人认为没有奇迹呢？因为他们对满眼和凿、有着大美的奇迹早已习以为常。他们以为已经看到了生活的全部，于是关闭了心扉，泯灭了好奇。他们不再期盼，而是机械地应付着生活中需要处理的事情。

但这样的生活是多么索然无味啊！世界就像一个有着无穷层奥秘的洋葱，科学虽然能一层一层地剥开它，但永远无法解释它的全部，人类认知的边缘以外永远充满了神奇。相信奇迹能让我们保持孩子一样的好奇，拥有探索的力量，不停歇地追求更多的智慧。我们会因为奇迹而感恩，因为感恩而快乐，因为快乐而有动力发现和创造更多的奇迹。

第4篇：单细胞生物的定义范文

论文摘要：进化、适应和选择贯穿在任何一个物种的演化过程中，这是生物与环境相互联系、相互作用的结果，是大自然固有的运动规律在生物物种演化过程中的体现。只有准确地把握进化、适应和选择3者的内涵，以生物进化为主线，以人类可持续发展为中心，把人类对环境的主动适应和自然、社会对生物物种的方向性选择结合起来，从更深的层面上理解生物的进化和在生物进化背景下人类的可持续发展，才能在理论上和实践中坚持真正的达尔文主义和现代进化观及当代可持续发展观。

从1859年达尔文的《物种起源》出版至今，由于对进化论的理解不深，因而出现了2种极端现象：一是生物进化中的自然主义倾向，即忽视社会选择的巨大作用，仅仅将生物进化归结为自然选择作用的结果；二是绝对的人类中心主义倾向，过分夸大社会选择的作用，而低估了自然选择在生物进化中的作用。

目前，全球生物多样性的减少和生态环境的不断恶化，使我们必须把大尺度上的生物进化和小尺度上的人类可持续发展结合起来，才能把生物多样性保护落实到人类的生产生活实践活动中，保证人类的各种行为不偏离可持续发展的轨道，使人类走上真正的可持续发展之路。因此，笔者从一个全新的角度来探索生物的进化和人类可持续发展的问题，旨在为生物进化大背景下人类的可持续发展研究奠定基础。

1　生物进化与生物的适应

达尔文在《物种起源》中阐明了生命是进化的产物，现代的生物是在长期进化过程中发展起来的，给神创论以巨大打击，使生物学摆脱了神学的羁绊…。达尔文认为由于随机变异的产生和自然选择的作用，适应的变异被保留了下来，而不适应的变异则被淘汰。因此，自然选择的过程，就是生存斗争及适者生存的过程，适应是生物进化的最终结果。

进化论及进化生物学的研究发现多细胞生物起源于单细胞生物，结构复杂的生命体总是源于结构简单的生命体。据此，部分学者认为进化就是指事物由低级到高级的变化发展过程。生物的进化就是生物体由低级到高级、从简单到复杂的前进发展过程，其中存在着一个从低级到高级的方向性，这和达尔文对生物进化这一基本问题的理解是相背的，这是人类中心说的判定标准在生物进化论中的体现。即使现代的进化观也并未认为“进化就是革命性的进步”，而把“进化”定义为“进化是生物适应性的改变和生物群体多样性的变化”，和达尔文的进化理论一致，在进化理论中坚持了彻底的唯物主义，是达尔文整个进化理论体系和现代进化观的奠基石。

适应是生物进化的最终结果。生物的进化是生物物种的趋异化过程，是生物的随机变异和自然选择的过程。自然选择是对随机的多种变异的选择，大自然为选择者，而随机的各种变异成为被选择的对象，被大自然最终所选择的那种变异就得以保存下来，而同一物种中的其他变异就被淘汰，得以保存的变异就是适应大自然的。可见，生物物种产生的各种变异，无论是变异的程度上、方向上，还是变异范围的大小、数目的多少上，都是随机的、不定向的，但又是客观存在的。而大自然的选择相对于物种的变异来看，却是有一定方向的。自然选择的方向性和物种变异的随机性，客观上就决定了生物对自然的适应是一种被动的过程，生物体在结构、功能上对自然的适应都是自然选择的结果。生物对自然的适应性总是滞后于自然对生物物种的选择性，也就是说，生物物种对环境的适应是相对的、暂时的、有条件的，而不适应才是绝对的、永恒的。这就从根本上澄清了达尔文自然选择理论和现代进化论所基于的客观事实，在进化论中坚持了彻底的唯物主义，划清了进化论和神创论的界限。

2　自然选择与社会选择

生存斗争及适者生存的过程就是自然选择的过程。除此之外，还有另外1种选择——社会选择也与生物的进化密切相关。伴随着人类社会工业文明的开始，现代工业和现代农业的日新月异，市场经济和资源环境私有制的全球化浪潮的冲击，加上当代生物工程技术的飞速发展，人类对生物界的改造力度越来越大，表现在一些物种逐渐消失；一些物种数量急剧减少，成为濒危物种；一些物种地理分布区域大幅度缩小；一些物种生活习性及部分性状发生改变；不时有新品种出现等现象，表明人类的社会实践活动对生物物种的演化具有不可低估的选择作用，这种选择称为社会选择。社会选择是人类主动适应自然环境的表现和手段，是人类为了求得自身的生存和发展，更好地适应自然的一种必然。从本质上说，人类的农业生产、工业生产和科学实践活动等都是人类自主选择的结果，无论是农业生产还是工业生产以及科学实践活动等人类行为的发生发展和演化等各个方面都属于社会选择的范畴。

事实证明，现在人类社会选择的力量的确是越来越强大，无论是对自然的改造力还是对自然的破坏力都超过了人类发展历史上的任何一个时期。但是，人类、人类社会本身以及社会选择等都是自然选择的结果，都是在自然选择的基础上发挥效能的。在一定程度上，社会选择是人类社会对自然选择作用的一种应答和反映，可以看作是生物与环境相互联系、相互作用的一个典型。但社会选择一经发生后，便有其独立作用的一面，可以和自然选择作用一道共同作用于生物的进化过程。

自然选择和社会选择的辩证关系表现在：一方面，当二者一致时，社会选择对自然选择起到了促进和加速的正向作用，使自然选择的力度、范围、时效得以加强，而自然选择使社会选择的目标得以快速实现，二者互相促进，共同加速生物物种的演化。另一方面，当二者不一致时，有3种情况：①当自然选择的力量大于社会选择时，生物物种的演化由自然选择所控制，社会选择在一定程度上被抑制，自然选择成为了社会选择的阻力。这种现象在人类的动植物新品种的选育过程中表现得最为明显。②当二者力量近于相等时，自然选择和社会选择都在自己一定的范围内作用，社会选择的目标停留在研究成果阶段，无法有效推广和应用，而自然选择也以其自身的作用规律对生物进行着选择。③当自然选择的力量小于社会选择时，社会选择的结果在自然界中得以快速体现，自然所固有的一些平衡体系被打破，自然选择的方向被改变，社会选择在一定时空范围内控制着生物的演化。

2种选择的相互作用是一个动态的过程。从人类社会诞生起，2种选择过程都直接或间接地贯穿在每一个具体的物种的演化过程当中。但是，社会选择的对象、原始材料和最终归宿都统一在自然界当中，社会选择无论多么强大。都必须以自然选择为基础。因此，正确的做法是在尊重自然和自然规律的前提下，充分发挥社会选择对生物和环境的再创造作用，同时利用社会选择来抑制或从根本上扭转对人类或自然界(如物种多样性及生态环境等)都不利的自然选择，或减缓各种对物种多样性、生态系统的平衡具有毁灭性打击的自然灾害等，降低灾害对自然环境的破坏力，保护生物的多样性。

3　社会选择与可持续发展的关系

可持续发展本质上是人类的一种社会性选择，是一种非常理智的自主性选择，同时也是人类主动适应不断变化的自然环境的一种机制，是一种实现长期自我演化的策略和手段。可持续发展战略的实施使人类的现代化工业和现代化农业以及现代科学实践活动等各个方面的发展都有了正确的方向，把人类的社会选择和人类对自然环境的主动适应都有机地统一在可持续发展这个大框架下，使人类的社会选择和主动适应终于走上了“有法可依”和“有法必依”的道路，从而实现了人类在自己的演化历史上第一次按自己所设计的演化模式去谋求自身的生存和发展。

人类的可持续发展问题本质上转化为人类的社会选择和大自然的自然选择二者间的关系问题，但这种相互关系无论是从时间、空间维度还是二者间力量强弱的对比情况来看，都是不对称的。从生物进化的时空尺度上来看，人类必须充分发挥自己所特有的主动适应力来确保社会选择在最大时空尺度上与大自然的自然选择相适应，人类才可能实现自身的可持续发展以实现长期的自主演化。

从纯生物学的观点来看，自然和自然选择都不会支持人类在社会经济文化等领域内发展水平的全方位提高，因为这意味着人类作为一个生物学种群，将占有越来越多的物质和能量，因而会剥夺其他物种生存和演化的机会，这与生物界的演化趋势相背离。因此，在生物进化的大背景下，人类要实现自身的可持续发展还需要全人类长期的艰苦努力，还必须同时处理好进化、适应和选择等重大问题，只有这样人类的可持续发展才能落到实处。

综上所述，生物的进化、适应和大自然的选择以及人类的可持续发展，都统一在生命的演化过程中。进化是生物适应自然的结果，适应是选择的结果，而选择是自然界所固有的属性。换句话说，进化、适应和选择都是自然界所固有的运动规律在生物物种演化过程中的体现，是物种演化过程中3个最重要的环节。人类的社会选择和可持续发展必须以此为前提，才能正确地发挥作用，为人类造福。

第5篇：单细胞生物的定义范文

Ernst Heinrich Haeckel，Die Lebenswunder(《生命奇迹》)，Leipzig，1906.

1758年，瑞典生物学家林耐首次把人类纳入到灵长目动物的行列，他还将其一分为四，即美洲人、欧洲人、亚洲人和非洲人。在此，林耐采用“双名制命名法”对上述四个人种的基本特征进行了描述。例如，欧洲人“肤白、乐观、体态健壮。发长而密，蓝眼。灵活，聪慧，有创造力。着装紧束。以法治理”；亚洲人则“肤黄、忧郁、体态僵硬。黑发、棕眼。严肃、讲排场、贪财。着装宽松、凭庸见治理。”

偏离上述四种规范的人种则被他命名为“畸形人种”，这是些或由“气候严酷”，或由“人为因素”导致变形的非正常人种。根据林耐的观察，头部呈锥形的“大头人种”――中国人便属此类“畸形人”。尽管后起的西方生物学家或博物学家们如布鲁门巴赫、拉马克、达尔文等人渐渐在改变林耐动物分类学的逻辑抽象性，但人种划分的标准依然没有太大的改变。1868年，德国的进化论者、生物学家恩斯特・海克尔制作了一幅名为“10个人种及其亚种一览”的人种分类图。在这张图表中，“中国人”属于第9类人种当中的“蒙古人种”，在40个种族序列当中位列27。“这个人种的肤色以黄色基色为特征，头发时或呈亮豌豆黄或本身即为白色，时或呈暗黄。其头颅形状大多为短头，也常常有中头(如鞑靼人和中国人)，但从未出现过硕长的头颅。他们或许是从南亚地区的波利尼西亚北迁过来的。”

为什么海克尔会做如此猜测呢?自赫胥黎在1863年提出“人由猿进化而来”的定律以来，由于缺乏古生物化石遗存作为直接证据，当时的生物学界普遍认为以达尔文为首的进化论思想是空泛的“理论”设想。为了维护进化论的“科学地位”，海克尔从1866年以来就曾提出，有可能存在一种“猿人”，它是猿与人之间的过渡形态。直到1890年，荷兰博物学家欧仁・杜伯瓦(1858－1940)随荷兰殖民军来到当时的荷属印尼爪哇岛，在几位工程师和从当地抓来的犯人的协助下才发现了后来被称为“直立猿人”的化石。当杜伯瓦的发现于1894年在欧洲发表时，海克尔非常欣喜地称这位荷兰人找到了由猿向人的进化过程中“丢失的链条”。1868年，海克尔断言“人类是狭鼻猿组群中的一个小小的支脉，是由生活在古代世界中的这支组群里长久消失的种类发展而来”，在海克尔看来，南亚或东非才是原始人类最初的发源地。也就是说，世界上其他各民族的共同祖先很有可能是从上述两个地域迁出的，这样，中国人的起源自然而然被认定为南亚。杜伯瓦之所以选择位于南亚的爪哇岛寻找猿人的痕迹，正是基于海克尔的上述假设。

恩斯特・海克尔(1834－1919)，德国动物学家、博物学家、物理学家、哲学家、艺术家和自由思想者，他是达尔文进化论学说在德国最卓越的传播者、实践者和辩护者。出生于普鲁士王国治下的萨克森省首府波茨坦的海克尔，其父亲是当地政府顾问，母亲则出自律师家庭。海克尔早年遵父母之命学习医学，后于1859－1860年到地中海地区旅行，并开始观察和研究海洋低等生物。自1862年，他开始在耶拿大学任教直至1909年退休，前后长达47年之久。在对放射虫等低等生物的研究当中，海克尔彻底贯彻了达尔文在1859年出版的《物种起源》一书中所提出的进化论思想，并在精确和系统地描述生物物种方面表现出突出的才能。不仅如此，在同时代人的眼里，海克尔的才能还体现在其对生物进化规律的认识和对自然体系的哲学把握方面。1866年出版的《普通组织形态学》可为前者代表，后者则以1899年发表的《宇宙之谜》一书为证。在这部广泛流传的通俗著作当中，海克尔将其毕生的生物学知识组织成包罗万象的“一元论哲学”。

海克尔擅长以图表形式排列动植物物种和人类的进化秩序，他制定了一张详细的“人类系统种系树”，把由单细胞动物到人类的进化过程当中出现的数十种动物物种一一排列出来，令人一目了然；不仅如此，他还把遗传、适应和进化如此复杂的规律用简洁的“生物发生律”概括出来，并辅之以丰富的观察和实验例证，以便于理解。作为一名科学家，其思维的系统性和表述的清晰度甚至让达尔文本人都感到惊奇。基于以上原因，加上其本人著述浩繁，门徒遍布欧洲，海克尔成了19世纪末20世纪初赢得读者最多的生物学家和哲学家。海克尔提出的“种系发生学”(Phylogenie)与过往以胚胎发育过程为中心的“个体发生学”(Ontogenie)研究不同，试图依据物种进化的观点来探究动物(人类)种系的发生和变化过程及其自然规律。

在此，我们所关心的并非是“种系发生学”研究本身，而是作为这一研究的前提出现的海克尔的“种系”(Phylon／stamm)以及在这一概念影响之下的“种族”概念的形成。“种”(species／Art)的概念一直占据着海克尔动物形态学研究的核心地位。那么，什么是“种”，何谓“种系”?海克尔本人年轻时就已经对“种”是否恒定不变这个在当时生物学界争执不下的问题产生了浓厚的兴趣。海克尔认识到，有机物形态学要上升为一门科学，其任务在于认识生命体外在和内在的形式关系，但是，更重要是解释造成这些形式关系发生的原因，在他看来，这正是区别于林耐及其影响下的旧形态学只满足于描述这些形式而不去解释其成因的关键。形态学可划分为两个门类，即解剖学和形态发生学，前者研究已经成型的形式，后者则以正在变化或形成中的形式为对象，这就是生物进化史。为了深入研究有机体的构成原理，我们必须进行必要的分离工作，以确定不同程度的离散单位。也就是说，我们必须设立可供进一步观察和研究的基本单位，这个基本单位就是生物个体。然而，有机物个体与无机物个体不同，它由异质的物质成分构成、不能用数学方法加以把握，而且它还能够自我生长，二者最本质的区分还在于后者能够组成“抽象的单位，人们称之为种(Art／species)”。人们通常认为，组成种的诸多个体拥有共同的本质特征。但是，同种个体的外在特征或形式彼此常常不同，而且同一个体的形式在生长期的各个不同阶段也会发生相应的变化。这样一来，判定是否同种的标准不是所属个体形式上的相同，亦非其相似性。因此，“种”并非一个封闭单位，相反，“这样一种现实存在的、封闭的单

位是由所有种组成的总和，这些种均由一个也是同一个种系形式渐渐发展而来，如一切脊椎动物均由一种单细胞动物进化而来。这一总和我们称之为种系(Phylon)，研究这一种系的发展、确定所有属于这一种系的种之间的血亲关系是有机形态学最高和最终的任务。”按照海克尔对形态学再分科情况，以研究变化或形成中的形态为中心的形态发生学或进化史便被一分为二，即个体进化史或个体发生史(Ontogenie)和种系进化史或种系发生史(Phylogenie)。海克尔强调，由于确定种的标准即所谓同种个体共有的“本质特征”所表现出的不稳定性使得“个体”不能成为有效的形态学分析单位，相对而言，“种系”这个单位才是现实而有效的。因此，“种系发生学”居于形态学研究之首。

然而，个体发生史和种系发生史并非彼此分立的两个学科，在海克尔看来，两者相互依赖、相互补充共同构成了生物进化史的完整图景，而如何从发生学或进化史的角度重新定义“个体”、“种”和“种系”，这是海克尔要面对的根本问题。从解剖学来看，“个体”只是“同一的外观形式”，不具有绝对意义，而是相对的概念。海克尔说，“只有当包含个体的种的概念被完全定义之时，个体才能获得确定的意义。”综合上述意见，我们可以推断，无论“个体”还是“种”皆非绝对的概念，而是相对于上一级分类――“种系”而言具有意义而已。所谓形态学的个体是指拥有同一的形式外观，后者又构成了一个“自我封闭的和形式上连续相关”的整体，而生理学的个体则是指它们在或长或短的时间内能够保持自身存在的同一的形式外观，而这样一种存在无论在什么情况下均能“确保发挥有机的功能即维持自我的生存”。与此不同，从进化史角度而言的“发生学个体”则以“进化同一性”(Einheit)为尺度，而非无机物意义上的空间上的“不可分割性”；反之，进化的同一性或单位是有机体跨越时间和空间在形态上保持的一致性。为了区分二者，海克尔不再采用只适用于无机物的个体(Indivi duum)概念，而代之以适应有机物变化的概念“个体性”(Individualitfit)。换句话说，作为进化史的单位，个体与个体之间存在着级差，这样一来，“发生学的个体”就展现出不同层级的“发生学个体性”。生物个体在出生、生长到死亡过程中呈现出一系列相互关联的形式变化，海克尔将后者称之为“生殖圈”，它构成了一种同一性或单位，是发生学个体性的第一级。相同的生殖圈的总和构成了“种”的概念，它以类似的方式由生殖圈的多样性结合而成，正如一个生殖圈是由单个生物体在从出生到死亡的过程中呈现出的一组形态变化一样。由于“种”是建立在相同生殖圈的组合这个一级个体之上的单位，因此，它被定义为二级个体性。由于生存条件的变化不仅会使生物个体产生变化，而且个体对新的外部环境或生存条件的适应又会使自然界中产生新的种，所以“个体”和“种”不仅在解剖学意义上不是绝对的、封闭的单位，而且在发生学意义上亦非绝对的和恒定的个体性，只有“种系”才是进化史研究中封闭、稳定和可靠的分析单位。由此，海克尔绘制了一幅名为“生物单种系树”的图表，它将由单细胞生物到脊椎动物的进化史中出现的生物物种一一排列了等级。

“个体”、“种”和“种系”各自从来都不是恒定的，而是处在不断进化的过程当中。由于三个概念分别被定义为生物体的三种不同层级的个体性，它们的进化历程并不交叉，而是相互平行的，这被海克尔视为生物界最显著的现象。而在个体、种和种系进化史三重平行关系中，海克尔认为种系进化才是生物进化的真正起点，与种系和个体两个有实物对应的概念相比，“种”只是一个人为的、抽象的概念而已。发生学意义上的“种”情况既如此，那么如何反过来界定形态学和生理学意义上的“种”呢?这是一个非常复杂的问题。持物种不变论的林耐、阿卡茨(1807－1873)一系生物分类学家在“种”的问题上出现了理论与实践不一致的情况：在理论上，他们认为，拥有共同本质即恒定特征的个体属于同种；但在实践当中，谁也无法断定这些本质和恒定的特征究竟是什么，因为种与种之间常常会出现连续和过渡的形态。于是，为了维护种物种不变的神创论观点，他们只好把后者视为例外的情况。海克尔认为，在种的界定方面出现此类错误的原因乃在于这些分类学家仅凭经验工作，缺乏“连贯”思维作为哲学指导。海克尔强调，对于科学研究而言，经验只提供原材料，只有哲学才能为人们提供一种理解的机制。植物学家和细胞发现者之一谢尔顿(1804－1881)批评道，界定物种所用的规范法则源于主观的想法，在构建概念和抽象观念的方式中隐含着这样的根据，即我们把诸物种的共同特征固定为我们精神活动的对象，而未考虑到这些对象是处于具体的时空当中、居于“此地”的自然对象。“种”在特定的时间和空间里随着生存条件的变化会出现不同的形式，因此，如果要依照自然的本来面目界定它，就必须全面考虑到这些不断发生着分化的形态，相反，同种个体之间共同的或本质的特征不但难予确定，而且也从来就不是恒定的。

为了使“种”的定义囊括上述一切变化形态，海克尔说，我们必须将“种”向下细分为“亚种”(Subspecies／Unterarte)和“变种”(Spielarte／Varitate)，后两者涵盖了大量偏离了“种”之规范特征的个体，以及一个种向另一个种过渡的诸多形态。遗憾的是，在制定区分这些亚种和变种的标准方面，生物学家自始至终都未能达成一致的意见。唯一的办法就是按照亚种和变种之区别特征的“本质”或恒定的不同程度来对它们予以界定。这里就出现了一个介于二者、与它们类似的“种族”(Rasse)界定问题。“种族”一般是指人工培育而产生的类别，特别是指长时间以来通过这种方式被固定下来的变种和亚种。“种族”之本质特征的“本质性”或恒定性弱于亚种，但高于变种。总之，“种及其以固定特征来区分不同种的做法本身是一种完全任意和人为的行为”，这种权宜之法囿于我们对每一物种与其血缘物种之间的关系的理解不完善。在现实中，诸多物种处于不同的进化阶段，其形态变化的速度和程度均有所不同，个体又分别处于不同的成长期，这些因素都加大了从形态学角度界定上述三个概念的难度。从生理学方面也同样如此，海克尔断言，不同种的个体产生的杂种，以及两个亚种、种族和变种产生的混血之间没有本质的区别，因此以异种(亚种、种族和变种)产生的后代的繁殖能力之有无来界定种也是不现实的，这些区别都是量的而非质的区别。

德文“Rasse”(种族)一词最初来源于法文“Race”，在日常德文中，其对等词是“Geschlecht”、

“Art”，“Stamm”，三者均有“事物的本质”之义。“Rasse”在生物学上最初是指人工培育的动物品种，如海克尔的上述用法，这个意义与另一生物学术语“Unterart”(亚种)对等。作为一种福柯意义上的话语实践，“种族”在西方则有着很长的历史。人们习惯上认为所谓“种族”首先是用来描述生物学现象，或者说是一个纯粹自然科学的概念，但是如高伦(Christian Geulen)所指出的那样，“种族概念绝非一个起源于动物学一生物学、之后才被用于人类身上，实际情况则恰恰相反”。“种族”最早被用来区分人类群落的做法产生于15世纪西班牙的“征服时期”，在这个时期，回教徒、摩尔人和犹太人从宗教、文化和起源方面被视为不同的“种族”，因此它是应基督教归化异教之需而兴起的文化和政治概念。自然科学的“种族”概念则出自18世纪，人们试图用生理差异来制造人类不同的族群。在这个意义上，“种族”可以说一个现代的概念。在欧洲历史上，“种族”首先一个伴随古代世界的民族争战、基督教的跨地域传播、地理大发现和殖民主义扩张而人为发明的文化和政治概念，自然科学和“种族”概念只不过是上述文化和政治概念的“生物学化”(高伦语)而已。尽管18世纪的生物学家坚持把“种”作为一个科学术语来运用，但正如上文所述，达尔文、赫胥黎、谢尔顿和海克尔等人从进化论角度一再对其界定标准的非科学性提出批评，这一度使种族这个术语的科学有效性丧失殆尽。然而，当海克尔从种系进化史的高度俯看“种”和“种族”的概念时，因物种在时间长河中的持续变化带来的流动性之故，他对这些概念的科学性不予认可，但他并不否认处在同一时间当中的、分布在不同地区的“种”和“种族”位居进化的不同等级或者链条之上这个“事实”。一方面，为了反对林耐和居维叶的物种不变或灾变说，海克尔否认上帝制造了万物不同的等级秩序，即以“存在巨链”(la chaine de l'etre)为代表的目的论，代之以机械论；但另一方面，在时间中展开的“存在巨链”在此被海克尔加以“空间化”(借用拉夫乔伊语)，从而为地理学意义上的人种学分类提供了理论基础。

不过，地理人种学并非始于海克尔本人，它源于17世纪法国旅行家、医生和哲学家伯尔聂(1620－1688)。1684年，伯尔聂提出以原住民的“身体外观，主要是脸型”为标准来区分世界上不同地域的新方法。基于此标准，地球上的人共分为5个种，第一类人种不仅包括西班牙、法国、德国、英国这样的欧洲人，还包括阿拉伯人，甚至还包括他曾经去过的“蒙古帝国”人；第二类人种包括非洲人，其主要特征是黑肤、卷发；第三种则包括菲律宾、日本、中国以及中国境内的鞑靼人，他们以肤白、宽肩、小鼻等为标志；第四种则为欧洲最北部的拉普兰人；第五种则为美洲人。值得注意的是，伯尔聂的人种分类方法并没有严格依据自然地理分界线，并且他对不同人种外观的概括也非常地粗浅。地理人种学观念传入德国以后，康德在1775年也以类似的方法将人类划分为四个种族，即白人、黑人、匈奴人(蒙古人和卡尔梅克人)以及印度和印度斯坦人。康德的分类标准比较复杂，他不仅考虑了不同人种的外观，而且也照顾到了其不同的生理特征。白人，在他看来，并不等同于欧洲人，它还包括非洲的摩尔人、亚洲的土耳其一鞑靼人，甚至还包括除蒙古人之外的所有亚洲人。由此可见，早期地理人种学分类的实践还没有明显的等级论色彩，但到了法国人高比诺(1816－1882)的手中，白、黄和黑三个人种则被赋予一种等级结构。在这位种族理论家所炮制的人种等级制中，“黑人是最低贱的，它们仆倒在阶梯的最低层”，“黄人构成了它们(黑人)的反面”，白人则占据着这个等级制的最高端。在他看来，黑人和黄人不但智力低于白人，而且二者之耽于感官享受也被视为其道德低下的表征，因为白人拥有“旺盛的智力”，“长于反思”，其感性生活比黄人更“宏大、高尚、勇敢、理想化”，他们极端热爱自由和秩序，对中国人的形式主义组织和黑人的专制主义宣告敌意等等。高比诺因其上述思想被视为纳粹种族理论的先驱。

海克尔集中讨论人种分类问题是在1868年。在题为《论人类种系树》的讲演的最后部分，他承认“在此问题上所下的判断非常游移和不可靠，因为得自比较解剖学和人种学、比较语言学和考古学的相关经验相互交叉和冲突”，面对同一个证据，生物学家的解释各不相同。这就为人种分类学家们留下了巨大的猜想空间。海克尔断言，适用于动物界的种系发生和个体发生规律也同样适用于人类。因此，诸如“种”、“亚种”和“种族”这样的术语与人种学意义上的“种族”是通用的，他说，人们习惯上称出自同一个“人一种”(Menschen－Art)的“种族”或“变种”的东西，按照我们(进化论者)的看法，正代表着许许多多优良的人种，正如在动物和植物那里一样。在《自然创造史》中，海克尔把地球上现存的所有人类族群分为10个“种”，并按其分布的地区再分为40个不同的“亚种”即“种族”，这就是本文开头所说的海克尔的人种分类系统。尽管他强调这个分类法只是一种“发生学的假设”，但他依然沿用了他曾经予以批评的旧形态学标准即以人的外观为标准的做法，只不过以头发的外形代替了林耐的头颅长度指标。在10个人种当中，前4个被归入“绒发人”，其余6个则是“滑发人”。更重要的是，40个亚种即种族的划分则似乎完全以地理区域为标准，例如，“原始人”分为“西东支脉”和“南北支脉”，具体分布地为“南亚”；而“高加索人种即白人”则分为“闪族即南部支脉”和“印度日尔曼即北部支脉”，前者分布在阿拉伯、叙利亚和北亚；后者分布在南亚、南欧、东欧和西北欧。不难看出，海克尔的分类系统采用了当时流行的地理人种学方法，不过与伯尔聂、康德的地理人种学不同，他以“发生学”名义为地球上现存的诸多人种建构了一个进化的空间序列。但我们看到，这个人为制造的发生学序列由于缺乏古人类学、考古学、比较语言学的证据，实际上大多出自于分类者的想象，这一点可从其充斥着“猜测”、“大概”等等字眼的说明性文字中透露出来。

在海克尔的分类系统中，人种的第一个进化层级是原始人。直立行走、语言能力以及与语言相关的大脑活动和精神生活的发展是人类(“智人”)区分于类人猿的决定性特征。在这些特征里面，语言是关键因素，以此为标志，在形态学、生理学和发生学之外，文化的有无及其发展状况亦构成了区分人类不同种族的标准。根据海克尔在人种起源上所持的“单种系”论，即地球上的所有人种都来源于“同一人种”且彼此具有“血缘”关系的看法，处在人种进化史之最高阶段的白人或高加索人种最初

源自南亚的马来西亚和波罗尼西亚人，他们向西向北迁移形成了今天的西亚、北非和欧洲人；其后又分化为闪族人和印度日尔曼人；前者再分化为今天的阿拉伯人、犹太人等；后者则再分化为亚利安－罗马人、斯拉夫人和日尔曼人。应当公平地指出，这一建立在比较语言学家施莱谢研究基础上的欧洲人种谱系与纳粹德国的“亚利安种族”理论显著不同，后者认定德国人的祖先亚利安人起源于北欧，且斯拉夫人是其敌对的种族。海克尔认为上述比较语言学的研究揭示了“一个高度发展的文化民族(日尔曼人)”是如何从其他低等民族那里进化而来的。他不无傲慢地说，在种族的生存竞争中，世界上的其他种族或早或晚都会被日尔曼这个最高的文化民族所战胜和排除掉。美洲原住民、波利尼西亚人以及棕种人和黑人的迅速消亡便是明证，但要战胜其余三个种族即中非的黑人、亚洲的极地人和“强大”的蒙古人尚须时日。

1904年，海克尔在《生命奇迹》中又从文化角度对世界上的所有种族重新做了划分。于是，旧的“地理人种学”转变成了新“文化地理种族志”。他认为，“将人的地位提升至如此高于动物，亦如此高于与其血缘关系最近的哺乳类动物的东西，从而使人的生命价值得到无限提升的东西是文化，以及使其拥有文化的理性”，海克尔说，“但是，它(文化)大多只属于高等人种，在低等人种那里它并不完善甚至根本上就付之阙如。”为了论证这一点，他不惜援引法国种族主义者高比诺和英国动博物学家拉伯克(1834－1913)分别对“自然种族”的“心灵生活”的描述，告诫德国海外殖民者放弃来自德意志唯心主义哲学的那种“理想人类”的概念，要向当时的大殖民地宗主国――英国学习，对这些位列低等的种族采取一种更为现实的策略。在海克尔看来，人类“心灵生活”由低向高的进化次序并非如神创论所主张的那样出自于上帝有目的的安排，相反，这是“自然规律”的必然体现。换言之，人种进化的等级制是科学的、历史的和文化的必然事实，而非神学家以及神智论者的信仰。海克尔说，19世纪自然科学诸门类的巨大发展已经使后者失去了科学价值，它必然为建立在因果逻辑上的“现代种族志”所替代，与神创论者的信仰不同，“现代种族志”是一门谨严的科学理论。

如果生物人种学或地理人种学还算是海克尔的专业，那么“文化种族志”显然溢出了他的专业知识范围。因此，要完成“文化种族志”的描述工作，他还得借助于同时代的人文学者。于是，有两位学者走入了海克尔的视野，其一是德莱斯顿的哲学和教育学教授舒尔策(1865－1908)，另一位是苏格兰的教育家、哲学家苏策兰(1852－1902)。舒尔策的《自然种族的心理》一书分别从思维、意志和宗教三个方面分析和列举了所谓“自然民族”的心理现象，出于印证后者的不谬，这位新康德主义哲学家全面引述了苏策兰《道德本能的起源与成长》一书的类似观点。但是，舒尔策只是在着重分析影响种族生存的种种道德(人为)因素这一框架下，采用了苏策兰“从纯粹的心理和文化视点”对世界种族所做的层级划分方式，出于自身的目的，他仅仅关注前者对“自然民族”(野人)之心理状况的描述。海克尔显然受到舒尔策的指引，仔细阅读了苏策兰英文原著的第6章“种族的分类”，并以此为基础编制了自己的文化地理民族志。他还特别强调，苏氏人种族划分所依据有是文化和心灵生活的不同阶段，而非他本人所擅长的“种系血缘”的亲疏。

第6篇：单细胞生物的定义范文

关键词：人学

自然美

生态美

对于新时期中国美学来讲，将美还给人，将美学还给人学，这曾是80年代启蒙思潮留下的最重要的理论遗产。(1)它强烈的人本主义色彩，同样可以概括稍后出现的后实践美学（包括体验美学、生命美学、生存美学、超越美学等）的基本特征。但随着时间的推移，这种坚定地建立在人学基础上的美学的狭隘性日益彰显，其主要的表现就是自然作为人役使和征服的对象，它的独立品质和存在价值被严重地忽略了。尤其在人对自身实践能力的滥用导致了生态危机，人对个体感性生命的滥用导致了美学越来越堕入虚幻的背景下，这种狭隘性更是表现得愈加鲜明。显然，对于一种建立在人与自然和谐共存基础上的新型美学理想而言，这种以人对自然的实践征服和情感再造为前提的美学是缺乏公正的，它以人存在的唯一意义宣布了万物存在的无意义（或仅具有材料的意义），以人的单一主体性剥夺了万物各有其主体性。于此，所谓人学的美学，其实已异化为人类自我中心论的美学；所谓美学的人本主义，其实就是人类自我中心主义。

因此，面对着人学化的美学中自然的缺席，一个新的亟待解决的理论问题就是将自然重新还给自然，重新发现其作为生命存在的本质，并在生态学的视野中重新建构人与自然平等对话的审美关系。

一．从人学的美学到生态的美学

在人与自然的关系上，深受西学影响的中国当代美学历来是讲究“以人役物”的。其中，人与自然在二分基础上的对立，人对自然的移情，人对自然的审美再造，最终形成一个以人为中心的和谐社会，是这种美学思维的大致线索。具体到作为新时期中国美学发展主干的实践美学和后实践美学来讲，虽然它们在对人的本质的理解上表现出巨大差异，但对自然的蔑视和贬低却构成了这两种美学共有的特征。其中，实践美学试图以劳动实践作为人与动物区别的标志，后实践美学则是以审美个体的高贵性来和对象世界拉开距离。同时，既然人被看作实践或生命的单一主体，他就无可置疑地拥有着对对象世界进行役使和解说的权力，而自然之物则只有显现了人的本质力量时才有存在的价值。显然，这两种建立在人与对象世界对立基础上的美学，在介入美的问题之前就有一个基本的假设：即人是主动的，自然是受动的；人是活跃的，自然是死寂的；对象世界都是人役使的对象，而不是可以作为平等对话的伙伴。另外，在实践美学和后实践美学的语境中，人的审美过程也不是对自然本身审美属性的充分肯定，而是被看成了对人的本质力量的确证过程。这样，美也就成了为人所垄断、所独享的东西，自然本身的存在仅具有材料的意义。于此，美在对象世界的实现与其说表现了人对自然的审美关注，还不如说达成了人对自身审美能力的新一轮迷恋。

在新时期中国美学出现的诸多与人学密切相关的核心命题中，对异化问题的讨论占有十分突出的位置。在80年代初，这种讨论的一个直接成果就是促成了人向人本身的回归。但今天看来，当时人们对异化问题的界定是十分狭隘的，它仅仅局限于个体与社会之间，而忽略了人与自然关系这一更宏观的哲学背景。可以认为，在人与社会之间，当反人道的强力（比如阶级的压迫和政治的专制）导致了人性的极大压抑和扭曲时，异化的社会明显成了人的敌人，而关注主体和个体的存在也就成了对人这一弱势群体最富号召力的美学话语。但进一步而言，在人与自然之间，当人无限膨胀的实践能力导致了自然的破坏，当人的情感对世界魔幻化改装使自然失去了原生形态，这时，人也就由受虐者一变而化为施暴者。所谓的向人本身的回归，则成了人以自己的本质力量向自然展开“伟大进军”的前奏，所谓的人的解放也因此和人对自然变本加厉的奴役成为一个问题的两个方面。由此看来，人的异化绝不应该是所要讨论的问题的终结，因为接踵而来的一个问题就是由于人的本质力量的无限扩张导致了自然的异化。

与对异化问题的讨论密切相联，在价值层面，自由是新时期中国美学的另一个核心范畴，克服异化的目的就是为了使人的自由解放得到最充分的实现。但是，从人与自然和谐共存的观念上看，人的自由界域的无限扩张必然意味着自然更大限度地失去自由，当人以自己的单一自由宣布了万物的不自由时，所谓的自由也就成了构筑某种权力话语的冠冕堂皇的借口。这种关于自由的悖论提示人们，对于美学来讲，平等比自由更重要，自由的存在必须有平等这个原则作为前提，否则它就会因与公正原则的悖谬而成为在本质上反美学的东西。从这种对于自由的新界说可以看出，当代实践美学和后实践美学所崇尚的自由，明显是审美主体对自由的独占和独享，而作为对象存在的自然恰恰因为人的自由而堕入被役使的深渊。这样，自由信念也就因为它和平等原则的尖锐对立而变得声名狼藉。在这种背景下，探索一种万物各有其主体性的人与物平等的美学存在的可能性，就成为当代美学获得进一步发展的契机，也成了重建人与自然新型审美关系的开端。

对于实践美学和后实践美学而言，在人与自然的关系上，不仅它们秉持的自由信念是殊可怀疑的，而且它们分别围绕实践和生命完成的本体论建构也并不可能达到对对象世界的完满解释。这中间，当实践美学以实践作为世界的本体时，它是试图以人的实践活动达到对世界整体的充分定义，但人的实践能力所无法达到的区域——比如原生态的、没经人的实践改造过的自然到底美不美的问题——却成为这种美的形而上学的一个重负。当然，对于这种情况，实践美学除了试图将它放在实践的理论之胃中消化掉别无他法，它的一个自我修正的策略就是将“自然的人化”改装成“自然的属人化”，也即将人视力所及的或意识活动的对象都作为实践的对象，而原生态的自然也因为人的感性能力（情感、欲望等）的介入而成为美。很明显，这种实践概念外延的扩张有助于使实践美学摆脱质疑者的诘难，但这种扩张又势必因其理论之胃的过度膨胀而导致实践这一命题的泛化，失去其应有的理论严肃性。尤其当人的无节制的实践活动导致了人类的生存环境日益恶化时，实践原则的普遍有效性则更加受到人们广泛的质疑。

从宽泛意义上讲，“自然的人化”本身就应该包括“自然的属人化”，因为感性化的欲望、情感、想象等个体生命能力对对象世界的“改造”，也是使自然属人的重要方式。这种看法可以在西方美学发展史上得到印证，比如，弗里德里希·费肖尔在19世纪初谈到移情问题时，已使用了“对象的人化”这种相类似的说法。[1]（P588）但是，不管是自然通过人的实践活动向美生成，还是通过人的生命活动向美生成，它的结论都是一致的，即在人之外，自然不会有独立自存的审美属性。在这种美学语境中，自然美显然成了一个十分荒谬的概念——如果我们将自然美看作人的本质力量的对象形式，那么它的价值就仅是对人实践能力的证明；如果我们将它看成人的情感活动的表征，那么这种美则只不过是人在内心世界产生的关于自然的心理幻影。这样，不但自然美成了一个不具有任何实质内容的虚假的概念，而且我们所说的自然之爱，其实也不过是对自己创造物的爱，或者对自己心理幻觉的迷恋。它最终所要达到的目标，只不过是为了满足“万物皆备于我”的自我神圣感罢了。

可以认为，当代美学之所以在对自然美的认识上陷入难以自拔的理论困境，一个核心问题还是对自然内在属性的认识产生了巨大谬误。从新时期中国美学所依托的学理背景上来看，虽然无数新观念、新方法不断花样翻新，但它对自然的认识却依然停留在西方近代科学的水平，它的自然观依然是西方经典科学的机械自然观。按照英国历史哲学家罗宾·柯林伍德的看法，西方文化从文艺复兴时期的哥白尼、特勒西奥、布鲁诺开始，科学的物质自然观开始逐渐形成，其中心论点是“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没有能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动······自然不再是一个有机体，而是一架机器，一架按其字面本来意义上的机器，一个被在它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列”。[2]（P6）这种观念在17世纪的牛顿那里得到确立，并成为以后数百年间人们对于自然属性的基本判断，即自然世界是一个冰冷死寂的世界，它就像海岸边的弃船一样，只以尸体的形式展示其在自然中的意义。可以认为，这种机械自然观在伦理上赋予了人操纵自然的合法性，并使人对自然美独立自存可能性的否定显得顺理成章。

但值得庆幸的是，现代生物学和物理学的发展为改变这种状况提供了新的理论资源。比如，达尔文的进化论使自然界的动植物摆脱了生命周期的无意义循环，成为一种在存在中不断演化的过程；而现代物理学中的热力学第二定律，则发现了无机的自然也有一个在演化中一步步走向寂灭的“悲剧”结局······这些关于自然属性的新的探索提示人们，近代科学关于“惟人独活，万物皆死”的观念，典型地反映了西方资本主义上升时期人的傲慢和无知，它向人文科学的引伸则直接导致了人类自我中心主义信念的形成。与此相对，在现代科学的视界内，不但人的生命是不可逆的，而且有机的自然也在对自身生命的一次性消费中走上了一条不归路——他（它）们都是在时间中流逝着自己的生命，只不过衡量其生命的时间量度有着长和短的差异罢了。很明显，在科学的自然观已发生了巨大变革的背景下，如果自命为最具自由公正精神的美学却依然停留在西方近代科学的思维逻辑上，这无疑是一种十分可悲的事情。

万物皆有生命，万物各有其主体性，这是生态美学应该确立的观念。如果我们由此承认自然中的万物都是独立自主的生命存在，那么人的自命的高贵，以及人以此为基础确立的对自然进行控制、役使的天赋权力，也就失去了继续存在的合法性。代之而起的人与自然的关系，必然是双方在生命基础上的平等关系，是承认万物各有其主体性前提下的人与物平等对话的关系。这是一种更具普遍意义的关于生命的形而上学，是人与自然在生命的基础上结成的新的同盟。如果以此为前提重新审视自然美的生成，那么我们就必须承认自然美是人与自然之间生命互动的结果，而不是什么“自然人化”或“自然属人化”；是“相看两不厌，唯有敬亭山”式的互相欣赏，而不是“石油工人一声吼，地球也要抖三抖”式的人化实践；是“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”式的同情关系，而不是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”式的单向移情。人以忘情的状态投入到对象世界，对象世界以鲜活的生命投入人的怀抱，这才是美学应该追求的理想化的人、物关系；以人是一切自然关系的总和代替人是一切社会关系的总和，这才是对人的本质属性的更合理的规定；让死寂的、被动的自然复活为鸢飞鱼跃的生命世界，让人与自然重新站在同一地平线上去“万类霜天竞自由”，这才是美学应该呈示的审美境界。生态美学也正是在这个层面上成为了真正的“第一美学”。

二．从自然美到生态美

当原本死寂的自然具有了鸢飞鱼跃般的生命内涵，当自然由人役使的对象转换成与人平等对话的对象，传统意义上的自然美其实已被生态美这一崭新的范畴所取代。可以认为，生态美就是自然对象所展示的生命样态之美，由此确立的人与自然的审美关系，是互为主体、互为对象的关系。

首先，从生态美学的角度看，“物不自美，因人而彰”这种几成定论的自然美观念应该作出重新反省。自然并非只为人而美，而是包含着独立的审美品性和价值，甚至具有独特的审美感知能力。达尔文在19世纪就曾经指出，对美的感知并不是人类独有的能力，自然界的动物也像人一样具有审美表现和审美鉴赏的欲求。在他看来，不但人的美感会在为了获得异性的青睐中苏醒，而且自然界的各种生物也倾向于向异性展示出自己最美丽动人的侧面。如他所言：“如果我们看到一只雄鸟在雌鸟之前尽心竭力地炫耀它的漂亮羽衣或华丽颜色，同时没有这种装饰的其它鸟类却不进行这种炫耀，那就不可能怀疑雌鸟对其雄性配偶的美是赞赏的······如果雌鸟不能够欣赏其雄性配偶的美丽颜色、装饰品和鸣声，那末雄鸟在雌鸟面前为了炫耀它们的美所做出的努力和所表示的热望，岂不是白白浪费掉了。这一点是不能不予以承认的。”[3]（P112）

当人们承认动物也有美感和审美表现的意识时，这必然也就意味着人所确立的审美尺度不能作为天下一切生命之物的共同尺度，而是体现出多元标准共存的特点。关于这个问题，法国启蒙思想家伏尔泰曾经指出：“如果你问一个雄癞哈蟆：美是什么？它会回答说，美就是它的雌癞哈蟆，两只大圆眼睛从小脑袋里突出来，颈项宽大而平滑，黄肚皮，褐色脊背。”[4]（P124）中国哲学家庄子在其《齐物论》中说得更明确：“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”[5]（P90）可以认为，只有承认万物各有其审美的尺度或标准，美学才会抛除人为的偏见，才会将自然界中那些长期被看作没有审美价值的丑陋之物纳入美的范围。这样，美学也就不仅在更广阔的生命区域具有了价值评判上的中立性和公正性，而且美也在多元发展和多元表现中体现出更深刻的自由本质。

可以认为，当人将审美的能力仅仅局限于人类自身时，这只不过是人类自恋情结在美学上的反映，只不过是人类以认识上的狭隘和独断剥夺了对象之物作为审美主体的应有权力。这既是人对自然的无知，也是因傲慢而变得愚蠢的表现。基于这种判断，传统意义上关于人类社会出现之前有没有美存在这一问题，就应该作出新的回答。从生态美学的角度看，地球上自从开始有了生命之物的存在，也就有了审美主体和审美对象的存在，人是否来到这个世界并不足以决定审美活动的发生。正如汉斯·萨克斯所言：“物体的美是其自身价值的一个标志。当然这是我们的判断给予它的。但是，美不仅仅是主观的事物，美比人的存在更早。蝴蝶和鲜花以及蜜蜂之间的配合都使我们注意到美的特征，但是这些特征不是我们造出来的，不管我们看见还是没有看到，都是美的。”[6]（P58）

其次，从生态美学的角度看，自然界的生命之物不仅有独立的认识和发现美的能力，而且也以它们独特的方式完成着美的创造。经典美学是建立在人与自然物相区别的基础之上的，这种区别不但表现为对人的审美能力的肯定和对自然生命审美能力的否定，而且更表现为人可以自由自觉地完成美的实践创造，而动物不能。对于中国当代美学家来讲，这种观念的形成和对马克思经典美论的误读大有关系。马克思讲过：“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[7]（P202）关于这种动物实践与人类实践的巨大区别，马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中讲得更明确：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”[8]（P97）

从这两段引文可以看出，马克思并不像人们一般认为的那样，否定动物有创造美的能力，而只是将人对美的自为的创造与动物对美的自在的创造作了区分。这种区分并不意味人是美的惟一的创造者，而只是辨析了双方在对美的创造中所表现的方式的不同。从对象事物所体现的创造美的自然本性来讲，虽然“最蹩脚的建筑师”在审美创造的主观能动性方面超过了蜜蜂，但即便是“最聪明的建筑师”创造的峰房，也比不上蜜蜂创造的蜂房那样具有原生态的审美格调。同样道理，即便人可以按照美的规律逼真地复制出各种自然景观，但这种经过人工雕琢的东西，也远远比不上自然本身那种“清水出芙蓉，天然去雕饰”的美。从这个意义上看，自然界的动植物在无意之中完成的审美创造，明显高于人的有意的复制；来自自然的天籁之音永远高于人为摹仿的声音。

同时，人们总是习惯于认为，只有人才会从自己的实践成果中直观其本质力量，并通过对自身本质力量的肯定而进一步肯定实践成果的审美属性。但是，一种更合理的判断也许是，我们之所以不承认动物能从自己的创造物中得到审美喜悦，是因为我们对与人隔离的自然生命世界还知之甚少，那自然生命在成长和发展中所体现的生存智慧和忧喜悲欢，对人来讲还是一个无法破译的谜团。从这种谜团尚没有得到有效破译的角度看，下面的反问就显得十分有力——“人们怎么知道蜂房、蚊穴、鸟巢、河狸的堤坝、野兽的兽穴对于它的建筑者不美呢？人们怎么知道蜜蜂的舞蹈、孔雀和羚羊的求爱仪式在它们自己看来不美呢？人们又怎么能够感受到动物之间通过自己的信息交流，进行着有条不紊、齐心协力地抵抗外敌的美呢？人们又怎么知道生物与其环境和谐相处的满意的生活之美呢？”[9]（P257）只要人们不能用大量令人信服的论据对以上问题作出明确的回答，那么任何对动物是否能从自己的创造物中得到愉悦的先验判断，就明显是武断的。如果人非要肯定自己的实践是美的实践，而动物的实践是不会带来任何审美愉悦的盲目的实践，那么，这只能说明人性的狭隘和偏执，以及试图独占美的解释权的霸权心态。

第三，如前所言，生态美是自然生命充盈的物态之美，而不仅仅是对象事物与人的感官发生联系时所形成的美的表象。这种区别意味着，判断生态美和自然美的标准是有很大差异的。可以认为，生命之美是生态美的本质特征，事物自身的天然状态是生态美的最理想呈现，对象的外观是否能引起人感官的快适并不足以成为美的决定因素。但是，如果人的标准不能成为判断生态美的决定性标准，这也会引发一个新的问题，即在人与自然界各种有灵的生命之间，到底还有没有一个被所有生命共遵的审美标准，到底有没有被所有生命共享的生态美存在呢？显然，如果对这个问题不能作出肯定的回答，那么生态美就有在审美的多元化中走向失范的危险。对于这一问题，下面的探讨也许是必要的：比如，虽然人眼中的美丽物象和一只蜜蜂、小鸟、癞哈蟆的审美判断会有很大不同，但他（它）们也有审美的共性，即都对运动的、活跃的自然对象抱有好感，都对世界的生喜悦，对世界的死厌恶。像一只蜜蜂，它明显热爱花朵的绽放；一只小鸟，它也乐于和翩然而飞的同伴作“飞鸟相与还”。另外，即便一只癞哈蟆，它虽然对世界中静止的一切缺乏感知能力，但如果对象呈现出运动之象，它马上就会作出敏锐的反应。由这种分析可以看出，在人与自然生命之间，虽然产生美感的对象和方式有很大不同，但对生命运动的热爱却铸就了他们共同遵守的同一性，也即超越自然与人类之上的人、物混同的美，是一种生态学意义上的动态生命之美，这种动态之美应该是各种有美感的自然生命共遵的共同美。

当然，说自然界的动物也有美感，甚至认为人与动物之间有共同美存在，这种判断毕然会因为不具备充分的科学证据而受到人们的质疑。但是，只要人在介入审美活动时，有意识地在人的维度之外纳入自然的维度，这就足以使人的审美观念和实践方式发生重大改变。比如在当代，随着生态观念的深入人心，人们已很少围绕自身作刻意的修饰和制作，而是将保持个体生命的原生形态作为生活舒适的重要标志。这种观念的转换意味着，人在按照美的规律创造世界的同时，已经开始兼顾到按照生态的规律造型，从而达到自然原生形态的复现与人工制作的圆融统一。在这里，人为加工对象世界的意图总是被刻意隐藏，审美创造的理想也是将复现事物的天然形态作为最高的理想。显然，通过人的努力复现出的自然的原生形式，明显要高于以理性形式对自然生命构成的禁锢；对事物天然形态的顺应，明显是在追求造物者赋予万物的自然形式。也就是说，通过在尊重自然前提下对自然的人工参与，生态美学的实践是既要保持自然的原生性又要与人生存的快适达到完美的契合，这种按照美的规律造型与按照生态规律造型的结合，是生态美学介入审美实践的典型方式。

三．生态美的价值与理想

人类往往因为追求美而至善。虽然重建人与自然的互动关系是生态美学关注的主要问题，但这种互动绝不是它所要追求的最高价值和理想境界。从生态美学的角度看自然，它所具有的审美价值明显比常规的自然美更丰富，它所要达到的理想目标也明显比自然美更富有广泛的包蕴性。这就像一棵树，对于一个生态学家来讲，它发达的根系遏制了生长区域的水土流失，它庞大的树冠不仅增加了周围地区的降雨，而且有效地使该区域保持湿润。同时，有了湿润的土地，也就有了自然界草木的生长，草木的生长又能引来蜂蝶的舞蹈和栖鸟的欢唱，并最终给人提供一种莺飞草长、万物群生的美好生存环境。在这里，一棵树的存在，是一种希望，也是一种象征，当它和自然界许多美好的自然生命组合在一起，并共同表现它们的自由生命时，一种万物和谐共存的生态美景观也就在人们的眼前得到了完美的呈现。

在和谐的生态美的境界中，传统的关于审美活动与人类的认知活动无关的观点、不涉利害的观点明显是值得反省的。因为人们只有对自然对象的生态价值有了深刻认识，才能对其审美价值作出更充分的肯定。比如，“热带雨林之所以美，不仅在于它具有众多物种繁荣的外观，而且也由于它给人类的生活提供了充足的氧气，净化了大工业和城市生活释放的大量废气；大海之所以美丽，也不光在于它环抱陆地、水天相连的壮丽景象，吞没一切的宏伟气魄，还在于它参与地球的水、大气以及其它生物化学循环，保障了生命维持系统的存在。”[9]（P263）在这里，由对象事物的生态美所衍生出的生态价值，明显超出了常规意义上和真、善对立的审美价值，它不但是构通生态真（生态规律）与生态善（生态伦理）的桥梁，而且在更高的层面上达到了多元价值判断的高度统一。

当生态美的价值被看作多元价值的统一，当自然界的各种生命体现出休戚与共的共生关系。这也就意味着和谐之美是生态美的最高表现形式。传统美学总是习惯于将孤立地看待审美对象作为审美活动的主要方式，但对于生态美学来讲，它一个方面充分肯定个别事物的生态美价值，但另一方面更强调自然生命在相互作用和协调中所体现的整体景观。因为自然生命在相互支持、互惠共生中所体现的相濡以沫，相亲相爱，显现出了天地万物在泛爱中融为一体的特点，而这种无言之爱、自然大情，正是天地大美所依托的源生性情感，也正是美之为美的本质所在。庄子云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”[5]（P582）试想，如果没有自然万物在相互依存中所体现的生命之爱作为基础，所谓的“天地大美”大概也只能退化为自然万物为个体生存而互相攻伐、摧残的大丑了。从这个意义上看，生态美不仅是天人合一、美善统一的高度和谐，而且以自然生命之间的泛爱构成了它们普遍的本质。

如果说爱是人与自然之间、自然生命之间关系的本质，那么它就是生态美学建构自己理论体系的逻辑起点。生态美作为个体生命与其生存环境在相互依存中所展现出的美的形态，不管是体现为相互协调关系的形成，还是体现为最终的和谐，都以这种本然之爱作为基础。在人与人之间，人们谈论和谐的人际关系，最恰切的形容莫过于“四海之内皆兄弟”，并常常用“五百年前是一家”作为这种相爱关系血缘上的依据。同样道理，在人与自然之间，虽然在走向文明的进程中日复一日地相互分离，并在生存竞争中不断强化着相互的敌意，但无可否认的一点是，不论是人还是自然界的各种生命，从生命起源上看都具有同一的起点，都具有不分亲疏的同源性。现代科学证明，地球形成之初并无生命存在，到了大约38亿年前，才产生了无核单细胞生物这种最简单、最原始的生命。从这个意义上讲，不管是人还是自然界的动植物，他们都具有共同的祖先，都是无核单细胞生物的子孙。这种生命的同源关系，为建立生态意义上的爱提供了历史和血缘上的保证。

在16世纪末，英国玄学派诗人约翰·堂恩曾写下了一首歌颂人类泛爱精神的光辉诗篇，并鼓励着西方一代代具有博爱情怀的知识者为捍卫人类存在的整一性而献出自己的热血，甚至生命。诗中写道：

谁也不能像一座孤岛，

在大海里独居。

每个人都似一块小小的泥土，

连成整个陆地。

如果有一块陆地被海水冲去，

欧洲就会缺其一隅。

这如同一座山岬，

也如同你的朋友和你自己。

无论谁死了，

我都觉得是我自己的一部分在死去。

因为我包含在人类这个概念里。

因此我从不问这丧钟为谁而鸣，

它为我，也为你。[10]