人类学的意义精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的人类学的意义主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：人类学的意义范文

一、作为“学科”或作为“学问”

成为学科或被称为学科，应该是一件很严肃的事情。尽管人类学形成于19世纪，但1954年被联合国教科文组织正式承认为一个学科，仍然具有标志性的意义。即便艺术人类学足以成为一个学科，在目前的中国，这还只是一种可能性而非现实。谈论艺术人类学学科建设、学科规范的合法性，可以指其尚未建成或需要建成一个学科，或者指的是把艺术人类学放在文化人类学这样的学科下建设和规范，而不是说艺术人类学已然成为一个学科。大概因此，有的学者将艺术人类学称为文化人类学的学科分支，有的学者更愿意选择“人类学艺术研究”这一说法而非“艺术人类学”①———末尾的“学”字容易引起争议。人类学的艺术研究与社会学的艺术研究、哲学的艺术研究、宗教学的艺术研究、心理学的艺术研究，构词法和用意类似，均是将各具特色的艺术研究放在特定学科下看待。在《中华人民共和国学科分类与代码表(国家标准GBT13745－2009)》中，除人类学的艺术研究外，上述其他学科的艺术研究都已获得二级或三级学科代码，从而成为艺术社会学、艺术美学、宗教文学艺术(以及佛教、基督教、伊斯兰教艺术)、艺术心理学。艺术人类学在将来完全有可能被认可成为学科，在此之前，我们可以把艺术人类学理解为一种与艺术和人类学有关的特定“学问”。学术时势和学科精英的造就，使文化人类学在当今中国渐呈显学之态(至少在某些领域)。

与以往偏好思辨的学科相比，它确能为诸如审美(美学)、艺术、文化等20世纪80年代以来形成的热点重新注入清新的空气和新颖的方法。在文化人类学取得进展的同时，其他学科也随着学术风气的更新而变换姿态和方法。在划定各自学科领地的同时，相互的借用与交叉也就愈发明显。相当一部分学者先后接受不同学科的训练或熏陶，具备跨学科研究能力和多学科身份。对于不同学科的优劣长短，他们最为清楚。所以，一方面出现不同含义(不同学科主导)的艺术人类学(或审美人类学、文艺人类学、美学人类学);另一方面，一种含义的艺术人类学会受到另一种含义的艺术人类学的指责。而且，因为对局限性的清楚认识，指责有时显得深刻而尖锐。

艺术研究的学科分化与方法更新，不只发生在艺术与人类学之间。就西方学脉而言，最早触及艺术问题的是诸如柏拉图那样的哲学家，而后是研究艺术问题的美学(或艺术哲学)在哲学中的崛起，再后来就是艺术学从美学中分离，并要求自己独立的学科地位。在中国，很长一段时间，艺术问题被放在美学的框架内讨论，另一个从文学理论中派生出来的学科———文艺学(它在《学科分类与代码表》中准确的名字是“文艺美学”，“文艺学”应是简称)也占据艺术问题研究的半壁江山。相比起来，艺术学的声音很微弱。一位从文艺学转入艺术学的学者深有感触:“厘定艺术学的学科对象与研究领域，除了必须正确处理好艺术学与美学的关系之外。在我看来，还应大致厘定艺术学与文艺学及美术学的关系”，“文艺学的发达又颇有些‘喧宾夺主’的态势，历史悠久、传统深厚的文艺学常常显得似乎足以与初出茅庐的艺术学平分秋色”。他设计的分配方案是，文艺学以语言文学为对象(近乎“文学学”)，而艺术学体系又将文学(语言艺术)包容进来。似乎有了一种逆转，不是文艺学包括艺术学，而是艺术学包括文艺学。①在学科分化日趋明显的时代，讨论学科边界是必要的，甚至不妨成为具有知识社会学意义的自反性研究主题。同时，学科分化及跨学科的结果肯定不仅是对正确、正当或正统的话语竞争，更应该提出关于学科合作与主题延续的建设性方案。这是跨学科研究的优势所在，也是跨学科学者的优势所在。具体到艺术人类学，尽管它究竟归属于文化人类学还是艺术学(目前看，前者更具主导性②)并非毫无争议，而争议也并非毫无意义，但更值得我们思考的，是从美学、文艺学或艺术学而来的那些概念、命题如何获得新的生机，如何延展到艺术人类学中重新厘定，而不是简单地加以废弃。这样，促使学科之间形成真正的对话主题而不是自说自话，也使艺术(而不仅是文化)真正成为艺术人类学的研究焦点。

二、艺术人类学与“艺术”有何距离

从事艺术人类学研究的人，大致可能受到两方面的挑剔。一是被认为没有真正做出文化人类学的味道(来自文化人类学界)，二是被指所做的研究有艺术研究之名而无艺术研究之实，做的是文化研究、民俗研究而非艺术研究，或者把艺术对象当作民俗文化对象来研究，甚至于研究对象是否可以称之为艺术也很牵强(来自艺术实践与理论界)。总之，不通晓人类学的人进行艺术人类学研究与不通晓艺术的人进行艺术人类学研究，其牵强与偏颇程度不相上下。艺术人类学作为一种研究(即便是实证研究)与具体的艺术实践之间可能存在隔膜。与艺术哲学和美学相比，从人类学立场出发的艺术人类学想要转变的正是理论形态的艺术哲学和凌驾于艺术之上的美学的视角，从而将艺术(包括艺术哲学和美学)放回到与实际生活密切相关的艺术世界之中，以尊重当事人自己的解释为前提来解释艺术，或解释当事人对艺术的解释。

从现有艺术门类看，艺术人类学研究对象的种类偏重于造型艺术、口承文学、音乐等门类，而忽视其他艺术门类。这种状况一方面取决于早期西方人类学的民族志博物馆建制(主要收集有形的、可移动的物品)，另一方面也与艺术人类学研究者自身艺术分析能力的局限有关。还有一种指责，针对的是某些艺术人类学研究仍在探讨关于原始艺术或艺术起源的过去时话题。现代性和全球化的卷入与冲击、对社会进化论的怀疑以及对知识与权力关系的意识，使少数民族或汉族农村的原始主义表述(“活化石”、“原生态”等)变得十分可疑。改变这种局面的方案，一是把少数民族或汉族村落的艺术放在当下时间进程中审视，将虚拟的过去时转换为现在进行时，关注社会行动者的现实的诉求和行动的力量。③二是扩大艺术人类学的对象范围，从少数民族或乡村到城市、学院和主流艺术界，从民族民间俗文化中的艺术到都市人群、专业人士的雅文化中的艺术。④实现此转变之后，我们进而要注意这样的问题:现在进行时的艺术如何与过去时态的艺术相互勾连，因为某些传统在当下的生活场景中有所遗留，而原始主义表述不仅为学者所用，也被文化持有者或社会行动者所用。在将艺术人类学对象由俗而雅地扩大时，要觉察雅俗之别和雅俗之间如何转换、流通。#p#分页标题#e#

泰勒时代的艺术人类学或人类学的艺术研究，因为把艺术主要作为一种文化现象来看待而与艺术学、美学或文艺学意义上的艺术研究有所隔膜，那么，当艺术人类学之名和艺术人类学研究组织得以成立，艺术人类学与艺术之间隔膜就应当有所消融。我们应当在艺术这个范畴下培养一种真正的艺术人类学意识和眼光，而不是远离艺术来探讨艺术。艺术学或美学意义上的艺术研究可能使我们看不到艺术在生活之中，看不到艺术的社会性与文化性，而离开艺术的艺术研究却使艺术完全融解在生活之中，成为社会文化的表征，失却艺术自身的特性。艺术是文化，但同时也是一种特殊的文化。应当站在艺术的角度促使艺术人类学进入艺术的世界，因为“艺术的人类学研究所面临的一个绕不开的问题是:缺乏一种关于人类学视野中的‘艺术’的整体认定”。⑤在辨析艺术人类学的学科性质、为艺术人类学进行学科定位之余，我们不得不面对一些最基本的问题:艺术人类学的研究对象是什么?作为艺术人类学对象的“艺术”又是什么?就前一个问题，仅从对象的性质看，有的称为“艺术人类学”的研究与称之为“文化人类学”或“民俗学”研究并没有太大区别。它的对象也许与“艺术”这个词，但其研究视角、概念与艺术问题有很大距离。就第二个问题而言，尽管自现代主义和后现代主义以来，艺术的传统定义日趋模糊，其讨论也日趋开放而多元化，充满哲学意义和社会文化语境的诸多不确定性，但在断裂中仍有延续或某种对应性。理解现代主义与后现代主义，要把它们放在对抗传统、超越传统、与传统对话的前提下才能完成。它们关于艺术的讨论，无论走得多远，所针对的还是那些最基本的艺术问题(从基本的艺术问题出发)。同样，无论艺术人类学具有如何开放的艺术定义和理解，其出发点或突破点应该是基本的艺术问题。只有在这些问题及其相应的范畴中，艺术人类学才能找到自己的艺术的对象，才能以自己的方式重新回答“艺术是什么”这样的问题，从而与当前的艺术学或美学展开有的放矢的合作或针锋相对的对话。乔治•马尔库斯和弗雷德•迈尔斯在《文化交流:重塑艺术和人类学》的中文版序言中指出，20世纪80年代以来，人类学与艺术之间的交流得到鼓励，艺术界和人类学界二者都在寻找自身研究的新主题，因为它们传统的研究主题和对象发生了巨大变化。①霍华德•墨菲和摩尔根•帕金斯在2006年出版的《艺术人类学》中认为，人类学“直到最近，还是停留在有关艺术定义讨论的外面，目前欧美艺术实践的每一部分都已经在被热烈地争论着，而在这些争论中，人类学的思维方式经常是对艺术有影响的。因此，人类学家应该加入这种讨论，并做出自己的贡献”。②

三、进入艺术人类学的“艺术问题”

自从1817年黑格尔在海德堡的美学演讲中预言“艺术之终结”以来，经典性的艺术定义、体裁分类、作者主体性、艺术与生活的界限等等均被动摇。追随维特根斯坦“语言游戏”和“家族相似性”思想而来的古德曼、肯尼克和维兹等人否认艺术的可定义性，古德曼认为我们不应该问“什么是艺术”，而应问“某物何时何地成为艺术”。与此相似，乔治•迪基认为艺术之所以为艺术在于特定的“惯例”(包括艺术惯例和社会惯例)，因而“一件艺术品就是某人说我叫这个东西为艺术品的客体”。③伊哈布•哈桑借用巴赫金的“狂欢”一词描述后现代艺术体裁混杂、滑稽模仿、言语狂欢等现象，什克洛夫斯基则认为“新的艺术形式的产生是由把向来不入流的形式上升正宗而实现的”。④在艺术主体性方面，本雅明探讨艺术的机械复制性，福柯、德里达从不同角度颠覆西方古典时期以来建构的人的主体性，罗兰•巴特从文本自身出发宣告文本作者主体性的“死亡”。

上述线索和问题，可以重新进入艺术人类学的视野和论域。当我们在村落情境中讨论乡民艺术时，当我们在人类学意义上的地方感中讨论艺术与日常生活的关联时，应对这些曾经“前卫”的问题何尝不是一件有意义的事情。传统的艺术概念很难对现代与后现代艺术现象加以定义、分类和解释，面对民间艺术时同样如此。比如，贵州省的“安顺地戏”在当地人称为“跳神”，它的一个传承人一再强调“‘地戏’(跳神)不是‘戏’”。⑤张士闪在《乡民艺术的文化解读:鲁中四村考察》中事先声明:“我们将本书所涉及到的小章竹马、井塘村与东营村的仪式歌、洼子村的‘啦呱’等归类于乡民艺术，主要出于对传统民俗学、艺术学研究分类惯例的遵从，也为行文方便。因为在这些活动的展演过程中，尽管蕴含着大量的艺术因素，但作为其传承主体的村民从未视之为‘艺术’。”⑥正如布洛克就“原始艺术”所言，“它之所以是艺术，并非是因为那些制造和使用它的人说它是，令人啼笑皆非的是因为我们说它是”。⑦按照传统或艺术院校形成的艺术概念去理解民间艺术，或为民间艺术的体裁分类，将每一个认真对待民间艺术的研究者置于苦恼或尴尬的境地:找不到恰当的词来对应，找不到恰当的艺术体裁来归类，以至于有时我们甚至怀疑民间到底有没有我们所谓的艺术或艺术的种类。

正是在民间到底有没有艺术这个问题上，艺术人类学要停下来深思。民间是艺术人类学研究最初始也是最主要的阵地，“作为艺术人类学对象的‘艺术’是什么”与“民间有没有艺术”这个问题直接相关。西方人类学对于土著或小规模社会有无艺术的讨论，有助于回答这一问题。在距今80余年前出版的著作中，罗伯特•路威批评有的人将初民艺术视为毫无美感可言的“实用之从仆”，他认为“爱美之心，四海相同”，“艺术的嗜好实为人性中的若干根深蒂固代远年湮的因素之一”，初民也有“为艺术而创造的艺术”，他们当中的艺术家也能够“以技术与美感为指归”。总之，艺术是人生的一个基本事实，是人与其他生物区别的重要标志。①与此相似，雷蒙德•弗思认为，无文字民族具有与西方人共同的审美感知力和判断力，他们的艺术品同样综合了经验想象和情感因素，同样能够唤起由线条、色彩和动作引发的情感回应，可以称之为“审美”。②罗伯特•莱顿基本上认可弗思的判断，不仅如此，他认为弗思过于“保守”地“将一个民族有关周围世界的理念和概念仅看作社会生活的附属，而没有把它当成经验性的有创造力的真实积累”。③弗思为艺术分析提出的命题，一是发现艺术的生产和使用对其所属的社会有何影响，二是找出艺术的形式特征所表达的价值的本质。在莱顿看来，第二个命题本来具有自身的意义，弗思却使它完全依附于第一个命题，艺术作为艺术的探究也就早早地断送了。基于这种认识，尽管研究的是诸如西非或澳洲小型社会的非西方艺术，莱顿为艺术人类学选择的分析工具和表述框架却是西方美学或艺术哲学式的，他探讨艺术的定义、美学与审美传统、艺术家的价值观与创造力、艺术风格的多样性及其形成等似乎不应该出现在艺术人类学而应该出现在艺术学、美学或艺术哲学中的话题。与此同时，他回顾与应对柏拉图、亚里士多德以至潘诺夫斯基、贡布里希等人提出的那些经典的美学或艺术问题，而泰勒、博厄斯、马林诺夫斯基等人类学家提供的例证和观点则穿梭其间———艺术(美学)与人类学就这样镶嵌在一起。莱顿的立场很明确:“尽管世界各地的各种文化都创造出了丰富多彩的艺术形式及内容，但这些艺术家们却是被某种共同的目的、共同的问题以及共同的程式所限制与激励，这些共同性证明了在文化生活的探索过程中存在着一种特别的技能。”④这种特别的技能就是艺术创造力。正如王建民在《艺术人类学》中译本后记中总结的，对于莱顿，如何看待艺术的审美或者艺术的形象性是艺术人类学的焦点问题。尽管受到另一位人类学家盖尔的质疑，⑤莱顿的框架有其深刻意义，尤其对于适应了用社会结构或文化功能来解释艺术而远离艺术问题本身的中国艺术人类学而言。#p#分页标题#e#

第2篇：人类学的意义范文

湖南中医药大学医史文献教研室，湖南长沙410208

【摘要】湘西民族医药不仅是自然科学遗产，也具有鲜明的文化性。人类学方法在研究民族医药文化中具有较高的价值。本文总结了人类学的特点及其在民族文化研究中的作用，研究民族医药文化常用的人类学方法，以及人类学方法研究湘西民族医药文化取得的成果，探讨湘西民族医药文化的人类学研究可拓展的方向。

关键词 民族医药；湘西；人类学

【中图分类号】R29【文献标志码】 A【文章编号】1007-8517(2015)05-0034-02

湖南地区的少数民族以土家族、苗族、侗族、瑶族、白族等为主，根据2000年第五次全国人口普查数据，湖南少数民族人口占全省总人口的10.13%。其聚居区主要在湘西土家族苗族自治州，以及怀化市、张家界市、邵阳市等所辖县乡地区。湘西各个少数民族都有自己独特的医药文化，虽然没有文字，但在几千年的流传过程中口耳相传，延续至今。其中土家族、苗族、侗族、白族医药文化近三十年来研究者较多，取得了丰硕的成果。民族医药属于古代留存下来的珍贵文化遗产，但是由于民族医从业人员较少，游离于规范化医疗体系之外，后继乏人，没有得到大力的扶持，因而湘西民族医药面临着传承的危机与困境。我们认为，湘西民族医药应该从文化研究、政策扶持、资源保护、制度建设等多个角度入手，制定战略性的可持续发展计划，全方位地挖掘、保护，才能使民族医药这种珍贵的文化遗产不至于在医药现代化的今天销声匿迹。在文化保护方面，利用人类学的方法和理论加强对湘西民族医药的研究是最合适也最行之有效的研究手段。

1人类学方法研究民族医药的优势和特色

人类学是从生物和文化角度对人类进行全面研究的学科群，是研究人的起源与发展，包括人的体质与文化变迁的学问。它在西方兴起之初曾大量研究世界各地的所谓原始文化或野蛮人文化。上个世纪八十年代，中国人类学学会成立，人类学开始复兴。期间我国人类学者进行了大量少数民族文化研究。

1.1人类学的特点及其在民族文化研究中的作用从文化研究的角度来说，人类学这门学科通过研究人类的生活方式，研究全球不同的文化，揭示文化的多样性，它具有自己独特的学科特点。人类学的基本理念是文化相对论、文化整体观和文化比较观［1］。文化相对论认为任何一种文化都有自己的特征和个性，任何文化在价值上是平等的。文化整体观强调人类社会的不同部分是相互整合的，只有对某种习俗生存的广泛背景进行了解，才能真正认识这种习俗的意义。人类学有比较的传统，文化比较重视世界各民族文化的比较，比较可以发现文化的差异性，也可以发现文化的普遍性，端正我们的文化观，自觉摒弃民族中心主义，去除文化自卑感。

因而，人类方法适合进行民族文化的研究。人类学最重要的分支之一是文化人类学，文化人类学又有考古学、语言学和民族学三个分支。文化人类学注重对异文化进行共时性研究，狭义的文化人类学在欧洲一些国家被称为“民族学”，因而不同族群文化的描述、分析和研究是文化人类学研究的热点。

1.2研究民族医药文化常用的人类学方法进行民族文化研究的主要是文化人类学者，他们最本质的研究方法是田野调查，研究者需要深入各民族生活，参与、体验、观察、访谈，从而获得真实客观的第一手资料。文化资料的调查需注重整体性，即对族群的政治、经济、历史、宗教、风俗等进行全方位调查，在分析资料时重视定性分析，通过跨文化比较，寻求文化的普通性或差异性。

另外，也有医学人类学者进行民族医学的研究。医学人类学研究健康、疾病、苦痛、医药与治疗的关系。重视民间疗法，生物与文化的交互作用［2］。是健康与疾病的跨文化研究。民族医学是相对于现代西方生物医学的概念，民族医学取向的医学人类学，研究疾病与病征的社会文化脉络及意涵。民族医疗牵涉到信仰、风俗和特殊的技术，它不同于现代医疗体系。医学人类学对民族医药的研究可以提供一系列文化比较和批判思维，从而提高我们的现代医疗理念。

2人类学方法研究湘西民族医药文化取得的成果

2.1各民族医药文化起源问题研究田华咏从苗族原始神话中探寻远古苗族医药文化，认为苗族医药具有“巫医一家，神药两解”的特殊形态，其医药起源可追溯到“神农尝百草”、蚩尤传神药、祝融传熟食、药王传医方等神话阶段［3］。田华咏在侗族医学史考察过程中重视侗族神话故事《玛麻妹与贯贡》，萨岁的故事，蜥婶的故事等［4］。这些研究都表明，湘西民族医药起源源远流长，受到了汉族文化的影响，民族文化融合交汇的痕迹明显。

2.2民族医药神话、歌谣研究田华咏在苗族医药学发展中通过神农、蚩尤、祝融、欢兜、药王神话故事分析苗药文化特征，包括巫医一家，冷热两因，三生万物等［5］。田华咏对土家族“梯玛神歌”的意义与价值、梯玛神歌对土家族医药文化的贡献进行了阐述，认为梯玛神歌渗透了土家族保健学意识，消灾除疾，体现“神药两解”现象［6］。人类学重视族群中口传神话故事的研究，认为它们反应了早期人类历史文化的诸多方面，可以填补文献记载的空白。湘西的医药神话与歌谣体现了先民积极的保健防病意识，并且深受先秦巫医文化影响。

2.3医药民俗研究李芸等人从文化人类学视角研究湘西苗族赶秋节，对赶秋节源流嬗变、结构组成、和谐内涵进行了深入分析，认为赶秋节是人神共娱的大型活动，极具聚合功能，同时也有娱神和驱邪作用［7］。萧成纹对湘西侗族医药民俗文化和养生保健进行了阐述，认为侗族医药深受冲傩文化影响，巫术祭祀在祛病除邪中起重要作用［8］。湘西少数民族多没有文字，民俗礼仪是研究文化的重要载体。

2.4民族养生保健理念研究刘超祥对土家族卫生保健习俗进行了医学人类学探析，分析了土家族保健习俗的特点，如注重环境卫生，顺和自然环境，讲究生活规律，劳动文体健身，饮食定量均衡，注意食疗等。这些习俗对土家人的健康长寿起到了重要作用，但也有良莠并存现象［9］。莫代山总结了医学人类学方法研究土家族疾病处置的成果，认为医学人类学的本土化尚处于初期阶段，田野工作有待加强［10］。萧成纹认为侗族人民饮食文化中喜吃糯米、酸食、油茶、苦酒，居住防潮吊脚楼，饮水清洁，有月令驱魔习俗，都是养生保健的措施［11］。湘西民族地区长寿现象得益于世代传承的强烈卫生保健意识，生活习俗、保健礼俗的研究具有历史和现实双重意义。

2.5疾病理论研究目前对湘西民族医药的疾病理论整理初具规模，土家族、苗族等都有自己独特的疾病诊疗体系，不同于汉族传统医学。比较有特色的是土家毒气学说等。彭芳胜对毒气的病因病机，毒气病症候和毒气疗法进行了研究［12］，总结了土家医治毒药物的分类整理研究成果［13］。这些研究对我们认识民族医药的特色和优势具有一定价值。

3湘西民族医药文化的人类学研究方向拓展

人类学方法在湘西民族医药研究领域的开展只是近十年才开始的，尽管取得了较大的成果，但总体来说还处于初级阶段，民族医药文化的整体性考察和分析的深度都有待加强。相关的人类学研究方向拓展可考虑以下几点：

3.1湘西巫医文化的深层次解读湘西处于古代巴、楚、苗蛮之地，深受巴文化、楚文化“巫鬼”习俗影响。土家族、苗族、侗族医药都带有深刻的巫医文化色彩。应该从文化相对论的角度来看待此类文化，只有深层次解读巫医文化形成的源流、心理内涵、医疗效果，广泛运用田野调查法、历史梳理法、跨文化比较法等，才能客观公正地认识湘西医药文化的灵魂。

3.2“神药两解”文化现象研究神药两解是大多数湘西民族医药中的常见现象，指在疾病的治疗中既有祭祀除邪等神巫手段，也有医药使用方法，两者杂糅混合，共同发挥治疗效果。这类现象较为复杂，既有迷信之处，也有心理疗法等合理因素，必须结合医学心理学、医学人类学进行“文化——心理——生理”的综合分析。这方面的研究深度还远远不够。

3.3湘西少数民族生命与疾病观念研究湘西各民族医药文化中对生命和疾病的认识与传统中医和西方医学有一定的差异性，民族医药由于脱胎于自然哲学时代，注重天人相应、顺应自然，疾病调治方面土家族重视服侍技术，苗族、侗族都有独特养生调理观念。在这些方面进行跨文化研究可以更深挖掘民族医药的合理内核，为现代医疗提供有益的补充。

3.4民族医药的哲学观念研究近三十年来学者对湘西民族医药的研究在文献收集整理方面做出了卓越成效，《湖南世居少数民族医药宝典》、《土家医方剂学》、《苗家实用药方》、《苗家养生秘录》、《湘西土家族医药调查与临床研究》等民族医药专著陆续出版，为保存、研究湘西民族医药做出了重要的贡献。但是目前的文献研究以梳理总结民族医药的理论体系为主，保护传承的侧重点在医疗技术方面。对各民族医药文化的哲学观念研究较少，湘西民族医药形成历史较早，在历史的长河中由于地域封闭，医药理论变化小，还普遍带有早期自然哲学的观念。如苗族医药三界学说、土家族医药三元理论等。哲学思维是民族医药理论的核心基础，只有理解民族医药的哲学内核，才能更好从根基和整体上把握其特色。

3.5民俗医药文化尚需大力挖掘湘西的苗族、土家族等少数民族没有自己的语言文字，其文化精神是通过一定的仪式、习俗等传承下来的，因此民俗礼仪节日非常多。虽然有学者对此进行了研究，但总体来说还是极少数。湘西五溪地区的盘瓠文化，祭祀时的“椎牛”、“接龙”等仪式，苗族的催生仪式，击猪祭祝融等仪式都值得深度挖掘，从文化人类学角度解读，还原文化核心精神，更好地再现民族医药的精神源流。

总之，经过三十年的研究发展，湘西民族医药取得了丰硕的成果，不断得到国家和政府的重视，但是目前民族医药的发展还没有走出低谷，急需加大在文化、资源、制度等方面的保护和建设。湘西民族医药不仅是湖湘医学文化的重要分支，也是植根民间的医药宝库，值得有识之士积极努力，将其妥善保护、传承，造福人民。

参考文献

［1］周大鸣.文化人类学概论［M］.广州：中山大学出版社，2009：6.

［2］周大鸣.文化人类学概论［M］. 广州：中山大学出版社，2009：333.

［3］田华咏. 从苗族原始神话探寻远古苗族医药文化［J］.中国民族民间医药杂志，2006，15（80）：127.

［4］田华咏.侗族医学史略［J］.中国民族医药杂志，2009，15(7)：8.

［5］田华咏.略论中国苗医特征及其对人类医学的贡献［J］.中国民族医药杂志，2007，13（9）：2.

［6］田华咏.“梯玛神歌”中的土家族医药文化解读［J］.中国民族医药杂志，2007，13（6）：10.

［7］李芸，麻没垠.苗族和谐理念的墟场展演——文化人类学视野中的湘西苗族赶秋节［J］.三峡论坛，2014，3（274）：62.

［8］萧成纹.论侗族医药民俗文化与养生保健［J］.中国民族医药杂志，2007， 13（11）：60.

［9］刘超祥.土家族卫生保健习俗的医学人类学探析［J］.黑龙江民族丛刊，2009，5（112）：163.

［10］莫代山.医学人类学与土家族疾病处置的文化研究［J］.中国民族医药杂志，2008，14（5）：59.

［11］萧成纹.论侗族医药民俗文化与养生保健［J］.中国民族医药杂志，2007，13（11）：60.

［12］彭芳胜.土家医毒气病因病机及证治研究［J］.中国民族医药杂志，2003，9（1）：1.

第3篇：人类学的意义范文

关键词:黄姚古镇；建筑艺术；影视人类学；保护；调查

中图分类号：J59 文献标识码：A

都市人在饱受了现代都市的刺耳喧嚣之后，开始向往乡村田园的宁静与清醇，品味传统文化的厚重与绵长。因此那些素有“诗意的栖居”的古镇，逐渐成为了人们旅游休闲的家园。作为“中国最值得外国人去的50个地方”[注：根据《环球游报》“中国最值得外国人去的50个地方”评选活动结果，2005年12月-2006年4月。]之一的黄姚古镇，同样吸引了众多的游客，所以如何保护古镇及周边生态环境、保护古镇的物质文化与非物质文化，并使其得到赓延和阐扬,是古镇面临的严峻现实。

目前，在全球化、现代化大潮的冲击下，族群文化的生存空间日益被挤压。社会变迁中已很难保留原生态的族群文化。幸而黄姚古镇地处偏僻,比较完好地保留了小镇的聚落结构、民居建筑及人文景观等。

一、古镇建筑的保护现状

黄姚古镇地处桂东，建于宋开宝元年(公元968年)， 形成于明隆庆年间(公元1567-1572年)，兴于明末清初。因居民以黄、姚两姓为最早居民，故取名黄姚，至今已有900多年的历史。古镇存活下来了，给我们留下了厚重的历史与文化。

笔者既致力于学理的探究，同时也希望族群传统的审美文化能够在现代文明重组和充满审美氛围的美好境界的建构中得到赓延和阐扬。但目前只是一种理想，因为受族群文化认同、时尚思想等制约，族群内部“文化持有者”暂时无人领会其建筑艺术的文化底蕴与艺术价值，抑或因浸润其中，“不识庐山真面目”，抑或趋同心理作用，难免会出现价值判断的盲点，而去追随“拙劣幼稚的，所谓西式楼房”[注：梁思成《中国建筑史》，百花文艺出版社出版，2005年版，第1-3页，“代序”部分。]。所以，在族群内在传承动力未激活的情况下，古镇建筑艺术的保护令人忧虑，其中的原因固然错综复杂，但不外乎是：第一，许多居民搬出古镇，房子空闲，缺失了人气，也就没有了灵气，给人“此地空余老房子”的感慨。同时也加快了房子的霉变速度。第二，景区内添加附加设施，损害古镇自然环境的和谐。第三，周边修建风格不同建筑，破坏古镇“风水”。第四，租用为影视场景，布景时不免使用化学染料，加速建筑物的原色泽掉色变样。第五，民间建筑艺人稀少，很难手工修复。利用新工艺、新材料修缮，难以恢复原貌。第六，古镇留住居民为揽客，自行装修房子，与古镇风格极不协调。第七，古镇旅游由开发商运作，为获取高额利润，与镇内居民无法形成利益共生的合作伙伴关系，严重挫伤了居民保护旧建的积极性，甚至导致有的居民因贫困而无力检修危房。古镇内在的保护机制被破坏，自然会引发古镇生态环境的恶化。

上述因素在一定程度上损害着古镇的建筑，如果长期保护、修缮不当，那么会使古镇的建筑面目全非――失去原有的“风貌与印痕”，自然它的艺术价值也就一文不值了。因此古镇建筑艺术的保护迫在眉睫，在现有的设备条件下，我们认为最有效的办法就是影视人类学保护，它可以提供一个“逼真的图像”留待日后研究、修复以及“我们要创造适合于自己的建筑”[注：梁思成《中国建筑史》，百花文艺出版社出版，2005年版，第1-3页，代序部分。]之用。如梁思成所言：“中国建筑既是延续了两千余年的一种工程技术，本身已造成一个艺术系统，许多建筑物便是我们文化的表现，艺术的大宗遗产”[注：同上。]。因此，保护和研究黄姚古镇建筑，其实是发掘、整理族群的部分文化，是一种“文化抢险”,使其庚延，以利于后人在建筑上的创造。

二、古镇建筑的影视人类学保护

(一)影视人类学及其特点

英文为 Visual Anthropology，在西方国家中通用。因为Visual有“可视的”、“视觉的”、“看得见的”、“形象化的”等义项。所以Visual Anthropology也可译成“可视的人类学”，在国内一般译作“影视人类学”。它所关注的只是影视手段如何应用于人类学研究。因此，通俗的说影视人类学就是用影视手段获得的“视听语言”来表达、解释人类的文化现象。它所关注的重点是如何使用影视手段对人类文化现象进行记录和研究，特别是要发挥影视手段记录和保存文化本来面貌的优势，担负起抢救保护即将消失的文化元素的使命，这也正是当今许多从事文化抢救和非物文化保护工作者关注的重点。

1973年在芝加哥召开的第九届国际人类学民族学大会通过的《关于影视人类学的决议》中提出：“电影、录音带、录像带在今天已是一种不可缺少的科学资料的源泉。它们提供有关人类行为的可靠资料，……它们能将我们正在变化着的生活方式的种种特征保存下来，流传给后世。我们所处的时代不止是一个变化的时代，而且是同一性增强而文化大量消失的时代。为了纠正这一过程可能导致的人类的短视行为，按照现存的多样性和丰富性记录人类遗产就非常必要”。人类学大师玛格丽特•密德也有过类似的论断：在这文化转型期和文明急剧变化的20世纪，文化人类学者应该积极采用一切手段来进行文化抢险，尽一切可能地多保护一些文化原始材料的记录，以留待自己和后人研究[注：王海龙《人类学电影》，上海文艺出版社，2006年版，第33页。]。无论国内还是国外，出现这种对影视人类学和人类多样性及非物质文化遗产保护工作高度关注的情况决非偶然，它与影视人类学重要的表现手段是分不开的，即借助现代先进的影视设备与技术获得“视听语言”，并对人类文化现象作出表述和阐释。与传统的文字表述相比，更具场景的真实性、表现的全方位性、形象的直观性等特点，因此，引起欧美学界的极大关注。特别是近20年来，人类学电影以显赫的学术成就和艺术直观性轰动整个西方。而在我国也取得了瞩目的成就，拍摄了许多优秀的边缘纪录片，如《神鹿》、《最后的山神》等，这些片子对边缘性的、即将消失的文化和人群作了最真实的记录，价值是不言而寓的。这些影视人类学片给我们提供了可供借鉴的成功的方法与经验。

因此，运用影视人类学方法对黄姚古镇建筑加以保护是最现实的。在文化交流与整合日益加快的全球化背景下，随着现代文明对传统文化方式的侵入，民族或族群的文化生存发展空间日益被压缩、被同化或被遗忘，很多族群文化的内涵在日渐消失。那些极富“地域性知识”和“族群标识”的文化，也被逐渐摧毁或遗忘，区域文化加速趋同化。与此同时，底层族群文化的深层内涵在文化变迁中所体现出来的认知方式的现代价值，在强势文化语境中一直被忽略。而致力于具体区域和族群文化的调查研究是文化人类学的一贯传统，立足于边缘古镇建筑艺术的保护与研究，有助于我们审视自身的文化价值，也有助于挖掘其建筑艺术的特质元素、审美文化的传承机制以及艺术元素的文化蕴涵，以利于重构和谐有序、文明共生的当代族群建筑群落。

(二)古镇建筑元素的影视人类学表述

1、黄姚古镇建筑的艺术分析

古镇真实的“生活场景”体现了移民群体具体的生态、艺术、人居等观念，从而为我们评价自己的生活提供多视角的、多层面的比较客观公正的参照，进而可以使我们在现代化的进程中，平心静气地去计量工业文明的进步所付出的沉重代价。比如说，它为我们庚延了曾经存在的、为人们所眷恋的、现在还在寻觅的精神家园，我们从它的边缘文化和边缘族群中却可以发现人与自然之间的某种和谐的关系。

黄姚古镇是“天人合一”的中国传统理念和传统文化的完美结合，它构建了中国人理想的、文明的、富足的、诗意的、和谐的人居环境，在中国古镇和建筑艺术史上具有一定的地位和价值。

古镇的建筑艺术，即民居选址、房屋结构、建筑风格、屋内装饰、街道走向、亭台楼阁以及环境的艺术布局等，无一不体现了“天人合一”的自然观与生态观。从古镇考察，古镇背靠真武山,山势相对高大形成北部的遮挡作用,村之左右均有山岭相护,南面视野开阔,远处又有酒壶山重叠。姚溪从北向南蜿蜒流过古镇,姚溪虽处于村之东侧而不在村之正中,但在喀什特地貌地区已经是很难得的了，因此古镇可算是中国风水式的典型的枕山、环水、面屏的“原生态”景观模式。

古镇的山水岩洞、亭台楼阁、寺观庙祠、楹联匾额和古树，构成了古镇独特的自然与人文景观。八条用黑色石板镶嵌的主街道和300多座古建筑呈九宫八卦阵式布局,为典型的岭南风格建筑。被收入中华名匾的“且唑瞬琛钡蓉叶罴靶矶嘞驼芰粝碌拈毫、碑刻、诗文等人文景观与自然景观交相辉映,构成一幅人与自然和谐发展的美丽画卷，可以说是自然与人文和谐统一的民居建筑艺术的典范，被游人称之为“梦幻家园”。

古镇的建筑艺术，是黄姚居民先祖建筑艺术精华的物化体现，具有很高的艺术与学术价值。它是本族群建筑艺术的积累，并包容、吸纳他族群建筑艺术元素的结晶，深入研究其建筑艺术，可以解读其建筑艺术的渊源、变异、与周边族群的文化亲疏关系及自身建筑艺术元素的文化意蕴等诸多问题，更重要的是诠释其族群建筑艺术的审美的心路历程，激起其族群内在的传承原动力，使其族群将建筑艺术元素结合到现实生活中去，创造出具有显著“族群标识”的人居建筑群落，以期延续其族群建筑艺术的生命力――活态地保护其族群建筑艺术。

2、古镇建筑元素的影视人类学表述

运用影视人类学的“视听语言”表述黄姚古镇的建筑艺术，首先要分析其建筑艺术构成的元素。

我们要在古镇旧建筑中提炼出它所包含的族群特质，需增加对旧建筑结构系统及平面部署的认识。屋宇构架的纵横承托或联络，常是有机的组织，附带着才是轮廓的钝锐，雕饰彩画，及门窗细项的分配诸点，这些工程及美术的措施常表现着特定族群的智慧及美感。因此只有对古镇建筑的平面、梁架、屋顶等细部与“三雕”装饰艺术手法及装饰图案作深入的分析，才能真实地展示古镇建筑的形式美与丰富的文化内涵。为此，要把地域文化现象与建筑实体、建筑空间、生态环境及人文景观等要素紧密结合起来进行考察审视，才能勾勒出富有立体感的古镇建筑的美丽画卷。

在黄姚古镇如诗如画的自然环境中，多姿多彩的水空间造就了古镇的轻柔之美和亦俗亦雅的艺术创作灵感，使古镇成为人与自然完美结合的艺术殿堂，寓于黄姚古镇特有的建筑文化、诗联文化、牌匾文化及生态意识。因此，在摄制过程中要充分表达出黄姚古镇建筑的构成元素，利用影视技术特有的表现手段全方位的、真实的、细致的加以表现。由此我们认为，应侧重把握以下元素：

（1）全景。现在古镇完整保存着8条石板街，全长10多公里。明清古建筑保存有300多幢，面积达1.6万平方米。景观建筑有亭台楼阁10多处，寺观庙祠20多座，精致小桥11座，楹联匾额上百副。针对如此丰富的艺术内容，应运用影视摄影技术多视角、多层面加以反映。

（2）环境。枕山、环水、面屏是最理想的人居自然环境，黄姚古镇的居民主要来自中国东南地区，村镇的选址深受东南地区汉族风水文化的影响。黄姚被群山环抱，绿水绕行，具有东南风水理论所要求的全部要素。古镇的选址在布局上充分利用守卫山脉地势和自然环境，依山而建，周围有真秀峰、螺山、酒壶山等山峰环抱，北面的真秀山阻挡了北下的寒流，东南暖气流的润泽，使古镇四季气候宜人。姚江水在古镇盘旋而过，穿街走巷，古镇青一色的青砖灰瓦建筑，古榕、古桥、古巷的和谐映象，极具“小桥、流水、人家”的美学意境。

（3）建筑。古镇的房屋多为两层的砖瓦结构，建筑布局呈九宫八卦阵式，具有浓郁的岭南建筑风格，呈砖大、墙厚、房高、院深的特点，建筑精美，砖雕、石雕、木雕都有很高的工艺水平，古建筑的梁柱、斗拱、檩椽、墙面、天花都雕梁画栋，千姿百态，栩栩如生。在建筑布局上，虚实、含露、聚散、高低、曲直、节奏关系鲜明，达到移步换景之致。

（4）诗联。黄姚人世代重视教育，崇尚诗书礼乐，人才辈出。同时黄姚古镇优美的自然景色，浓郁的文化氛围曾吸引历代文人墨客、社会精英流寓、定居。一方面黄姚的秀丽的自然景观和深厚的文化底蕴，予以他们创作灵感；另一方面，他们的作品又赋予古镇更深的文化积淀，形成人与自然间良性的互动。据不完全统计，历代文人以黄姚自然景色及文化背景创作的诗联达380多首。这些诗联寓意深刻，文化韵味浓厚，对仗工整，书法娴熟，起到陶冶人的情操、净化人的心灵、提高人的审美情趣的作用，形成了别具乡土特色和地域风格的诗联文化。

（5）牌匾。在黄姚古镇文化要素组成中，牌匾与古镇的山、水、桥、亭、诗共同构成古镇的文化整体，反映出黄姚人的审美取向。据统计，古镇现存牌匾共有50多块。其内容多为反映民风世俗、居民道德传承和文化教育等，牌匾书写或古朴苍劲、或飘逸清秀，与古镇的建筑、自然景观浑然一体，水融，成为古镇一道深厚的人文景观。

（6）“八景”。古镇八景远近闻名，它们是：珠江夜月、宝刹晚霞、天然风光、游岩仙迹、文明晴岚、螺蚰秋云、龙楼春潦、盘道石鱼。

事实上，在今天的文化背景下，影视和文字在人类文化的研究上已经难分伯仲。正如中国著名人类学家庄孔韶先生所言：“人类一直过分依赖文字而导致怀疑和低估自身对形象地传达抽象观念的能力；而实际上人类还有其他的转化方式来理解文化，这就是影视人类学通过镜头和显影来建构、展示与深化对文化的另一种理解。现代图像媒体的迅速发展已经使人们对文字和图像的两种表现的不可替代性留有深刻印象”[注：庄孔韶主编《人类学通论》，山西教育出版社,2003年版,第7页，导言部分。]。所以，在今天视觉文化已然成为我们文化主流这样的态势下，影视人类学在文化救护中始终要扮演重要的角色。

（三）古镇影视人类学表述的etic和emic

文化是一种意识形态――人类精神的产物，哪怕物质文化也是人们意识物化的结果，因此，文化具有一定的隐秘性。在这种与生具来的内隐性中，往往包涵着一种文化区别于它种文化的潜在意蕴，无疑它会给异己的文化研究者带来感悟、体味与解读的难度，建筑文化亦如此。一个族群的建筑艺术，是其民间的能工巧匠通过心手承传的，因此建筑元素所表达的文化涵义，是隐性的――蕴籍于建筑形象之中。作为文化异己者,很难阐释其文化涵义，深层的意蕴则更难。所以人类学家非常强调田野工作者要精通文化持有者的语言，但是文化是意识形态，即使精通其语言，亦难以保证知其文化的底蕴。因为每一个族群的文化文本，不仅仅是以语言、认知写成的，也是以建筑、宗教、神话、习俗等文化话语构成的。建筑作为族群文化的一部分，它不是单纯的建筑形象，而是族群文化符号的载体。在建筑形象之中，同样也存在着文化的潜在意蕴。

所以，为了更加真实、具体地展现文化和民族性格的特质，人类学家克利福德•吉尔兹富有开创意义地提出了“深度描写”和反对笼统、抽象、概括地描写，要求浸入所研究的文化之中，尊重“地方性知识”的主张。[注：王海龙《人类学电影》，上海文艺出版社,2006年版,第79页。]同样，对黄姚古镇的族群建筑文化也应作“深度描写”,要达到真实地、深度地描写，我们有必要让emic也参与其中。

Emic approach（主位研究）。emic是文化持有者本身的认知，代表着族群的世界观乃至其超自然的感知方式。它是内部描写，也是内部知识体系的传承者，它应是一种文化持有者的文化认知，其思维和感受世界方式唯一有权利的谨慎的判断者与定名者。[注：同上书，第91-92页。]建筑作为族群文化的符号载体，传承着族群建筑的历史与文化，蕴含在族群建筑中的环境、审美、宗教等意识及聚落形式，本族人有着深切的体悟，我们应该尊重族群文化代表者的描写与解读。在摄制过程中，本族人对古镇的感知方式不同于异己者，他们捕捉的范围、对象、重点就会有所不同，同时也留下了其认识古镇建筑的思维方式。

Etic approach（客位研究）。etic表着一种用外来的、客观的、科学的观察，它代表着一种用外来的观念来认知、剖析异己的文化的认知论和世界观。[注：同上书，第92页。]因此，etic对异己建筑文化缺少感受和了解，一时半载很难浸润其中，因为我们很难超越自己的母文化衍生的审美、价值及思维定式模式的藩篱，所以我们可能会用自己的感知方式去描写古镇建筑的元素。不能深谙古镇族群的文化意蕴，当然就不可能真实的解读和阐释其建筑形象蕴涵的文化意义。在使用影像手段时，我们可能会忽视一些隐含着特质的细节或添加一些冗长的特写，从而影响了影视作品的学术价值。

因此，我们主张在古镇影视人类学保护中，emic和etic应同时参与，这样可以避免因etic原因导致的古镇建筑元素及其文化意蕴的流失或误读，尤其是隐涵着族群建筑文化特质的建筑。etic以自己的方式描写、解读古镇的建筑元素所蕴涵的文化，渗透了研究者的观念。这些观念在解读和阐释时，很可能会模糊族群建筑文化的差异性，它的潜在危险是显而易见的，使得族群建筑文化出现解读误差，从而模糊了族群建筑文化的边界记忆。 正是基于此种意义， 吉尔兹和以他为首的阐释人类学主张融会、内化，主张重视和重新发掘“地方性知识”。[注：王海龙《人类学电影》，上海文艺出版社,2006年版,第93页。]地方性知识是与后现代意识共生的，随着后工业文明的迅速发展，西方强势语言文化传播正在摧毁着地球村多姿多彩的文明。现代意识的题旨在于统一，在于“全球化”。统一固然带来了文明的进步，但也毁灭了文明的多样性。意识形态的全球化更给世界文化带来了灾难性的后果，那些富于“地方性”的多样化的族群文化正在被挤压或消解，因此众多族群“流离失所”，其精神到处漂泊无家可依。要矫往现代化及全球化进程中的弊端，就是挖掘“地方性”,张扬族群建筑文化的特质，以期庚延和阐扬族群建筑文化。

三、古镇建筑艺术的保护策略

黄姚古镇的建筑是美的，但对其建筑文化遗产的保护与抢救任重而道远。我们所作的影视人类学保护，只是使古镇现有建筑的艺术环境、屋宇结构及室内的木雕、砖雕、石雕等元素影视化，使古镇建筑及其蕴含的非物质文化得到真实的记录。要真正使其得到庚延和阐杨，这过程肯定是艰巨而漫长的。但我们不能就此而放弃，我们需要适合于自己区域与文化的建筑，不希望乡村古建筑毁于当今，也不希望看到建筑大师梁思成先生所说的“故一向的趋势是不顾历史及艺术的价值，舍去固有风格及固有建筑，成了不中不西乃至于滑稽的局面”的悲剧，因此目前应积极采取切实可行的保护策略。

第一，加强培养古镇居民的文化自觉意识。使居民明白其文化的来历，形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向。以便加强居民文化转型的自主能力――适应新环境、新时代之文化选择的自主能力。强化文化主人观，并逐步将古镇景区交给居民管理，这样既有利于减轻政府部门的人力资源压力，又有利于提高社区居民的文化自豪感。他们作为文化的主体，对自己的文化有着外人所不可能拥有的理解和认同感。他们是真正懂得自己的文化内涵的群体，最终也只有通过他们自己才能够把其文化的精髓展示出来，并永久地保存下来。有了对自身文化的深刻认识，也会增强居民的族群文化传承的内动力，最终实现文化就地保护和传承的生态建设模式。

第二，加强古镇文化的研究与发掘。古镇由于独特的魅力，它成了炙手可热的影视剧拍摄基地。《茶是故乡浓》《酒是故乡醇》等一系列名剧让古镇声名鹊起。2007年10月份由美国著名导演约翰•卡兰执导、两次获奥斯卡奖提名的好莱坞明星爱德华•诺顿主演的大片《面纱》选择黄姚作为外景拍摄基地，更是把这座千年古镇推向了世界。古镇旅游也并入桂林大旅游网，加上地处泛珠江三角区域，可谓是天时、地利、人和，在发展文化产业和旅游产业方面具有得天独厚的条件。因此要加强整合研究团队，充分挖掘、整合古镇的历史文化资源，优化旅游业。要进一步深入古镇历史人文资源的研究、发掘与解读，充分利用影视媒体、文学作品等手段进行宣传，努力将隐形的资源物象化，凸显古镇的历史底蕴和文化内涵，实现古镇旅游“外在景观”与“内隐文化”的双赢，以保证古镇旅游的永久魅力，真正使旅游成为古镇经济社会发展的重要推动力。

第三，要保护依附于古建筑的木雕、砖雕、石雕和壁画。首先要合理保护古建筑本身，政府应该普查所有古民居并进行科学的鉴定，对民居实行保护的同时，对其中有价值的木雕、砖雕等构件也要提出明确的保护责任和要求，制定具体的保护措施，对那些确实无法维修的允许拆除的古民居，管理部门可收购其中尚有利用价值的建材和构件，用于古建筑维修。

第四，进行建筑保护与维修应该遵循“修旧如旧”的原则。在进行古建筑维修时，首先要坚持“保持文物原状”，对于建筑的维修就是要保持它的原有工艺，因为只有保持了原有工艺才能为后人进一步研究和发展这一工艺提供有价值的实物资料。

第五，古镇建筑保护与居民利益结合，使他们成为保护的主体，没有居民的参与，各项保护措施不可能真正落到实处。目前旅游开发商承包古镇旅游，为了在短期内获取高额利润,开发商会过度挖掘旅游资源，导致部分不可再生资源的损耗。而在收益这块大蛋糕中古镇居民只能切得很小的一块,严重挫伤了居民保护的积极性，势必影响古镇建筑保护的长效性。因此，政府应当给予一定的调控，适当增加居民的利益分成，增加维护经费，弹劾开发商过度的开发行为，这样古镇保护才能真正见效。

第六，加强古镇建设规划。古镇建筑的保护不是包袱，而是古镇社会经济发展的资源与动力，应把古镇文化遗产保护要求融入到古镇建设规划之中，引领古镇理性发展。避免在建筑上完全失掉自己的艺术特性的悲剧的重演。要以科学的发展观统领古镇文化遗产保护的全局，建立强硬的保护制度。始终坚持“在保护中开发，以开发促保护”的科学理念，努力实现古镇文化遗产保护和开发工作的良性循环发展。

孙曾田曾从文化学角度解释了《神鹿》主人公柳芭和神鹿的命运悲剧时说“神鹿是一个文化符号，是一个象征，神鹿最后死了，象征文化的没落”。而我们似乎也可以说一个古镇建筑就是一个族群的文化符号，操守住古镇建筑，就是守住了人类的一方精神家园。

参考文献：

第4篇：人类学的意义范文

认知是脑与神经系统产生心智的过程，人类的学习与认知是以语言为载体、以思维为特征的学习与认知。学习是一种重要的认知方法。学习和认知可以分为动物的学习和认知、机器的学习和认知以及人类的学习和认知三个层次。我们以语言、记忆、思维和创新4个标准来区分三个层次的学习和认知。研究人类的学习和认知有助于理解动物和机器的学习和认知。人类的学习和认知以语言为基础，语言知识积淀为文化。因此，人类的学习和认知受到语言和文化的双重影响。本研究展现我们对以语言和文化为基础的人类学习与认知的理解，然后我们建立以语言和文化为基础的人类学习模型，最后展示本团队在以语言和文化为基础的人类学习与认知（高阶认知）的实验研究方面的一些工作。

认知和高阶认知

从脑和神经系统产生心智的过程叫认知。因此，不仅人类有心智和认知，动物也有心智和认知。

那么，人类与动物的心智和认知的区别又在哪里呢？

人类的心智和认知是以语言为载体、以思维为特征的心智和认知。人类认知也称为高阶认知（higher-order cognition）。

1.语言

人类语言是一种表意的符号语言。在生物的进化过程中先后产生了肢体语言（body language）、声音语言（voice language）和符号语言（symbol language）。人类使用的符号语言处于语言进化的最高端。人类语言向下兼容了声音语言和肢体语言。人类的声音语言也称为口头语言（spoken language， oral language）即言语（speech）产生于数十万代人以前，将人类的口头语言记录下来就形成文字，由文字和词法（Morphology）句法（syntax）规则构成的表意符号系统称为书面语言（written language），简称（language）。在人类进化过程中，三件事改变了人类进化的方向，这三件事是：直立行走、火的使用和语言的发明。人类的语言文字仅有5000年的历史，但它使人类进化和发展的进程大大加快。语言的使用使人类最终进化为人。所以，人类与动物本质的区别是语言。

2.思维

思维是人类特有的认知方式。人类思维以抽象概念为基础，包括概念、判断、推理、证明和决策等认知形式。人类思维的一个重要特征是，后起的思维可以对前行的思维进行再思维，这就是反思（reflection）。因此，人类可以对自己的思维进行研究。人类的思维和反思是以语言为基础进行的。语言形成思维，没有语言就没有思维，这就是所谓“沃尔夫假说”（Whorf Hypothesis），它包括两个方面：（1）语言决定论，即学习一种语言会改变一个人的思维方式；（2）语言相对性，即操不同语言的人以不同的方式思维，或者说人的认知过程因语言不同而不同。人类对思维的研究和思维的历史一样久远。古希腊亚里士多德就已经建立相当完备的研究思维形式及其规律的逻辑学理论。近代哲学家笛卡儿、培根、康德、黑格尔等人对思维进行了更加深入的研究。法国哲学家笛卡儿开始研究脑与思维的关系。笛卡儿的一个人所共知的重要命题是“我思故我在”（拉丁语：Cogito， ergo sum；法语：Je pense， donc je suis；英语：I think， therefore I am），人的本质被定位在思维上。

3.高阶认知的重大发现和研究现状

认知科学建立以后，人们对思维的认识更加深刻。例如，著名语言哲学家和认知科学家莱考夫（George Lakoff）指出“思维是无意识的”（thought is unconscious）就是一个非常深刻的命题，它被称为认知科学的三大发现之一，其他两个发现是“心智是涉身的”（the mind is embodied）和“抽象概念是隐喻的”（abstract concepts are metaphorical）（Lakoff， 1999）。又如，著名心理学家卡尼曼（Daniel Kahneman）认为，思维具有快的和慢的两种形式，他称之为系统1和系统2。系统1是心理直觉的、启发式的、快的、容易发生错误和偏差。系统2是逻辑的、精细的、慢的、正确的。卡尼曼和沃特斯基（Amos Tversky）建立风险投资的前景理论（Prospect Theory），它是描述性范式的一个决策模型，假设风险决策过程分为编辑和评价两个过程。在编辑阶段，个体凭借“框架”（frame）、参照点（reference point）等采集和处理信息，在评价阶段依赖价值函数（value function）和主观概率的权重函数（weighting function）对信息予以判断。价值函数是经验型的，它有三个特征，一是大多数人在面临获得时是风险规避的；二是大多数人在面临损失时是风险偏爱的；三是人们对损失比对获得更敏感。人们对损失和获得的敏感程度是不同的，损失时的痛苦感要大大超过获得时的快乐感。瑞典皇家科学院称，卡尼曼因为“将来自心理研究领域的综合洞察力应用在了经济学当中，尤其是在不确定情况下的人为判断和决策方面做出了突出贡献”，因此授予他2002年诺贝尔经济学奖。

以上研究都是在高阶认知领域取得的重要成就。

4.清华大学研究团队的一些成果

清华大学认知科学研究团队多年来坚持高阶认知的研究方向，也取得了一些成果。例如，蔡曙山承担的教育部哲学社会科学重大攻关项目“当前认知科学中的重大理论与应用研究”，最终成果《人类的心智与认知》从“认知的神经科学基础”、“心理与认知”、“语言与认知”、“逻辑与认知”、“认知与决策”、“文化与认知”六个方面来研究人类的心智与认知。全书共18章，由团队成员共同完成，反映了本团队在高阶认知方面最新的研究成果。

本研究团队近期的一些实验研究将在稍后介绍。

三个层次的学习与认知

前文说明，动物和人类都有心智和认知。在他们之间，还有机器的心智与认知，尽管机器的心智和认知仅仅是对动物或人类的模拟，但这已经形成人工智能广泛的研究领域。

学习是认知的一种重要方式。动物、机器和人类都有学习的心智行为。动物、机器和人类的学习与认知是不同的。三个层次的学习与认知可以用语言、记忆、思维和创新四个标准来加以区分，如表1所示。

我们可以看出，第一，人类的学习和认知是凭借语言和思维来进行的，动物的学习和认知却只能依靠记忆和行为反应来进行。第二，动物是没有思维的，因为动物语言不能产生和使用抽象概念，判断和推理更无从谈起。机器的思维只是对人类思维的模拟，正如塞尔（John R.Searle）的“中文房间”模型所揭示的那样。人类使用表意的符号语言，能够产生和使用抽象概念，并在概念的基础上形成判断，进行推理。人类是思维的动物，我思故我在。第三，因此，只有人类的学习和认知具有创新性。

以语言和文化为基础的人类学习与认知模型

20世纪最伟大的哲学家维特根斯坦曾经说，思维的限度就是语言的限度。

1.语言决定思维：沃尔夫假说

沃尔夫假说（Whorf Hypothesis）的思想源头可追溯到德国哲学家海德（G.Herder，1744-1803）、洪堡德（Wilhelm von Humboldt，1767-1835）和博厄斯（Franz Boas，1858-1942）。萨皮尔（E.Sapir）是博厄斯的学生，沃尔夫（B.L.Whorf）又是萨皮尔的学生。沃尔夫假说又称为萨皮尔-沃尔夫假说（Sapir-Whorf Hypothesis）。

沃尔夫假说（Whorf，1956）由两个部分构成：“语言决定论”（linguistic determinism）和“语言相对性”（linguistic relativity）

“语言决定论”假说来源于沃尔夫在火灾保险公司工作时的经验。他在处理火灾保险时发现，有些火灾是因为有人将烟头扔进空油桶造成的。沃尔夫发现，贴在油桶上的标签“空桶”导致人们相信这些桶是安全的，而实际上这些桶里充满着爆炸性气体。这就使他产生了语言决定论的想法：语言标签决定了我们的思想，这就是后来形成的“语言决定论”假说的基本信条。它的强表述是：语言完全决定思维。

“语言相对性”假说则主要根据沃尔夫对印地安语的研究。他发现印地安语明显不同于欧洲语言。这使他相信印地安人的思维方式也会与北美的新欧洲移民的思维方式不同。因此，不唯语言决定思维，甚而不同的语言会迫使说话者以不同的方式思维。接下来他要做的就是要说明美国印地安语与标准常态欧洲语（Standard Average European， SAE）的不同特征，以及说这两种语言的人的不同思维方式。

沃尔夫相信，说不同语言的人以不同的方式思维。他认为不同语言里所包含的文化概念和分类会影响语言使用者对于现实世界的认知，也就是说，不同语言的使用者会因语言差异而产生思考方式，行为方式的不同。这种区别表现在特别的和一般的两个层次。他的著名例证是爱斯基摩人的语言中关于雪的语词有很多种，它们被用来描述不同类型的雪，而这些不同类型的雪对爱斯基摩人的生活非常重要。沃尔夫证明，在爱斯基摩语中存在的这些不同语词使爱斯基摩人以不同于欧洲人的方式来对雪进行思维。更一般地说，沃尔夫证明对于基本的概念如空间、时间和因果性，印地安人与欧洲人有完全不同的想法。例如，居住在亚利桑那州东南部印第安村庄的霍皮人（Hopi）认为时间是循环的，而世界的基本成分是事件而不是对象。沃尔夫的理论不同异常之处在于，他认为他的这些怪异的想法是可以用霍皮语的性质来解释的。

其实，任何一种语言都很容易找到不同于其他语言的鲜明的个性特征，而且也能够提供支持沃尔夫假说的证据。例如，汉语中称呼父母兄弟亲戚的语词是世界上各种语言中最丰富的。如果“四世同堂”的话（这在中国很普通，可惜现在只见于小城市或农村），这些称呼会包括：曾爷爷、曾奶奶；爷爷、奶奶；爸爸、妈妈；我、妻子；儿子、儿媳。父母一辈的亲戚有：伯伯、伯母；叔叔、婶婶；表叔、表婶；姑姑、姑父；姨妈、姨父；表姨妈、表姨父；舅舅、舅母；岳父、岳母；公公、婆婆；继父、继母。同辈的亲戚有：兄弟姐妹、堂兄弟、堂姐妹；表兄弟、表姐妹；舅子（内弟）、内弟媳；姐夫；下一辈的亲戚有：侄儿、侄女。

这只是四代之内的称呼。下面是中国人常说的“祖宗十八代”的称呼：鼻祖、远祖、太祖、烈祖、天祖、高祖、曾祖、祖、父母、子女、孙、曾孙、玄孙、来孙、孙、仍孙、云孙、耳孙。

老外对这种表述和关系恐怕是一筹莫展。这样复杂的血缘和亲戚关系，恐怕只有一字一义的汉语才能表达，恐怕也只有重视血缘和亲情的中国人才需要表达。曾爷爷用英语说是grand-grand-father，那么太玄太上太曾祖爷爷就要连说18个grand再加father了。其实，完全不用担心英语中这样的表述，因为他们没有这样的文化背景，也没有这样的语言，他们不需要表达这样的关系，除非是翻译。这是沃尔夫假说的一个推导：各种语言之间从本质上说是无法相互翻译的。

2. 语言和思维形成文化

沃尔夫假说在汉语里得到很好的支持：语言形成文化，语言和文化决定思维。中国有五千年悠久的文明，她的根基是象形表意的汉字。自秦统一文字以来，她成为两千多年中华文明和中国大一统的根基。在这个中华文明圈里，东西南北中不同的人可以说不同的方言，但并不妨碍任何两个方言区的中国人之间的沟通：他们只需要坐下来写汉字。自秦统一文字以来，中国传统汉字（繁体字）的字形保持不变，也就是说，我们可以直接阅读两千多年以前的文献（汉字简化以后，这种联系遭到了阻断）。

自汉以后，形成了以儒家学说为核心的中华文化的思想价值体系。而儒家学说的形成和儒家文化的传播和发扬光大，也都是与汉字密切相关的。例如，儒家核心思想祖宗崇拜，就是凭借上述汉语里特有的文字来传播的。如果没能这些中文语词，很难想象中国人如何去思考血缘亲情关系，又如何去实践祖宗崇拜。中国人一定要在这样的血缘亲情关系中，才能找到自身存在的价值，这正是全世界独一无二的每年数十亿人次的中国人“春节大迁徙”的文化背景。

3.基于语言和文化的人类学习与认知模型

下面我们建立以语言和文化为基础的人类学习与认知的模型（图2）。

在这个模型中，语言是人类思维、学习和认知的基础。语言形成文化并通过文化而被理解。因此，语言材料总是在一定的文化背景下被人类思维所加工。根据卡尼曼的双系统加工理论，人脑分别在心理和逻辑两个通道对信息进行加工，这就是人类的思维和认知加工过程。

一个民族的文化是有载体的。承载一个民族文化的载体有家庭、服装、文学、艺术、音乐、时尚、建筑、价值观、思想意识、休闲、节日、节气、社会结构、宗教、科学和技术等等，它们被称为“文化因素”。

例如，“清明”这个汉语语词，至少有三种不同的含义。一是“清朗而明亮”，这是它的本义，“中庭月色正清明，无数杨花过无影。（宋・张先《木兰花・乙卯吴兴寒食》）” ；二是24节气中的一个，“清明时节雨纷纷”（唐・杜牧《清明》）；三是借指政治清廉明亮，“干部清正、政府清廉、政治清明，这一非常响亮的新观点、新目标写入党的十报告，令人耳目一新。（人民网评论）”

如果没有中国文化的背景，“清明”一词在不同语境中的不同含义就很难被正确理解。从语用学（pragmatics）的观点看，一个语言表达式的意义会受到说话人（speaker）、听话人（hearer）、时间（time）、地点（place）、语境（context）五大因素的影响。语用学研究语言符号和使用者关系，只有语用学上的意义才是完整的意义。因此，从根本上说，离开一种语言特定的文化背景就无法正确理解这种语言的意义。

一些实验研究

以下是笔者本人和本研究团队近期关于语言和思维的一些研究。

1.影视作品言语行为的分析和实验研究（肖潇）

研究背景：言语行为理论是20世纪中期以后由牛津分析哲学家奥斯汀和美国心智和语言哲学家塞尔先后创立和完善的语言理论，它把人类的言语看作是用来做事的行为。言语行为理论是语用学的基础和核心理论。影视作品的剧本、表演都可以用语用学的方法和言语行为理论来加以分析，这样我们会看到通常影视作品分析不能发现的问题，可以帮助导演和演员更加深入全面地理解影视作品的意义，提升影视作品的理论水平和表现力，更好地实现影视剧本作者、导演、演员、观众各方之间的交流和互动，提高作品的感染力和影响力。

实验假设：（1）剧本作者和导演、演员之间是说话者和听话者的关系；（2）影视作品内相关人物之间的关系是典型的说话者与听话者的关系；（3）影视作品和观众之间也是说话者和听话者的关系。如何正确使用言语行为，实现影视作品的交际目的，可以用言语行为理论方法进行分析。

实验方法：以评价好和差的两部影视作品进行对比研究，建立言语行为的分析模型和语言力量的量表，以心理行为实验的方法进行测量和分析。

2.关于概念隐喻的认知意义研究（张逸梅）

研究背景：认知科学三大发现之一“抽象概念大多是隐喻的”（Lakoff， 1999），隐喻是人类认知的重要方法，是一种从已知认识未知的认知方法，其逻辑依据是类比推理，而类比推理是中国人擅长的推理形式。使用隐喻来学习和掌握抽象概念，这一认知过程受语言和文化的影响。本研究考察汉语言文字和中国文化如何影响中国人对抽象概念的认知加工，并与西方被试进行对比。

实验假设：（1）隐喻受语言和文化的影响；中国人的隐喻加工受汉语言文字和中国文化的双重影响。（2）不同年龄的中国被试，由于语言文化影响程度不同，其对抽象概念的隐喻加工有明显差异。（3）东西方语言文化差异造成对抽象概念的隐喻加工有明显差异。

实验方法：心理行为实验，电脑问卷，记录正确率和反应时。

实验一：中国人更擅长类比推理和隐喻，两者之间有因果关联。

实验二：同年龄的中国被试，由于语言文化影响程度不同，其对抽象概念的隐喻加工有明显差异。

实验三：母语为汉语的中国被试与母语为英语的西方被试，由于东西方语言文化差异，造成对抽象概念的隐喻加工有明显差异。

实验设计：待完成。

3.大学生恋爱关系中的间接言语行为（牟兵兵）

研究背景：言语行为理论，直接的言语行为，间接的言语行为。

实验假设：恋爱关系中的大学生选择直接言语行为或间接言语行为受性别的影响。

实验方法：以清华大学61名大学生为被试进行问卷调查。

结果发现：（1）清华大学男生在恋爱方面并未出现大众刻板印象里中“木讷清华男”恋爱难的现象。（2）在恋爱表白中，多数被试非常清楚表白措辞的重要性，同样了解语言在爱情中发挥的独特作用，也认为自己当时的表白措辞有值得改进之处。（3）与恋爱对象交往的过程中，半数以上的男生表示自己在理解女友的间接言语行为方面存在困难，也没有足够的信心去知晓深不可测的“女人心”。（4）接受调查的被试中，有半数以上曾被女生称过为“木头”，他们也表示因自己当年的懵懂与不解风情，未能准确理解女同学示爱的“言外之意”，从而错失爱情。本研究意欲说明，话语意义是交际双方共同协商、建构的结果，在恋爱关系中更是如此。

4.情绪对请求的言语行为间接程度的影响（李富强）

研究背景：言语行为理论，直接的言语行为，间接的言语行为，请求的言语行为。

实验假设：（1）情绪对被试在特定情境下的间接言语行为有影响：（2）消极情绪能够让被试做出更为间接的言语行为；（3）积极情绪能够让被试做出更为直接的言语行为。

实验方法：本实验采用开放对话完成任务（Open-ended Discourse Completion Task， DCT）的研究范式。DCT研究范式包括若干个自然对话情境，每一情境均要求被试根据情境写下他们在自然状态下将会如何提出请求或作出拒绝。开放式DCT范式对被试的反应几乎没有限制，能给予被试充分的反应自由。DCT还具有能快速收集大量数据的优点。因此，本研究采用DCT研究范式来引出被试在自然状态下的请求表达方式。

实验结果：未完成。

5.复合命题等值推理的实验研究（易源俏）

研究背景：20世纪60年代以来心理学家开展对推理的研究，如沃森选择任务实验（Wason，1968）；沃森和约翰逊莱尔德的推理和思维（Wason and Johnson-Laird，1968）；约翰逊莱尔德的心理模型（P.N.Johnson-Laird， 1983）；里普斯的证明心理学（Rips， 1994）等。逻辑学只考虑推理的有效性（正确性），而不考虑推理过程中心理因素的影响。心理学研究要考察人类头脑中的逻辑和推理，而不是考察逻辑学教科书中的逻辑和推理。

实验假设：（1）人们对于抽象材料的推理能力要低于具体材料上的推理能力；（2）在复合命题推理中，单模型问题的推理易于双模型问题的推理，双模型问题的推理又易于多模型问题的推理。对联言推理的命题，仅仅可以构建一个完整的外显心理模型，充分必要条件是两个，充分或必要条件推理有三个。（3）性别对推理的成绩有影响。（4）推理的前提和结论中否定出现的频次影响推理成绩。

实验设计：复合命题的等值推理：采用2×3×2的混合设计，自变量分别为性别（男和女）为组间变量；命题类型（联言推理、选言推理、假言推理）为组内变量；材料类型（抽象材料、具体材料）为组内变量。

实验结果：未完成。

6.汉语成语的神经科学研究（谢晓燕）

研究背景：成语以简明的语言形式反映深刻的认知经验。每一种语言都有自己的成语。成语是约定俗成的，其形式和内容是不能更改的。汉语成语十分简明精致，它基本上是由4个汉字构成（占95.57%）。大部分的汉语成语都可以分为（2+2）的结构形式，其中包括并列式（前两个汉字和后面两个汉字是并列关系）和主谓式（前面两个汉字和后面两个汉字是主谓关系）。语言影响思维，甚至决定思维（Whorf，1925-1941），汉语成语对中国人的思维和认知有十分重要的意义。本研究运用ERP技术探测不同结构特征的汉语成语的加工特征，根据特定的脑电波形对汉语成语加工做出解释，得出一些结论并进行讨论。

实验设计：采用2（并列式，主谓式）*2（成语，词组）的研究设计。

研究对象：18名大学生，裸视或矫正视力正常，母语均为汉语，无阅读障碍。

实验设计：成语和词组都分为主谓式和并列式。由60名大学生对成语的熟悉度进行5点量表评定（1为最不熟悉，5为最熟悉），主谓成语熟悉度平均得分4.49，并列成语熟悉度平均得分4.61，熟悉度差异检验t=2.53，p=0.01，差异显著，因为二者熟悉度得分都很高，考虑天花板效应，所以在实验中并没有考虑此种差异。

最终选取80个成语（40主谓式成语，40并列式成语），80个四字词组（40主谓式词组，40并列式词组），以及40个填充成语和40个填充词组。其中主谓式词组和并列式词组均由成语改写得到，保持成语的前两个汉字不变，将后面两个汉字改写为意义相近的其他表述方式。

实验结果：待完成。

7.逻辑推理与创造性的关系研究（刘剑凌）

研究背景：罗素、爱因斯坦等哲学家和科学家曾对《几何原本》的逻辑力量发出惊叹。逻辑具有一种不可抗拒的强大的理性力量，同时又与创造性所需要的强大心理动力相契合。逻辑推理与创造性思维有无关联？两者之间是什么关系？我们认为应该分别研究各种推理形式与创造性之间的关系。溯因推理是由结果追溯原因，或为现象提供解释性假说的推理，是与归纳和演绎并列的独立的推理形式。本研究考察溯因推理与创造性之间的关联。

第5篇：人类学的意义范文

1 体育与人类学

人类文明进步的同时带来的是生存环境的异化，也导致人类体质的弱化。人类社会生产方式的突变，直接导致人类的体力不再是唯一的生产力衍生因素，这必将引发体育方式的彻底变革。体育人类学正是要将体质和文化结合，探讨人类学社会的异化导致的体育需求，揭示体育与人类其他人文社会实践活动的联系，确立体育在未来社会的行进方向。健康，体现着人类对自身前途和命运的基本关怀；体育，是追寻健康的积极方式，是体现这种基本关怀的最佳执行者。体育人类学，为实施基本关怀提供理论依据。

2 在研究民族传统体育中人类学研究提供了有效的方法论

2.1文化整体观

时至今日当代社会人类学家在研究过程中仍然不断把人类社会发展的过去、现在和将来视做为一个动态与变化的整体，从共时性和历时性的宏观角度来双重观察，做人类生物性与文化上的综合对比分析，从而循序渐进的认识田野工作中较小的区域范围与更大的人类社会的总体。

整体观论是一个辩证的理论，即整体是必不可缺的，同时又与文化是相对的。人类学的哲学理念与各种研究理论方法，是指在特定时间地点下，对特定的人群得出的认识；为了深入探索理解特殊现象，还要基于对事物的整体把握才可实施。

由此可见，体育科学者尤其是民族传统体育研究者也需要具备文化的整体观理论。

2.2文化适应观

通俗讲适应是指在地球上的生物种群在通过自身变化的同时与周围环境所达成协调，并且繁衍下去的发展过程。人类适应的原则既包括生物性适应还包括文化性适应。人类自身的生物性适应是指人体同周围环境相和谐并保持生理、心理和行为上的自身体质协调。人类的文化适应能力是通过改变本质生活方式的策略所达成和自然与社会环境之间相互和谐。

在人类的文化性适应能力中较为侧重群体层面，并通过参与群体活动来获得社会文化的力量。再以教育教学、创新思维、科技发明等方式调整成员的行为习惯，以使得社会能够走可持续发展得路线，从而改变环境状态。

不同文化要素之间可以进行跨越式的交流、吸引、融合，旧有的秩序和规则被不断的打破，再重组后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人们都在不断地重新定位，以获得在新形式下一个不断发展创新的社会环境中获得新的生存空间，重新构造自身。

2.3文化普同观

所谓普通性或普同论是指地球上全人类的一致性与共同性。各个省际区域的人民，无论肤色与民族是否相同，大家都归属于同一物种的后代，因而每个人都是平等相同的。进一步去说，人类在心理的与生物的、社会的与文化的之间共同性特征就是我们民族，我们人类学要特别关注的普同性定义。

人类学的普同性从认识论原则上看，人类学一直在强调社会人类文化多样性的同时，也在考察全人类所共同具有的某些共同的基本行为特征和一些普遍意义的生活方式。从人类学的一种理论想法出发，可以发现文化是被认为在满足人们各种需求的基础之上而产生的。由于人类的需求很多是相似的，所以从另外一种人类学理论角度研究，不同民族成员之间有很多人类共同相似性。

2.4文化相对论

文化相对论是人类研究文化的一种态度，一切民族文化研究的评价标准都是相对的，不能用高与低之间的等级来划分。衡量文化的方法没有普遍绝对的评判标准，因为每一种文化的存在有具有珍贵的意义和价值。

平时人们经常习惯于把自己所属的群体文化价值和传统观念来对比、衡量、判断并且解释其他社会文化行为的存在，这正是所谓的“民族中心主义”。这种极端表现的状态是“文化沙文主义”，觉得自己所拥有的信仰和习俗永远高于别人的信仰和习俗，并以自己为中心的文化氛围来规范他人的民族文化行为。

民族中心主义的利端有助于强化自我认同、民族归属感和民族凝聚力；弊端在于不可过分强调本民族的优越性，这样不仅容易引起对他民族的否定和排斥情绪，还会带来很多负面影响。极端的文化相对论认为任何文化都无法作价值的评判，但是历史轨迹在前行，社会环境在发展，科技创新在变革，民族文化在延续，我们都应对所有文化都抱有宽容的态度。

需要我们注意的是该理论所支持的这种“平等”并不意味着我们要放弃批评而去赞同或接受某一个人群的所思所为，我们可以将文化行为放入其具体的环境、历史和社会中来加以评估和对待。

3 在研究民族传统体育中人类学研究提供了切实有效的研究方法

3.1访谈法

通过与研究对象交谈或提问的方式来获取相关学科的研究资料。有些民族传统体育项目和武术派系有其辉煌的历史和贡献价值，但因为年代或历史原因没有专业的人员来记录相关武术使志，从而导致其武术技术失传，或成为没有文字记录的空壳武术。

3.2文物搜集法

历史文物的展现让我们一起重温历史，遐想与回顾的瞬间历史状态由心而生。对研究中国体育和竞技体育的历史，特别是对远古时期体育的物质文化和精神文化的产生和发展研究，作用最为显著。

3.3田野调查法

田野调查俗称田野工作，是指在接受经过专业训练的人类学者亲自走访进入某一社区或地域，通过参与观察、居住体验在当地居民家等方法来获取第一手资料的研究调查工作。此法可以运用到针对某个省际地域的武术发展变革研究中，走访调查，深入到这个地区的习武者中，跟踪记录当地习武状态。

3.4谱系调查法

谱系法就是收集相关家谱编辑成系谱表，从而确定亲属形式及其结构性质的研究方法。谱系分析法是以主要人物为中心从家庭成员出发，搜集全面的整个世系群，业是田野工作中可以解开人群分类的第一件事和关键出发点。此法对于研究某一武术门派的历史传承和具有代表成员的发展经历研究有很大帮助。

3.5自传调查法

也称为个人生活史或生命史访谈法，是指研究者对研究对象进行深度探访交谈，将研究的对象个人全部或部分的生活经历以口语或书写的方式表现出来的回顾式叙述。如对某一武术派系关键人物的自传调查研究，可以得知此流派某段时间内的大致发展情况。

3.6定点跟踪调查法

针对某一研究地点在时间上进行纵向跟踪调查研究，一次来了解某一地区各方面的发展与变迁。运用此法尤其是用于民族传统体育项目发展变迁的研究，有很大的帮助作用。

4 结论

时代在进步，社会在革新，随着我国市场经济的快速发展和城市化进程的迅速推进，一些民族传统体育项目正在发生质的转变，有些民族传统体育项目已经失传，甚至走向消亡。以人类学的视角进行民族传统体育的研究，研究影响民族体育发展的主要因素，挖掘民族体育发展的历程，深描民族体育文化的色彩，实现民族体育文化发掘，复原或阐释民族体育文化本质，这正是从人类学视角进行民族传统体育研究的潜在价值与优势所在。无论是我国历史上的民族体育、民族传统体育，还是现代社会的民族体育，都是社会历史变革不断发展的产物。

第6篇：人类学的意义范文

人类学纪录片在赣地非物质文化遗产中的应用现状

目前，以江西省“非物质文化遗产”为题材的纪录（专题）片不在少数。在央视十套《探索・发现》栏目首播，由中央新闻纪录电影制片厂和江西庐山风景名胜管理局联合制作的10集高清人文纪录片《庐山：人文圣山》，对庐山这座世界名山进行了全方位多视角的展现。片中内容涉及佛学、道学、隐学、理学、新儒学、中外比较文学以及美学、建筑学、地质学、动植物学等十几个人文和自然科学领域。南昌电视台2005年开播的《解密南昌》则是一档本土文化类电视栏目，所讲的故事有南昌的名胜古迹、老字号、古街小巷。比如：《千年绳金塔》《仙女下凡洗马池》《古井遗韵》《寻访书院街》等。有南昌近代历史时期的事件或物件。如：《牛行与南浔铁路》《神秘的张勋公馆》等。有表现南昌城市建筑的新旧变迁、经济发展变化的坎坷历程。如《南昌路灯百年》《十字街今昔》《经济大楼再回首》《回首万岁馆》等。①还有类似的题材散见在不同电视媒体制作的电视纪录（专题）片以及旅游宣传片中。如中央电视台摄制的《话说长江》，香港凤凰卫视中文台、天津电视台摄制的《寻找逝去的家园》等。此类电视作品由于制作周期紧、拍摄选取地域过于广泛，对于江西省内的风土人情都只是浮光掠影的摄取，其中并没有出现制作精良、具备研究价值的人类学影片。

《庐山：人文圣山》《解密南昌》等电视纪录（专题）片能否被视为民俗影视片？这类影片或多或少都具备了影视人类学的特质，但如果把其等同于人类学纪录片，则是对民俗学研究的误解。这些艺术性较高的纪录片，充满了阐释性解说，却没有传统承载，也很少记录现行的民俗活动事件。而人类学影片是把人类学的所有分支学科的基本理论、方法和几乎所有研究对象囊括进来，强调运用民俗学的视角是记录眼下的民俗世象、追忆展现前人、剖析精神上的文化家园的文化方式。人类学影片题材本身不仅蕴含丰富的人文内涵，更具有人类学研究的文献价值，注重将民俗乡土题材置于与之共时的现代文明语境中审视，对过去时态的文明形态的现在时关注，使其具有历史的厚度和现代意义。一方面要积极地抢救和记录那些“正在消亡的世界”，另一方面，又要抓紧摄取和记录那些“正在变化的世界”。②由此可见，真正意义上的人类学纪录片在这片赣地上是缺席的。

利用人类学纪录片保护赣地非物质文化遗产的重要性

根据联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义，“非物质文化遗产”指被各群体、团体，有时为个人所视为文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。非物质文化遗产既是中华民族文化的根本之一，又是当代文化创新的重要资源。江西自古以来人杰地灵，历代文人有朱耷、黄庭坚、欧阳修、王安石、陶渊明等。名胜古迹数不胜数，有滕王阁、山人故居、绳金塔、景德镇、鄱阳湖自然保护区、庐山风景区、井冈山风景区、婺源风景区、三清山风景区、龙虎山风景区等，其中婺源县被文化部命名为国家级“徽州文化生态保护实验区”。在江西省省级非物质文化遗产名录中，非物质文化遗产遍布江西省内各市县辖区，项目有民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏剧、曲艺、杂技与竞技、民间美术、传统手工技艺和民俗等九类，这些丰富多样的非物质文化遗产是动态的“活”的文化形式。它主要通过语言、形态、姿势等媒介记载，将人类学与艺术有机地结合，是一种科学与人文的融合。挖掘、抢救、整理这些文化资料，迫在眉睫。而纵观这些传统文化的留存方式更多是以图片、文献、实物进行展示，鲜有影像的方式纪录保存、展示。整理真实的生活图景资料，自然的社会关系体现比文字的记载更加具体和直观，从而可以为我们评价自己的生活提供多角度的、比较客观公正的参照，进而可以在现代化进程中衡量人类文明的进步所付出的代价。

人类学理论与影视表现技巧的兼容结果必然衍生出一系列新的巨大功能。抢救、保护、传承非物质文化遗产，是保存国家和民族的历史文化，弘扬和崇尚民族精神的必要条件。中国民间文化和大众传媒技术的关系十分密切，在特定的历史时期，早期电影与戏曲的结缘、电影、广播、电视等媒介的兴起给了戏曲、说唱、杂技等民间文化形式新的生命力。非物质文化遗产的保护和发展也可以依照此规律，通过视觉听觉的多角度展演和先进的技术手段，记录这些宝贵的遗产，并且承担起延续文化命脉的责任。而跨学科的多元视角，为在人类学视野中探讨图像传播和视觉叙事提供了新思维，影视手段应用于人类学研究是为了使人类学更好地研究人类和人类文化，它的出现不仅是由于现代技术发展的推动，更与传统文化的抢救保护工作的需要休戚相关。将鲜为人知的人类生存状态展现在众人面前，反映富于审美趣味的人文艺术，调动寓意、隐喻、象征等各种表达方式，能将―种情感的力量传达给观众，形成一种审美愉悦。同时促进边缘文化与主流文化的交流，为生活在现代文明社会中的人们与前工业社会其他人群的生活进行比较提供了视角。

结语

江西省区域内的“非物质文化遗产”是国家级非物质文化遗产的重要组成部分，它是了解与认识赣地文化的重要窗口。江西本土纪录片的拍摄与全国纪录片创作相比，有着明显的差距，人类学纪录片的创作更是稀缺。纪录片不再是人类学研究的一个辅助手段，它和文字语言的人类学著作具有相等的学术地位。以赣地历史和文化为蓝本，摸索赣地非物质文化遗产保护中的人类学纪录片角色，形成具备民族特色和文化品位的影像仓库，人类学纪录片应当承担起保护与开发被现代文明边缘化、濒危化的非物质文化遗产的任务，树立理性的遗产保护与传承观念，对“非物质文化遗产”进行详尽的田野调查，并作好非物质文化遗产传承人的保护工作，加大非物质文化遗产保护的资金投入，运用文化人类学的观点和现代科学技术，在储存记录媒介方式上对“非物质文化遗产”做好更完善的保护，达到保护与开发的目的。随着影视人类学理论的不断完善和实践水平的不断提高，人类学纪录片在赣地“非物质文化遗产”保护中将会发挥更大的作用。

（南昌大学2009年度社会科学校研究基金项目:人类学纪录片在保护 “非物质文化遗产” 中的应用研究，项目批准号09XJC02”）

（作者单位：南昌大学）

注释：

第7篇：人类学的意义范文

摘要：本文作者通过阅读《城之理念―有关罗马、意大利及古代世界的城市形态人类学》这本书，关于城市发展和人类日常生活的关系的讨论和思考

在最初浏览了由刘东洋老师翻译、约瑟夫・里克沃特原著的《城之理念―有关罗马、意大利及古代世界的城市形态人类学》后，我觉得这是一本非常吃力的读物。一方面，书中的大部分篇章讲述的都是迷信色彩浓重，类似于神话故事般遥远的事情；另一方面，这本书题目中的四个字“城市形态”在书的内容中是相当隐性的，或者说这里的城市形态和今天所讲的现代城市规划或者城市设计中的由路网构成、建筑和场地填充的城市形态是截然不同的。

在耐心的通读完全文后，我终于意识到阐释这种不同正是这本书的意义和价值所在。

由于原书进行过再版，我便从最初版本的前言看起，作者在书中第三十三页写到：“对于今天的规划师们来说，认为城市应该具有一种象征性的格局，就像古人们所认为的那样，简直太过遥远和无聊。今天，倘若我们真的把某种事物看成是‘象征性’的，那它就会被理解成为只具有‘象征性’而没有其他属性。”在这里，作者还是很谦虚的，没有直接对当时的规划理论提出批评。同时这句话有两层含义，第一，古代的城市是具有象征性格局的；第二，这种象征性的含义并不是表面化的。而从正文中的种种示例可以看到，这种象征性是和古人的生活及其信仰息息相关的。

在三十年后的再版前言中，作者更有信心得明确说出了这本书的现实意义：“这本书或许会成为建筑师们的备忘录，以提醒他们关注那些似乎已被遗忘了的东西，即城市不只是对生产、市场、交通和卫生问题的一种理性解决的答案―或者是对某些物质性和市场性动力的自动反应―还应该铭记人们的希望与恐惧。”（p6）“希望与恐惧”在这里未免是一种比喻，作者的意思更确切的讲是指人们对城市的信仰。正是这种信仰让古人和今人看待城市的态度有巨大的差异。

在正文中，作者首先给这种信仰一个比较明确的含义，即“但是在古代，一切事物在意味着自身的同时也意味着其它事物，这样的认识具有普遍性和基础性：曾被当成理所当然的事情。具体到城镇规划一项，古时的城镇格局是要遵从某种模式的，并且有着详细礼典(ceremonial)的约束，而礼典中的行动和词语则构成了这种概念性模式。”（p37）我理解即为古代人认为各种事物之间是由某种神秘的力量联系的，理所当然的，这种力量也施加在了城镇规划上。出于对这种神秘力量的惧怕或者说尊敬，古人依从这种力量来规划住所。而从书中的第一部分到第六部分则正是在描述和探讨崇拜这种神秘力量的典礼。其中第一部分和第二部分作为概念性的介绍和引言，文中用考证和史料甚至了读者的一般观念，比如书中第四十一页写到：“古人一直是用神秘和仪式的视角来看待经济和卫生因素的。”在第二部分中，作者写到“如何选址，医学性观点不足为证”，“尚无充分的资料能够让我们建构起有关城市选址原则的任何一种广义上的城市规划理论。考古学的证据也不会证明到底是哪些里路怒被用到了实践上面”，“过去那些理论家们对城市基地选址的建议只是一些没有什么特别意义的认真的套话（pious gloss）”（p52），这其中批判了现代人对古代城镇规划的臆想，而到底古代人是以什么为依据进行规划的呢?作者随后总结到：“如果最近对柏拉图城市论（Platonic urbanism）的解读是正确的话，根据柏拉图的说法，只有在城市和宇宙生成结构之间建立起一种和谐关系―而不是其它方式，人们才可能比较容易地获得神意的保护。”而随后对选址、奠基等典礼的记叙则表明了“人们在日常生活中经常看到那些能够召唤一种传奇过去的城市纪念物，好让市民永远不会忘记他们城市的地貌与最初建立城市秩序的仪式之间的联系。”（p76）也就是说这种神秘力量其实代表了人和自然之间的和谐关系。

作者承认他的研究与习惯上人们对罗马城镇和规划的叙述是相冲突的。而从第三到第五部分，作者便用更多的研究结果及史料来佐证自己的观点。

这些史料多集中在一下几个方面：基地的测绘与丈量，以及这些行为中使用的工具；寻找世界中心的愿望（或者制定一个世界中心）；各种与城市相关的祭祀活动和使用的牺牲。其中第三部分“方与十字”着重探讨了正交规划的渊源，与我所接触的教科书不同的是，作者指出“正交规划出现在任何一种土地权限体系出现的初期，出现在测绘基本形式成形的地方。”(p82)，而希柏达摩斯并不是正交规划的发明人，但“希柏达摩斯式的城市之所以与众不同是因为他们根据居民的阶层（武士、农民、匠人）以及土地使用权限（神公田、私田）所进行的分区。”（p96）第四部分和第五部分用更多的例子说明了世界各个不同地方的城市所具有的活跃而且恢弘的复杂性。书中第一百八十一页的例子最令我感兴趣，在对巴西马托・格洛索(Mato Grosso)的博洛洛人（Bororo）进行“文明”的侵入时，“传教士们发现接触他们惟一的办法是说服他们离开传统的村庄，去住到行列式矩形房子的新村里。这就完全破坏了博洛洛人原本与村庄格局有着紧密关系的复杂社会体系，这样的体系是无法在移植后的环境中存活下来的。”这说明了土著人的生活习俗和居住环境已经密不可分，是作者观点的鲜明例证。生活的习俗怎样决定城镇的形态，而翻过来城镇的形态又怎样旷日持久的影响生活是作者认为在人类漫长的历史中所形成的宝贵财富。

第8篇：人类学的意义范文

这段话，被我作为了座右铭。因为，雷锋无私奉献、默默无闻、助人为乐、刻苦钻研、艰苦奋斗的种种高尚品德让我为之赞扬和敬佩。我认为我们要想做一个有道德的人，首先要学习雷锋的高尚道德品质。

新年的钟声已过，阳春三月即将到来。为纪念雷锋，我国把每年的三月五日为雷锋日，整个三月为学习雷锋月，号召我们要向雷锋同志学习。在雷锋月、雷锋日即将到来，我们应学习雷锋精神做一个有道德的人。

现在生活，出现了以下一些不良现象：

有一次，我坐公交车出去玩，由于发寒假原因，公交车上非常挤，这时上来了一位老人。这位老人满头白发，柱了一个拐杖，走起路来颤颤抖抖。老太太刚一上车，车上便响起了光播小姐优美的声音“请在座的乘客为老人让一下位子”

“请在座的乘客为老人让一下位子”······声音响了一直再响，可满座乘客没有一个为这位老太太让座的。我的心突然好像被揪了一下子，现在中国正在飞腾发展，人民的生活水平在斜线上升，但人民的素质却好像在随着生活水平的上升而逐步下降。在我下车时，我向身后瞧了一眼，那位老太太依然还在人群中屹立着······

再如，去年刚发生的犹如回想起来还在眼前的“小悦悦”事件，年仅两岁的女童小悦悦走在巷子里，被一辆面包车两次碾压，几分钟后又被一小货柜车碾过。让人难以理解的是，事件发生的前几分钟内在女童身边经过的十八个路人，都选择离开。最后，一位捡垃圾的阿姨把小悦悦抱到路边并找到她的妈妈。2011年10月21日，小悦悦经医院全力抢救无效，在零时32分离世。这个事件引起了我们整个中华民族人民的反思，我们华夏民族，乃是一个文明古国。但现在这个文明古国每个人都需要反思，需要监守自己的道德底线，需要寻找心底最朴实平凡的良心，只有这样中国才会有前途。

不过，中国还是有一些遵循传统道德的人，如：

“雷锋的传人”郭明义，他只是一个小小的工地管理员，收入一点都不高，全家人住在一个只有四十多米的小房子里，他却帮助了100多个孩子，累计捐款12万元，他还获得了54本捐血证书，建立起了属于自己的捐款基金会，在视频的最后，他一边抽泣着在一边说，我会永远做下去的，虽然有酸甜苦辣，但我挺过来了，会继续走下去的，一定会！

这个事迹，传遍我国大江南北，激励无数爱国人士，还有孙水林、孙东林兄弟俩生死接力给农民共发放工资的传奇故事更是感人至深。这，让我想到了那些平凡而又不凡的人们，他们在自己的岗位上默默无闻的奉献，这种伟大而高尚的精神不正是值得我们学习的吗？

我们在日常生活中，应学习雷锋叔叔高尚的道德品质。做一个道德高尚的人。所以，我决定从今天起我会用自己的实际行动，从身边小事做起，向雷锋同志学习，努力完成自己的学业，争做三好学生；在学校，我要争做一个团结同学，刻苦学习，天天向上的好学生；在生活中，我也要争做一个爱护环境，保护家园，爱国爱民的社会好青年；我还要争做一个对社会有益的社会公民。

第9篇：人类学的意义范文

关键词：维吾尔族；左与右；禁忌

每个民族都存在其独特的风俗习惯和禁忌。在不同民族相互交流共处的环境中，若对异族文化和风俗习惯了解不甚，容易引起对其存在文化现象的误解，进而做出冒失礼仪的现象，较严重的，则会引起双方之间不和谐的局面产生。在新疆这个多民族共同聚居的环境中，为营造和谐的社会环境，了解和探究新疆的主体民族――维吾尔族的风俗与禁忌显得格外重要。因此，认识这些空间禁忌的表现和历史根源便是研究和了解维吾尔族的价值观判断与意识思维的一个十分有意义的切入点。

左与右具有彼此相对立的属性，是空间定位中的对立，就像阴与阳，雄与雌，是同一事物的两个极，在世间具体构建中具有其明显的界限。然而人类如何或为何将左与右和丑恶与美善相联系，并形成一个民族的禁忌或必须遵守的说法，我们可以试从多重解释中探索其原因。根据玛丽・道格拉斯的解释，“ 禁忌是一个自发的编码实践。它会建立一套关于空间界限的词汇以及一套物理的和口头的信号，为的是把一套脆弱的关系维持在一起。如果这套编码没得到尊重，它就会以某种危险相威胁”。因此，一个族群所共同遵守的某一规则，如以禁忌的形式出现，在某种程度上对维持该群体的紧密关系起到举足轻重的作用。另一方面，从历史的角度分析，翻开人类历史篇章的早些时段，从了解原始人意识形态的构建依据中可以寻求答案。“占据原始人精神世界的基本的一组对立就是神圣和世俗的对立”。①这一对立主体的构建使得分属于对立等级的人或物之间的任何接触和界限不明都会给对方造成危害，因此，大量的旨在将它们隔离开来，从而使两个世界都得到保护的禁令和禁忌应运而生。

由于地理位置的特殊，新疆古往今来就是多种文化的交汇处，又是东西方经贸的交通要道。因此，多元文化使得多种在这片沃土上相继出现成为可能。如维吾尔族的先民回鹘人在历代历史纷纭变迁中先后就信仰过萨满教，摩尼教，佛教，景教和祆教。在这些不同的宗教体系中，左与右的地位随着宗教类别的不同而有所变化。如“萨满尚左”，②因为“左直接与邪恶力量有关，所以左手更适合于在人们为免除和消灭不幸，特别是死亡威胁而举办的仪式中充当主角”。后来传入新疆，并在当地很快传播开来的伊斯兰教则尚右，由于对“左与右的价值判断很大程度上受其宗教意识的影响”，那么当时信仰萨满教的回鹘人和在伊斯兰教文化环境中生息的现代维吾尔人对左与右的价值判断便截然不同，从回鹘人到现代意义上的维吾尔人的转变过程中，左与右的地位随着历代宗教改革或时间的推移相继发生了变化。

现代维吾尔族对左与右的价值判断必然深受伊斯兰教的深远影响。因为穆斯林相信“每个人的左右各有一位天使，右边的天使记录善功，左边的天使记录罪恶。”③因此，在现代维吾尔族人们的日常生活与风俗礼仪之中便出现了各种禁忌和禁令，其表现形式存有浓厚的伊斯兰文化特征。维吾尔族的为人父母会教导孩子说，出门要先迈右脚，以求吉利；也相信“右眼跳财，左眼跳灾”；圣训规定的仆人在大小净，穿衣，穿鞋，吃饭，喝水，付出或接受东西时，也就是处理不污秽的事物时用右手，反之，如大小便，脱鞋等处理污秽的事物时均用左手。“现代维吾尔族是一个尊老爱幼，热情好客的民族。路遇尊长或朋友，要把右手放在胸口，男子相见要握手，妇女相见要互相拥抱，贴一下右脸，都以“撒拉木”问安，最后，双手扶膝躬身道别。”④因此，从宗教解释中延伸到日常生活的礼仪，左右手分工明确，让表示身体上有力和灵活，智力上的诚实和果敢，品行端正，好运和美丽，法律准则等正面的带有积极性的事物和行为与人身体的右侧接触，反之，让人身体的左侧接触或者完成一切带有消极性和负面性的事物与行为。特别是在教育孩子的问题上，维吾尔族人会对天生便有左手倾向的儿童加以严厉的斥责，要求纠正其用左手写字或使用其它工具的习惯，只为孩子从小养成使用右手作业的习惯。在较大范围的人类活动中，也有更极端的类似现象。“雅各布森（Jacobs）医生曾告诉我们，他在荷属印度群岛作医学检查的过程中，经常发现当地儿童的左臂完全捆住了：那是为了教他们不要用它。”⑤因此，“鉴别一个孩子的家教是否良好的标准之一，就是看他的左手是否已经丧失了独立的行为能力。”⑥由这些从受原始宗教思维深远影响或人类现代化文明程度尚未发达的地区采集而来的实例得出的结论与现代维吾尔族人对于左右手的观念确实有程度上的差距，因为在现如今鼓励人们全面发展的社会中，不仅内在的素质得到了不断的提升，人的肢体表达方式和控制肢体的能力在观念上和实际上都予以了更多的自由。由于客观环境的改变和需要，我们不能忽视在弹奏乐器，科学研究或外科手术等领域中，左手在现代社会活动中所发挥的贡献同右手一样至关重要。然而，对于左右手持有由不平等性引起观念上的不同态度和价值取向而言，则如出一辙，左右不平等的观念继续蒂固于人们的意识中。两元对立作为原始思维的基本要素，在维吾尔族人们的现代社会生活中依然彰显着它的生命力。

“作为感知的对象和表达的媒介，人类的身体是被高度限定的――何谓合适的行为，取决于特定的年龄，地位，性别等等因素，不合适的，肮脏的，污染的行为也是一样――对身体的限制与社会组织形成了一个相关联的系统。”⑦身体与社会之间的关联如此紧密，在相互制约和影响下推动人类文明的发展。维吾尔族人们在按照伊斯兰教的说法要求自己的动作行为时，不仅在制造被自己族群认可的社会化的身体，而且这被制造的社会身体所表达的行为动作，促进着族群内个体之间的内聚力。对于个体自身，或个体存在于其中的社会而言，维吾尔族人的左右手空间禁忌表现出对自身或事物的发展起到或促进或阻碍的作用，随着自然规律的发展，人类文明中还会有更多我们习以为常但需要用正确的方法和视角以于解释的现象出现，用理性的认知思考人类普遍存在的现象，将有助于人类对自身和对异族文化的了解，有助于多种民族聚居，多种文化荟萃局面的形成。

[注释]

①[法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011：98

②[中]伊敏・吐尔逊：《古代维吾尔文化》[M] 新疆人民出版社 2000：176

③[阿拉伯]伊本・凯西尔著：《古兰经注》[M]孔德军译：中国社会科学出版社2010：635

④[中]王茜，刘国防等著：《维吾尔族：历史与现状》[M] 新疆大学出版社 2005：121

⑤[法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011：97

⑥[法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011：97

⑦[英]奈杰尔・拉波特 乔安娜・奥弗林：《社会文化人类学的关键概念》[M]鲍雯妍 张亚辉译：华夏出版社 2009：25

[参考文献]

[1][英]玛丽・道格拉斯：《洁净与危险》[M]黄剑波等译：北京.民族出版社 2008

[2][法]罗伯特・赫尔兹：《死亡与右手》[M]吴凤玲译：上海人民出版社 2011

[3][中]伊敏・吐尔逊：《古代维吾尔文化》[M] 新疆人民出版社 2000