对文化人类学的看法精选(九篇)

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第1篇：对文化人类学的看法范文

【关键词】人类学转向/人种志方法/科学技术人类学/文化解释学/本土方法论

【正文】

社会学与人类学1是两个有着密切关系的独立学科， 在它们的发展史中，其理论与方法的互相渗透与借鉴，对这两个学科都产生了重大影响。就科学社会学的发展史来说，至70年代中期以来，与科学知识社会学的兴起相伴随，出现了“人类学转向”这种现象〔1〕， 在文献中也出现了科学技术人类学这个提法。

科学社会学的“人类学转向”（anthrohological turn），也可以称之为科学社会学的人类学研究角度（anthropological　perspective），我简称为对科学的人类学研究。

那么，这种人类学取向的研究究竟包含着什么意思？我认为，至少包含着两个方面的意义。第一个含义是把现代科学作为一种文化现象来研究。在这里，作为文化现象考察，并不是斯诺所提的独立于人文文化之外的、与人文文化相对立的科学文化，而是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。这样就把现代科学纳入了人类学的研究范围。第二个含义是，对科学的社会研究采取人类学的田野调查方法，选出某个科学家集本的场所，对科学家及其活动进行人种志〔2〕（ethnography）的研究，即对所观察到的现象作详细的记载、描述和分析的方法。如果说第一层意思是从宏观上把现代科学纳入人文文化范围，决定了研究的总倾向，那么，人种志的研究就属于微观的经验研究。在我看来，知识社会学的宏观定向相一致的研究和微观倾向发生学的研究[2] 正好与这两方面是相对应的。从这个角度说，整个科学知识社会学的兴起，都和“人类学转向”有直接关系。

（一）

人类学转向的含义之一：科学是诗文化系统之一

特拉维夫大学教授、科学史家耶胡达·埃尔卡纳在《关于知识人类学的尝试性纲领》一文中明确地提出要把科学作为一种文化系统来考察。他提出，在传统上，“科学很少被认为像艺术或宗教那样是属于人文文化整体的，因为它被看作是某种不相同的、独一无二的、互相背离的东西”，但他的“基本前提是，文化的不同维度：宗教、艺术、科学、意识形态、普通常识、音乐，是相互联系的，它们都是文化系统。”[3埃尔卡纳从人类学角度探讨这个问题，认为把科学作为一种文化系统来考察的观念，可以追溯到当代著名文化人类学家克利福特·格尔茨的观点。在他的论文《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔茨说：“我所采用的文化概念，……本质上是符号论的。和M·韦伯一样， 我们相信，人类是挂在由他自己织就了的意义之网上的动物。”我们必须把“文化看作那些网，因而对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[4]我注意到， 虽然格尔茨在他的论述中是把科学列入文化解释的范围中的，但是他采取了审慎的态度（后面还要讲这一点）。而埃尔卡纳同样是把科学作为文化解释的对象，并且根据他对格尔茨的“深描”方法的理解，对科学史中的“深描”作出了解释。

而这也正是科学知识社会学的主要论题。科学知识社会学的主要代表人物，马尔凯、巴恩斯、布鲁尔等人都在他们的主要代表著作中，把对科学的社会研究的重点放到科学知识上面，并把自然科学知识等同于其他知识和信念、看作是文化现象。关于这个问题，我已在拙著《科学社会学》一书的第十章作了比较详细的论述，在这里主要是把这种理论倾向与“人类学转向”联系起来。

爱丁堡学派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科学知识和社会学理论》一书中就指出，科学是一种信念，只是一种被接受了的信念，而不是正确的信念，他认为，科学是一种文化现象，“科学是亚文化的4集合’，作为一种亚文化现象，科学当然受到外部的整个大文化的影响。[5] 因提出“强纲领”主张而著名的布鲁尔也是把科学当作文化现象、人类学现象来对待的。他的“强纲领”的第一条就把科学知识与信念并列，并且认为可以归结为社会的原因。[6] 他在评述维特根斯坦的知识的社会理论时曾明确地说“数学是人类学现象”。[7]

马尔凯在他的著作《科学和知识社会学》中，以专门的篇幅论述了这个问题。该书第三章的标题就是“科学中的文化解释”，鲜明地表示出文化人类学的倾向，这也就是说，他要对科学作一种文化意义的解释、文化意义的分析。他的这种文化意义的解释和分析是怎样做出的呢？

首先，他分析了科学社会学中关于科学家行为的社会规范的争论，分析了默顿的规范和米特洛夫的反规范，认为，在科学中，科学家的社会行为规范是多种并存的，并不是所有的人在所有的场合都共同遵守某种特定的规范，并不存在一种体制化的机制来保证科学家们都一致遵从或信奉某组特定的规范。在科学中， 存在着许多不同的语言公式（verbal formulation），这就为科学共同体、 为科学家们提供了节目单（repertoire）或字典（vocabrary）， 科学家们可以灵活地使用它去分类不同社会背景中的不同职业行为。”因此，关于规范的讨论就走到了关于科学的文化资源的说明。”[8]这也就是说， 科学规范并不是像默顿所说的那样，并不是体制化的要求，而是“磋商”的结果，科学家们是从代表着不同文化资源的节目单及字典中去寻找自己的道德信奉原则的。

马尔凯的文化解释还在于对科学知识生产的动力学考察。他研究了若干实际案例，从中做出分析，他的结论是，对于科学实验结果的意义是什么的评判、对于科学论断的有效与无效，并不存在普遍的、一成不变的标准，在实验和解释的过程中，个人的特点、具体的环境都会产生作用，他说，“科学一致，因而科学知识，并不是仅由证明正确或拒斥来达到的。科学家们经常面对的是不确定性和模棱两可。思想和智力方面的信奉不是由于应用事先确立的正式标准来实现的，而常常和必定是制作而成的。对于研究纲领的拒绝或采纳，是一个更加实用的过程，在很大程度上，是受到科学家的相对具体的旨趣利益影响的。”[8] 马尔凯承认在知识形成过程中，是存在着认识因素的，科学的判断和解释是受认识和社会因素影响的。他认为，不仅社会规范是社会地变化着的，而且对于任何一个研究纲领来说，认识和技术规范也是可能有很不相同的解释的。”在社会意义的磋商和知识主张的评估之间并没有明确的界限。社会与技术的公式表述，在具体情况下，是由每个参加者所选定的，所说明的；这两种资源，在具体科学知识被认可的过程中，在非正式的相互作用和正式的证明程序中，是紧密地综合在一起的。”[8]

马尔凯关于科学的文化解释的结论是：“社会学家和哲学家已经会聚到这样一种观念，即把科学看作是一项解释性的事业，在这个过程中，物理世界的本性是社会地建构起来的。”又说：“更好的普遍的公式是，科学知识是由磋商过程确立起来的，也就是被那在社会互动过程中对文化资源的解释建立起来的。在这种磋商过程中，科学家们也运用认识和技术的资源；但最终结果还是依赖于可利用的其他社会资源。因此，通过科学磋商建立起来的社会结论并不是物理世界的确定性说明，而是在特定的文化和社会背景中的特定行动者群体看来是正确的科学主张罢了。”[8]

以上是对科学知识社会学所代表的“人类学转向”的第一个含义的简单说明。需要说明的是这个转向并不是没有历史根源的，也不是孤立的现象，它代表着旧的“知识社会学传统的复活”，它反映的是“社会和人文科学注意重点的变化和重新取向的过程”。[1] 深入的研究将会说明，这种转向与当代哲学的、社会学的以及文化的思潮有着多种复杂的联系，不过，这已不是这篇文章所要讨论的问题了。

（二）

人类学转向的含义之二：对科学作人种志研究

文化是人类学的研究领域。人类学对文化的研究，起源于对初民社会（primary society）的研究， 起源于欧洲和美国的学者对于“不开化的”、非欧洲文化的研究。与人类学的发展相联系，形成了一种主要研究方法，这就是人种志方法（ethnogranhicat method）。 人种志研究就是对一个特定的民族群体的社会和文化生活进行详细的描述和分析。这种研究首先要选定地点，即某个部落或民族的聚居地，作为田野调查（field work）的基地，进行参与观察，作详细的记载，最后形成描述性分析性人类学著作。许多文化人类学的名著都是人种志研究的成果。这种研究要求有较长的时间投入（一般在一年以上，离开以后有时还有通讯联系或回访）；这种研究要求研究人员学习当地的方言土语，尽可能地参与研究对象的日常生活，并保持一个观察者的客观独立的立场，除了参与观察以外，研究人员通常选定或培养某个当地人作为信息提供者（informants），等等。这种研究也常常运用比较的方法，对于所研究的文化与其他文化进行对照性的分析。

当代人类学的人种志研究已经不再仅仅局限于对于初民社会的研究（可研究的初民社会愈来愈少），已经发展到为对现代社会中某个社区、某些特殊人群的研究，例如，对城市中少数民族聚居地的研究，[9] 对于工厂、精神病院、科层制的研究，等等。[10]人种志研究的技术也有很大进展，如广泛利用电影、录音、录像等等手段。显然，这种方法是可以同样应用于研究科学活动所在地和科学家人群的。

这就是我们要讨论的科学社会学的“人类学转向”的第二个含义：对科学作人种志研究。具体说来，这就是科学知识社会学代表人物对科学进行的人种志研究。70年代中期以来，一些对科学知识持有建构主义观点的学者，以人类学家的身份进入实验室，他们以实验室为田野调查的基地，进行长期持续的参与观察，对于实验室的环境、仪器设备、科学家的日常活动和对话，对于科学家与实验室以外的联系，以至于科学论文的形成、发表，论文引证等等方面的情况，进行详细的记载，做出分析，写出研究报告或专著。这就是70年代末到80年代初出现的一批研究成果，它们有一个概括性名称，即“实验室研究”（Iaboratory S-ludies）。在这种成果中，除了我们已经知道的拉都尔对美国加州萨尔克实验室的研究、谢廷娜对伯克利大学中生物化学等相关实验室的研究和这两项研究的成果《实验室生活》和《知识的制造》以外，还有若干研究及其相应的成果。[2] 虽然这一批著者在他们的进一步分析中表现出差异和分歧，但他们的共同认识是“深入到科学家的日常生活中，得到经验材料，就可有益于对科学的理解”。[11]而谢廷娜则把这一批“实验室研究”看作是说明科学知识的建构主义纲领的，她说：“这个纲领是被若干个实验室研究所支持的。”[2]

拉都尔的《实验室生活》一书的工作基础是长达一年零十个月的田野调查，他进入实验室观察科学家的日常活动，进行相关研究，他的书内容确实展现了人种志研究所得的大量资料：有实验室场景的多幅照片，有科学家在不同场合的对话记录，有科学仪器状况的一览表，有某项化学物质合成的报告记载，有科学家个人事业经历的摘要，等等。拉都尔运用这些资料得出了认识论的结论：实验室是文学标记的系统，仪器所显示的现象是“技术现象”，科学实验室中的事实是“人工事实”，因而科学事实不是被发现的而是被制造出来的，科学的陈述是磋商的结果等等。其实，拉都尔在《实验室生活》的第2版后记中就说过， 他在进入实验室之前就已经形成了一种看法即科学认识是受社会因素制约的，他在参与观察中的工作只不过是搜集详尽的材料罢了。这就使得这部运用人种志研究的著作读起来与其他文化人类学的著作很不相同：其描述与分析结论似乎有某种不连贯；这些分析，与其说是文化人类学的，不如说是认识论的，与其说是社会学的不如说是哲学的。

《知识的制造》这部书的特点就更加明显了。这部以人种志研究为基础的专著，已经完全把调查来的资料编纳入作者的认识论结论的框架中了。“科学家作为实践的推理者：知识是在环境中建构起来的”；“科学家作为索引性推理者：科学研究的机会主义和情境性”；“科学家作为类比推理者，取向的基本原则和革新的隐喻推理批评”；“科学家作为社会环境中的推理者，从科学同体到跨越科学的领域；”“科学家作为文学的推理者，或者实验室推理的嬗变”；“科学家作为符号推理者，或‘我们以什么造成自然科学和社会科学的区别’”，这就是该书的章节标题所构成的框架。这样，在文化人类学著作中通常见到的对文化现象的完整而生动的描述性记载不存在了，资料“沦为”结论的例证。

在这里，我们不能详细讨论这些结论与哲学、社会学思想的具体联系，那是需要专门的研究的。我们在这里要说明的是，科学知识的微观建构学派是运用人种志研究方法寻找经验资料支持和论证科学知识的建构主义纲领的，因而就恰好代表了科学社会学的“人类学转向”。不过，我们又可以看到，这个学派的运用，与本来意义上的文化人类学人种志研究是不完全同一的，因为他们进入了认识的领域，而且是科学认识的领域。拉都尔也承认了这一点，他说，他“所使用的人种志方法，只是在最一般的意义上与人种志方法相一致。”[11]因此，我们一方面把科学知识社会学的微观建构学派的“实验室研究”看作是“人类学转向”标志；另一方面，从严格的人类学意义上考察，又只能把这些研究看作是特殊的、值得讨论的具体运用。

（三）

科学技术人类学：有待开发的领域

科学知识社会学所代表的“人类学转向”，只不过是科学技术研究的人类学取向或者科学技术人类学的一种类型。全面系统论述科学技术人类学，笔者尚力所不及，仅就目前的初步认识，说明以下要点：

（1）科学技术人类学，在严格意义上说， 应该是训练有素的人类学家，运用人类学的理论与方法，对于科学技术所作的研究。在人类学领域，早已存亡可以归纳入这个范畴的研究成果，这就是：考古人类学及人种志研究对于含有科技内容的“物质文化”的研究；人类学家所考查的非西方的知识系统，为民族数学（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物学（ethnobotany）；医学人类学所研究的与健康和疾病有关的非西方的知识系统〔3〕，等等。 因此，有的学者指示，“在这个意义下，人类学开始研究科学技术，要比跨学科领域STS研究科学技术早得多。”[13]当然， 人类学家在上述研究中所涉及的科学，是非西方文明中的传统科学，并不是现代科学技术。

（2）正因为人类学的研究传统是关注欧洲以外的文化，所以， 在欧洲文明中发展起来的现代科学技术就必然处在专业人类学家的研究视野之外。现在，对于现代科学技术的社会研究已经发展为大的跨学科的综合研究，人类学家进入这个领域的仍然为数不多，为1988 年美国的4S’学会召开会议，有来自各学科的学者529人，其中人类学家只有18人。[13]

但是在70年代中期以来毕竟出现了一批人类学取向的科学技术研究，其中就包括有前面提到的科学知识社会学的研究，那么，这些研究成果是由什么人完成的呢？”绝大部分科学人类学研究或者人种志研究是由社会学家、哲学家及其他并没有受过社会文化人类学的专门训练的人完成的。”[14]这样一些社会学家哲学家在采取了人类学研究角度、完成了具有人类学特点的著作以后，就获得了人类学家的称号，如拉都尔就是一例。这些不是人类学家（或者说准人类学家）所作的研究，被人类学家看来是存在着某种混乱的，有人指出，“实验室研究”作为人种志研究的一种版本，是与人类学家的研究不相同的。”[14]拉都尔也谈到他的人种志研究所引起的批评。[11]

（3）正因为如此，为了更好地发展这个领域， 关心科学技术研究的人类学家的建议是：必须弄清人种志方法的真谛，弄清这种方法的要害在于记和写（grapy）、在于描述， 在于通过写他们来说明人民和他们的文化；必须了解文化人类学发展史上的重要学者：以马林诺夫斯基为代表的整体主义的人种志学，以列维斯特劳斯为代表的比较主义方法，以格尔茨为代表的符号象征主义的文化解释学等等。[14]我以为对于当代有重大跨学科影响的文化人类学家格尔茨及其文化解释学尤应引起注意。[15]

（4 ）科学知识社会学所做的工作也许是接近于格尔茨的文化解释学的。如前所述，马尔凯按照他自己的方式对科学进行了文化解释，埃尔卡纳则以专门的章节论述了“深描”方法在科学史中的运用，讨论了科学知识增长、科学与其他文化因素，历史舞台上的科学等。但我们没能读到埃尔卡纳或是马尔凯都没有运用人种志的“深描”方法所作具体的研究。而“实验室研究”所作的经验描述的意义在于得出认识论的、哲学的结论，是完全不同的版本。这是因为他们给自己规定去研究的文化现象，是格尔茨都认为是棘手的问题：科学。格尔茨是有法律实践经验的学者，他从文化解释的角度说明了法律现象，但是当他把科学与其他文化现象并列时，却不止一次地说过：“尽管我们很偏爱科学，但它仍然不失为一种棘手的事务”，“但物理学和雕塑以及其他所有的知识体系，在很大程度上，仍然是人类学上难以理解的问题。”[16]

（5）科学技术人类学的研究，决不局限于对实验室的研究， 可以从实验室、研究所、研究中心扩展到学术会议上的扩展到法庭中的科学家，[10]这也就是说要“从实验室走向更为广阔的和多元的领域。”[13]有的社会学家选择了科学事业管理组织及其附属机构，[17] 有的学者进入了政府设立的海洋生物养殖经济研究组织[18]在这些研究中，注意的集点也不单纯是科学知识的生产过程，涉及到了这些机构中科学家的社会身份，涉及到实验室与顾客、科学知识与生产方法以及科学政策和经济组织的关系等问题。特别要揭示的是，同样进入实验室，其研究重点也不一定就是科学知识的生产，以特拉维克对美国及日本的线性加速器中心的研究，其重点就是实验室组织结构，领导风格及什么是“良好”的物理学工作条件的模式差别。[19]

（6）正是因为如此， 科学技术人类学的研究可以并不局限于人种志的田野调查，其研究方法也可以多样的；发展一种“跨学科的、批判的、文化的方法”，这也就可以包括历史的研究、比较的方法、文本阅读、……等方法；并且基于这种种方法的运用，“对于‘科学技术’意义的定义，不可避免地以理解专家到理解非专家。”[13]虽然我们对于上述这些方法也许还不能都了解和掌握，但多样性有重要的启示意义。

（7）总之，科学技术人类学的研究，极为扩散，各具特点， 我们只要看看《诸科学与诸文化》（《Sciences and Cultures》[1]）和《知识与社会第9卷，科学技术学人类学》[13] 这两部文集的论文题目就可以知道了。每个作者都按照自己对于人类学的理解，按照自己的目的和注意焦点，进行不同的人类学探讨。研究这些以及其他科学技术人类学的论著，要在纷云繁复的论述中弄清来龙去脉把握要害，我认为，有一项工作要做，这就是要注意作者所使用的主要关键概念，诸如“人工事实”、“技术现象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“结构的和形容的”（emve and etic），等等：它们就好像一片模糊背景中的亮点，了解除它们可以有助于深入的研究。

（8）在谈到实验室的人种志研究的时候， 不能不提到对实验室的民俗学研究，这就是社会学中民俗学方法论（ethnomethodology ）〔4〕代表人物加芬克尔及其学派的工作。麦克尔·林奇把这一批研究称之为“对科学工作的民俗学方法论研究（tthnomethodological　studiesof scientific work）， 指出这种研究要详细考察实验室中“自然地组织起来的日常活动”“讨论”有关实验室工作的暂时的秩序”[20]。他并且专门著书论述了民俗学方法论与科学的社会学研究的关系。[21]那么，这种研究与前述人种志研究有什么关系？在民俗学方法识者看来，人种志研究是与“民俗学方法论的文献是有密切关系”的，甚至认为那些作者都是“民俗学方法论的说明者”[20]；而人种志研究的学者则认为民俗学方法论是人种志研究的一种。[10]弄清这两种研究的区别与联系，决不是轻而易举的工作。我们要指出的是，从已有的人种志研究的著作来看，他们确实从民俗学方法论者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解这一点，对于认识知识社会学微观研究的特点也许是重要的。

（9）最后要说的是， 科学技术的人类学研究中的专业人类学家在增加，〔5〕但是非人类学背景研究人员仍然会占相当大的比重。 因为，专业人类学家即使转向现代社会生活的广大领域，能够专门研究现代科学技术的也毕竟是少数。这种情况，对于在人类学科并不充分发展的中国从事于科学的社会研究的学者来说，也许是一种机会：他们也许可以增添几分勇气，去涉足这个确实颇为陌生的文化人类学的研究领域。

注释：

〔1〕人类学是一个大的综合性学科，包括有体质人类学、 考古人类学、语言人类学、社会（或称文化）人类学等分支学科，本文所涉及的主要是社会（文化）人类学。

〔2〕ethnography　另一种译法是民族志，我这里采用的是《大英百科全书》的中文版的译法。

〔3〕1996年我到美国科罗拉多大学（特尔多）人类学系讲学时，就见到一位研究藏医的研究生，她已不止一次到西藏作田野调查。

〔4〕这个词在社会学中有多种译法，如：民俗学方法论， 人种方法论。

〔5〕从两本文集中的撰稿人可以看到这一点：1992 年出版的《知识与社会》第9卷9名作者中有4名是人类学家；而1982 年出版的《诸科学与论文化》9名作者中只有1名是人类学家。

【参考文献】

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[3]　Yehuda　Elkana:　 A　Programmatic　Auemtt　at　anAnthronologg of Knowtedge in "Sciences and Cultures"，P.6.

[4]　克利福德·格尔茨：《深描：向文化解释学理论》， 《国外社会学》1996年1—2期，P.40.

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[9]　Ethnography， Britanica Voi.4，pp.583—584.

[10]　R.S.Anderson:　The　Necessary　of　Field　Method　inFliedgm method　of　Scientific　Recearch，　 in　"Scienees　andCutlures，p.218，p.216.

[11]　Bruno Lalour: Laboralorg Life　Princeton UnicversityPress，1986，p.278.

[12]　Karin D.Knorr-Cetina: The Monutacture of Knowledge，Pergamon Press，1981.

[13]"Precoce"，　 in　"Knontedge　and　Society:　 theAnthropology of Science and Technology，　 Vol. 9， 1992， "　JALPress Inc.p.x.

[14]　David J.Hess: "Introduction:　 The　new　Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid，pp.1—17.

[15]　詹姆斯·匹科克：《芬三流派：韦伯、帕森斯、格尔茨》，《国外社会学》，1996年1—2期，pp.106—110.

[16]　格尔茨：《地方性知识》，《国外社会学》1996年1—2期，p.91，p.93.

[17]　Slacie E. Zabushy: "　Multiple　Conlexts，　 MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency， in　"Knowledgeand Society， Vol.9.".

[18]　M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks:　Content　and　Context　Revisited"，　 in"Kowlege and Society， Vol.8，1989 Sludies in　the　Sociologg　ofScience Past and Preseut， JAL Press INC.

[19]　Karin Knorr-Cetina: "　Laboratory　Sludies　and　TheConstruction Approach in the Stndy of Scince and Technologg，（日）《科学·技术·社会年版》1993、卷2p.138.

第2篇：对文化人类学的看法范文

比较音乐学的产生与研究对象

民族音乐学最初被称为比较音乐学。比较音乐学的名称是进入20世纪后首先在德国开始使用的，英文为“Comparative Musicology”，其实比较研究的方法用于非欧洲音乐研究最早在17世纪就开始了，但是这一学科的建立是以1885年阿德勒的《音乐学的范畴、方法和目的》和亚历山大约翰·艾利斯的《各民族的音阶》为标志的。其研究对象是欧洲以外的种族、民族的音乐文化，正如萨克斯所定义的异国文化的音乐。这一学科的建立和研究对象的确立是与当时的历史背景和研究者的立场有着密切关系的。首先，比较音乐学的产生和发展与欧洲殖民主义的兴起和扩张有密切的联系。以18世纪为开端，欧洲发达资本主义国家相继跨入亚洲、非洲和拉丁美洲，进入这些地区的西方人类学家、历史学家和文化学家首先向外部世界开启了这些非欧国家民族的传统文化之门。他们用西方学者的观点和方法试图了解、认识和把握这些国家和民族所具有的令他们新奇的特殊文化，想将这些相异于欧洲文化，不被欧洲人所知的文化公诸于众，加之古典进化论学派和马克思、恩克斯对于人类进化和原始社会经济的科学认识，至19世纪60—70年代，民族学作为一门科学在欧洲和美国产生并兴起，Enthnology一词1830年首先由法国人让·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族学、人类学学会先后在法、美、英、德和意大利建立起来。比较音乐学则是在民族音乐学进入80—90年代的一个新的发展阶段时应运而生的。这一时期的欧美出现了一支受过专业训练的民族学队伍，开展了世界范围的、有目的的民族学田野调查工作，异国的民间艺术引起了学者们的关注。与此同时，欧美的许多城市建立起了人类学和民族学的博物馆，收藏了许多非欧洲的乐器和有关的音乐文物与手稿，记录亚洲、非洲、美洲民族音乐的材料大量增加，使人们对于非欧洲地区音乐文化的注意力进一步增加，加之1877年爱迪生发明了留声机，对无文字非欧民族音乐的研究产生了无法估量的推动作用。在这些基础上，比较音乐学这门学科在民族学诸多研究的影响下，应强烈而广泛的社会和时代需求产生了。英国语言学家兼物理学家和数学家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等欧洲学者为比较音乐学的建立和发展作出了贡献。

由此可见，比较音乐学研究的异国音乐文化是相对于当时殖民者的主体文化而言的，也是相对于起初参与比较音乐学研究的这些欧洲学者自身的文化体系而言的。相对于其原本欧洲音乐文化知识体系的未知领域就成了比较音乐学研究的对象，在这种情况下，异国音乐文化=非欧洲音乐文化，即形成了欧洲文化特别是欧洲城市艺术音乐文化相对于非欧洲音乐文化的比较研究。实质上是一种以欧洲整体作为一个中心以欧洲大民族为立场而进行的研究。

随着学科的不断发展，整个人类文化研究的进步和不同种族的非欧洲国家的学者对比较音乐学研究的参与，比较音乐学的研究环境和立场出现了变化和拓展，其研究方向和对象也出现了扩大和性质的变化，最初的比较音乐学的名称被民族音乐学所代替。

比较音乐学到民族音乐学的确立

我们不得不承认，音乐的发展往往是在别的学科带动下进行的，在创作方面，西方城市艺术音乐的派别经常是步文学、美术之后尘，如古典派、浪漫派、印象派的产生，在学术研究方面，史学、比较学、民族学的发展都深深地影响和引导着其对应的音乐学的学科发展。比较音乐学的建立受到民族学研究的影响，并在民族学发展的影响下最终成为了民族音乐学。

进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。

同时，美国人类学家开始认为人类学的种种研究方法不但可以研究非母系文化，而且应该更多地用来探究其自身所属的文化，从而使美国人类学家开始以更多的精力研究美国的自身文化。与此同时，其中一部分人类学家开始带着这种思想积极地参与民族音乐的田野采录工作，而这在欧洲比较音乐学领域是不多见的。美国人类学家的参与虽由于本身音乐能力的限制，无法将其深入，只形成了一种思想趋向，但这种思想趋向却使比较音乐学的研究发生了很大变化。它使得美国的一些音乐家从音乐界转入人类学界，一些人类学家去研究音乐行为(并从技术上分析)，同时还带动了这一思想趋向在欧洲研究机构的出现。

这一切的结果是，二战以后几乎所有的比较音乐学者都开始把注意力转向现存的自然民族音乐的人类学研究方向。于是，比较音乐学的研究范围和立场发生了质的变化，从地理性民族和欧洲中心看世界的角度转向了文化相对论，即站在全世界民族音乐文化平等的立场全面考查研究各民族(包括本民族)的音乐文化。于是，比较音乐学在研究对象和立场发生巨大变化和没有进行更多比较的情况下引退，取而代之的是民族音乐学这一名称。

另外，值得注意的是，20世纪前叶，中国、日本和东欧学者对比较音乐学研究的参与，对于这一学科的转型也起到了比较大的作用。他们在美国开始重视研究自身民族文化之前就开始了对其本民族音乐文化的研究。实事求是地说，最初美国学者对本土音乐文化的研究还不如这些国家学者来得纯正，毕竟美国的学者也大都是英、德等欧洲国家的移民或后裔，他们的文化体系和观点和欧洲同出一辙，而他们对于本土文化的研究起初是热衷于北美大陆印第安民族音乐的探根溯源，从某种角度上说，属于一种异民族音乐文化的研究，但其提出的对本土文化的研究观点及其后来的发展，对突破欧洲中心论是极为重要的。而在这之前，的确有不少学者真正作了对本土音乐文化的研究。在东方比较音乐学研究中，中国的王光祈早在1926年就著有《东西乐制之研究》，其后又有1929年的《东方民族之音乐》和1934年的《中国音乐史》，日本的田边尚雄于1936年创立了东洋音乐学会，1948年著《东方的乐器及其历史》；匈牙利作曲家、音乐家巴托克和音乐学家柯达依分别于1906年和1905年开始对匈牙利的民歌进行收集研究，并分别出版了《匈牙利民歌》和《论匈牙利民间音乐》。虽然他们仍是用比较音乐学的观点和方法对本土音乐文化进行研究，力图从东、西方音乐的比较中得到某些结论，尚属比较音乐学的范畴，但是他们参与研究的这一行为本身，和他们自身的非欧洲特质和立场已经使比较音乐学的研究发生了立场上的变化，虽然和美国学者的指导思想不同，却起到了异曲同工的作用，打破了比较音乐学研究的异国文化的框框，促使了民族音乐学的建立。二战后，荷兰人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology这个术语代替Comparative Musicology，首先被美国人所接受并固定下来。1959年，孔斯特的《民族音乐学》问世，这一学科正式成立。

民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考

自从比较音乐学因研究对象的变化而更名为民族音乐学以来，学术界就如何划界才属民族音乐学领域进行了不少讨论，有趣的是，这种讨论尚未终结而社会的发展却使民族音乐学的研究对象不断在拓展，民俗音乐和伴随着产业化社会而迅猛发展的大众音乐已无可争议地成为了民族音乐学研究的对象。所以，如何来划定民族音乐学研究的领域更加成为一个值得人们思考的问题。

首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：

这门学科的研究对象包括从所谓未开化的人一直到文化民族的一切种族、民族的音乐，研究所有类别的非西洋艺术音乐。民族音乐还把外来音乐的传入现象，即不同性质的音乐要素相结合而产生的影响这类社会学方面的问题也作为自己的研究对象，西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内。[1]

梅里亚姆在他的《民族音乐学的研究》中认为，“民族音乐学的目的和着眼点与其他学科的目的和着眼点并没有什么明显不同”，“它的特殊之处就是使用的特殊的方法，尤其在认为有必要使人类学与音乐学这两类资料相结合这一点上”，并强调“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”，提出“对文化中的音乐的研究”[2]。有人便据此认为民族音乐学就是研究所有的音乐文化，可以替代音乐学成为一个没有边缘的音乐学科。笔者认为这是不正确的。梅里亚姆在谈到民族音乐学者的工作的第一个阶段时阐明：“资料的收集，一般意味着对欧洲美国以外的地区进行实地调查。”[2]这句话应代表着他对民族音乐学研究对象或者说是着眼点的看法。

涅特尔在《什么叫民族音乐学》中对民族音乐学的研究对象进行了分类，他认为这门学科“主要探讨三类音乐，第一类有关无文字社会的音乐(music of nonliterate)，第二类亚洲及非洲北部文化中的种种音乐，即中国、日本、爪哇、巴厘岛、西南亚、印度、伊朗以及阿拉伯语系诸国家(和地区)的音乐文化，第三类是民俗音乐(folk music)可定义为，在上述亚洲高级文化和西方文明中，以口述方式来传承的音乐。”[3]

美国学者胡德在他的《民族音乐学导论》中则就美国的具体情况对民族音乐学的研究对象作了较为具体的阐述，他不仅提到了对美国以外的异国文化的研究、美国本土土著音乐的研究、民俗音乐的研究，还涉猎了新兴的电子音乐的研究——著名的甲克虫乐队[4]，但同样回避了欧洲城市艺术音乐。

以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：“比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为“民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：“民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以'音'作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是“民族音乐学”是不是就是研究“民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为“这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调“用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。

近来，很多学者又认为没有音乐不是民族的，所以民族音乐学要与音乐学整合，研究所有的音乐和音乐有关系的东西。有人则提出民族音乐学只特殊在其研究方法上，用文化的、人类学的方法研究所有的音乐就是民族音乐学，并且应该更名为音乐文化人类学。同时，人们在对研究对象进行争议的过程中，也不断提出新的研究立场和方法，如70年代开始的文化视野看待音乐研究、重视人文性，90年代开始的全球视野，都对这一学科的范畴和定义作了相应的讨论。

综上所述，我们首先可以认定民族音乐学作为一门学科无论在世界上，还是中国都是已经确立并真实存在的。而作为一门完善学科一定有其确定的、与其他学科不同的研究目的、研究对象和研究方法。其中方法和对象是相辅相成的，特殊的研究对象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其适应的研究对象，它们同时决定着一个学科的特殊性、独立性，如同哲学、美学、历史学、人类学各有其独特的研究方法和与之相应的研究领域。民族音乐学是一门民族学和音乐学相结合的学科，也正如梅里亚姆所强调的“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”[10]。所以，要用文化的视角、人类学的方法来研究民族音乐学，用文化视野、全球视野进行民族音乐学的研究，民族音乐学有其特殊的研究方法，这些认识都是正确的，也正是由于民族音乐学有这样的特殊的方法，才定义了它的研究领域和对象，即适合用这些方法去研究的对象和领域。所以，民族音乐学研究对象不是无限宽泛的，而是可以而且是有必要划定的。

无论民族音乐学的学者们怎样争论，最终都要落实到民族音乐学家们究竟研究了些什么。我们看到在中国和日本等非欧国家，很多学者致力于本民族音乐的研究，也有很多学者涉猎到自己本土以外的音乐文化的研究，如日本的拓植元一先生对西亚音乐的研究、中国的杜亚雄先生对匈牙利音乐的研究、王耀华先生对日本琉球音乐的研究、罗艺峰先生对东南亚音乐的研究、陈自明先生对南亚音乐文化的研究等等。由此来看，用国别、洲别甚至民族之别来划定民族音乐学研究的对象并不可取，仅研究本国的传统音乐更是不可能囊括民族音乐学的研究领域。

既然学者们早已开始用一种全球化的视野进行着全球性的民族音乐文化的研究，那么我们就应该把所有民族的音乐文化平等的摆在我们面前进行研究概括。笔者很认同山口修先生对于民族音乐的定义，即：民族音乐是主要以“音”作为表现媒介体的象征性行为的产物之一种。也就是说民族音乐学研究的对象应该是以音为特征存在的文化。这里有两个要点，一是“音”，无论要研究它是什么样，还是为什么是这个样，无论它是一样乐器还是一个仪式，无论是强调文化背景、群体还是个体，都要首先有音乐这个最基本的定位，一切都是与之有关进行衍展的。二是存在，无论你要追根溯源还是要展望未来，无论用历时性方法还是共时性方法，都要有一种音乐文化活生生的在你面前，然后将它呈现出来，再进行挖掘。当然也有用历时性的方法从前往后进行梳理，但在今天找到与之有关的对应的音乐现象是必不可少的。其实，这一总结是和这一学科的方法密不可分的。人类学的田野调查的方法可以说是这一学科必不可少的、并使之独立于其他音乐学学科的方法，田野工作是每一个民族音乐工作者的必由之路，没有一个民族音乐学学者可以在图书馆里完成他的课题。那么，可以并适合进行田野工作的音乐文化，即以音为特征的存在的文化就成了民族音乐学的研究对象。 明确了这一点有利于更好地运用民族音乐学的研究方法，有针对性的进行民族音乐学的研究。这一点尤其值得亚洲、非洲等非欧民族的民族音乐学学者注意。因为，这些国家的民族音乐学研究属于引进学科，与西方接轨时不免要遇到视角立场的变化和不同文化背景的冲击，如，西方把对非本土音乐的研究都归为民族音乐学类，而在非西方国家则不能这样做，中国的欧洲音乐史研究学者肯定不同意将自己的研究对象划归民族音乐学研究范畴，而且也不适合这样做。还有，这些国家有着悠久的音乐历史，但是大多记谱法不发达，成为表现于文字的哑音乐史，而这些哑音乐史由于多文字少曲谱，使其包含的领域与西方的音乐史很不相同——不是音乐家、作品的历史，对于它的研究与西方的方法、成果也有所不同，因此在涉及到这个领域时，这些国家的民族音乐学工作者们不应一味照搬西方民族音乐学学者对西方音乐史的研究理念。由于西方记谱法的普及运用较早、较成熟，大部分艺术音乐史上的作品都可以还原为音，并且很多至今流传，符合民族音乐学研究的对象条件，只要从民族学的新角度，运用民族学的新方法进行再研究，就可以得到不同于以前历史学研究的结果，如对贝多芬的民族音乐学研究。但很难想象中国民族音乐学者对万宝常、李延年的研究会达到如此效果。民族音乐学家眼里西方的音乐文化无非是有乐谱记录的音乐文化和无乐谱记录的音乐文化——被归为口传心授的民俗文化，大都适合民族音乐学的研究方法，因此那些认为民族音乐学就是研究一切音乐文化的论调也不足为奇。但是很多象中国一样具有丰富的哑音乐文化的国家的学者，要对这一论调有清醒的认识，在对本国音乐文化进行研究时应更好地认识民族音乐学研究对象的特殊性，这是非常重要的。

【参考文献】

[1]孔斯特著.袁静芳，俞人豪译.罗传开校.民族音乐学[荷][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，121.

[2]A.P梅里亚姆著.俞人豪译.金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，206.

[3]B.涅特尔，龙君辑译.俞人豪译.金文达校.什么叫民族音乐学[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，178.

[4]胡德，金士铭译.景zhān@②校.民族音乐学导论[A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，226.

[5]岸边成雄著.郎樱译.比较音乐学的业绩与方法[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985，265.

[6]山口修著.江明译.罗开传校.民族音乐与民族音乐学[日][A].民族音乐学译文集[C].北京：中国文联出版公司，1985(6)：226.

[7]王耀华主编.王耀华，杜亚雄编著.中国传统音乐概论[M].福州：福建教育出版社，1999.

[8]杜亚雄.民族音乐学的学科定位[J].交响，2000(3)：11.

[9]黄翔鹏.关于民族音乐型态学研究的初步设想[A].中国音乐年鉴[M].济南：山东教育出版社，1993.231.

[10]A.P梅里亚姆著.俞人豪译，金文达校.民族音乐学的研究[A].民族音乐学译文集[ M].北京：中国文联出版公司，1985.206.

字库未存字注释：

第3篇：对文化人类学的看法范文

严格意义上的地理区域概念是西方文化人类学家较早提出并逐渐在历史学、地理学、文化人类学等学科普遍使用的。19世纪末，德国著名民族学家巴斯蒂安在他的《地理区域说》[1]中明确提出“地理区域”的基本概念，他认为，每个民族文化都有一个分布的地理区域，并受地理环境的影响。20世纪的美国人类学派不少学者更加注意文化要素的分布和传播问题。被誉为现代人类学之父、现代人类学的建造者和设计者的本文由收集整理博厄斯在整理民族学资料，进行陈列品分类时提出了“文化区域”的概念[2]。以后，魏斯勒在他的《美洲印第安人》一书中，把美洲大陆印第安人文化设定为15个文化区域，并绘制了一系列文化现象的分布地图。魏斯勒把南美洲的印第安人分为两大“文化区”，即原始狩猎文化区和农业文化区。克罗伯在《北美土著民的文化区域和自然区域》一书中，将北美土著民的文化区域分为6个大区和21个小区。他认为从中心向周围的文化影响是逐渐减弱的，在空间上没有明确的界限。他非常重视自然植被区域，而且欲从植被变迁的类比中去理解文化变迁的过程。由魏斯勒和克罗伯等创立的文化区域研究，是美国人类学派所获得最有效的文化地域研究方法之一。继20世纪30年代中国学术界对吴越文化的研究，30年代末到40年代对巴蜀文化的研究之后，随着田野考古工作的全面展开与区系类型理论的建立及文化人类学、历史地理学等学科体系的益趋完备，在文化旅游资源开发热潮的推动下，区域文化的研究蓬勃发展，并日渐呈现出空前繁荣的发展态势，“古代区域文化研究可以说已经达到了开始成熟的阶段”[3]。在此特定的学术背景下，对区域文化的相关理论进行更为深入和理性的思考，不仅有助于推进区域文化研究的进一步深化，而且有益于对区域文化研究未来发展趋势的科学把握。本文以区域文化的时空概念为探讨重点，并对目前区域文化研究中存在的问题，略陈管见，以期求教于学界同仁与方家。

一、文化区域的时间性与区域文化的时间维度

文化既是一种社会现象，同时又是一种历史现象。它是人们长期创造形成的产物，是社会历史的积淀物。考古学家对考古学上的夏文化如此定义：夏文化是指夏代在其王朝统辖地域内夏族（或以夏族为主体的人群）创造的物质文化和精神文化遗存。考古学家将夏文化限定在一定时间、地域和族属范围内，其既不包括夏代其他各族的遗存，也不是指夏族从始至终的文化。按照先秦时期的历史发展进程，历经汤武革命，商文化覆盖并取代夏文化，周文化覆盖并取代商文化，不仅实现了夏商、商周之际的两次王朝更替，同时通过借用、涵化等途径，不断加速着原有旧的文化因素的消亡和变迁，形成新的文化区。夏商周文化区域不断被解构与重构的史实充分说明，人类历史上并不存在永恒凝固的文化区域和区域文化。秦汉时期是我国历史上疆域空前辽阔的第一个大一统时期，班固《汉书·地理志》卷末以《史记-货殖列传》为基础，分述了以秦、魏、周、韩、郑、陈、赵、燕、齐、鲁、宋、卫、楚、吴、粤（越）等古国划分的全国一些主要区域的世系、沿革、疆域、城邑、风俗、物产等，肇中国古代区域文化研究之端绪。目前，国内不少高等院校和科研机构充分利用区位优势，强化学术研究特色，陆续成立了巴蜀文化、吴文化、齐鲁文化、楚文化、赵文化、越文化等文化的研究中心、研究所乃至研究院，推出了不少有重要学术价值的研究成果，对于区域文化研究的深化与繁荣，起到了积极的推动作用。

然而，值得注意的是，有的学者对于以上区域文化的时间概念，并不明确，自然在认识上更难统一。有专家指出，“以方国辖区命名的齐鲁文化、燕赵文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等，是相对于从夏商周至秦汉这一历史时期的方国文化的空间分布”，“但秦汉以后中国的地域文化实际上是在不断地发生变化，统一中央帝国的建立并导致行政区划的不断变化，大规模移民引起各地居民成分的改变和经济、政治、文化重心的转移，加之中国古代文化内涵与特质本身也在不断地演变发展，因而以先秦的方国文化来表述以后两千多年的中国地域文化，确实也有很大的局限性。”[4]由此可见，目前的学术界对区域文化的时间性要素，尚未引起足够的重视，故难免在认识上存在一定的误区。

二、文化区域的空间性与区域文化的解构及重构

不同的历史时期，由于战争及自然灾害等因素引发的人群流动，往往不断在旧文化因素的基础上催生出具有不同特质和内涵的新的文化，从而形成新的文化区域。区域文化在不断解构与重构过程中，区域空间不断随之发生变化。诸如秦王朝完成天下一统，“不立尺土之封，分天下为郡县”b]，在此背景下，旧的文化区随着新的行政区的划分被重构。从中国古代的历史实际看，历代统治者在划分行政区域的空间范围时，往往要综合考虑自然的、人文的因素，只有这样才有利于政治上的统治和管理。与此同时，“在行政权力充分支配社会生活的古代中国，行政区域的建置对文化区的形成或强化也起着十分重要的作用”№j。显然，随着秦灭六国，以方国辖区命名的文化区诸如前文所举齐鲁文化、燕赵文化、荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化，由于人群流动和文化融合，到秦汉以后逐渐被新的地域文化所取代。与此同时，具有更为鲜明地域特征的区域文化，诸如河洛文化、关陇文化、湖湘文化、岭南文化等则分别以新的区域空间和文化特质，培育出中华文化的一支支绚丽多姿的奇葩。不同区域文化之间相互吸收融合，共同奠定了博大精深的华夏文化的根基。

和传统的区域文化研究不同，近年来学术界更加关注到文化区

域解构与重构现象，研究特色更为鲜明。如客家文化是中华民族传统文化的整体组成部分之一，其植根于河洛文化，肇因于大规模的移民南迁，客家人在语言、信仰、民俗、民居建筑等诸文化要素上形成了比较完整的、有特色的文化体系。一些客家文化研究中心以客家文化作为研究对象，取得了一批丰厚的成果。徽州地区自唐宋以后逐渐形成了以宗族制为基础的独特的社会结构，并形成和积淀了独特的区域文化，一些徽学研究中心则充分发挥多学科优势，以徽州典籍文献与文书、徽州社会经济史、徽文化资源开发利用为研究方向，推出了一大批有重要学术价值的研究成果。由此可见，区域文化的研究领域正在不断拓展，学术研究不断深化。

三、区域文化研究未来趋势的几点看法

目前的区域文化研究正呈现出蓬勃发展的态势。随着研究的不断深入，笔者就目前区域文化研究的发展趋势略陈管见。

（一）自觉借鉴多学科的理论与方法，拓宽深化区域文化研究的新领域

文化是一个内涵丰富、外延宽广的多维概念，因而成为多学科探究、阐发、争鸣的对象。2005年10月，由四川师范大学巴蜀文化研究中心主办、四川省社会科学院《中华文化论坛》编辑部协办的“巴蜀文化研究新趋势国际研讨会”上，与会专家即围绕巴蜀文化研究中的历史学、考古学、民族学与人类学等方面的新发现、新问题、新成果和发展趋势等方面的问题进行了热烈的讨论，在巴蜀文明特征、国家与文明起源、城市、青铜器、文字、民族、宗教、文化交流等方面取得了令人振奋的新成果。2010年9月由广东省政协、河南省政协和中国河洛文化研究会主办的第九届河洛文化学术研讨会上，议题涉及文学、历史学、考古学、语言学、艺术学、文化人类学、地理学、政治学、社会学、人口学、天文学、宗教学等学科领域，与会专家从不同视角、不同的维度，探讨河洛文化与岭南文化的承传与互动、升华与发展，以进一步挖掘、彰显河洛文化和岭南文化的时代价值。多学科的交叉、渗透是目前学术研究的普遍趋势。同样，区域文化研究领域的拓宽与深化，有赖于加强多科际之间的整合，自觉借鉴多学科的理论与方法。

（二）进一步加强文化传播与跨区域文化研究

任何一种区域文化从来都不是独立存在和发展的。以传播的理论来解释文化，自英国人类学家泰勒的《原始文化》一书1871年发表以来，便为人类学家所应用。以后，传播学派的先驱德国人类学家拉策尔根据历史和地理的事实材料，用实证的方法开创了文化传播的研究。他认为，研究文化的地理分布对于研究各族历史有特殊价值，各族间的联系，包括诸如战争、贸易、通婚、迁徙等，都能导致各种文化现象的转移。当代人类学家普遍认为，拉策尔的观点在一定程度上可以看做是研究文化关系史的一种方法。2010年6月，中国先秦史学会、重庆中国三峡博物馆、西南大学历史文化学院、四川师范大学巴蜀文化研究中心、重庆巴文化研究会主办的“2010长江·三峡古文化学术研讨会暨中国先秦史学会第九届年会”上，不少学者分别就三峡古文化与周邻地区古文化之间的密切联系作了深入细致的探讨，有的学者指出：“三峡地区与中原地区早在史前时期，就发生着一些联系。夏商周时期这种联系不断加强。春秋战国时期，三峡地区先后受到楚、秦两地的直接影响，也间接受中原文化的影响。秦汉时期国家统一，三峡地区文化被以中原地区为代表的秦汉文化迅速同化，成为中国传统文化的一个组成部分。”[7]有的学者指出：“新石器时代早期的峡江地区，存在着城背溪文化、楠木园文化早期遗存、藕塘遗存和玉溪文化四类遗存，这些文化相互之间发生了非常密切的互动和交流。”[8]由此可见，不少学者更加关注文化传播与跨区域文化的研究，这也昭示着未来区域文化研究的若干重要学术趋势。

（三）处理好整体与区域之间的关系，科学审视区域文化在中国传统文化中的地位和作用

第4篇：对文化人类学的看法范文

译者主体认知的跨学科视角研究，必须首先考虑到译者作为一个社会人的总体性。无论是作为个体还是群体存在的译者，其身份(包括社会身份、职业身份和个体身份)根本上是在社会中生成的，在很大程度上必须借助社会学、心理学、社会心理学的研究成果。为此，本文首先从认知途径下的体验哲学角度分析了译者主体的社会体验性，然后，在此基础上依据现代主体性哲学中的价值主体和认知主体关系，论证了主体中“实践”与“认知”、“价值”的关系，旨在说明译者主体的认知研究，必须充分关注包含了社会性的译者总体性。因为译者的“价值”和“实践”都依赖于一定的社会历史在场，服务并取决于特定的社会空间。此外，就学科框架而言，翻译研究本体同样包含了更广阔的社会学或社会心理学范畴。这些都决定了走向认知中的译者无法回避其社会性。

1．体验哲学下译者语言认知的社会性上个世纪80年代以来逐步发展的体验哲学认为，客观世界是人们体验和认知的基础，认知是人们对客观世界感知与体验的过程，是人与外部世界、人与人之间互动和协调的产物，是人对外在现实和自身经验的理性看法。人的认知包含了推理、概括、演绎、监控、理解、记忆等一系列心智活动［3］。体验哲学与传统认识论哲学的区别，就在它强调客观实际对认识的优先地位，认为主体的认识活动必须依据客观规律，从现实中来，回到现实中去，把握其本质，在此基础上坚持身体体验的核心作用。在体验哲学那里，人的主观作用和想象力十分重要。当然，体验哲学的体验不是天马行空的纯个性化身体演绎，而主要依赖于个体基于社会现实或潜在经历，在特定空间关系和力量运动的感知中形成。换句话说，体验基础上的认知形成是个体在不同的身体体验基础上与社会环境互动形成的。我们周围存在的客观现实只有一个，但不同主体对现实的身体体验是不同的，存在一定的距离，由此形成了差异化的心理认知和范畴隐喻系统。体验哲学基础上衍生出的认知语言学，其核心观点就是承认语言的体验性。王寅认为，语言符号必然遵循“现实－认知－语言”的发展进程。语言是人与社会现实之间的统一和辩证关系。体验具有社会性，语言也具有社会性;体验有人文性，语言也具有人文性。语言体验性的应有之义就是“语言人文性，强调了以人为本的主体认识作用，认知语言学就是要研究语言背后的人文特点和人文精神，分析语言表达背后的认知机制，透析出人们认知世界的基本方法”［4］。语言的形成与发展总是在真实的社会环境中实现的，脱离了社会，语言就不复存在了。这是因为“语言能力不是一个独立的系统，是人类一般认知能力的一部分。人类对于世界的经验，以及在此基础上形成的认知系统是语言形成的根本理据之所在，人类的体验感知和一般认知能力对于语言的形成起着决定的作用”［5］。不管是结构主义语言学、后结构主义的系统功能语言学还是今天的认知语言学，都无法绕开语言的社会性单独进行。体验哲学观照下的认知语言学，对译者主体研究具有较好的解释力。根据道格拉斯•鲁滨逊的翻译身体学观点，译者的身体体验中存在着普遍性体验即翻译的观念身体学(Theideosomaticsoftran-saltion)和个体性体验级翻译的个体身体学(Theid-iosomaticsoftranslation)。前者是指译者在与他人共有的、普遍的社会文化环境中所形成的、固有的、被内化了的个人感受，属于社会心理学范畴。后者是指译者的个人感受，不同的审美表现倾向和语言使用倾向等，同译者的知识积累、个人修养密切相关［6］，属于普通心理学范畴。译者在翻译过程中的决策实际上是两种认知心理对话协商的结果。(1)从共时的观点来看，同一时代同一原作之所以有不同的译本，呈现出丰富多元的表现形式和别样的文化风采，是因为译者个体具有千差万别的个体体验和审美倾向。(2)从历时的观点来看，译者为社会成员共有的那部分观念体验的确在很大程度上影响了某一时期译作的整体风貌，透露出鲜明的时代特色，成为该时代的文化符号。正因为如此，同样的原作在不同时代允许产生适应不同读者需求的译作，使重译或复译成为可能。基于体验哲学上的译者主体研究，本身就包含了认知的社会性、人文性或文化性。文化范式下从宏观社会文化角度引发了对译者普遍性的关注。在认知范式下译者主体研究不仅不应受到排斥或弱化，相反更应将社会文化和心理学结合起来，从社会学、社会心理学的维度出发，以宏观社会文化和主体的群体性为基点，探究译者群体与社会文化客体，译者群体与其他群体间的交互作用及其在个体心理上的投射，进而系统解释译者的翻译行为。实际上，国内已经有学者尝试从社会学、人类文化学的角度对译者认知进行研究。如陈吉荣从人类学角度讨论了典籍翻译的策略研究［7］，唐文生也注意到了翻译认知研究中的社会性因素［8］，刘宓庆在《文化翻译论纲》一书中系统论述了文化心理的范畴，文化心理与语义生成和文本组织形态间的相互关系［9］;王宏印认为文学翻译批判必须考虑到不同层面的文化含义，因为文化是国家、民族和社会的结合，是历史传统的民族的社会生活方式的总和［10］。尽管上述研究本身聚焦于文学研究的框架内，但无疑为后来人从文化人类学或社会心理学等更广阔的维度去研究译者认知心理开启了一扇新的窗口。

2．总体性哲学下译者主体的社会性自翻译文化转向以来，传统研究中的隐形译者逐渐现身，成为翻译过程中不可或缺的历史主场。译者主体研究从“发现主体”走向了“主体性的黄昏”，迎来了主体间性的出场。然而，无论是主体性还是主体间性哲学下的译者研究，都存在天然的严重不足:忽视了对翻译主体或主体性受动层面的探讨，无视主体与主体间的相互制约关系，仅强调个体译者的差异性，忽略了译者群体的存在和作用，且多采用单一的共时研究［11］。传统哲学对主体及“主体性”的理解，往往从认识论出发，主体的存在是相对于客体而言，由此构成“主体－客体”关系。与之相对应的，肇始于笛卡尔“我思故我在”的主体性，总是从自我意识中的“我”出发，体现对一切存在的认知与理解。这一以认识论为中心的主体性哲学体系，强调了人作为主体的“认知主体”属性，却自觉不自觉地掩盖了主体在社会实践中的价值实现，遮蔽了主体范畴中“价值主体”这一属性。现代主体性哲学重新发现了这一点，认为主体是认知主体与价值主体的结合，在认知主体与价值主体的关系上，前者隶属于后者，后者拥有对前者无条件的优先权。之所以说价值主体优先于认知主体，是因为“知识最终必须服从于道德价值，知识的繁荣最终服务于道德实践的福祉，一切关系都是实践的，只有在实践的应用中知识才是完整的，有意义的”［12］。对主体性哲学的反思，突破了传统哲学下主体规定的一切存在，确认了“主体并不如它所设定的那样是一个独立、自因、透明的实体:它并非本源性建构者，相反，它由某种更深层的力量所建构;它并非知识的根据，相反，它是知识活动的产物;它并非人与社会的规范性源泉，相反，它是社会规范规训的结果”［13］。也就是说，任何主体的认知都根源于一定社会生活及衍生于其中的伦理道德、意识形态和文化观念，而且本质上也是为之服务的。对此，俞吾金先生说道，“就认识主体而言，他在认识任何对象之前，已有认识前结构和先入之见的参与。这种认识的前结构和先入之见正是意识形态通过教化的方式植入认识主体的。认识主体受教化的过程也就是社会化的过程，他与社会的认同乃是通过意识形态的媒介实现的。在这个意义上，我们可以把人称之为‘意识形态中之存在者’，把认识者称之为‘在意识形态中之认识者’”［14］。主体的认知、实践与价值三重特性与现当代哲学主体批判的三种形式即主体性及其理性的心理学批判，对制度化同一性逻辑理性及其主体的哲学、心理学和社会学批判，对自明理性及其意义构成的主体的语言哲学批判彼此照应。同时，它也和马克思哲学中关于人的本质属性(人的自由自觉的活动)、社会本质(一切社会关系的总和)和单个人的本质(自我独特性)［15］相重合。这就是说，主体的人是自然性和社会性的统一，是实践主体，认知主体和价值主体的统一，是总体性的主体。整体先于部分，部分存在于整体之中。从共时的角度看，在某一特定时刻，无论政治、经济、思想、法律等局部都必须同整体联系起来，让整体赋予局部以意义;从历时的角度说，无论过去、现在还是将来，每一历史片断都必须同历史整体联系起来，让整体赋予片断以意义。人这个主体不是一种纯粹观念的现实产品，而是在特定社会形态中生成的具有某种价值理性的价值主体，体现出全面的“存在意义”。译者主体研究，单一的文化途径和认知途径，揭示的都只是译者主体或主体性的某一方面。完整的译者认知研究，应建立在主体总体性哲学的基础上，建构起完整群体主体和个体主体，结合社会学、社会心理学或文化人类学及语言学加以研究。只有这样，才能把译者片面的“语言认知者”身份还原为完整的以语言为介质的“社会活动者”身份。

3．本体论哲学中翻译及译者的社会性翻译文化研究把翻译置身于宏大的社会历史语境中加以描述，认为翻译不是在假想的真空中发生的，而是译者在真实存在的社会环境中与各种主体和客体互动的结果。较之以往的译者研究来看，文化途径下的译者更为真实客观，更具有立体的人物性格。然而，随着译界对文化范式的批判性反思，学界就翻译本体研究和翻译研究本体展开了一场争论。批判者总结说，该范式脱离了语言学这一翻译研究本体，认为“文化转向的研究取向走错了方向，其切入点为文化，重点放在文化及文化制约翻译的因素……引发了翻译研究多元性、混乱性和弥散性，淡化了翻译学建构的本体论范畴，没有找到和明确确立普遍的翻译原理”。有人甚至作出结论，文化范式“从外部因素切入所作的关于翻译本体的一切见解和结论几乎都是偏颇的、错误的”“其消极面远大于积极面———其不全面、不客观的研究导致了偏颇乃至错误的结论，对翻译理论和实践都有很大的误导作用”［17］。与此同时，肯定者则认为文化反对派之所以作出这样的结论，是混淆了翻译研究本体与翻译本体研究。谢天振明确指出，翻译研究本体与翻译本体研究所囊括的范畴是不同的。如果说翻译本体研究回答了“翻译是什么”这一翻译学上的本体论问题，承认翻译是语言文字的转换过程，那么翻译研究本体就旨在探究“翻译是如何运作的”这一认识论问题。翻译研究本体决定了翻译学不可能是一门单纯的语言学科，而是一门综合性的、边缘性的独立学科。针对文化范式批判反思上引发的“语言学回归”转向，国外学者霍恩比持否定态度。她指出，这种回归是一种重复和倒退，导致重复和倒退的原因有两个:(1)这些学者局限于自己传统的语言学学术框架中;(2)这些重谈语言学的学者们仍然将翻译学科的本体看作是语言的转换。翻译研究的文化转向是翻译学者对文化研究的一种有益的输出，跨学科领域(神经心理学、心理学、社会学等)在翻译学科中令人瞩目，翻译学科的内部建设，应拓宽学术视野。此外，英国学者贝克(MonaBaker)也表达了相同观念，认为所谓的范式转向不过是“兴趣点的变化，新的研究视角，对研究者作用的新认识……都可以从语言学、社会学、哲学等的新发展中找到渊源”，“翻译研究的发展动态同人文科学中其他学科的发展动态是互相联系的”。实际上，无论是翻译的语言学转向、文化转向抑或是认知转向，都只是研究的不同视角，都在一定程度上丰富和完善了研究的深度与广度。各种转向间的关系，不是对立的、非此即彼的，也不是相互取代、独树一帜的，而是继承延展、相互补充的，这正是翻译学科的动态性体现。目前翻译学的认知转向，无需重回语言学的老路，而是要继承文化研究成果，把原本拓展的文化疆界同认知语言学结合起来，借助社会语言学、社会心理学、跨文化交流学等研究成果，来研究翻译过程的方方面面。具有明显社会性的翻译主体———译者研究尤其如此。译者主体认知研究的社会学途径，早在1972年Holmes提出描述翻译学时就已初露端倪。1977年，美国文学研究者韦勒克和沃伦也认为，一部遗作的成功、生存和再度流传的变化情况，或有关一个译者的声望和声誉的变化情况，主要是一种社会现象。文化转向后，国外译界相继发表出版了翻译社会学的相关论文和著作，标志着翻译研究的“社会学转向”。伍尔夫(MichaelWolf)在《构建翻译社会学》中划分了翻译社会学的三个层次:行动者的社会学、翻译过程的社会学以及文化产品的社会学［22］。在国内译界，也有不少学者注意到社会学和社会心理学在翻译中的应用。胡牧认为翻译社会学有三个方面的内容:(1)从翻译史中反思翻译的社会作用;(2)从翻译批判中更好地剖析翻译主体、翻译过程与翻译成品的社会性;(3)从翻译的目的、行为、结果中依据可行的社会理论，剖析译本的生产、传播、消费。其中，第二个方面主要涉及了翻译过程中的译者主体或主体间性研究，包含了译者主体认知的社会性。上述关于语言学翻译本体研究和翻译研究本体跨学科的论战以及新近出现的社会学研究视角，都证明了一个关键性问题，那就是语言学研究。无论是结构主义语言学、后结构主义语言学还是其它语言学，都只是翻译学跨学科中的一部分，不能过分倚重认知语言学，更不能取代、摒弃甚至颠覆已有的文化研究成果，而应在此基础上开启更深入、更广泛的社会文化认知之旅。

二、结语

第5篇：对文化人类学的看法范文

[关键词]象征人类学；意义；象征

[作者简介]冼奕，中南民族大学民族学与社会学学院2006级民族学研究生，武汉430074

[中图分类号]C912.4

[文献标识码]A

[文章编号]1672―2728(2008)02―0132―07

象征人类学是当今人类学研究领域前沿的理论流派之一。它对目前中国学界影响很大。但是这个流派所奉行的“意义”与“象征”两个核心概念很抽象，加上相关的著作读起来比较艰涩，容易使初学的人感到困难重重，难以把握，因此，有必要作一个比较通俗且系统的介绍，以便我们在今后的学习和研究中能够把握象征人类学流派。

一、象征人类学的理论背景

20世纪60年代，笔者认为可以把这个时间看成是人类学界具有划时代意义的转折点。原因在于1960年以后的30年间，世界格局发生了剧烈变动，殖民地纷纷独立，获得自己的。在西方国家内部，经济危机、种族纠纷、都市秩序的恶化等的出现，给人们的生活带来了许多不利影响。纷乱的变动，促使人类学者重新思考学科的人文价值、研究取向和思想方法，使得人类学学科内部的各个分支领域思想异常活跃，新观念、新方法、新学派层出不穷，如象征人类学、解释人类学、文化生态学、结构、政治经济学、实践理论和反思人类学等，形成了一个“百花齐放”的理论多元时代。但是，在这繁荣景象的背后，人类学者对各理论之间“划定派别的界限”却莫衷一是，感觉学派阵营逐渐淡化，难以再像从前那样进行断代式的学派分析了。正如人类学家奥特纳在《60年代以来的人类学理论》一文中所说：“虽然过去人类学从来也没有以单一的范式统一过，但是至少当时有一些大的理论可供学者相互攻击。现在，即使是这样的讨论，学者们也对之淡漠了。我们不再互相谩骂。我们不再以派别来划定我们之间的界限，或者说即使我们能够划定派别的界限，也不知如何为自己定位。”造成这种“不知如何为自己定位”的理论多元化的局面，究其原因正是结构主义后人类学者失去对大范式的信任的表现。笔者曾经试图把象征人类学与解释人类学、符号人类学截然分开，想在它们之间划上一道清晰的界限，但最终归于徒劳，其原因就在于它们的对立淡化了，相互之间是一种“你中有我，我中有你”的状态，只是彼此仍有些差异，但很难再把它们划分清楚。

20世纪60～70年代的10年间，列维一施特劳斯的结构人类学席卷欧美人类学界。结构人类学依靠抽象推理，把人文现象全部归结为深层文化语法结构，对人类学田野工作中见到的丰富现象无计可施。这个学派很快就面对一个来自人类学内部的挑战。一批以“后结构主义”为理论追求的学者，在列维一施特劳斯出版他的大作不久，就提出了一大批有关人类学研究原旨的问题：我们的学术使命是推理，还是参与社会中的文化感知?人文现象的基本特质是丰富的表象，还是深层的无意识结构?人类学者从事的职业是具体的田野工作，还是书斋式的思辨?

这一系列问题的提出，促使人类学者对自身的实践与职业进行了反思，在某些极端的情况下造成了认识论虚无主义的流行，诱使一批学者落人空谈，忘却了“后结构问题”的原意。所幸的是，自结构人类学提出之后，另一批不十分愿意提倡“主义”的人类学者，就已开始另一番实验。漂离欧洲大陆之外的英美人类学家，潜心于人类符号体系与仪式行为的研究，通过对人类心灵及社会格局的深入探究，为人文类型的知识宝库提供了一个全新的视野。现在，人类学者公认这些新一代大师代表了人类学的“象征论”时代。埃德蒙特・罗纳德・利奇、维克多・特纳、玛丽・道格拉斯与克利福德・格尔兹等，便被认为是象征人类学主要代表人物。

二、象征人类学的理论源流

文化人类学对于象征的研究最早可以追溯到19世纪中叶，当时的一些人类学先驱就对象征问题作过分析。在之后的一百多年的时间里，又有一批学者陆陆续续地受到许多理论流派的影响，直到20世纪60年代才逐渐形成了以象征为研究对象的象征人类学理论。因此，象征人类学的源流较多，具体来说有：

1.理论源流一：赫尔兹的《右手的优越》

20世纪初，法国人类学家赫尔兹(RobertHertz。1882～1915)开创了象征人类学的研究，这主要反映在其代表作《右手的优越》一书中。该书被认为是第一本系统地研究象征问题的人类学著作。赫尔兹的贡献主要有两点：

一是系统地研究了人的左右手所象征的社会含义。赫尔兹发现在人类世界里，不论东方还是西方，自古以来就存在的一种习俗：人们赋予右手更多的工作，相应地以右手为主而进行活动的人均被视为正常；反之，左手常处于辅助的地位，而以左手为主进行活动的人常被鄙视或打人另类。这一事实虽然遍布全世界，但却未被前人所重视。他从解剖学和遗传学上进行考察，认为，解剖学没有提供人类天生擅长使用右手的证据。从人脑与人的双手关系来看，解剖学至多只能指出，人的双手具有同样的发展潜力。同样在遗传学上，也很难找到使用右手或左手与父母的相关例子。一般来说，那些极少数使用左手的人，其祖先几代多是使用右手。因此，他认为，人类喜欢用右手的倾向是身体外部的因素起着主要的作用。更具体讲，就是社会的价值观、社会的集体观念或集体意识决定的。

二是提出了富有启发意义的解释。例如，原始人将整个宇宙分成二元对立的两部分，社会与宇宙都分为两个侧面，一方面是神圣的、尊贵的、重要的，另一方面是世俗的、普通的；一方面是强有力的与生机勃勃的男性一侧，另一方面是弱小的与被动的女性一侧；与此相对应的就是右的一侧与左的一侧。又如，新西兰的毛利人就将宇宙分为男性部分与女性部分，男性部分包括东方、男性气概、父系血统、创造力等；女性部分则是由西方、恶、死等要素构成。在他们看来，男为圣、女为俗；男女所从事的工作与活动也有严格的划分，绝对不允许混淆。虽然这些解释未必都是正确的，但是，却推动了后人的进一步探索。

2.理论源流二：怀特的新进化论

20世纪40年代，莱斯利・怀特对象征文化进行了深入的探索，他认为整个世界由三个领域组成，即无生命的物理领域、有机物现象构成的生物领域和由符号使用构成的文化领域。文化就是人们为了生存下去而适应自然界的一种机制，而没有符号和象征就不会有文化的产生。文化的主要特征是符号，使用符号则是人与其他动物的根本区别。

3.理论源流三：涂尔干的集体表象

法国社会学年刊派的涂尔干有对社会和象征

的密切关系的论述。在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干早已论述了观念、象征与宗教仪式表现的社会情景和生活经历，认为宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征。他还在《社会分工论》中提出了“集体表象”的概念，用以描述社会生活中观念与社会的联系，探索个人如何在集体表象中感受自己的集体认同和责任。涂尔干认为，由于象征和集体表象迫使人们服从与人的本能格格不入的行为和思想规则，因此没有象征和集体表象，社会情感便不可能存在，社会团结也难以维系。

4.理论源流四：弗洛伊德的《梦的解析》

象征人类学也十分注重从象征的个人介入、播化、类比、隐喻、联想等概念中汲取养分。从一定意义上讲，弗洛伊德的启发颇大。他在《梦的解析》一书中提出“联想”、“浓缩”、“易位”、“图现”等术语，认为梦的构成因素主要是意象和象征，意象和象征是梦的“组织焦点”或“节点”。象征人类学研究的出发点，类似于梦的“组织焦点”和“节点”的分析，只不过它更强调“组织焦点”和“节点”的社会性。例如，特纳运用结构、反结构、结构三段法辨别仪式情景中的主要象征因素，其分析既有涂尔干的社会结构理论的影子，也与弗洛伊德的释梦如出一辙。又如，格尔兹通过巴厘岛表达男子称雄梦想的斗鸡习俗的研究，表现巴厘社会的地位观，也表现了个人行为驱动力的特点，综合了涂尔干和弗洛伊德的影响。

5.理论源流五：列维一施特劳斯的结构人类学

列维一施特劳斯对象征和文化的独立性的看法，还有埃文思一普里查德(EP)的晚年著作，以及利奇的《缅甸高地的政治制度》(1954年)对列维一施特劳斯结构人类学的宣扬和他自己对象征体系的分析，均被后来的后辈吸收，以象征人类学的新形式出现。所不同的是，这些后辈们把文化看成由人定义和操作的符号体系，而不是像结构功能论那样看成带有本体性的制度结构。道格拉斯和特纳就借重涂尔干原始分类的圣俗对立逻辑和列维一施特劳斯的两元对立思想，将其发展成强调分类、仪式和象征的社会整合作用的象征人类学。道格拉斯解释了分类逻辑对人们行为的重要意义(人无序不立)。特纳提出象征符号不仅是意义载体，而且直接参与或促成社会行动。这一派里的美国人类学家施耐德则提出了象征的结构组织和核心符号等问题，因而更接近列维一施特劳斯的深层结构。但他们都比列维一施特劳斯更强调社会行动者对象征符号的操作，即将象征符号作为社会整合的意识形态工具。而格尔兹虽然属于象征人类学阵营，但他的思想却更多地受到韦伯的理解社会学、赫斯科维茨的文化相对论和怀特的文化符号论的影响。格尔兹针对列维―施特劳斯而主张文化的作用和传承机制都不在内心而在外界的象征符号和风范。

可见，象征人类学是一个包容若干不同倾向的大理论框架，它从结构主义中脱胎，但给人类学带来了新的元素。

三、象征人类学的基本理论与方法

象征人类学在本质上讲就是把文化当成象征符号体系加以探讨的人类学。严格地讲，象征人类学这个名词代指的不是分支学科，而是人类学中的某种研究取向和理论流派。象征人类学家们认为文化不是封闭在人们头脑里的东西，而是体现在具体的公共符号上的体系。所谓“公共符号”指物、事项、关系、活动、仪式、时间等，是处在同一共同体的人赖以表达世界观、价值观和社会性的交流媒体。人类学界对于“公共符号”如何表述人的存在提出了不同看法。

象征人类学家关注文化的意义，主张人类学的任务在于透视和理解被研究者的观念与象征形态。借用格尔兹的话说，对他们而言，象征是意义的“浓缩形式”，或多种意义的联想。象征渗入社会生活的各层面，用简单的“功能解释”无法揭开它的奥秘。因而，象征人类学所关心的，并非是象征在社会中的实际功用，而是超出“社会结构”的独立的体系，是不同象征之间及象征与其所表示的意义之间的联系本身。象征人类学研究的目的，在于揭示象征如何结合成体系，揭示象征如何影响社会行为者的世界观、精神与感知。

到底什么是象征呢?国外学者尼达姆举例说：“这是蔷薇花”这种表述看来是确认一个千真万确的事实，然而若从其象征意义来加以解释，就不纯粹是事实了。当我们看到一朵蔷薇花时，当然可以从植物学出发去定义。但是，假定这朵蔷薇花是用于象征意义的，那么，“这是蔷薇花”这种纯然事实性的表述就是毫无意义的。因为送给爱人的蔷薇表示火热的爱情；置于棺木上的蔷薇花表示沉痛的哀思；徽章上的蔷薇具有特定意义；广告中的蔷薇则另有象征。因此，“这是蔷薇花”这种表述在很多情况下与简单事实的确认截然相反。于是，一种表述所表达的意义是不是有扩展的可能性，其来龙去脉与含意是什么，以及怀疑的产生(即新的意义的发现)等，这些都是与象征人类学密切相关的问题。因此，象征是人类表达社会情感、人生观、价值观和世界观的一种重要的符号方式。

象征人类学的核心概念是“意义”与“象征”。“意义”与“象征”两个概念的关系是：无论什么物体、行为、事件、语言，成为某种意义之媒介物的即是象征。但是，象征只有在不同文化场合才能成立而不能在同一文化场合，因此，意义并不内在于象征，象征与意义的结合，并非原本事实。这是一个基本原则。例如，郭沫若在《炉中煤》一诗中，用“炉中煤”象征“眷恋祖国的情绪”，并不是眷恋祖国的情绪这一意义作为内在的必然一定要与炉中燃烧着的煤的形象之上。

在象征人类学的代表人物中，观点不一致是常见的。例如，格尔兹与特纳之间存在长期的争论，前者认为，象征体系本身是文化，而文化即为社会现实与集体表象的综合；后者则认为，人类学者仍然有必要区分象征与象征的社会功能，从象征的“反结构”中探索社会凝聚力生成的原理。试图将英国社会人类学进行新综合的道格拉斯则独辟蹊径，以日常生活的仪式为象征，探讨社会分类如何通过道德格局的确立来增强自身的力量。

作为“后结构人类学”之一种，象征人类学克服了结构人类学的“人类象征结构一元论”的局限性。象征研究最早由结构主义者列维―施特劳斯开始的，他把文化看作象征体系，但他注重的是具有泛人类普遍性的认知范畴，而象征人类学注重的是象征的文化多样性与社会意义。在进行象征分析时，结构主义者采用客位研究法探讨“无意识模式”，而“后结构”的象征人类学者强调采用主位方法，从被研究者的角度解释象征，是一种对“有意识模式”的研究。象征人类学者认为，象征并不具有全人类的一致性，不同的民族文化有着不同的象征符号体系，这些象征体系是不同的民族或群体对其所处的世界的不同理解。例如梅、兰、竹、菊在中国文化中，具有象征“君子”高洁品格的意义，而在其他文化中并无此意义。因此，人类学者想要了解一种文化，必须先把自己放在该文化的基点上，理

解象征之间的关系以及象征在被研究者的举止和思考中的地位。也就是说，象征的意义在于它们是个人经验与社会事实的中介，人们通过象征对外部世界及其变化进行自我调适。

因此，我们可以对象征的特点作一个简明的概括：第一，象征具有两极性。象征必须具备用于象征的事物和象征所表达的意义这两极。用于象征的事物往往具有自然性特点，与属于感情方面的人类体验有关，象征所表达的意义往往是社会组织的原则、社会固有的道德规范和价值观念，以及某些其他思想观念。第二，象征具有多义性。多义性指的是每一个象征都是以最简明的形式来代表许多事情。第三，象征具有综合性。综合性指的是对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。象征人类学者的研究任务说得简单一点，就是去揭示这种象征表达的意义，揭示这种表达意义的多义性，以及昭示这些多义性所具有的统合性。

四、主要代表人物的简介与思想

1.利奇

对象征人类学作出重要贡献的人类学家首先是英国的埃德蒙特・罗纳德・利奇(1910～1989)。他早年在剑桥大学学习医学。1933年大学毕业后到一家贸易公司中国分公司任职，但不久辞职回国，成为马林诺夫斯基的学生。1939年起开始研究缅甸的克钦人，然后参军(驻缅甸)。1946年担任伦敦大学讲师，次年获得博士学位。1953年起获得剑桥大学社会人类学教授，1971～1975年任英国皇家人类学研究所所长，1975年被授予爵士爵位。主要著作有1954年的《缅甸高原的政治体制》、1961年的《普艾里亚：一个锡兰村庄》、1970年的《列维―斯特劳斯》以及1975年的《文化与交流》。利奇的象征人类学思想主要集中在他对神话、巫术、宗教、仪式等方面的研究。

第一，利奇区分了符号与象征的关系。他认为，符号表达了一种内在的关系，它与它所表达的事物属于同一个文化背景，是一种转喻关系。例如用皇冠代表王权；而象征则代表了属于不同文化背景下的事物。例如在《圣经》中，蛇在伊甸园里是邪恶的象征，但蛇的动物学语境与邪恶则没有任何关系，所以，这仅仅是一种隐喻关系。

第二，利奇认为，在社会结构分析方法论中，象征被看成社会种类的反映。例如，宗教仪式就表示了“社会结构”。利奇同意斯特劳斯关于人类思维结构本质上是二元对立的观点，认为那些不能够被明确划分为二元对立的某一极事物就成了禁忌。禁忌来源于焦虑，而焦虑则是因为不能够把某一事物明确地划分到某一类别，于是就把他们列为禁忌。例如，图腾既属于自然物种，又属于人类社会的范畴，是人类的祖先，所以，图腾也就成了禁忌。

第三，仪式在利奇的人类学思想中也占有重要的地位。仪式是用来表示在结构系统当中作为一个社会人的个体的地位，在这个系统当中发现自己是一个时间意义上的存在物。这就是说，仪式并不是像先前的人类学家所说的那样是用来描述出现神圣场所的社会行动，而是用来彰显一个人的社会地位的象征系统。利奇反对马林诺夫斯基的观点。马林诺夫斯基认为，凡是社会行动的背后都有其行动的目的，这种目的就是用来满足人们的基本需求。而利奇认为，这种与需求相配的社会行动在日常生活中并不多见。克钦人种稻子当然有为了解决“饥饿”需求利用简单的农具从事劳动，然而，克钦人的劳动还有其他含义：克钦人是按照他们传统的劳动程序来从事生产劳动的，在这样的劳动习俗过程中，有许多在我们外人看起来是无足轻重的装饰品，是没有什么功能的习俗，它也许只是一种点缀。但恰恰是这种不必要的点缀才使得克钦人的劳动成为一种真正的克钦人的劳动，而不仅仅是出于功能目的的劳动。所以，习俗对于生活在这个习俗当中的个人来说，这些习俗事实就成了他在这个社会中的人际交往的整体体系的一部分，成为一种象征活动和一种表征。

第四，神话是对仪式的补充，神话包含仪式，仪式同时也包含神话。利奇认为，神话是一种以词语的方式“说出了”一种陈述，而这与仪式行动所作的陈述有着相同的内容。文化也是如此，这三者本质上是一致的。例如，结婚文化，克钦女子在结婚时要带头巾、留短发、不戴帽子，而英国的女子则穿婚纱、戴戒指。这中间的文化形式虽然不同，但是其象征意义是一样的，那就是：女子都存在着社会地位的改变，头巾(戒指)成了女子社会地位的一种陈述。

2.特纳

如果说利奇是从结构主义到象征主义的转折人物的话，那么特纳的仪式研究则把象征主义推向了一个新的境界。维克多・特纳(Victor Turner)被认为是戏剧论象征主义者，他是苏格兰人，是曼彻斯特学派成员之一，1964年加入美国籍。特纳受涂尔干社会学的影响，侧重从仪式的象征解释中去把握社会秩序的再生产。代表作为《仪式过程：结构与非结构》(1969)，另外还有《一个非洲社会的分裂与延续：恩丹布农村生活的研究》(1957)、《从仪式到剧场：人类游戏的严肃性》(1957)等。利奇重视从结构论角度研究象征的理论，而特纳的重点是把象征作为动员、驱使人们采取行动的原动力加以研究。特纳所关注的不仅是逻辑构图，还包括动态象征性。因为，他通过对治疗礼仪中的礼仪象征研究，深刻认识到象征所具有的作用。

第一，特纳对利奇等人的社会结构观持有异议。作为格拉克曼的传人，他很擅长曼彻斯特学派的冲突与意识研究。他认为，社会一方面是由有秩序的社会关系及规范范围内的结构领域构成，另一方面是由超越公共纽带和地位、身份差异的反结构(或反社区状态)构成的。社会结构充满着冲突和分裂，而社会结构之所以始终是完整的，仪式在其中起着社会平衡和稳定的作用。由此，他展开了大量的政治仪式研究，力图从仪式的象征森林中获得对政治结构的理解。这一研究在《一个非洲社会的分裂与延续》中就开始了。

第二，关于象征，特纳认为，是自然的代表具有类似性质的或思想上或实际上有关联的事物，但必须将符号与象征加以区分，符号是一种已知事物的类似代表，象征相对而言是一种对未知事物的表达。人类学家的任务就是要揭示这些未知事物的含义。特纳将象征的性质分为两极：一极是“生物学现象”的象征代表物，它与一般的人类情感体验有关；另一极是与“道德规范的价值”有关。这两极象征又都具有多义性与统合性。所谓多义性(又称浓缩性)指的是每个象征都以最简明的形式来代表许多事情；而统合性指的是象征对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。一般来讲，越主要的象征越具有多义性与统合性。因此，象征就是人的生存的基本需要和人共同的道德价值观的结合，是人愿望的表达。另外，这两极并不单纯地属于静态认识的范畴，它们也会发生变化，产生逆转，“生物性指示对象”可能会变得高尚，规范性价值也可能会带有感彩。

第三，对于行为的象征性及社会功效，特纳在《仪式过程》中给予了全面的阐释。此前，范・盖

纳普在其名著《通过仪式》一书中已经精辟地分析了仪式的三重模式：分离、过渡和融合。从一个群体过渡到另一个群体，从一种状态过渡到另外一种状态，仪式就是确认这样的过渡和转变。特纳有了更多的发展，这就是仪式和象征的结合。他认为，过渡仪式与社会结构之间存在一种功能关系，它们是“社会的戏剧”，是人类学家观察社会的“剧场”。而象征，就是把身体的、道德的、政治经济的力量变为现实的手段，这种象征在体现人生转折的临界状态中，或者在社会遇到历史危机时，都可以特别明显地发现。可见，象征的存在是有其时间限制的，是可以随社会的变化而改变其意义的，或者在社会变化之后，一些被忘记的象征，又被赋予了完全不同于过去的意义。这是因为，象征在治疗的礼仪中可以发挥力量，同时也可以在危机的时代使社会团结抗敌，产生一种一体感。

第四，特纳虽然主要研究表达未知的象征，但并未忽视对表达已知事物的符号的研究。他并不强调符号作为意义载体和世界观载体的角色，而是将它们看成社会过程的因子。这些因子在一定环境下以各种可能的方式任意组合，导致社会转型。

3.道格拉斯

另一位重要的象征人类学的代表人物是出生于意大利的女文化人类学玛丽・道格拉斯(MaryDoudas，1921～)。她曾经在伦敦一个修道院读小学和中学，后进入牛津大学学习，1943年获得经济学学士学位。战后返回牛津大学，她跟随埃文斯一普里查德学习社会人类学，同时前往比利时所属的刚果殖民地的莱利人那里做田野调查，1951年获得博士学位。1951～1977年在牛津、伦敦大学教学，1977～1988移居美国到西北大学、普林斯顿大学教书，1988年返回英国定居至今。主要著作有：1963年的《卡塞的莱利人》、1966年的《洁净与危险》、1970年的《自然的象征》、1982年《风险与文化》、1986年的《制度如何思考》以及1996年的《思维类型》等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人类社会的象征现象上。关于“洁净与肮脏”的研究，是她最重要的象征人类学思想。

第一，通过对旧约圣经的解读，她认为，凡禁忌物都带有两义性因而无法明确归类的东西。在旧约《利未记》中，耶和华对摩西以及亚伦说：“你们晓谕以色列人：在地上一切走兽中可吃的，乃是以下这些东西，凡碲分两翼反刍的走兽你们都可以吃；但是，骆驼不可以吃，因为它反刍但不分碲，猪因为碲分两瓣却不反刍，也不可以吃。这些走兽的肉，你们不可吃，死了你们也不可摸，它们都不干净。水中可吃的，乃是这些：凡在水里、海里、河里，有鳍有鳞的都可以吃，无鳍无鳞的都不干净。凡有并用四足爬行的动物，你们也都不要碰。”对于这段话，道格拉斯结合旧约《创世纪》的观点，认为，如果把整个宇宙分为三个层次――大地、海洋以及天空，那么，利未记则采用了这种分类，并分别给每一领域以适当的动物生活，任何一种动物如果不能被归为陆地、海洋或天空中的一种，不管它是介于两类之间的动物，还是缺少任何一类明确特征的动物，只要它被这个领域所排斥，它就是不正常的动物，是肮脏的动物，是对神圣的亵渎，因而是不可食用的动物。这样就可以成为一种禁忌物。

第二，不仅动物的分类是这样，人类各种事物乃至社会秩序的分类也是可以从肮脏与洁净这个角度来分析的。在她看来，东西的肮脏与洁净实际上取决于人类的分类系统，也就是人类对于某物的“处置”，也就是某物在该体系中的“位置”。例如，衣服上的菜叶、地毯上的纸屑、餐桌上的鞋子就被认为是脏的，会产生本能的讨厌。看起来似乎这些东西就是脏的，其实不然，因为这些东西如果分别放在盘子里、桶子里以及地上就不是脏的了，而且会很舒服。所以，洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置。这就产生了社会秩序。

第三，肮脏与洁净就是一种象征体系。在社会秩序体系中，肮脏的都是未被这个社会秩序所包容的事物或现象，相对应的，哪里没有肮脏哪里就有秩序。同时错误的以及不道德的东西也是肮脏的。

第四，仪式与现代性的关系不十分密切。一般学者认为，仪式以及仪式所承载的象征是空洞的形式主义，现代人将更加理性，而原始人或生活在部落中的非西方人则更盲从、更轻信、更宗教，因而也就更注重仪式化。可是道格拉斯认为，这两者没有必然的关系，重视仪式的不一定就是原始民族或部落，反之，注重理性的民族也不一定就是现代性民族。例如，南非的俾格米人，根本不具备所谓的“现代性”，也同样没有什么仪式活动，他们同样“世俗”得很。反过来，新教改革以后，现代人(尤其是基督教徒)不再强调外在的仪式而注重内在的体验，这就意味着信徒们现在的信仰在很大程度上脱离了日常行为，这也不等于说现代人的宗教意识淡薄。

4.格尔兹

格尔兹是象征人类学研究行列的一员，也可以说是这个行列中最为显赫的大师级人物，他把象征人类学推向了顶峰。格尔兹于1926年8月23日出生于美国加利福尼亚州旧金山市的一个土木建筑工程师的中产阶层家庭。他3岁时因父母离婚，而被收养并一直生活在加利福尼亚州北部的一个乡间的养父母家中。二战后，就学于俄亥俄州的安帝奥克学院学习文学与哲学，1950年毕业并获得了该校的哲学学士。此后几年，他一直受到著名人类学家克拉克洪经验主义思想的影响，并于1956年进人哈佛大学社会学关系学系学习。在此期间，他邂逅了社会学家帕森斯，受其影响，对克拉克洪的文化思想进行了批判。在研究生三年级时，他成为马萨诸塞工科大学国际研究中心的助手，并且于1952～1954年期间参加印度尼西亚研究课题组，初次对爪哇进行了考察，形成了浓厚民族志色彩的《爪哇宗教》一书，并以此书获得了人类学博士称号。该书初步显示了他对人类宗教生活与符号体验的兴趣。而1970年以后《文化的解释》(1973)和《地方性知识》(1983)两卷论文集的出版，充分地反映了格尔兹成熟的象征人类学的思想和风格，更是经历了三年的社会经济问题研究之后重新转至对于符号和文化的关注的“回归”。

格尔兹主张，人类学者所从事的工作，不在于运用“科学”的概念去套用“文化”的整体观，也不在于像结构主义者那样，从形形的文化中“总结”全人类共通的认知语法，而在于通过了解“土著观点”，解释象征体系对人的理念和社会生活的界说，理解“地方性知识”形成的独特世界观、人观、社会观念背景。他把这种象征人类学称为“文化的解释”。在格尔兹之后发展起来的象征理论，深受文化多样性与独特性概念的影响，但力图以“后结构主义”为标签，一反结构主义对“语法”的重视，反对“系统”的论点，主张从个别概念出发，探知文化的逻辑。

格尔兹把文化界定为一个表达价值观念的符号体系。他认为，文化就是社会行动者利用象征符号为自己制造的意义和组织的逻辑。象征符号规

定人们如何理解和看待世界。符号的灵魂是它代表的意义。这个意义只为行动中的人所知，而行动中的人又随时随地赋予旧符号以新意义，所以人类学家对文化符号只能尽力理解并作深度解释和描绘。人类学家的工作实质就是倾听研究对象的解释，再用自己的作品(民族志)向读者解释这种解释。这也是格尔兹后来对象征人类学的概括。同时，格尔兹更把文化主要当成一个象征的宗教体系。于是，在《文化的解释》一书收入的论文具有很强的宗教、符号及仪式诸方面的倾向性。其中，“宗教作为文化体系”鲜明地把宗教现象界定为一个文化的体系，指出宗教首先是符号的表述，而符号所承载的就是“意义”，即包括认识、情感、道德在内的一般性思考，这些正是文化的核心内容。如果说文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，那么作为符号载体的宗教就可以说是文化的基本质量。作为文化的符号，宗教展示了社会中的人对他们的生活和命运的看法，激励并保障人们的生命延续。

五、相关评价

作为人类理论史又一重大的转折，象征人类学具有如下的理论创新：第一，在研究宗旨上，由于“认为文化是通过象征形式而得以表现的意义的样本”，象征人类学将解释文化事象的意义作为研究的目标。第二，在研究范围上，由于不重视社会结构的分析，象征人类学最重要的研究对象是神话、语言、仪式、戏剧以及其他一些象征符号。第三，在研究方法上，由于对象征与意义的重视，象征人类学超越了功能主义强调田野工作与另一些人类学理论流派重视文献研究的对立，方法论具有多元性和包容性。

象征人类学否定了象征是“单纯的符号”、“非事实”、“虚构”等评价，而把象征置于特别重要的地位，通过对象征意义的积极追求，促进了对事物多义性和现实多维性的理解，给大家呈现出一个丰富多彩的社会。象征研究过去只限于艺术范围，是象征人类学把它推向更广阔的领域中，增进了跨领域的合作；在人类学科内部，象征人类学揭示人类行为表现的研究成果在各个分支学科、流派中都具有不可估量的重大意义。

第6篇：对文化人类学的看法范文

近年来，德国音乐科学工作者进行了有关建立音乐教育科学系统学的尝试，目的在于去探讨我们的音乐教育这门科学所涉及的问题，如应当涉及哪些问题等等。其系统学包括下列五个方面：1)概念和学科任务；2)广义上的音乐教育科学；3)狭义上的音乐教育科学；4)音乐教育的学科理论；5)音乐教育学科设计方案和计划纲领。

下面我主要讲一讲几个概念，许多与国内的相同点就不谈了，而主要说一下区别。从总体上看，德国音乐教育哲学理论的基本出发点是：将音乐视为人类文化现象，作为具有人类生活塑造可能性的实物见证，去向人们进行引导和介绍，去传播音乐文化。作为学科的基本任务是：以各种各样的方式，多种多样的角度，从艺术的、技能的、实践的、活生生的生活出发，并且以科学的方式去理解这些人类文化的果实-关于音乐教育方法学：是为人们去理解这些音乐文化果实而刨造设计和提供的具体的理论学说和可能性.那么音乐教育学与他们有什么样的关系呢？简洁地可以这么归纳…下，就是说，将音乐教育学概括为一种学习认识过程和场景，在这个过程和场景中，借助大量的可能性、有效措施去探讨怎样教授音乐，怎样学会与音乐打交道的方式。一句话就是:去理解，了解音乐的果实。

这些概念中的几个关键点：

一、音乐教育科学——对人或物的定性、认识，是作为一种文化现象。

   这里说的文化现象是哲学意义上的。也就是为什么目前在德国、欧洲、法国、意大利称他们的音乐教育科学为音乐教育哲学的科学理论，这样的表述反映出他们的音乐教育科学遵循了哲学的基本原理，含有一种人类学的观点。

二、有一种思想：致力于对人类音乐文化的传达、传播和理解。

    把音乐教育文化的发展与一个国家音乐文化的发展联系在一起。这不仅在欧洲，许多国家也是如此。如美国，这是一种难以用语言来表达的音乐文化氛围。这些文化现象、氛围反映在生活的每--个场点时刻。

三、涉及到有关教与学的问题。

    这里面涉及到几个观点，在国家教育学大纲或任务基本确定下，不仅是围绕“教什么”，而是“怎么教”的问题。从面上讲“教什么”的问题各国区别不大。“如何教”的问题则涉及到很广的范围。音乐教育科学作为科学教育的一部分，与国家音乐文化联系在一起。为了国家音乐文化的繁荣，教育要跟上去。德国音乐教育系统化、具体化以及走向深入，也是在近二、三十年的事c

四、还有可能性、尝试性、建设性的问题。

    这些字眼的运用并不是几个字这么简单，它们的运用，提出并显示了一种人类学习活动的递进性、循环性、开放性的哲学思想。他们是一种带有以问题定位的学科，是不满足现状的，也不是以我们得出的结果为目的。这就是说，只有能够提出问题，才有可能去为解决问题而努力，这种循环是积极的。

 有关音乐教育学的概念

从广义上说：1)音乐教育学包括全部的为了传播、进行音乐认识、理解活动的各种指导实践和理论。如:全部实践活动、目标、科学性、哲学思考、学科、研究性、教与学的理论。2)关于音乐技能、能力、知识、规律性的原则性东西；音乐的观点、解决问题的种种尝试，这是属于历史性、社会性和文化反思方面的问题。3)在交织性上，音乐的教育可以与音乐教育、音乐教育方法学有切合点与区别。

从狭义上说：作为独立科学本身的反映，就是说，科学的音乐教育学，为其学科的研究提供了实际的、应用的基础理论，音乐教育学是一个实用的、为了艺术和科学的以及教育科学实践而服务的科学。

广义音乐教育学所涉及的方面

一、进行“音乐的教育”的音乐教育学

1. 把音乐作为人类文化、人类生活的一部分。从教育科学观点出发，我们有义务让人类社会中的每一个成员去占有、去学习属于人类文化的一部分，去激起人们对它的兴趣和爱好。

2. 这个音乐教育学涉及到全部音乐的问题。从音乐的音响、塑造的可能性、音乐的内涵和外延、功能、艺术作品、即兴创作到这个教育学涉及到的多样性认识音乐的活动与音乐交往的方式。

3. 该学科包括研究、讨论各种社会文化背景的方方面面，历史的、宗教的、结构的、人类学的；音乐教育还具有这样的任务，通过学习、借助于音乐素材音响去培养、去为教育、为生活实践、为生活塑造服务。

二、"借助音乐进行教育”的音乐教育学

就是说，音乐作为教育的手段和途径，涉及道德、伦理、美学、人的行为活动、交往方式。从整个人类音乐历史看，音乐作为教育的手段与途径可以为了解和理解音乐的历史做出贡献。这里有社会秩序观、信仰问题、人生观价值观问题、情感的问题。这一系列问题本来就贯穿于音乐历史长河之中。今天我们应该做的是，使我们的同学们，我们的后一代对这些问题敏感化，引起他们对文化的重视。

总结：借助音乐进行教育的目标是与社会对于教育的期待、社会的教育理想一致的，并且为了实现社会的教育理想，社会对人才的期待有一系列与之相应的普通国民音乐教育、专业音乐教育的学科理论和方法学。具体的说，普通国民音乐教育的目标在于培养和开发人的内在的、潜在的创造性才能。这种潜在创造性的培养与发展心理学有关，旨在培养独立自主的思维方式。

了解认识历史和社会各种行为方式，各种各样的事情，并且学会对这些社会性的种种问题进行独立思考并做出解释，最终目的在于学习社会文化历史。了解生活，达到认识和了解自身，了解世界的目的。

我们音乐教育的学科目的与人的培养联系在一起，涉及到人与世界文化的关系。从文化人类学的观点来看，每个人都是文化的占有者，继承者和创新者。

三、从事"音乐教育实践”的音乐教育学

一方面，指学生具有独立与音乐交往的能力。另一方面指演奏，表演的能力。了解、学会一种乐器，在专业和非专业的音乐教育中被确立为不可缺少的前提。作为该前提的基本观点是，只有能够演奏一种或II种乐器，才能把我们通往音乐的大门打开,它可以成为我们认识感受的途径、理解的途径、理疗的途径、表达的途径等等。

这里要指出一些批评的观点：1)假如过分强调教育功能和意图，有可能在选择作品上会出现随意性，所以应注意文化是一个整体的问题。2)假如忽视了教育的意向，可能将忽视对表演想象力、对解释，再现音乐和想象力的培养，对身与心，以及表达、表现的培养,忽视个性的塑造。所以要从综合多样化和立体全方位角度去对从事和认识音乐与音乐交往能力进行培养。音乐教育的这种文化观念与文化的基本看法是一致的。3)忽视了教育意向可能导致纯形式的概念性的知识学习，只会是一种没有或没有完全实际音乐能力的音乐实践和表达能力、而只有一个框架的，缺乏实际内容的音乐教育。

四、关于表演、训练、反思中的音乐教育学

   在德国，一种器乐学习的素质培养是有意识的，老师要注意的是观察、审视，解释以及各种专题性系列音乐的讨论。有必要的话，还要对学生进行一些比如专题作品、有争议问题的讨论。对专业音乐教育来说还包括心理学、技能学、音乐艺术表演、艺术理论、美学、人类学、哲学等问题的思考讨论的教学。

一方面，深化学习的活动是被看作重要的活动之一。在学生学习的过程中,不只是被动的接受，在接受过程中应是反射性的，有意识的深化。作为表演专业的同学要求研究探索音乐作品的意义和内涵，并包括有关音乐历史的问题。目的在于给学生们提供一个文化氛围，让他们了解历史，人类学的现象，使整个学习活动形成一种良性循环，并且要求在艺术表演和理论学习中，伴随提出问题和讨论问题的活动方式。

另一方面，强调思维思辩的活动体系，从小学到大学都是如此。而且，这不光是音乐院校，而是要体现在各种教学方式的各个方面。

其子老砰与嗲4的其系我们国家的传统教学法是老师授课，学生接课。近二、三十年来，有很大的变化。对欧洲来说，这种传统从古希腊就开始了：即要求通过反思把学生活的东西开发出来,进而促使双边的思考。从方法学来看，这在古希腊叫“修辞学”。总而言之,教师不是讲课，而是导课，启发学生，作为学生学习的朋友，帮手等等。

五、关于音乐教育科学与音乐生活的关系

基本观点：

1. 音乐教育科学是音乐生活一部分。从人类学角度看，她是音乐生活事件、现象和音乐生活的表述。

2. 她具有独特的学科任务和权利，而且要为公民参与音乐生活和占有人类文化创造条件，给他们提供可能性，这也包括借助音乐进行教育。

3. 音乐教育科学与音乐生活呈互为转化、变化的关系C

4. 音乐教育作为独立科学，不管社会发生什么重大事件，音乐教育依然执行着自己的职责。

5. 音乐教育科学对社会音乐生活的影响是重大的。

6. 关于音乐教育科学的整合性。

中世纪的欧洲，主要是修道院和拉丁学校的生活，音乐教育学方面的工作在那时便与维护和发展中世纪宗教音乐紧密联系在一起。一些神职人员写下并积累了大量的资料，这些仍是今天研究欧洲音乐史的重要依据。如怎样建构音乐教育文化观念，就要从自己的文化背景，从多方面去看音乐的发展，找出发展的可能性，去挖掘内在的东西。世俗音乐和对音乐使用方面在欧洲有着很重要的传统。关于器乐教学,从很早就强调器乐教篇学，而不是今天因为考虑到音乐反射问题而提出乐器学习的重要。概括地说，理论研究与实践联系在一起,实践的确受到理论的支持。关于艺术表演和理论问题，我们应将死的理论变成活的理论，与艺术实践相结合。

7. 关于音乐教育科学与音乐生活的矛盾。

比如音乐教育科学本身对社会上许多问题不满意，所以，她将有义务、有责任去针对种种社会现象,如在德国也存在的音乐商品化问题，流行音乐与古典音乐问题JAZZ问题。以及青年人在音乐上的定位问题等等。

结语

第7篇：对文化人类学的看法范文

关键词：跨文化；促销；促销策略；人员推销。

进入21世纪，国际贸易和国际投资迅速发展，市场营销已经从一国市场扩展至多国市场，此时企业的营销活动就面临着不同国家、民族和地区的社会文化、政治、法律等错综复杂的环境因素。著名杂志《电子世界》曾以“全球市场做生意的最大障碍”为题在世界范围内进行调查，结果在法律法规、价格竞争、信息、语言、交货、外汇、时差和文化差异等八个项目中文化差异被列为首位。可见，对于跨国公司或者即将进入国际市场的企业来说，研究在跨文化环境中的营销策略的重要性。国际市场营销策略主要包括产品策略、价格策略、渠道策略和促销策略。其中促销策略又包括人员推销策略和非人员推销策略。

本文着重对跨文化环境中的人员推销策略进行研究。

1跨文化促销及人员推销的涵义。

1.1跨文化促销的涵义。

促销（Promotion）是指企业通过人员推销或非人员推销的方式，向目标顾客传递商品或劳务的存在及其性能、特征等信息，帮助消费者认识商品或劳务所带给购买者的利益，从而引起消费者的兴趣，激发消费者的购买欲望及购买行为的活动。而笔者将跨文化促销定义为企业在一个与自身文化存在差异的地区开展的促销活动。

1.2跨文化人员推销的涵义。

根据美国市场营销协会定义委员会的解释，所谓人员推销，是指企业通过派出推销人员与一个或一个以上可能成为购买者的人交谈，作口头陈述，以推销商品，促进和扩大销售。它是促销的一种方式。那么以跨文化的视角来看，跨文化的人员推销就是企业在一个与自身文化存在差异的地区开展的人员推销活动。

2文化与促销。

2.1文化的内涵。

文化这个概念是在英国文化人类学的奠基人爱德华·泰勒在1871年出版的《原始文化》一书中第一次提出来，并把文化的涵义系统解释为：“文化是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及人类在社会中所获得的一切能力与习惯。”他认为文化是探索人的思维和行为法则的最为适宜的主题。人类学家维特·巴诺提出了一个综合性概念：文化是一群人的生活方式，即所有的习惯行为和类型化的模式，这些模式行为是通过语言和模仿一代一代传承下来的。通俗定义为，文化是指在同一国度、地区、社会团体、行业和公司甚至包括企业内部同一部门里，人们共同的价值观、信仰、制度、期望值和标准。文化差异影响着人们生活的方方面面，消费者是否接受一个产品，都是文化意识的反应。

2.2文化差异对促销的影响。

2.2.1价值观念的差异对促销的影响。

不同的文化对时间、财富、工作、成就和风险有不同的看法和价值观念，是消费者衡量什么是适当行为的标准。例如，西方国家强调注重隐私、追求变革、独立自主、突出个性；而东方国家价值观崇尚喜好共性、人际和谐、集体观念、沉稳中庸，因而西方国家是以个人主义、自由主义为核心的价值观取向，而东方国家则推崇集体主义。因此，在人员推销中，有针对性的、全面的、一对一的推销服务更适合“个人主义”文化特征，因此在西方国家开展的跨文化促销必须是以尊重个性为前提，采取富有个性的策略。而在东方国家趋向于高度集体主义的文化中，应采取大众化为主的策略。

2.2.2审美的差异对促销的影响。

不同国家、民族对自然、艺术和社会生活等都有不同的审美意识、审美标准、审美方法和审美习惯。理解和把握目标市场区域文化的审美价值观念对于开展跨文化促销具有重要意义。比如，不同的群体对不同的图案有着约定俗成的偏爱或厌恶。中国龙、石狮是中国传统文化的代表元素，蕴含着深厚的民族感情，在大多数中国人心中这些形象是神圣而不可亵渎的。2003年末“丰田霸道”（“霸道”是一款新车名称）的广告中，中国石狮敬礼鞠躬广告，2004年日本立邦漆“盘龙滑落”广告都引起了中国民众强烈反感，认为这些公司不尊重中国文化，因而这些产品促销宣告失败。

2.2.3沟通方式的差异对促销的影响。

任何一种经济活动都离不开有效沟通，培养不同文化之间沟通的技能对产品促销有关键意义。沟通包括语言沟通和非语言沟通。不同的语言文字是不同文化最显著的差异，而跨国商务活动能否顺利开展和成功，很大程度上取决于语言的交流。比如在称谓方面，英语和汉语两种语言的习惯与禁忌有很大差别。在英语国家直呼其名，表示平等、亲切和友好。汉文化中，名称方面的禁忌则有着独特的历史内涵，中国传统的“避讳”的文化沿袭至今，晚辈对长辈、下级对上级、不能直呼其名，否则便会被认为是大逆不道、缺乏教养。为了成功实现跨文化促销，必须首先了解目标市场的语言文字使用习惯，避免使用可能产生不利于促销的歧异词语，在进行人员推销时，促销员应使用消费者通俗易懂并乐于接受的语言与之进行沟通。

语言文字错误的使用会阻碍消费者对产品的认知。非语言沟通包括表情、手势、眼神、姿势等，不同文化背景下非语言沟通的差异很大。比如在绝大多数国家中摇头表示反对，点头表示同意，但是在尼泊尔、马其顿、斯里兰卡、印度、保加利亚等国，却正好相反。在跨文化促销过程中，促销员要对上述方面要有充分认知，以避免使用错误的体态语而引起误解。

2.2.4宗教信仰的差异对促销的影响。

一个国家中，宗教信仰是文化的主要变量，人们的伦理道德、文化艺术、思想认识、社会风尚等大多受宗教信仰影响，它也是文化差异中最为敏感的因素。在进行跨文化人员推销时，促销员必须充分了解顾客的宗教背景，避开其宗教禁忌。比如印度教将黄牛视为“圣牛”，禁止教徒吃牛肉；伊斯兰教认为猪不洁，不准教徒吃猪肉，也不许喝烈性酒。因此在与信奉这些宗教的顾客沟通时应避免谈及这些问题。

3跨文化环境中的人员推销策略选择。

3.1国际市场推销人员的招聘。

一个企业要想在目标国市场长期发展，其国际市场推销人员的招聘一般应在目标市场所在国进行。因为当地人对本国的风俗习惯、消费行为和商业惯例更加了解，并与当地政府及工商界人士，或者与消费者或潜在客户有着各种各样的联系。但是，在海外市场招聘当地推销员会受到当地市场人才结构和推销人员的社会地位的限制，在某些国家或地区要寻找合格的推销人选并非易事。企业也可以从国内选派人员出国担任推销工作。企业选派的外销人员，最主要的是要能适应海外目标市场的社会文化环境。

3.2推销人员的培训。

推销人员的培训既可在目标市场国进行，也可安排在企业所在地或者企业地区培训中心进行。跨国公司的推销人员培训多数是安排在目标市场所在国，若在当地招聘推销人员，培训的重点应是产品知识、企业概况与推销技巧。若从企业现有职员中选派推销人员，培训重点应为派驻国市场营销环境和当地商业习惯等。

对于从企业现有职员中选派推销人员，特别要注意以下几个方面内容的培训：首先，要培训跨文化营销人员时刻保持对文化差异的敏感性，对出现的各种问题要善于从文化的角度找到答案。同时要对不同文化采取中立态度，杜绝文化优劣的观点；其次，要求选拔的跨文化营销人员掌握目标国的语言、宗教、历史、地理等方面的知识，加强对目标市场文化的研究，人力资源部门可以以外地旅行、录像、特别课程、特别课程等方式进行培训；第三，企业可以直接聘用有跨国工作经历的营销人员，让他们对新人通过非正式组织传授跨文化工作经验，以此节省培训成本。

3.3推销人员的激励。

对海外推销人员的激励，可分为物质奖励与精神鼓励两个方面。物质奖励通常指薪金、佣金或者奖金等直接报酬形式，精神鼓励可以有进修培训、晋级提升或特权授予等多种方式。企业对推销人员的激励，应综合运用物质奖励和精神鼓励等手段，调动海外推销人员的积极性，提高他们的推销业绩。

对海外推销人员的激励，更要考虑到不同社会文化因素的影响。海外推销人员可能来自不同的国家或地区，有着不同的社会文化背景、行为准则与价值观念，因而对同样的激励措施可能会有不同的反应。因此，特别是对于在海外选聘的与母国有着不同文化背景的推销人员，企业也特别要注意激励方式的选择，以充分调动其工作的积极性。

3.4推销人员业绩的评估。

人员推销效果的考核评估指标可分为两个方面：一是直接的推销效果，比如所推销的产品数量与价值、推销的成本费用、新客户销量比率，等等；另一种是间接的推销效果，如访问的顾客人数与频率、产品与企业知名度的增加程度、顾客服务与市场调研任务的完成情况等。

企业在对人员推销效果进行考核与评估时，还应考虑到当地市场的特点以及不同社会文化因素的影响。比如，每年回历九月是伊斯兰教的斋月，教徒白天禁食，并且不准吃肉、喝酒、吸烟。

这段时间所有公司都处于半休息状态，不宜从事营销活动。因此，在这段时间在信奉伊斯兰教的这些地区要相应地降低推销限额或者提高酬金。若企业同时在多个海外市场上进行推销，可按市场特征进行分组，规定小组考核指标，从而更好地分析比较不同市场条件下推销员的推销成绩。

参考文献。

1颜立新。企业在跨文化背景下的营销策略［J］。管理与财富，2006（12）。

2陈欣，杨忠。国际市场跨文化营销特征分析与策略选择［J］。经济论坛，2005（9）。

3代春阳，刘辉诚。跨文化营销的基本策略［J］。中南民族大学学报（人文社会科学版），2004（4）。

4王莺。浅析文化因素对跨文化营销的影响及对策研究［J］。黑龙江对外经贸，2007（1）。

5江珂，汪志华。跨文化的国际促销策略分析［J］。当代经理人，2006（9）。

6朱波。论营销策略中的人员推销策略［J］。

商场现代化，2008（12）。

7王勇。跨文化营销的内涵、困惑及应对策略［J］。市场营销导刊，2008（3）。

8杜跃东。谈促销中的人员推销［J］。商场现代化，2006（6）。

第8篇：对文化人类学的看法范文

关键词：对外汉语；文化；教学

著名的语言学家H.Goodenougd在《文化人类学与语言学》一书中这样阐述语言与文化的关系：“一个社会的语言是该社会文化的一个方面，语言与文化是部分和整体的关系，语言作为文化的组成部分，其特征表现在：它是学习文化的主要工具，人们在学习和运用语言的过程中获得整个文化。”由此可知，语言是文化信息的载体，是文化的组成部分，是依赖文化现象而存在的，语言是文化的反映，“语言反映一个民族的特征，它包含着该民族对人生的看法，生活方式和思维方式。”(邓炎昌、，刘清)“语言不能脱离文化而存在，不能脱离社会继承下来的各种做法和信念。”(Sapir，1921)。可见，语言的产生、存在和发展都与一个民族的社会文化密不可分，文化是语言的内涵。

因为语言和文化的关系密切，所以学习一种语言的同时一定要了解掌握与该语言相关联的文化背景知识。只有那些能够深刻地体会语言中的文化意蕴的人，才能真正称得上是掌握了这种语言。

在对外汉语教学中要体现中国文化，这一观点已经达成了共识，对文化教学作过多的理论论证，其实际意义并不大，如何将语言与文化教学完美融合才是亟待解决的问题。本文就对外汉语教学中的文化教学中值得注意的几个问题进行粗浅的探究。

一、对外汉语教学中语言教学和文化教学的关系

1.对外汉语教学中的文化的含义

赵贤洲在第四届国际汉语教学讨论会上作了题为《对外汉语文化课教学管论》的发言，认为“对外汉语文化课教学应紧紧围绕汉语的、教学的、对外的三个基本出发点，不应与一般的、宏观的、宽泛的文化课混为一谈”。

文化本身是一个宽泛的概念，其本身可以包含许多个下位区分，语言是文化的一个下位概念，但不能把语言和文化简单的归纳成包含与被包含的关系，语言是体现文化的重要载体，文化的发展也要以语言为基础，二者的关系十分复杂而特殊。

对外汉语教学中的文化不同于广义上的文化，它的根本目的是用文化的韵味去提升语言教学，提高学生运用语言交际的文化能力，具有明显的实践性和技能性。所以，对外汉语教学中的文化可以界定为就是一种为促进语言教学的文化，它隐含在语言中，同时又制约着言语交际。

2.语言教学和文化教学的关系

从以上分析中，我们不难看出，文化教学是对外汉语教学的有机组成部分，必须以语言教学为基点，同时为语言教学服务，为培养语言交际能力的教学目标服务，这是对外汉语教学专业的学科性质决定的，语言教学与文化教学相互依存、相辅相成、互相促进。

二、文化教学的内容

对外汉语教学中的文化教学不同于一般意义上的文化课，也就是说文化教学的内容也应该有别于一般的文化课的内容。中国的文化博大精深，是不是全部都要灌输给学生呢?当然不是。我认为文化教学一定要服务于语言教学，即选取那些跟语言教学有关的文化内容进行讲解，主要可以归纳为以下几点：

1.语言要素中包含的文化因素

在汉语的语音、词汇、语法各个方面都包含着文化要素，特别是汉语词语中的文化因素更应该去挖掘与讲解。汉语词语中的文化现象异常丰富。例如：孙悟空、故宫、文房四宝、中药、春节、筷子等，都蕴藏着大量的文化内容，这些词语都是中国文化所特有的。当学习这些词语时，如果不了解中国文化知识是难以理解的，所以教师在讲授时，除了要考虑该词的基本意义外，还要考虑该词语是否带有文化意味，一定要尽量消除由文化因素而造成的对词语理解的困难。

2.与价值系统相关的文化因素

一个国家或一个民族的语言总能或多或少地反映出这个国家或民族的、政治制度、价值取向、社会风俗和道德标准等。同样，一个民族或一个国家的价值系统同样影响该国家或民族的语言。对于归属于某一文化的人来说，行为受价值观的支配，语言上也深深的打下了价值观的烙印。比如：中国人推崇社团和集体价值，重点强调社会群体的统一和认同，是一种社团价值至上的价值取向，因而体现了“we language”的特点。中国人非常重视整体思维，强调自然与人处于一个完整统一的整体结构中，因此思维方式上往往强调由大到小、从整体到局部，如时间(年、月、日)、地理位置，在表达组织，系统介绍人物等方面，汉语的顺序都是由大到小。由此看出，如果在对外汉语教学中适当地介绍一下这方面的知识是可以帮助学生更好地理解汉语的。

3.习俗文化

习俗文化是指贯穿在日常生活和交际中的风俗习惯，包括招呼、问候、致谢、道歉、告别、打电话、请求、邀请等用语的规范使用、话题选择、禁忌语、委婉语、社交习俗礼仪等。比如汉语中“什么风把你吹来了?”有些留学生认为这是在外面刮了什么风，其实这是对熟人的不期而至所用的询问性招呼语。尤其是民族禁忌语、委婉语等，一旦使用不得当，将会给交流上带来很大不便或误会。

三、结语

在对外汉语教学中注意文化知识的融入，培养学生跨文化交际的能力是很有必要的。作为对外汉语教师，一定要把握好对外汉语中语言与文化的关系，以及文化教学的内容，把语言教学跟交际文化紧密结合到一起，努力培养学生的社会语言能力。

参考文献：

[1]赵贤州主编.《对外汉语教学通论》，上海外语教育出版社1996年

[2]吕必松.《试论对外汉语教学的性质与任务》，北京语言学院出版社1993年

[3]邢福义《文化语言学》，湖北教育出版社2000年

第9篇：对文化人类学的看法范文

    论文关键词:国际新闻 跨文化传播 价值观 文化功能

    文化是人类学和社会学的一个基本概念。中国学者对文化的界定有广义和狭义两种:广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和;狭义的文化专指包括语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。

    西方有些学者认为,"文化是由价值、信仰、标准、规则、符号、意识形态等多种元素构成的,是一种精神产物;另一方认为,文化是一个民族整体生活方式,他们的人际关系及个人态度的体现……文化有物质的和非物质的方面,它们是某种生活方式的组成部分,通过社会化的过程(例如学校,大众媒介和宗教)在社会成员中传递并巩固。

    不言而喻,国际新闻属于文化的范畴。从文化角度而言,国际新闻传播是一种典型的跨文化交流。价值观是文化的核心内容之一,因此,国际新闻的传播也是价值观的传播,美国社会学家赫伯特·甘斯说,"新闻本身不局限于对真实的判断,它也包含着价值观,或者说,关于倾向性的声明。"他认为,在西方各国,新闻报道的基础是媒介认为国家和社会应该如何的图景,媒介不仅仅是在报道正在或已经发生的事实,还在或明或暗地提倡反对什么,以其理想的图景力推主流价值观。

    赫伯特·席勒认为,文化产品和服务提供的并不仅仅是消息和娱乐,同时也是传播社会价值和政治观点的工具,它们会对全社会的精神结构产生深刻的影响。

    在美国和其他西方国家,教会和大众传媒是维护西方主流价值观的两大精神支柱。研究发现,大众传媒对受众的影响是长期的、潜移默化的、有适度的效果。中国也有学者认为,国际新闻作为一种文化产品,一是为了赢利,二是作为文化的生产和传播活动,其中流动的是意义、价值,它超越具体功利而与人的精神世界相关联。

    如果把国际新闻放在文化帝国主义或媒介政治经济学的视野下进行观察,国内外有两种代表性的观点:一是批判性的观点,它认为文化全球化就是文化帝国主义,只不过是全球文化受到西方或美国文化主导的委婉说法,认为西方文化会将其他文化同化。因此主张要与全球化保持距离,主张文化的自主性,并提出国家文化安全的说法。例如,以华勒斯坦(Wallestein)为代表的"依赖/全球系统(Dependency/WorldSystemTheory)认为:在全球系统中,所有国家通过交往而相互依存、联系,经济一体化将各种文化、政治整合在一起。然而经济力量的差异导致了国与国之间交往的不平等。发达国家总是利用自己经济、政治等方面的优势,将一些不平等的新闻交流条件强加于发展中国家头上,并对发展中国家予取予求,使得富者愈富、穷者愈穷,从而造成了发展中国家对发达国家在各方面的依赖。

    嘎尔滕(Galtung)试图用"帝国主义结构论"(StructuralTheoryofImperialism)来揭示这种依赖关系的实质。他提出了着名的"中心一边缘结构"(Center-PeripheryStructure)概念,认为在"中心一边缘结构"中,发达国家处于中心地位,发展中国家处于边缘地带。这种结构实质上是全球帝国主义的表现。

    中心国家在国际新闻传播中充当主角的表现形式有两种。首先,作为产品形式的国际新闻传播,绝大多数内容都是关龄中心国家的报道;其次,作为国际新闻传播领域最大的传播者,在国际新闻输出和期刊贸易的数量上占据着中心地位。边缘国家由于没有占据全球传播系统的中心地位,任何产生于或关于这些国家的报道都得通过更多关卡的过滤,才可在国际新闻中占有一席之地。

    在中心国家与边缘国家之间还存在着另外一级:半边缘(Semi-periphery)国家,在中心与边缘国家之间起着桥梁作用。虽然半边缘国家与中心国家的交往较之边缘国家更为频繁,但在与中心国家相关的报道中,半边缘国家总是充当配角。而边缘国家全靠另外两级的国家在国际新闻交流市场上提携自己,方有机会在全世界面前"露脸",如果报道空间有限,边缘国家便免不了被省略掉的命运。

    按照通常的分类法以及考虑到不断变化的新闻中心等因素,现在的"中心一边缘"国家划分情况是:美国、西欧(特别是英、德、法)、日本、加拿大为中心国家;其他欧洲国家(如瑞典、瑞士、俄罗斯)、亚洲的中国、南韩、新加坡、马来西亚、拉美的阿根廷、墨西哥,非洲的埃及为半边缘国家;大多数发展中国家(包括独联体的一些国家)是边缘国家。

    这种"中心一边缘结构"的国际新闻传播方式对发展中国家的民族文化带来了什么不良影响呢?西方新阵营的学者们认为,美国媒介帝国主义把美国特定环境下产生的一整套价值体系和文化范式包装成普世的、永恒的真理,其实质是使美国霸权在哲学和道德上合法化。美国媒介帝国主义严重污染了世界各民族的本土文化,威胁世界文化的多元化。

    在中国,也有学者认为,"信息全球化很大程度上是信息的美国化,美国凭借强大的媒介力量,利用商业化的手段,向世界推销着美国式的文化,不仅经济不发达的的发展中国家的文化主权受到了威胁,一些经济发达国家也深受其害……

    还有中国学者认为,媒介帝国主义是通过文化全球化,最终实现以西方"化全球"的目的。这是新一轮的"殖民"一"文化殖民"。目的是将"我们"变成"他们",达到"不战而屈人"的目的。

    与上述观点相反的西方自由派观点认为,文化全球化是资本主义和民主制度在世界范围的胜利。东欧巨变和苏联解体后,这一观点得到强化,认为全球化不仅不可避免,而且合乎社会的需要,不同文化之间的不对称关系是可以接受的。

    对于上述有争议的观点,有些中国学者的看法显得更为理性和务实。在他们看来,"单纯强调'文化人侵'及'美国化'的概念只是夸大了强势文化以及美国对弱势文化的影响,这对世界文化多元化发展是不利的。""文化间的相互影响从来就不会间断,没有必要担心东方文化会被西方文化'殖民',也不用担心一国文化会淹没在全球化的趋同性中。

    作者本人认同上述中国学者的观点。就国际新闻的跨国传播而言,有些因素,如文化和语言的差异可以阻碍外国节目的流通,使外国节目的影响远非文化帝国主义论所预言的那样厉害。另外,在讨论新闻节目的全球传播效果时,还要考虑到受众的主观能动性,因为受众不仅偏爱本土的节目,而且对外来的节目也会进行本土化和个人化的解读,这种解读有顺从式、对抗式和协商式。

    例如在"9,11"事件的报道中,世界各地观众看到的电视画面大概是一样的,但对此的反应并不一致。在西方世界,大部分观众认为这是恐怖分子所为,对他们的行动表示义愤和遣责,但在亚洲有些国家,不少人为这场攻击叫好,认为美国"活该"。对国际新闻的传播效果分析不能仅满足于内容分析和节目流向分析。它对受众文化认同的影响是多方面因素综合作用的结果,绝非我们想象的那样简单。为此,试图从价值观建构的角度,对国际新闻这种跨文化传播的文化功能进行探讨。

    跨文化传播可分为三个主要层次:一是跨文化人际传播,二是跨文化组织传播,三是国家之间的跨文化传播,即不同国家之间利用大众媒介进行的信息交流。而国际新闻就是属于这个层次的跨文化传播。

    国际新闻的文化功能主要通过对包含在新闻中的价值观的传播而实现,具体表现在以下方面:

    一、国际新闻传播是一种新的价值观建构方式,对人们价值观有一定的作用和影响

    在传统社会,人们价值观的建构主要是通过群体参与获得的。人们在家庭、邻里、村庄和社区等社会群体参与过程中,主要通过人际交流获得文化的价值观。小至群体、社区,大至国家、民族,都呈现为一个个或大或小的封闭系统。人们生活在相对孤立,彼此隔离的环境中,对他民族的价值观很少感受和感知,因此在相当长的历史过程中保持基本相同的风俗习惯和价值观。

    在现代社会,国际新闻作为一种跨越时空的跨文化传播,也跨越了各种社会共同体。国际新闻作为一种具有文化价值的信息,并不只是在一个共同体内传播,或者由一个共同体传到另一个共同体,而是许多社会共同体同时获得同一文化信息。国际新闻通过大众媒介跨越了国家和民族的界线,使处于不同文化背景的社会共同体同时感受和感知国际新闻信息中所包含的价值观。整个世界成了一个"地球村",使以前彼此隔绝的村民们有机会和条件分享与交流不同的文化价值观,也影响和改变了人们的生活方式与价值观念。

    因此,在大众传媒社会,国际新闻的传播在一定程度上改变了人们价值观的建构方式。例如在亚洲,随着全球化的到来,人们越来越多地接触到外国的新闻节目或受到外国文化的影响。有些亚洲国家的政府认识到本国的电视,尤其是新闻节目,是建立社会共识和文化认同的重要渠道,所以对西方新闻节目的进口有一定的限制措施,而且还通过直接或间接的方式资助扶持本国的电视。

    二、国际新闻对建构人们价值观的传统内容也有所改变