中国神话传说精选(九篇)
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第1篇：中国神话传说范文
关键词：中国神话；《圣经》；创世故事；异同
世界各个民族都有自己的神话和传说。其中都蕴含着其民族人民丰富的想象力。最早的中国神话传说出现在公元前的先秦古籍《山海经》中，它所保存的神话最丰富也最接近古代神话的原貌；而西方文化中的《圣经·旧约》（其中包含有创世纪的故事）是基督教的圣书是世界著名的名著，也是成书于公元前。那个时候，地广人稀，居民稀少，生产力和知识水平都非常的低下，人们要生存就必须同大自然做斗争。但人们对周围的自然现象都一无所知，无法理解，对于风雨雷电、森林大火、日月星辰、四季变化知识感到惊奇，而做不出科学合理的解释。所以当时的人类只能用想象和借助想象解释周围的一切，把自然界变化的动因归之于神的意志和权力，并把自然想象加以人格化、形象化②。所以这些神话和《圣经》中的故事可以说是当时社会的反应以及人类想要征服自然、了解自然的强烈愿望的体现。
中国神话文化和《圣经》文化都是东西方文明的体现，中国神话和《圣经》也是世界神话故事中的两颗璀璨的明珠，对东西方的文明产生了深远的影响。本文会对两文化中的创世造人故事进行内容和形式上的比较，其中我们会发现很多异曲同工之处和有趣的文化差异。
一、中国神话和《圣经》创世故事的不同点
（一） 创世神的地位不同
《圣经》中由始至终、由头到尾都只有唯一的一位男性神——上帝。但除了他之外还有众多的小天使，他们只是上帝意志的执行者，不能称为神。在《圣经》中上帝是一位有着超自然能力的神，主宰着一切，是宇宙及人间的统治者，其地位之高无人能及，无人撼动。他动辄就惩戒、愤怒，一念之差便可毁灭成千上万的人的幸福，给一族一方带来灭顶之灾，时时处处显示着他对宇宙和人类的绝对主宰权和绝对威力和地位。
相反，在中国古代神话中，占主导地位的创世神则多为女性神。尤其是一些少数民族中，创世神多为女性神。如我们所熟知的苗族的女娲、蒙古族的麦德尔、基诺族的阿嫫腰白、瑶族的密洛陀等。这些女神都是身位巨大，本领超群，能造天造地，赋予万物以生命的圣洁、光辉的女性神的形象。古书《说文解字》中曾记载道：“娲，古之神圣女，化万物者也。”由此可见女性神在中国神话中地位之高。
（二） 创世神的形象及性格不同
《圣经》中的上帝具有认得形状、人的性格和人的情感。上帝和人一样，有喜怒哀乐，品性有正值的一面，也有阴暗的一面。就如夏娃和亚当偷吃了伊甸园的果子后受到了上帝的惩罚体现了上帝的怒。《创世纪》中写道：“上帝对女人宣判到：‘我要大大增加你怀孕和分娩的痛苦。你将依赖你的丈夫，并且受到他的管制。’”再如后来上帝认为人类世界太过混乱无序，太残忍，就只留下了挪亚一家及一些动物后发了一场毁灭性的洪水毁掉了其余的人类。这何不体现了其残忍冷酷的一面。所以说《圣经》中的上帝如人类一样都拥有普通的情感，但却拥有着崇高的地位和无限的力量。
中国上古神话中的神则具有同体的特征，其诸神大多是神人同体的形象③。我们熟悉的造人的女性女娲即是一个人头蛇神的神。《山海经·大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”《楚辞·天问》中也有记载：“女娲有体，孰制匠之？”王逸注：“女娲人头蛇身。”有人曾统计《山海经》中所出现的四百五十多个神中，人形神与非人形神约为一比四，可以看出，中国古代神话中神的形象多为半人半兽。与《圣经》中上帝的品性不同的是，中国创世神话中神都拥有着高尚的品德，不像上帝那样情绪不定，易爆易怒，稍有不顺即会惩罚人类甚至毁灭人类。想创世神中的开天辟地、女娲补天这些故事就充分体现了他们的品性，简直就是凡人的楷模。他们和人类一同征服自然、改造自然成为人来的保护神，甚至还有为了人类而献身的。这边是另一处中西文化的差异在这些神话故事中的体现。
（三） 创世的方式不同
在创世方式上，中国神话与《圣经》中的差异是非常明显的。
在《圣经·创世纪》中记载：“上帝说：要有光。于是，就有了光。上帝说：诸水之间要有苍穹，将水分为上下。于是创造了苍穹，把水上下分开……上帝说：水要多多滋养有生命的物，天上要有鸟飞翔。于是就有了鱼、鸟等动物。”①从这里我们可以看出，上帝创世造物是何其简单轻松，所有的一切都是“上帝说”的结果，想要什么不需要自己动手，只需动动嘴皮子，所以的一切即会马上出现。物质成了神意识的产物。
相比之下，中国的创世神的创世活动则有着许许多多的艰辛和悲壮。从大家熟知的苗族创世神开天辟地来看，《广博物志》卷九行《五运历年纪》记载：“之君，蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜，死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。”这个神话故事说明了世界是由吹死化身，身体发肤和骨血气息皆化作河山草木，日月风云，不仅仅付出了自己的辛勤劳动，甚至是生命创造了人类世界。这种以劳动创世的精神实质在少数民族的创世神话中得到了充分体现。在中国的传世神话中，没有《圣经》创世那般奇幻轻松，一举一动都是血与汗的流淌，骨与肉的铸就。这就是中国创世神话的一个重要特点。
（四） 神与人之间的关系不同
之前我就有提过《圣经》中的上帝具有着超自然的能力和至高无上的地位，他住在着世界的一切。他拥有认得性格，易暴躁易愤怒。所以上帝只喜欢人们听从他，服从他，祈求做他的奴隶，而不愿看到人的智慧与力量超过他。所以，上帝一旦感受到了危机，他甚至会为了维护其统治、尊严和地位而惩罚人类甚至毁灭人类。就如《圣经》中记载的两个故事《伊甸园》和《挪亚方舟》。上帝只因亚当与夏娃偷吃了智慧之果而知善恶是非便将他们逐出伊甸园，让他们承受种种苦难与毒恶的诅咒。到了后来，上帝认为人类不够尊重他，便残忍地发起了一场几乎将人类和动物全部毁灭的洪水。由此可见，《圣经》中人神地位是不平等的，关系是恶劣的。
中国的创世神拥有高尚的品德，理性的行为，与人有着深厚的感情，神与人之间是和睦、平等的。他们只会帮助人类免受灾难与毁灭，与人类共同征服自然、改造自然，是人类的保护神，甚至还有些神为了人类而献身。《淮南子·览冥篇》：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，斩鳖以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。”从这里就可以看出中国创世神与人之间关系的融洽和和谐。
二、中国神话和《圣经》创世故事的相似点
中国神话故事和《圣经》故事中的创世故事虽然由于文化历史的背景原因有一些差异性，但在某些方面也有着惊人的相似之处。
（一）创世之初的环境
《艺文类聚》卷一引《五运历年纪》中记载道：“天地混沌如鸡子，生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”《圣经·创世纪》中记叙：“原始太初，上帝创造了天地，地面一片空虚混沌，渊面黑暗，只有上帝的灵运行在水面上。”对比两故事记载，我们可以发现中国神话和《圣经》故事都认为最初宇宙是一片浑浊，无形无状，是创世神把它们分成天与地的。
（二）强调了人是由土造出来的
中国神话和《圣经》中都谈到了泥土造人。在西方，人们经常把亚当和夏娃当做是人类的始祖，那么他们是怎样产生的呢？《圣经》中这样写道：“上帝用地上的尘土造人，用生气吹进他的鼻孔里，创造出了有灵的活人，给他起名为亚当。”在中国，人类则是来源于女娲的创造。《风俗通》中记载：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土做人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人，故富贵者，黄土人；贫贱者，引絙人也。”《创世纪》中上帝用泥土造人，中国上古神话中，女娲用黄土造人，他们所用的造人原料是一样的，都是土。虽然是不同的民族，不同的地域文化，可是用泥土创造人类的神话却是相同的，这一点还是惊人的相似⑤。
（三）流露出了早期人类对自然的恐惧心理
在我们的各种阅读中，经常能读到《圣经》中“挪亚方舟”的典故。讲的是开天辟地人类诞生后，由于人类的堕落激怒了上帝，上帝就用一场灭顶的洪水来毁灭人类，人类在拥有超能力的上帝面前无计可施。这些巨大的灾难都在人类心中留下了恐怖的记忆。中国古代的神话对自然畏惧感也表现得尤为突出。中国神话中的女娲炼石补天，“往古之时，四极废，九州裂……水浩洋而不息。”当人类面对洪水这种天灾时无能为力，无法与之抗衡，充满了恐惧，只好求助于天神女娲。女娲重整山河，苍天得补，四极得正，万物复原，体现了中国先民们在恶劣的生存条件下对自然的恐惧。所以说，中国神话与《圣经》创世故事中在这方面也是有共性的。
三、 为何中国神话和《圣经》故事会产生这些差异？
要探究《圣经》与中国神话的创世故事为何会有以上的那些差异，我们应该先分析下两者的文化历史背景。
（一）《圣经》和中国神话的历史背景
《圣经》是基督教的经典，源于希伯来文化。想要了解《圣经》的历史背景，就要先了解希伯来的历史。古希伯来在历史上屡被侵犯，长期遭受亡国之痛，其中有一半为犹太人。由于犹太人长期遭到镇压和流放，他们不甘心守侮辱和虐待，希望终有一天会有一位救世主来救赎他们。于是便在暗地里秘密传播着一种思想，即救世主思想，崇拜上帝耶和华，耶和华就是他们的救世主。这就是犹太教。后为宣传这种思想，进而编写出了《圣经·旧约》。当时的《圣经·旧约》是作为一种精神信仰，统治者统治人们思想的一种政治武器而出现的，具有极强的宗教目的。尽管《圣经》中的许多故事本身并不具有宗教性质，但都被涂上了一层神秘的宗教色彩。直到后来的基督教，影响之广无法想象。
同《圣经》的历史背景相比，我国的神话故事发展就简单得多。我国最早的神话故事出现在先秦时期，但大多十分零散，不成体系，又没有专门的神话搜集册，只是东一段西一段的被记录在我国古代的各种书志中，保存得并不完整。像关于开天辟地的神话，在史书上就有好几处。再加上我国拥有56个民族，每个民族都有自己的创世故事和神，所以中国的神话故事并没有什么特别突出的，所以对宗教、信仰等各方面的影响都不大。
（二）的影响
浓厚的也是引起创世故事差异的因素之一。总所周知，西方民众的气氛十分之浓厚，其中近70%的人都是信奉基督教，他们相信上帝是万能的，永恒的，是人类的救世主，是人类的权威。他们每周都会去教堂，去做礼拜，去唱圣歌，去赞美他们的上帝。这一切都是受到基督教思想的影响，更不用说《圣经》中的故事了。
中国古代也有众多的神话传说，但对神的崇拜气氛远没有西方那样浓厚，更谈不上形成宗教了。我国是一个自由的国家，但80%的国民都没有。其中也有部分人有封建迷信的思想，认为有鬼魂神的存在，但也只是进行了祭祀和朝拜而已。所以说，中国神话只是被当做某些创作或欣赏的工具，又或是当时人们美好愿望的表达罢了，没有什么重大的影响。相比看来，浓厚的也是导致文化差异的原因之一。
四、结语
神话产生的各民族早期人类社会有着相似的自然条件、生活经历、生产方式及思维方式，这使得《圣经》和中国神话中的创世故事有着惊人的相似之处。但迥异的历史文化背景、所处的自然环境、文明演进过程和方式的不同也使得两种创世故事中存在些许差异。而正是因为这些差异才使得世界的文化历史多姿多彩。对这两种影响深远的神话故事进行比较和分析，可以进而更好的理解现实中的东西文化差异，出尽东西方文化的交流与沟通。
[参考文献]
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[4]王群，夏静. 《圣经》“创世纪”与中国神话“创世说”比较研究. 外语教育，2001年第00期.
第2篇：中国神话传说范文
中国著名十大上古神话女神
1.女娲
女娲这个有着娲皇、女阴别名的中国上古神话中的创世女神，是创造人类社会建立婚姻制度、熔炼彩石补苍天、留下女娲补天的神话传说，并抟土造人的华夏民族人文先始，也是开世造物，被民间广泛流传并长久崇拜的创世神和始母神。
2.王母娘娘
王母娘娘这个在中国上古神话中是以掌管罚恶、预警灾厉的长生女神的身份出现在神话中，也是有着西王母、西灵圣母、瑶池金母别名的古人神化的始祖女神，也有些人认为这个位居女仙之首的女神也是生育万物的创世女神。
3.羲和
羲和这个来源于远古神话的太阳女神与制定时历的女神，是从最初的日母经过不断研发发展而来的太阳神话、天文史官的代表人物，也是中国最早的天文学家和历法制定者，中国的太阳探测科学技术试验卫星还以羲和命名。
4.常羲
常羲又被称为常仪，是中国上古神话传说中生育月亮的女神，也是生了十二个月亮，与日御同为帝俊之妻，制定时历，出自《山海经》中的上古神话体系中的女神，生出的十二个月亮，也代表了一年十二个月。
5.九天玄女
九天玄女这个以玄鸟为象征的中国上古神话时代的女神，是以传授兵法的女神为身份，并有着创兵法、主战争、诛妖魔、救危难成就，在民俗信仰中具有较为崇高显赫的地位，常出现在中国各类古典小说中的上古女神。
6.嫦娥
嫦娥这个有着常娥、素娥别称的中国古代神话中的人物，关于嫦娥奔月的故事最早在商朝的卦书《归藏》中记载着，完整故事则记载在《淮南子·览冥训》中，东汉时期则确定了嫦娥与羿的夫妻关系。
7.后土
后土这位有着共工氏之子身份的中国上古神话里的中央之神，是早期在左传、礼记、淮南子等书籍中有着相关记载，性别尚未明确，在汉代后才开始确定为女神，掌阴阳育万物的大地之母。
8.女魃
女魃这个有着天女这个身份的中国古代神话传说中的上古神女，也是在《山海经》一书中有着相关记载，女魃帮助黄帝阻止大雨，最终帮助皇帝赢得战争的古代神话传说中的旱神，并与旱魃之间存在着演变关系。
9.嫘
嫘又被称为嫘祖、累祖，在中国古代神话传说中是出生在西陵的西陵氏之女，轩辕皇帝的元妃，并因其发明了养蚕技术，还被称为嫘祖始蚕，并育有玄嚣和昌意二子，在山海经一书中还被写作雷祖。
10.巫山神女
第3篇：中国神话传说范文
1、云南人民出版社出版丁振祺编译的《爱尔兰民间故事选编》。
2、中国青年出版社出版费云枫和张晓宁编译的《史前英雄》。
3、凯尔特神话小说《寻找时间的人》用了许多凯尔特神话传说中的典故。
4、叶芝的《玫瑰的秘密》记述了凯尔特神话传说，译成散文体的长诗。
第4篇：中国神话传说范文
通识教育在19世纪以前一般指的是中小学教育的总称，第一个把通识教育与大学教育联系在一起的人是美国博德因学院的帕卡德教授。19世纪以前的美国学院课程几乎全部都是规定必修的，所有学生学习的课程基本相同。19世纪初，部分美国学院开始实行选修制，学生被允许选科或者选课。这种综合性的教育是通识教育最初被赋予的含义。在后来的发展中，通识教育逐渐有了自己的内涵，首先通识教育是高等教育的重要组成部分，指的是非职业性和非专业性的高等教育，重在培养所有人在生活中都应该具有的知识、技能等，其次通识教育是一种使学生熟悉知识主要领域内的事实和思想的教育类型，例如自然科学、文学、历史和其它社会科学、语言和艺术的交叉。简言之：就性质而言，通识教育是高等教育的组成部分，是所有大学生都应接受的非专业性教育；就其目的而言，通识教育旨在培养积极参与社会生活的、有社会责任感的、全面发展的社会的人和国家的公民；就其内容而言，通识教育是一种广泛的、非专业性的、非功利性的基本知识、技能和态度的教育[1]。
二、中国通识教育的发展
通识教育在我国一般以“素质教育”或者“文化素质教育”等形式存在，是相对于专业教育而言的，是对高等教育专业化导致人的片面发展的一种矫正。对比通识教育与专业教育，一般有一下几点区别：通识教育带有更多的非功利色彩，专业教育则带有较强的功利色彩；通识教育更注重人性，专业教育更注重人力；通识教育更注重宽度教育，专业教育更注重深度教育；通识教育更侧重于学会做人，专业教育更侧重于学会做事；通识教育更注重于人的全面素质的发展，专业教育更注重于人的单一素质的提高；通识教育更注重人的思维方式的把握，专业教育更注重人的思维技巧的把握[2]。
通识教育在中国的实施是最近一些年的事，1995年起在全国开展的文化素质教育推动了这一改革进程，我国很多大学都以不同方式来推动大学本科通识教育的发展，其目的在于帮助学生树立做人和做事的正确态度与能力，实施通识教育的主梁道是开设通识课程。北大认为加强学生素质的培养是当前高等教育中的一项十分重要的工作，而且明确指出所谓素质，不仅包括业务素质，还应该包括文化素质、思想素质和身心素质；清华大学认为培养学生要坚持德智体全面发展，德育要放在首位，要贯穿教学过程的各个环节；中国人民大学提出大学本科应以素质教育为主，坚持全面的人才质量观；北京师范大学则对人才培养提出了加强基础、拓宽专业、培养能力、提高素质的要求，他们认为所谓全面素质包括政治思想品德素质、基础业务素质、科学文化素质、身体心理素质四个方面。[3]从以上理念上来看，我国学校的通识教育脱胎于专业教育，相较于通识教育的目标还存在一定的差距，存在单一性，急需制定一套完整的，从培养学生全面素质和能力出发的通识教育体系。
现阶段各个高校都在通识教育课程上做了一些文章，结合学校自身的一些特点，从某一主体出发，从不同的视角来结合某一学科的教学，一般来说将人文主义的发展引入到理工科的科学思路之中，从而涉及到众多领域，丰富教学内容，也使得科学知识更容易被学生所接受。在这种学科之间互相渗透的教学模式中，往往能拓宽学生的视野，增强学生的发散性思维，综合素质得到提升。所以如何能通过课程内容开展通识教育，丰富学生的知识面是通识教育的关键问题。
三、利用古代神话来进行科学通识教育案例分析
中国神话传说里蕴藏着丰富的信息，如何解读一段神话传说，发掘出神话中所涉及到的方方面面的知识，是能否通过这段神话传说开展通识教育的关键所在。
本文从中国最早的一次战争――黄帝蚩尤之战说起。这场战争由蚩尤挑起，古书上记载：“蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额。”[4]民间对蚩尤的说法也是众说纷纭，总之，蚩尤是介乎神和人之间的不平凡的种族。蚩尤善于制造各种兵器，锋锐的矛、尖利的戟、巨大的斧、坚固的盾、轻捷的弓箭等[5]。拥有了兵器，蚩尤又去发动了南方的苗民和南方山林水泽间的怪神，总的来说联合了一切怨恨黄帝的人，在涿鹿打响了这场战争。这场战争可谓一波三折，先是蚩尤在双方交战正酣时，招来一大片雾，黄帝军队在雾中迷失了方向，被蚩尤大军杀的人仰马翻，这时，黄帝阵中一个叫“风后”的臣子，替黄帝造出了指南车，使大军冲出了大雾。之后蚩尤又请来了风伯雨师助阵，黄帝的女儿魃又站了出来，克制了风伯雨师，最后黄帝利用“夔”和“雷兽”制造了一面大鼓，击败了蚩尤大军。这场战争发生在黄帝时期，为了了解其真实性，首先要了解三皇五帝的具体时间。对于黄帝时期，董立章认为在3706―3306B.C.，而许顺湛则给出了一个更宽泛的范围，4420―2900B.C.。考古学认为这个时期，在黄帝赢得了战争胜利之后社会生产有了很大的进步，农业方面出现了一批新的翻耕工具和收割工具。作物种类增多了，黄河流域以粟、黍为主，并出现了稻、麦、高粱；长江中下游以稻为主，还发现了花生、芝麻等作物。家畜饲养也发达起来，不仅数量增多，而且在种类上更是六畜俱全了。除农业之外，手工业也有了新的发展。历史不长的制陶业已开始使用陶轮，迅速提高了生产力。这表明战争结束之后，社会也比较稳定，在稳定的社会下，各个小部落也纷纷归顺于黄帝，各种生产技术相融合，交流日益密切，生产力才得以发展。再往前推究这次战争，论黄帝赢得这次战争的胜利，黄帝在战略方针上也是运用合理。黄帝在战争之初，便试图用仁义道德去感化蚩尤，虽然并没有取得成效，但是这种“攻心为上”的理念，不失为一个好的方法，至今战争中也经常见到。在战争过程中，黄帝深知自己部族的战斗力不如黎苗族，战争一开始决战有可能失败，因而他采取诱敌深入的办法，把敌人从河南引诱到河北的涿鹿，待敌人十分疲惫之后，选择一个有利的天气和地形，才与其决战，并一举获胜。这一战略实为弱军战胜强敌的高招，被后人一直继承了下来，并被奉为弱军制胜的经典。再次，利用各种野兽协助人进行战争，也为后来动物参战开创了先河。再者，黄帝对气象信息的把握也为其赢得这次战争取得了很大的砝码。神话中记载，蚩尤请了风伯雨师来进行气象战争，而应对蚩尤的计谋，黄帝针对其特点，使用了魃，一扫狂风暴雨天气，给蚩尤一个致命打击。神话的记载中许多特定的情节已经通过了神话进行放大，但是从根本上还是反应出黄帝对气象的把握，从而击败蚩尤。
在黄帝蚩尤大战，蚩尤失败之后，他不甘心自己的失败，于是去北方请夸父族，想利用巨人来帮助自己扳回一城。夸父族的族人住在北方大荒中一座名叫“成都载天”的山上，神话记载夸父族一个个都是身材高大的巨人，力气极大，耳朵上挂两条黄蛇，手里握两条黄蛇。夸父族中曾经有一个人做了一件看起来傻却惊天动地的事。《山海经?海外北经》记载：“夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮，饮于河、渭；河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”夸父逐日的原始记录共三十七字，从中反应的主要内容为“逐走”“渴”“化为邓林”，夸父首先追逐了太阳，然后或因为追到了太阳或是距离太阳较近，快追上太阳了，导致了渴，于是去喝黄河渭水的水，刹时间两条河流的水都给他喝干了，想去喝大泽的水，还没有到达便在中途渴死了，化作一片邓林。毕沅注《山海经》云：“邓林，即桃林也，邓与桃音相近！”由桃林，不难联想到陶渊明的《桃花源记》，桃花源所反映的是魏晋南北朝时期人们因自然灾害以及躲避战乱而隐居桃花源，前文说到蚩尤请夸父族来帮助自己对抗黄帝，所以夸父逐日，也有目的躲避战乱而迁徙一说。再看夸父渴极而喝了两条河流的水，这一说法固然有夸张的说法，但是从当时的气候条件上来看，太阳直射大地，河流虽然有水，但可能处于一个枯水期，河流的水比较少，所以夸父一口气喝了两条河流的水。
论太阳照射所带来的干旱，夸父时期虽然太阳毒辣，但是较之于后羿所在的“十日并出”的时期还是有一定差距的。在尧的时期，有十个太阳一同存在于天上，地面找不到一丝影子，炎热烤焦了土地，晒枯了庄稼，人们无法忍受这种偷走天气，于是请来了女巫女丑来求雨，然而女巫却被晒死了。天帝帝俊知道了这个情况，于是便派出了天神羿去帮助人们。羿带着天帝赐予的弓和箭来到了人间，一口气射掉了九个太阳，尧觉得世间万物还是需要太阳的，于是命人悄悄偷走了后羿一支箭，才使天上留下了一个太阳，至此结束了这种炎热干旱的天气。这则神话往往是跟嫦娥奔月紧密联系在一起的，其中的因果关系是什么样的呢？从神话学的角度来分析前因后果，首先我们要知道十个太阳是从哪儿来的。十个太阳都是天帝帝俊的妻子羲和所生，原本是按照秩序轮流上班，但是贪玩的他们突然想到了一起出去，结果形成了大旱。天帝帝俊知道了之后，派了羿去人间，《山海经?海内经》记载：“帝俊赐羿彤弓素?，以扶下国。”临走的时候赐予后羿弓箭，这十个太阳也就是帝俊的儿子，帝俊让后羿无非就是手下留情，吓吓他这几个儿子，结果后羿去了人间之后，看见人民饱受摧残，一抬手便射下了九个太阳。嫦娥是后羿的妻子，跟着后羿从天上一起下来，眼看后羿闯了祸，已经不可能回到天上，于是就一个人奔了月。这是神话学中的一种解释。从现代气象学的角度来看这天上的十个太阳，很有可能是“假日”现象，当高空出现由冰晶组成的乳白色薄幕状的卷层云时，由于冰晶对阳光发生折射和反射作用，在太阳周围往往形成一个较大的圆光圈，气象学上称为“晕”。在特定条件下，若卷层云中冰晶呈六角形时，阳光的析射就可能形成“假日”现象，且与晕圈同时出现，在彩色光弧的衬托下，便产生“多日”的奇观。当时人们无法认识这种现象，只能认为天上出现了许多太阳，于是说十个太阳，十也是虚指，说太阳很多的意思。当然这也只能是我们现在对于当时情况的一种推测。究后羿射去了九个太阳之后，天气有什么变化，我们可以看到《书?尧典》记载鲧治水“九载，绩用弗成”。从中我们也可以了解到，尧的后期，开始出现了大水，于是就让鲧去治理。鲧盗取了息壤，采用了堵塞的办法来治理洪水，结果失败了，被杀死在羽山，之后便有了大禹治水一说。
禹是鲧的儿子，在鲧治理洪水失败之后，他吸取父亲治水失败的教训，虚心向有经验的人请教，努力探索新的治水方法。终于找到了一个变通的办法，以疏通河道为主，把河水顺着西高东低的地形导流到东面的大海里去。治水期间，禹曾“三过家门而不入”。经过十三年的努力，洪水终于被大禹制服，天下开始变得安定下来。大禹治水神话传说之所以能够流传经世长久不衰，与其自身所蕴含的深厚文化内涵是密不可分的，同时也与其能够表达民间社会老百姓的情感诉求有着重要联系。我国著名历史学家范文澜先生说：“许多古老民族都说远古曾有一次洪水，是不可抵抗的大天灾。独在黄炎族神话里说是洪水被禹治得‘地平天成’了。这种克服自然、人定胜天的伟大精神，是禹治洪水神话的真实意义。”[6]大禹在治水期间表现出来的大公无私，舍己为人的精神符合了我国儒家传统思想，受儒家思想的推崇，所以大禹治水的神话传说能够代代相传，传承度十分之高。对于大禹治水的能力，有学者提出了质疑，传说中将鲧的治水失败归结于“壅防”，讲禹的成功归结于“疏导”，但是黄河每年沉积物如此巨大，在当时的社会中，禹是无法进行“疏导”的。吴文祥在其文章中指出大禹能够把水患治理好，有很大可能性是4000aB.P.气候好转恰好发生在了大禹在位的45年之中，一旦气候好转，气候带北移，季风降雨正常化，植被恢复，洪灾灾害自然随着气候的好转而好转。[7]
纵观这四则神话传说，其中或多或少都涉及到了气象学的信息，我们可以尝试用历史气候的知识来解读这四则神话传说发生的背景。这四则神话传说均来自于三皇五帝时期，所以首先对三皇五帝时期具体朝代的时间进行判定，董立章、许顺湛对此进行了研究，并给出了具体的时间框架，如下表：
黄帝蚩尤战争发生在黄帝时期，在黄帝女儿魃驱赶走了风伯雨师带来的狂风暴雨之后，魃所到之处干旱不断，这段神话传说反应了当时的气候背景是以干旱为主，所以黄帝时期处于干旱期之中；夸父逐日与黄帝蚩尤战争属于同一个时代，所以也印证了这段时期为干旱期；后羿射日为尧时所发生的，这段时期“十日并出”，很显然反应的气候也是干旱为主；大禹治水则是反应的当时洪涝灾害频发，属于洪涝期。以上是根据神话传说本身进行的旱涝分析，观点是否正确，是否符合旱涝序列的分布，我们可以借鉴历史地理学的观点进行验证。
李裕元根据中原地区5000年来出现的五个严重干旱期跟四个湿润多雨期得出5000年来降水量变化曲线图。[10]
图中可以看到在尧舜禹时期，是由一个干旱向湿润转变的时期，在2300B.C.左右由干旱期转变为湿润期，这与后羿射日的时间相近，可以推断，后羿射日前为干旱期，之后处于湿润期，洪涝灾害开始多发，接下来就有了大禹治水的神话传说。在3000B.C.以前的曲线有下降趋势，大约在4000B.C.至3000B.C.之间存在着一个干旱期，根据表1的年代框架，可以推测黄帝时期处于干旱期中，这与黄帝蚩尤战争和夸父逐日的时期也想吻合。
王绍武通过考古史料的分析以及树轮的校正，得出了全新世中期旱涝序列，如下图：
根据表1的年代框架，尧帝的年份为A区间与B区间之间，恰好为干旱与洪水期之间，这也印证了神话传说中后羿射日与大禹治水的时间。根据董立章的年代框架，黄帝的年代处于C区和D区之间，根据许顺湛的年代框架，黄帝的年代处于C和E两个洪水区之间，包含了D区的干旱区，所以可以证明黄帝时期排除了洪水期的可能，可能经过干旱期，也印证了黄帝蚩尤战争与夸父逐日处于气候干旱的背景下。
四、结论
第5篇：中国神话传说范文
1、传说中太阳里面住着一只黑色的三足乌鸦，黑乌鸦蹲居在红日中央周围是金光闪烁的“红光”，故称“金乌”作为一种中国古代神话传说中的神鸟之一。
2、金乌形象原是二足西汉后期演变为三足详见马王堆汉墓出土的二足金乌，又因为不同于自然中的乌鸦，加一脚以辨别，三足乌是中国神话传说中驾驭日车的神鸟名。为日中三足乌之演化。三足乌亦称“踆乌”。居于日中，有三足。
（来源：文章屋网 ）
第6篇：中国神话传说范文
敬神大生肖是生肖龙，龙是中国等东亚区域古代神话传说中的神异动物，为鳞虫之长。常用来象征祥瑞，是汉族等东亚民族最具代表性的传统文化之一，龙的传说等龙文化非常丰富。
龙的形象最基本的特点是“九似”，具体是哪九种动物尚有争议。传说多为其能显能隐，能细能巨，能短能长。春分登天，秋分潜渊，呼风唤雨，而这些已经是晚期发展而来的龙的形象，相比最初的龙而言更加复杂。
是中国古代民间神话传说中可见于中国经典中的生物，在现实中无法找到实体，但其形象的组成物源于现实，起到祛邪、避灾、祈福的作用。
（来源：文章屋网 ）
第7篇：中国神话传说范文
大材小用代表生肖龙，龙是中国等东亚区域古代神话传说中的神异动物，为鳞虫之长。常用来象征祥瑞，是中华民族等东亚民族最具代表性的传统文化之一。
龙在中国传统的十二生肖中排第五，在《礼记·礼运第九》中与凤、龟、麟一起并称四灵。而西方神话中的Dragon，也翻译成龙，但二者并不相同。
中国古代民间神话传说中可见于中国经典中的生物，在现实中无法找到实体，但其形象的组成物源于现实，起到祛邪、避灾、祈福的作用。
（来源：文章屋网 ）
第8篇：中国神话传说范文
关键词:原型理论 古希腊神话传说 怪物
古希腊神话与传说中的怪物奇形怪状,而在外形的背后隐藏着西方文化思维的根。对于怪物所折射出来的文化象征内涵问题的研究却很少,而这方面的研究又是至关重要的。首先,能让我们从新的角度审视古代西方人、自然与社会的微妙关系;其次,可以探索西方文化原型,了解西方人思维观念和文化根源。
一、怪物本质的探究
神话传说反映的是人类童年时代的思维方式。它把古代人对于自然社会的原始理解象征性的表达出来。《牛津双语词典》对“怪物”是这样解释的:a monster means an imaginary creature that is very large,ugly and frighting.它强调的是包含丑陋、危险、怪异等等有悖于西方人审美标准的一系列特征。具体来说西方神话怪物与中国一样都经历了“万物有灵―自然崇拜―人本主义”这三个过程。而西方更加注重人本主义,积极认识改造事物,却受到了大自然等外界的阻挠。而美丑主要是由事物与人的关系决定的,于是,在表达人类共同的情感、意志和愿望的基础上就出现了对自然物的丑化现象。从原型理论角度来看,文本中狰狞的怪物本质是人类对于自然等阻碍“人”的发展的事物的集体认知和情感丑化的具象化意象。
在揭示怪物的本质后,我们从怪物的形象建构和谱系系统来探求其背后的文化原型。
二、怪物的形态组合性
怪物最初起源于不同部落融合而产生的的图腾符号。由于对自然态度的变化,人们运用审丑标准在图腾的基础上完成对怪物形象的构建。其基本的组合方式包括杂合、夸张和异化等形式。
杂合即将几种形态组合形成一个奇形怪状的物体的方式。其主要形式是“人+动物”和“动物+动物”。蛇、狮、龙的身体部位出现的频率很大。而龙本身也是很多动物的杂合。如喀迈拉是狮头羊身蛇尾,斯库拉全身是海蛇和怪物。这证明了它们是在当时环境中人类征服大自然时遇到的强敌。这些映射的原型是自然界中超出人们自身理解的未知的事物。
夸张指代的是西方先民通过设计数量多少、形状大小的方式来制造奇异的效果的方式。该方法使怪物更为怪异可怖。数目有夸多和夸少两种。水蛇许德拉有9个蛇头。提丰有100个会喷火的龙头。格赖埃三人一体,共用一眼一嘴。形体一般都是巨大的。如:涅墨亚狮子、许德拉都是体形很大。这些都给读者构建了一个有别于人类和熟知动物特征的奇特怪物。从本质上来说,它们都艺术地反应了自然的强大和人类征服自然的艰巨性。
异化是事物改变本身的特点和功能而呈现出另一种特征的方式。而异能是进过异化异于人类的能力。怪物都有一项过人的本领,而且普通人类很难抵抗。有的是刀枪不入、长生不死、聪明过人或歌声优美。还有一种是它们具有的奇特的异能。如格莱埃能预知未来,看到墨杜萨会变成石头。这些无法用逻辑去解释的怪物反映的是对自然变幻莫测和当时西方还仍未达成战胜自然的境况。
三、怪物谱系的系统性
怪物谱系以地母盖亚为起点,由盖亚子女再与神、人、物结合派生出怪物系统。它可将80%的怪物都归纳到该系统中。还有几个怪物游离于盖亚氏系统之外,但它们仍然可以归宿到“神人物”的结构系统中。库克罗普斯、哈尔庇埃和哈尔戈斯都是受神派遣完成他们的意志。牛人是神牛和克里特王后的后代。相对于中国神话中的怪物,其谱系系统性远超过中国神话。
怪物系统发源于地母盖亚,在作品创作和传播的父系氏族社会时期,新神谱系得到了普遍心理认可,而先前的体系中的事物因有异于他们思想则受到丑化。人神物的结合产生了新的怪物,且怪物不是受神的派遣,就是被英雄所杀。这些都体现了愿望人对自然既依赖又征服的心理和远古人类的理想。另外,神居住在天上,它代表的是人类的理想,怪物生长在地上,代表人们在征服自然的过程中受到了挫折,因而受到了丑化。总之,神和英雄是古西方人的理想、意志和愿望,是一种征服自然的“本我”,而当时环境下的古人则因受到自然的制约处在“自我”的生存状态,怪物则是他们受到挫折和阻挠的具象化外显。
希腊神话传说中的怪物就很好诠释了西方文化中强调人与自然的对立、征服自然的基本特点。而且怪物一直影响着西方文化,也根深于现当代的影视、文学的审美活动。怪物的原型的开掘对于理解古代西方人和西方文化特征提供了一个有效的渠道。
参考文献:
[1]吴爱红.永不枯竭的源泉――试论希腊神话原型及其对西方文学的影响[J] .内蒙古电大学刊. 2008,(09):60-62
[2]魏光奇:《天人之际:中西文化观念比较》,首都师范大学出版社,2000。
[3]张 岩:《〈山海经〉与古代社会》,北京•文化艺术出版社,1999。
第9篇：中国神话传说范文
一、文史互摄的文化特色
我国先秦时期，文史本属一家，并没有严格意义上的区分，文中涵史，史中有文。我们需要从源头上来考察这种文化特色形成的原因。
首先，远古的人文混沌的本源，是造成文史互涵的根源。先秦时期是中国文化的源头，华夏民族在自己独特的历史道路上，构建了自己的文化，但是上古先民们的人文还处于十分混沌的状态，这种人文混沌状态的直接表现即是哲学、历史、文学、宗教等并没有严格的界限，这种现象体现在远古的神话中。
从现有的资料来看，我们的祖先最迟在一百多万年前就生活在华夏大地上了。远古先民由于社会生产力低下，他们把日月星辰、风雨雷电、天地山河、鸟兽草木等与人们日常生活有着利害关系的自然现象，看成自然的恩赐或惩罚加以崇拜，进而演化成了图腾信仰。在自然崇拜和图腾信仰中，人们相信万物有灵，对图腾有许多幻想，构思出许多有关图腾的故事，经过多次幻想性和积累性描述，出现了生动的神话。原始神话正是原始人日益聪明的头脑所创造出来的，是一种原始意识的统一体，包含着后世所谓的哲学、宗教、历史、文学、科学、地理等信息。他们通过幼稚然而奇丽的想象探寻关于宇宙天地、人类世界来源的奥秘，盘古开天地强调的是元气的浑沌纯真、演化的久远积聚和创造性生命力量的强大与神圣;伏羲、女娲凸显的是阴阳二神和合相济，化生万物诞生了人类的思想。这些神话于神性观念中含有哲学的意味。
远古神话由于是先民原始意识的统一体，所以反映出上古历史的影子。由于这些神话是在现实的基础上通过想象产生的，透过想象夸张的成分，必然留有这个民族原始时代的许多真实的信息，远古先民认识自然、改造自然的强烈愿望和追求社会公正，反抗暴力和邪恶的自由意志和精神，通过代代相传，变成了经验的积累。而这种经验形态的东西，构成了先民们史的观念产生的基础。他们把这一精神贯注到神话里，把神话本身视为历史而顶礼膜拜。而人们因想象而来的神，便是人类和历史的创造者。华胥履大人迹而生伏羲，女娲抟黄土作人、女娲补天、大禹治水、黄帝与蚩尤交战，这些神话故事即是人类始祖降生、社会生活、与自然灾害斗争、部落间战争等人类历史的开端了。不仅如此，女娲补天、夸父追日、后羿射日等远古神话故事，还表现出一种大无畏英雄主义精神，和勇于斗争的民族性格。这些神话，有着奇特的想象和宏伟的气魄，它们借助于想象来说明不仅宇宙天地有着自身发展的规律，而且人们又具有努力控制自然的创造力。古代先民化身为神话中的神和英雄，他们拥有无穷的智慧和力量。在自然面前他们并不是软弱无力的，而总是能征服自然。这种征服自然的奇迹的夸张表现，体现了先民希望征服自然的强烈愿望，在远古的历史上留下了浓墨重彩。
远古的神话，也是文学的开端。中国古代的神话非常丰富，有关于自然神的，有关于英雄神的，也有关于异人异物的故事。虽然我们不能看到其全貌，只从《山海经》《淮南子》《楚辞》《穆天子传》等记载的盘古开天、女娲造人补天、夸父逐日、后羿射日、精卫填海、黄帝战蚩尤等作品中，就可以看出我国神话的鲜明特色：充满了丰富的想象和大胆的夸张。正是这些幻想和夸张，开启了后世的浪漫主义文学，古代神话则成为了浪漫主义文学的源头。
马克思说：希腊神话不但是希腊文学的宝库，而且是希腊文学的土壤。同样，中国神话不仅是中国文学的宝库，中国神话的土壤也滋长了先秦时期的文学作品。中国古代神话首先成为先秦散文的素材。如《左传》昭公十七年、昭公十九年，《国语》中的《鲁语》《周语下》都有共工的传说，《左传襄公四年》记载了后羿的故事。其次，神话演变成寓言。先秦诸子为了宣扬其各自的观念和主张，经常从神话传说中撷取材料，进行加工改造，以寓言的形式寄托他们的思想。例如，庄子就把河神的神话传说改造为望洋兴叹的寓言，来寄寓自己的理想。同时，我们还应看到：神话的想象性和虚构性的艺术化手法，为先秦散文作者所汲取。任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。远古先民面对不可知的世界，无法探知其秘密，于是借助感性的想象来思考天地万物，这种想象并不是抽象的、凭空的想象，反映出的是古代人民的劳动和生活，希望和理想。这种是基于现实的基础的想象思维方式，直接开启了先秦散文的关于场景描绘、心理描写、人物刻画的渠道。
作为人类文化的土壤和母胎的神话，势必在文化的初期造成文史不分的局面，这种现象的存在，也使先秦史学著作难以摆脱文学的窠臼。其次，我国古代思想中天人互动的终极关怀，是造成文史互涵的直接动因。终极关怀的问题也就是精神生活的最高追求。
周人重视天命，把以德配天作为终极关怀，认为上天是国家大命的主宰者，违背上天的意愿，将会被上天所惩罚。上天的威慑力已经深深植根于周人的心中，因此无论武王还是周公，皆以谨遵天命作为自己征伐、推政的号角，所向披靡。上天也无时无刻不在关注人间的变化，无时无刻不在发挥其神权政治的威力。在继承古人对上天的敬畏与崇拜之时，周人对上天又有了新的认识。上天关心百姓，为了使臣民和谐居住，制定了五行等九种治国大法，并委派天子作民父母，以为天下王(《洪范》);而且天畏棐忱，民情大可见(《康诰》)，为政者品行的好坏，会直接反映到人民之中。为政者如能当于民监，体察民情，顺应民意，其政策乃是遵从天意的，上天将会永保大命，否则上天将会收回大命。上天不会永远眷顾哪朝和哪位君王的，从这点上看，天命又是无常的。因此王者要修德，以祈天永命，永保王位，无论是明德慎罚还是敬德保民，其最终指向即是以德配天。周人对天、人关系的认识，已经发生了重大的改变，由原来的迷信上天的神权政治，转变到开始注重君王的主观上的奋发向上。虽然周人对天还是无比崇敬，神权政治还未有撼动，但是这种观念的转变，说明周人已经看到了人的力量的伟大，人可以通过调整自己的行为，可以改变延续大命，在命运面前，不再是消极的、被动的，而成为积极、主动的了。
老子认为道为万物的主宰，对人来说，唯有顺从道，才能实现其生存的目的。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)，只有顺任自然，才能实现人生存的目的。只有这样，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正(《老子》三十九章)，世界才能保持其和谐本然的状态。孔子提出知天命，以发扬为人之道为终极关怀。知天命就是知道上天所赋予的使命，从对天的无限敬仰转化成了对人自身使命的自觉担当。孔子虽然承认天命，但更重视人事。他对仁者给予很高的评价：好仁者无以尚之。为了实现仁，可以舍弃生命：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。(《论语卫灵公》)由此可见，仁是人之本，有着比生命更高的价值，也是孔子及儒家的终极诉求。
这些终极关怀的思想，凸显了中国古代的天人关系：在承认宇宙自然界的生命普遍联系的基础上，强调人与自然合为一体，构成天地人一体化的模式。在这种模式之下，神话中那些恭谦温让、克勤克俭至上道德的神，如黄帝、女娲、尧、舜、禹等，都出现在诗歌和散文中，而且在不断地传播，人们对他们的事迹和形象进行了有意无意的增删和改造，夸大其功劳，删除其异状，把非理性的神话传说变成历史事件，而超自然的神则当成社会中的人，神话传说得以历史化。
如大禹的神话传说，《诗经长发》云：洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆。《诗经文王有声》云：丰水东注，维禹之绩。在其他文学作品中，又进行了艺术加工，从而使禹的形象更符合后世圣王的标准。《山海经》所载禹杀相柳，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹厥之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。大山之中有云雨之山，有木名栾。禹攻云雨，是禹巫山治水神话的原始状态。据《淮南子坠形训》禹乃以息土填洪水，以为名山，屈原《天问》中禹治水的方法已经变为埋、疏并用了。而《尚书》中禹由神话而演变成了圣王的形象。《禹贡》篇中禹治水的范围，从冀州开始，其足迹遍及东北、华北、华南。这和具古神话本貌的《山海经》、《淮南子》中禹的传说相比，已经具有夸大的成分。《洪范》箕子所言禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙，根本没有提及大禹如何治理水患，而是重点强调其因有大功劳，而得到上天赐予的治国纲略洪范九畴。在《立政》篇中，周公要成王效法禹治理天下：其克洁尔戎兵，以险禹之迹，方行天下，至于海表，周有不服。禹在《尚书》中完全被政治化了，被打扮成治理天下的圣君了。同样，黄帝在《山海经》中还可能属于人面兽身状态，《易系辞下》中，黄帝则变成了天地万物的发明者，垂衣裳而天下治了。
神话传说得以历史化的原因包含着两个层面：一是神话传说在传播过程中，必然产生历史沉淀的现象;二是后人对神话传说有意点窜，把神话纳入史的轨道。在人们自觉地将神话转化成历史的过程中，孔子起到了关键性的作用。孔子把富有神奇色彩的黄帝四张脸，解释为：黄帝取合自己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面也。把夔一足的问题，解释为夔者一而足矣，非一足也。原本神奇荒诞的神话，经过理性的解释后就面目一新了。在孔子的大力倡导下，神话演变成了论说古事，黄帝、神农、尧、舜、禹、羿等人也成为真正的历史人物了。
被历史化的神话传说当然无法和历史划等号，但是真正要从神话传说中理出历史的线索或从历史中整理出神话系统，显然是极其困难的。正如王国维所说：上古之事，传说与史实混而不分。史实之中固不免有所缘饰，与传说无异。而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。王国维所说的史实之中固不免有所缘饰的部分，自是文学的想象和夸张。
人文混沌的本源和天人互动间的终极关怀，使得先秦文学和历史始终处于难以完全区分的状态。正因为先秦时期历史和文学还没有明显的界限，史家常常用文学手法来记述历史，这也构成了先秦史传著作文学化的一个很重要的原因。
二、巫觋叙事的拟境功能
(一)巫史一体、瞽史合一
我国史传散文的形成与早期史官的设置密切相关。我国古代史官建制很早。据《说文解字注》云：黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。唐代刘知几云：盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。两则文献中提到的仓颉、沮诵皆为黄帝时的史官，说明史官建制在黄帝时已经具备。
因无从具考，这或许是根据传说进行的臆测。不过也从另外一层意思上表明史官建制由来已久。史字最早出现在殷墟卜辞中。陈梦家《殷墟卜辞综述》认为殷代史官如尹、乍册、史、卿史等沿至西周，尚存其制。但这里的史和后世以记事为主要职事的史还有很大的不同。史的最初意义，有很多不同的解释。《说文解字》曰：史，记事者也。从又，持中;中，正也。但陈梦家却认为史手持者为搏取兽物之具，因此史乃司祭祀者，而祭祀为有事。王贵民提出殷周以前，史字原为事字，故大小官名及职事之名。本从事出。殷墟卜辞史即事之初文的看法。这些解释都是从史字字形的分析得出的结论。现在有些学者从文化发展的角度考察，认为最早的史官是沟通天人的巫官，史官文化来源于巫文化。考察先秦文献，我们发现很多记载中巫、史是相连的。如《国语楚语下》：及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀而不知其福。《周易巽》卦：用史巫纷若，吉无咎。马王堆帛书《要》：吾与史巫同涂而殊归者也。巫、史相连似乎表明，在远古之时，史与巫或有某种渊源。
远古先人对于自然现象的认识，几乎是一片空白。原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知。他们认识世界是从自我开始的，往往把自己与自然现象等同起来，正如列宁所说：本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来。他们认为自然现象和人一样具有意识，能给人类带来幸福或灾难，而且这是由一股神秘的力量所带来的，并且相信有一种特殊的方法可以影响，甚至制胜这股力量，于是巫便产生了。
《说文解字》释曰：巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。觋能齐肃神明者。巫出现的时代早于文明史，所以《艺文类聚》引《古史考》曰：包牺氏作，始有筮。《国语楚语下》形容原始社会后期民神杂揉，不可方物;夫人作享，家为巫史。所谓家为巫史，说明当时人人都可以执行仪式。但是随着长期的巫术活动，人们渐渐发现一般的祭祀和巫术方法难以达到自己的欲望，因此从事宗教活动较多，并多次取得预想效果的人，就成为专门的为人类消灾弭祸的神职人员了，他们精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能兴远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。(《国语楚语下》)巫所承担的社会职能十分广泛，祭祀时口念赞词、大旱时舞蹈祈雨、预测吉凶、治疗疾病等。此外，为了宗教活动的需要，巫需要记下自己部族的谱系和历史以及占卜的记录，无意识地就承担了史事记载的功能，在人类早期文明发展史上，巫成了原始文化科学知识的保存和传播者。
随着社会的发展，巫职的分工越来越细密。《仪礼聘礼》曰：辞多则史。郑玄注：史谓策祝。《尚书金滕》：史乃册祝。巫之祭祀赞词，有单凭口舌者，也有形诸文字者。单凭口舌者则称祝，形诸文字者则称史。殷商时期，史的职事仍和祭祀有关。殷墟卜辞中有：丁酉史其氵酉彡告[于]南室。意思是史在南室行氵酉彡祭。史其彳止三兄。彳止用为祭名，祭而复祭的意思[25]。御史于尞北宗不大雨。(罗振玉《殷墟书契前编》4.21.7)御史为有无大雨之事举行尞祭。西周时期有完善的官制，巫史虽然分职，但史官和巫卜之间的合作仍未中断。《周礼占人》云：凡卜盆，君占体，大夫占龟，史占墨，卜人占诉。直到春秋时代，《左传》、《国语》的记载中这种合作仍屡见不鲜。这就是所谓的巫史合一。
随着社会生产的发展，祀成为了国之大事，祭祀中的祷告、卜辞、誓言等都具有了保存价值。制祀以为国典(《国语鲁语》)使史的职责就更加明确了。从《尚书多士》所载惟殷先人有册有典来看，这些由巫而史的人也开始做藏书读书作书之职事，而为王者的行政官吏了。
巫的传史的功能，在巫师中并没有发展，仅仅维系着早期的状态。而从巫分化出来的史却把这种传世功能进一步发扬光大了。
促使史发扬记事传史功能的，还和瞽有很大关系。瞽，韦昭注曰：无目曰瞽。无眸子曰瞍。有眸子而无见曰矇。瞽、瞍、矇统称为瞽，即今日之盲。由于眼睛失明，瞽矇对声音特别敏感，《毛诗郑笺》曰：目无所见，于音声审也。所以最适于掌管音乐，据说音律最初也是有瞽矇制定的。在我国古代，掌握音律的乐工一般都由瞽担任。由于瞽矇最适合从事说唱，所以瞽矇就通过音乐形式来讲唱故事，诵读往事之要戒。《国语周语上》：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之。
瞽献曲，也就是瞽献上(演唱)他们所记诵、采编的歌曲，其中包含古语、史事等，让天子在娱乐中得到启发。从《周礼春官》来看，瞽矇则成了一种专门以讽诵历史为职责的官员的名称了：瞽矇，掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌;讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟;掌九德六诗之歌，以役大师。[28]在文字未产生，或者还未大范围使用之前，瞽矇的传诵就成了历史得以保存并流传的最主要方式。
早期的瞽，也是巫的一种。古之神瞽其实是指远古时代的巫瞽。由于远古时代有盲目先知的信仰，瞽者因其目无所见而被赋予了某种神秘的力量，不仅可以同神灵沟通，还可以预知吉凶。因此，在巫文化时代，瞽同史一样，也是占卜、祭祀活动的参与者。《礼记礼运》记载：王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。顾颉刚先生认为：此两种人同为侯、王近侍，多谈论机会，自有各出所知相熏染之可能，其术也甚为相通。因此，如《楚辞天问》、《荀子成相》、《诗经》的大、小《雅》以及三《颂》纪事之篇章，乃为瞽闻其事于史而演其义，并袭瞽之声调，句法而为之者也。
在瞽、史的相互熏染之下，瞽矇的这种传史功能也就赋予了后代的史官，由于文字的发明及广泛使用，致使瞽矇传史功能逐渐衰减后，史官则成为传播历史知识的主要载体了。
巫史一体，促成了史学著作文学化的倾向。因为史学的任务不单单是记述过往，还必须要昭示未来，而昭示未来就不可能不包含着某些虚构、想象的成分。因为巫师叙事中有很多神话传说的内容，而巫史一体，促使神话的历史化的产生，神话的历史化使古史增添了虚幻的因素，从而促进了极具中国特色的古史传说系列的产生，例如西周时期的《尚书》便具有极其神秘的色彩，春秋战国时期的《左传》也拥有虚幻的色彩。清代陶家鹤认为左丘明即千秋谎祖也。冯镇峦则说《左传》：最喜欢怪异事，予尝以之作小说看。这种影响一直延续到《史记》，胡应麟批评其为专搜奥僻，诩为神奇。史学著作里拥有了怪诞的因素，从史学的视角来看，确实有害于历史的真实性，然而正是这种神奇怪诞的存在，使历史著作有了文学的因素。
瞽史合一，不仅强调了以史鉴今的功能，而且由于其口诵而赓续流传的史事，为后代融合言、事的史书编纂，提供了宝贵的材料，也为史的文学化提供了可能。特别值得强调的是，瞽史一体的文化模式增强了中国古代诗歌与历史的内在联系。由于瞽矇主要靠唱诵来劝导。诵的本义指吟咏，即带有一定习惯性调子的诵读，有抑扬的语调与节奏感，有韵味。《诗经周颂有瞽》和《大雅灵台》以及《周礼大师》都说到瞽矇在典礼时要用鼓奏乐。瞽矇具体的诵词难以详考，但我们可以从学者对于《荀子成相》的看法中窥寻一二。卢文弨曰：审此篇音节，即后世弹词之祖。大约托于瞽矇讽诵之词，亦古诗之流也。《成相》通篇押韵，且全篇与《诗》三百篇韵同。其句式击节诵唱之特征极为明显。瞽矇也是采用了与此类似的形式，便于记忆和传唱。而这种用押韵的赋诵传唱历史的方式，对诗歌和史学著作都产生了影响。《诗经》中就产生了很多记载历史的篇章，如《生民》、《公刘》、《文王》、《大明》、《緜》。《尚书》中也出现了很多押韵的诗句。瞽矇以赋诵的形式吟唱历史的方式，促进了诗歌与历史的融合，对历史著作的文学化也起到了极大的推动作用。
(二)巫觋的叙事方式
巫师是沟通人神的神职人员，不仅具有智能上下比义，其圣能兴远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之的智慧和能力，而且还具有广博的知识，能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世，。所以在原始宗教活动中，如接生、起名字、成年仪式、婚丧嫁娶等，都要由巫师讲述氏族的历史和迁徙路线。他能背诵氏族的谱系，讲述重大的历史事件。。如我国凉山彝族的毕摩打冤家开始前要讲述家支历史，以及与他家支的仇恨。满族的萨满在逢年过节、丧礼要向族人讲唱世界万物是怎么来的创世纪、部落来历的传说、解救人们的英雄赞辞、本族祖先神的解释等等。所以讲述、解释神话传说也是巫师职责之一。巫师们具有超强的记忆力和很好的口才，《说卦》云：兑为巫，为口舌。他们能说善讲(如满族的萨满就被誉为有金子一般的嘴)，为了能吸引听众，他们在讲述传说和故事时，力求形象生动，极富有感染力(如凉山彝族的毕摩讲述的家支历史，他边诉边演，使听者磨拳擦掌，跃跃欲试，为械斗作好舆论准备)。
巫师用自己的语言，把将神话中不连贯的经验重新加以构造，让它们变成一个完整的、可理解的有机整体，这样，所传之事就愈显出其神异的色彩，神话借助想象的补充来完成叙事的方式更加突出，故有祭师阶层可说是神话最早的专门传诵者和加工改造者之说。
巫师语言的精彩不仅在于神话传说故事的讲述上，还在于其能够虚拟一个想象的世界。巫师治病时所唱的巫歌，即表现出一种虚构手法的运用。如我国的土家族巫师跳端公为人治病时会用歌唱的形式虚拟神兵、神将捉鬼的场面。巫医一词，最早出现在《逸周书大聚解》，《周礼春官》中的《男巫》和《女巫》篇，对巫治病均有记载。马王堆出土的帛书医方中，保留着一些巫医治病的内容。如《五十二病方》：
婴儿溪(惊风)，取屋荣蔡，薪燔之而窦匕焉。为湮汲三浑，盛以杯。因唾匕，祝之曰：喷者剧喷，上如彗星，下如影血，取若门左，斩若门右，为若不已，碟薄若市。(《婴儿溪》)
巫师把语言作为治病的工具，而且这些言语并不像医生一样，客观地分析病人生理病因，而是给人们描绘了一个超自然的神灵活动的世界，提供了一种关于病人身体和外部世界的神话叙事。巫师的语言不是对客观现实的描述，而是一种想象的陈述，沈立岩把此种表现方式称为语言的拟境性质。他认为，这种想象和陈述是把人们的经验和反思纳入了到一个想象的框架之中。这个框架是由超验的直觉和幻想所构成的，本质上属于一种难以验证的信仰，个体经验的有限性与世界之无限深广的奥秘之间的鸿沟，决定了这一信仰之产生与接收的必然性与合理性。巫师利用超凡的想象，把凌乱而有限的现实经验，转化成为一种具有连贯逻辑而有意义的整体。
巫师在治病的时候，需要把虚拟的事件和真实的事件一一对应起来，所以在虚构的想象之外，巫师还利用语言的隐喻作用。这种隐喻的作用在筮辞中表现得十分显明。筮辞是由卦象和卦辞构成的。卦象表现为抽象的符号，卦辞是从抽象的卦象中引申出来的，卦辞和卦象之间便构成了隐喻关系;另外，卦爻辞本身使用的也是隐喻的词语;再者，当筮辞已经形成，后人根据已经形成的筮辞进行占筮时，筮辞和事件之间又构成了新的隐喻关系。这里，筮辞则成为卦象和具体事件的中介，即想象和现实的交点。它以简介的词语，把那些散乱芜杂的物象组成了一副秩序井然的画面。语言的拟境能力，它的从无序中创造秩序的能力，便在这流贯的隐喻结构中得到了最好的证明。
巫觋的语言无论从形态上还是风格上都十分奇特，但富有想象力的思维方式及隐喻的表达方式，对后世产生了很大的影响，无论是史官还是编著史书的人在其著作中往往都有延伸和发扬。正如孙逊所说：史官文化消解了神话的怪诞的色彩，却保留了神话的艺术思维方式，视古已有之的、神话式的记录远古历史的手段为天经地义的正宗写史的方法。这可以说是史传著作叙事具有了文学倾向的直接原因。
三、先秦史学著作的想象和虚构
亚里士多德认为，历史学家是叙述已发生的事，诗人则描述可能发生的事。已发生的事属于非虚构性题材，而可能发生的事，则属于虚构性题材。但我们在很多历史著作中，却发现了大量的想象和虚构的元素，这似乎和亚里士多德区分历史和文学的观点相左。其实，虚构和想象，不仅是题材问题，而且还是叙述方式问题。就题材上来讲，史学著作需要再现历史风貌，不允许虚构，但历史依赖叙述，正如美国著名的当代学者海登怀特所说的那样：历史事实并不是探索者通过询问他面前的现象所发现的而是构造出来的。因为历史必须通过叙述来再现，所以历史叙事中就难免有虚构的成分。先秦史著也有虚构和想象成分的存在，这些虚构和想象的存在，使史学著作具有了文学化倾向。
(一)记史中包含神话传说
作为上古历史文献汇编的《尚书》，其内容上也有虚构、想象的成分。这表现在《尚书》中采用了一些神话传说。
《尧典》记载了虞舜的传说。虞舜神话故事在漫长的流传中，吸收了各种不同材料，历史成分混杂于其中，所以《尧典》中的虞舜故事已非单纯神话形态，而是被历史化了，故事中的虞舜已经是人而不是神，既不能摆脱现实的困扰，也不能施展魔术，而是具有超常能力的圣贤了。尽管如此，尧考验舜的记载，依然保持着神话的叙述模式。考验情节即是神话展示英雄人物本性的一个重要情节类型。虞舜就经历了出生考验：虞舜父顽，母嚚，象傲婚姻考验：帝曰：我其试哉!女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。任务考验：慎徽五典，五典克从;纳于百揆，百揆时叙;宾于四门，四门穆穆。成人考验：纳于大麓，烈风雷雨弗迷。另外，在《尧典》中还出现了其他神话人物。如虽然已经作为人间君王的形象而出现了，但叙述中还保存着神的某些特征的尧，不仅光被四表，格于上下。而且其发语俨然上帝在空中传音。再如天地始生，主日月的羲和，化生于石纽山泉的大禹，姜嫄履大人迹而生的稷，简狄吞玄鸟卵而生的契，以及半人半神的皋陶、伯夷、共工、夔、龙、朱虎，也都出现在《尚书》不同的篇章中。
神话传说所充满的想象和幻想，使《尚书》在历史叙得绚丽多彩，人物形象也更为丰满生动，因此，使《尚书》叙事也具有了文学性因素。《尚书》从巫觋神话叙事中接受的想象和虚构方式，用文字记载下来，有些传说记载较为简单，虽然如此，这种在史书中记载神话传说的方法，却给后世带来了示范和引领作用，先秦其他史学著作也相继效仿，有些神话传说是在《尚书》简单记载的基础上进一步丰富或虚化改造而来的，有的则是史官根据后人民间流传而收入史著中的。如有穷后羿的传说在古文《尚书五子之歌》仅有有穷后羿因民弗忍，距于河的记载，对后羿的情况未作详细交代，《左传》襄公四年则丰富了后羿的故事：
昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、龙圉，而用寒浞。(寒浞)浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田。树之诈慝，以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子，其子不忍食诸，死于穷门。我们看到，《左传》记载的故事中，后羿已经是一个沉迷于田猎、不务国政的荒君王，他远离贤臣，亲近小人，最后落了个人被杀、尸被烹、国被灭的悲惨下场。和《尚书》相比，《左传》中虚构的情节更加丰满和离奇。
绝地天通的传说，《尚书吕刑》中仅有乃命重、黎，绝地天通，罔有降格一句，《国语周语下》则对其作了具体的解释：
古者民神不杂。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
这段论述反映了上古人神的关系，详细地论述了有关鬼神降福、巫觋降神、太祝宗伯任命以及祭祀的来源等问题。
《尚书》中有的神话传说，在先秦史传文中也被虚化改造了。《尧典》有关于舜流放四凶的传说：流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服。在《左传》公文十八年也有记载：舜臣尧，宾于西门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御魑魅。孔颖达认为：《虞书》四罪，谓共工、驩兜、三苗、絲也。此《传》四凶，乃浑敦、穷奇、梼杌、饕餮。并详细地叙述四人相合的原因。也有观点说《左传》四凶和《尚书》中的四罪并不相同。的确，《左传》中四凶浑敦、穷奇、梼杌、饕餮分别有了自己的归属：帝鸿氏、少昊氏、颛顼氏、缙云氏;而且没有具体阐释四人被流放的地点，这和《尧典》所记载的有出入。这种不同，或许正如沈鸿所说：对《尧典》的同一传说釆用的是虚化的改造方式。
除了对《尚书》中的神话补充和改造，先秦史传文还保存着其他的神话传说。《国语》有周人始祖后稷艰辛创业的传说：月之所在，辰马农祥也。我太祖后稷之所经纬也，王欲合是五位三所而用之。(《周语下》)有最早种植谷物蔬菜的传说：昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬。(《鲁语上》)此外，还有炎帝、颛顼的后裔、黄帝之子二十五宗等氏族和部落的传说。
再者，先秦史传文中还保存着神异的故事。《左传》喜语奇异在历史事件叙述的过程中，往往融入了一些神话传说和历史传闻，从而增加了叙事的神秘性和趣味性。为了实现劝诫的目的，《左传》记录一些鬼神之事：如成公十年晋侯遇鬼，庄公三十二年神降于莘，宣公十五年魏颗受结草之报等等。《左传》中的神话传说和历史传闻不仅有鬼神灵怪的，还有关于梦呓、卜筮的，穿插在历史记叙中，使记得既神秘而富有生趣。
同样，《国语》、《战国策》中也有此类记载。《国语晋语二》：虢公梦在庙，有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿，公惧而走。神曰：无走! 帝命曰：使晋袭于尔门。公拜稽首，觉，召史嚚占之，对曰：如君之言，则蓐收也，天之刑神也，天事官成。
《战国策赵策三》：复涂侦谓君曰：昔日臣梦见君。君曰：子何梦?对曰：梦见灶君。君忿然作色曰：吾闻梦见人君者，梦见日。今子曰梦见灶君而言君也，有说则可，无说则死。对曰：日，并烛天下者也，一物不能蔽也。若灶则不然，前之人炀，则后之人无从见也。今臣疑人之有炀于君者也，是以梦见灶君。
《国语》中史嚚解梦中提到的蓐收，乃西方之神。《山海经海外西经》有西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙的记载;灶神，《淮南子氾论训》：炎帝作火，而死为灶。高诱注：炎帝，神农，以火德王天下，死托祀于灶神。《国语》、《战国策》作者对梦境的解释，都是以神话传说为基础的。
《尚书》和《国语》《左传》《战国策》都是历史著作，所以对于历史人物的事迹应该加以真实的记录。上述文献中的所记载的神话传说，虽然不是历史真实，但史官们应该是在民间可信度较高的传说的基础上，进行合情合理的想象。从这个意义上来说，还是具有历史真实性的。同时，由于这些因想象而虚构的神话内容的存在，使史学著作增强了文学色彩。
(二)真人真事的基础上的想象和虚构
史学家首要的责任，是真实地记录历史演变轨迹及历史人物的事迹。在对史料进行选择加工后，史学家要想把历史事件完整地展现给后人，就需要融入自己的合理的推理想象，只有这样才能把一个个孤立的历史事件整合成连贯的话语。《尚书》是记言兼叙事的史学著作，作者运用比喻、夸张等修辞手法，生动形象地展现人物和事件，使得有些篇章很有文学意味，如以记言为主的《盘庚》《秦誓》《牧誓》等篇，以记事为主的《尧典》《顾命》《金滕》等篇。作者还把想象这一文学性的表现方式和历史事实融合成一体，来构建成可理解的历史故事。如被谭家健先生称为我国最早的微型历史小说的《金滕》篇，在叙述成王心理时，就采用了推理想象的文学手法。周公摄政引来了他将会对周王不利的中伤，文章围绕着周公献诗一事，对周公和成王的心理进行了推理和想象。
周公居东二年，则罪人斯得。于后，公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮公。《鸱鸮》一诗，即《诗经豳风鸱鸮》。鸱鸮，即猫头鹰，朱熹曰：鸱鸮，恶鸟。这是一首寓言诗，全诗讲述一只母鸟诉说自己的不幸遭遇：孩子被可恶的猫头鹰捉去，自己辛苦筑巢，劳累不堪，而家室仍处于风雨飘摇之中。周公希望通过这首诗歌来表达对周王室的忠诚。但是由于流言之故，成王对周公并不信任，另外对诗歌的寓意理解不透，这首诗歌便有了讥讽之意，从而更加大了成王和周公的隔阂。成王看到诗歌后的心理反应：王亦未敢诮公。不敢责备是一种对不满的克制态度，这种想法其实是成王心理深层次的意识活动，史官是无从知晓的，这种表达无疑是出于史官的推理想象。
当然，《尚书》在真人真事的基础上的虚构和想象，我们目前虽仅发现一例，但这种史学著作的文学性表现方式的运用，具有开创性的意义。《国语》《左传》《战国策》中不断出现的在真人真事基础上的想象和虚构，无疑是受到《金滕》篇的影响和启发。
《左传》恒公十五年，祭仲专权，郑厉公派祭仲的女婿雍纠杀死他。雍纠想在郊外宴请祭仲，然后杀死他。雍姬知道这件事后，在丈夫和父亲之间需要有个选择，就问其母：父与夫孰亲?其母曰：人尽夫也，父一而已，胡可比也?类似的谈话发生在僖公二十四年，介之推不肯请功受赏和其母商量逃隐的事情。雍姬和其母、介之推和其母的对话，都应该没有第三者在场。同样宣公二年，鉏麑自杀前的自言自语，麑退，叹而言曰：不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠;弃君之命，不信。有一于此，不如死也。更是无人知晓。雍姬以及介之推和其母亲的密勿之谈，鉏麑自杀前的心口相语，身边无有旁人在场，所说的内容，他人自然无从知晓，这应该是史官根据事件的发展、人物的性格等因素想象虚构出来的。正如钱钟书所说：左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。
《国语》也有类似的虚构。《晋语二》叙述了骊姬夜半而泣和献公的一段对话。骊姬对太子申生的别有用心，分析得头头是道，而且完全掌控了献公的想法。但是这段对话是否真正存在，受到后人的质疑。钱钟书《管锥篇》引用《孔丛子答问》陈涉的话：人之夫妇，夜处幽室之中，莫能知其私焉，虽黔首犹然，况国君乎?余是以知其不信，乃好事者为之词。正如陈涉所言，夫妻之间的夜间对话，旁人是无从知晓的。这是史官根据塑造人物性格的需要，而虚构的情节。
《战国策》也有情节上的虚构，如多处人物的心理活动描写，就是想象而来。如《秦策一》苏秦为推行连横亲秦的主张游说秦惠王，未奏效回到家乡后，面对妻不下紝，嫂不为炊，父母不与言的冷遇，苏秦发奋读书，引锥自刺其股，以至于血流至足。文章在这里写了苏秦的自言自语：安有说人主不能出其金玉锦绣，取卿相之尊者乎?按照此语的意思，应该属于不能公开的秘密。作者这样写来，只能是虚构和想象。再如《齐策一》邹忌修八尺有余，身体昳丽，其妻、妾、客都说他比城北美丽者徐公更美丽。当见到徐公后，邹忌发现自己确实不如徐公，晚上就寝后，写了一段邹忌的心理活动：吾妻之美我者，私我也;妾之美我者，畏我也;客之美我者，欲有求于我也。这明显是作者想象虚构出来的。
不过，《左传》《国语》的虚构部分，只限于局部的细节上，但故事的主体依然是实录，这就是傅修延所说的虚毛实骨。而《战国策》则主要是为了表现策士们游说的能力，而不是以记录历史为目的，所以其虚构想象的成分就不止于细节了。很多篇章存在着与历史不相符、有悖常理、年代乖忤、地理混乱的现象，缪文远的《战国策考辨》认为有97篇之多，这些都被标为拟托文。
如策士为了游说成功，有时虚言：《东周策》秦兴师临周而求九鼎，颜率叙述周代讨伐殷纣而得九鼎，鼎很重，凡一鼎而九万人挽之，九九八十一万人，士卒师徒器械被具所以备者称此。由于和历史其他记载不符，孔颖达认为：挽鼎人数，或为虚言。(《左传正义左传恒公二年》)有时在事件的选择及编排顺序上和历史有背，如钱穆在《先秦诸子系年考辨》中将《秦策五濮阳人吕不韦》与《史记 吕不韦传》比较后认为此文有误。有时附会，也就是假借某人之名而进行的虚构，如假借苏秦之名。在拟托文中，不仅苏秦和张仪的年代颠倒，而且其游说之辞有惊人的相似：都是先叙述地理位置优劣、军事之弱，再分析合纵的结果。而且《战国策》中许多策士的说辞，形成了一个固定的模式。如《秦策二》宜阳之役冯章谓秦王和齐助楚攻秦中策士冯章以汉中欺楚，和张仪以商骗楚，所用的是相同计谋，而受欺者皆楚怀王。如此种种，《战国策》中还有很多。
除此之外，《战国策》中还保留着大量的寓言故事，据陈浦清的《中国古代寓言史》统计，大概有54则，作者充分发挥想象：树木可以呼朋引伴，动物可以互相交谈。这些寓言的使用，目的是把深刻的道理说得生动形象，同时增添了作品的文学色彩。
先秦史学著作中这些记述无凭的内容，是史学家为了弥补材料的不足，经过推理和想象，虚构情节内容，从而使历史事件的发生过程更具完整性，而采取的一种文学性的表现手法。史官为了突出周公的忠诚，介之推、鉏麑之正直，骊姬的狡诈，苏秦的权变，才虚构出一段段精彩的内容，这些事件并非真实地发生过，但是这些虚构是在历史真人真事的基础上，有合理的发展脉络，所以不仅使得人物形象既生动又有真实感，而且使得历史事件更能完整地得以展现。所以这种虚构和想象也成为了叙写历史事件的必不可少的一部分，从而使历史著作的文学价值也得以淋漓尽致地表现出来了。
四、结语
