对人类学的理解精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的对人类学的理解主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：对人类学的理解范文

关键词：人类学；博物馆；民族志

人类学是人们对与人类起源和人类发展历史的总结和研究，为了更好地发现人类的秘密。虽然目前人类学博物馆在我们身处的时代似乎是一个无需加以追问和论证的正确定义，但在两百年前的世界人类学研究历史上，“人类学博物馆”一词是很少见的，“人类学”和“博物馆是两个范畴的定义，其时而交叉，时而分离。而随着民族志方法的运用，将二者有机的结合在一起，为人类科学研究提供了强有力的保障。

一、人类学博物馆历史

人类学博物馆和历史博物馆最大的不同就是对文物参考的角度不同，历史博物馆是对历史人物和事件的分析，将其关系展现给后人，可谓是雅俗共赏，而人类学博物馆是供科研而用，其展出的物品是也是历史上的一些物品，但较历史博物馆更加深层次和抽象，所以其欣赏人群一般科研素质都是较为高的。从历时角度来看，人类学博物馆的历史作为就是作为学科的人类学与作为文化展示机构的博物馆彼此靠拢相互倚重的历史。

欧洲大陆的器物收藏机构，其肇端可追溯到文艺复兴初期以来的珍宝陈列室，作为贵族和特权阶层文化地位的象征，它与剧院、动物园、植物园等机构同为王侯府邸的组成部分，因此，这一时期的还是人类博物馆的雏形，由于其开放时间有限，还不能完全称之为“人类学博物馆”。

十九世纪三十年代，莱顿建立了欧洲第一座民族学博物馆，主要展出尼德兰王国及其海外殖民地的物品，其与作为学科的“民族学”彼此依傍，这是人类学形成的标志性事件，其为我们目前人类学博物馆的建立奠定了理论和实践的基础。

当墨西哥的人类学博物馆是当今最为著名的博物馆之一，其位于墨西哥城内，在二十世纪四十年代建成。该博物馆可谓是集古印第安文物之大成，主要介绍人类学、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、艺术、宗教和生活等，并展出了一些欧洲人来此之前墨西哥各族人民文化和生活实物。各种翔实的资料给人类学家们以丰富的资源来研究，其对世界人类学的发展都是具有相当深远的意义的。

二、人类学博物馆民族志类型研究

民族志是一种写作文本，是人类学独一无二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写，抑或是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解，是人类学家研究人类学不可或缺的科研方法，是对一个民族研究的最好方法。

1.概念式

现代人类学雏形刚刚确立了几十年间，进化论和传播论依次登上历史的舞台，理论的不断发展为人类学中民族志研究方法的发展提供了强有力的理论基础，为民族志这种研究方法的发展奠定了基础。理论的发展仿佛像一只无形的手，在无意识中促进了人类学的发展。

十九世纪中期以来，“进化论”学说一度成为人类学界的核心理论，自哥伦布在里斯本展出其航海战利品之后，展览珍品成为欧洲各大宫廷珍宝室中的一时之风。紧随其后，各国带有民族志性质的人类学收藏机构纷纷以其藏品来展示欠发展人群的文明程度。例如，1797年，伦敦萨蒂古生物博物馆采用蜡像的方式，展出了美洲土著人和远东中国人的形象，力图从种族分类学的角度，揭示出“人类大家族中存在的不同类别”。

概念式展览的一个典型例子是1893年芝加哥的世界哥伦比亚博览会，其对以前人类学博物馆中的民族志研究方法是一个升华，他聚集美洲族群的历史和现状，以此诠释着进化学说，展览者将全球的民族器物按照地区进行了大致的分类，在特定的区域内，按照历时原则组织展品。这次展出将人类学博物馆的发展推向了，也确立了民族志这种方法在人类学研究中的地位。

2.场景式

一些人类学博物馆中，在物品的陈列方面有着严重的问题，例如，梅森领导下的美国国家博物馆民族部中，西北岸线一代的民族器物零散的分布于不同的展厅中，甚至原属同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，给参观者带来了困难，另一方面，有着完全不同文化背景的器物又被强行的组合在一起。管理者希望建立一个适用于任何地方的任何事例、并能解释它的过去与预见未来的概括性的结论的，但结果去不尽如人意。

将器物按照进化论和传播论的原则进行陈列，这种方式并不能如人类学家所愿，为人群的移动和种族进化提供令人满意的解释。例如，博物馆将原始民族的拨弦乐器、打击乐器和现代的交响乐的代表性乐器人为的并置在一起，而这并不能证明全球的乐器形态都遵循相似发展轨迹。博物馆的陈列要根据实际情况和需求进行陈列，让参观者达到窥一斑而见全豹。结束语：

人类学博物馆是研究人类学的重要基地，而民族志这种方法是人类学中唯一的研究方法，因此，要不断提高对人类学科和民族志这种科研方法的认识，这样才能更好地研究历史，研究人类学，在科研领域不断取得突破。虽然人类学起源于欧洲，但近年来，随着我国经济实力和科研水平的不断提高，在人类学研究方面也取得了一些可观的成就，因此，只要在我党的正确领导下，遵循自然发展规律，我国人类学的学科建设一定会成为世界科研领域一颗璀璨的新星。（作者单位：郑州二七纪念馆）

参考文献：

［1］庄孔韶.人类学经典导读［C］.北京：中国人民大学出版社，2008．

［2］王建民.中国民族学史:下卷［M］.昆明：云南教育出版社，2008.

［3］娥满.时间与空间：科学民族志的叙述学分析［J］.昆明理工大学学报：社会科学版，2009.

第2篇：对人类学的理解范文

人类学家关于文化起源与文化进化的新知识图景，大大更新和拓展了人类对自身的认识和理解程度。打一个比方（也许不很恰当）说，当今一位普通的人类学专业本科生对人作为“文化动物”的认识和理解程度，也会超过19世纪最博学的哲人，如黑格尔或费尔巴哈。创始人对人类学的研究极为关注，也为形成人类学提供了基本遵循。马克思在出版《资本论》以后，对当时处在学科萌发阶段的人类学成果情有独钟。他大量阅读并写下详尽的读书札记。这即是美国人类学家劳伦斯・克拉德在荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所发现并于1972年出版的《卡尔・马克思的民族学笔记》（又称《人类学笔记》）。有人推测，以马克思的天才和勤奋，假如他能多活一二十年，会成为杰出的人类学家。恩格斯在马克思逝世的次年出版《家庭、私有制和国家的起源》，提示出唯物史观与美国人类学之父摩尔根的社会文化进化理论之间的对应之处。关于创始人与人类学的学术和思想姻缘，学界正在形成探讨的热潮。

人类学的学科创立和的诞生，同达尔文进化论的问世大致处在同一时代知识背景中。人类学的学科初衷，深受达尔文影响，是要按照西方科学范式，构建一门像物理学或生物学那样的“人的科学”。然而，经历约一个世纪的发展，到20世纪后期，出现人类学研究目标和学科性质的显著转变：即从“人的科学”转向“文化的解释”。前者秉承的是自然科学的理念与研究范式，希望探求一种“放之四海而皆准”的人类普遍规律；后者则要求转向人文学立场，强调每一个不同族群文化的本土特征和“地方性知识”。从最近的发展态势看，文化人类学目标和范式的重要转向激起学界持久的反响和争论，以20世纪80年代以来的“写文化”问题的大讨论而引人注目。争论焦点在于：科学和人文，哪一种研究范式能够更加精确和有效地认识和把握世界上数以千计的不同文化呢？目前看来，争论虽然还在持续，一种基本的理论共识也已显现。那就是，对于人类学而言，研究作为生物的人（体质人类学），无法离开科学范式；研究作为文化主体的人（文化人类学或社会人类学），光有科学范式远远不够。必须借助人文学、解释学的研究范式，强调研究者深入到特定 文化群体内部的体验和感知，以便充分把握每一族群文化特有的精微之处和形形的地方性知识。目前，科学实证性的研究和人文理解、解释性研究在人类学内部齐头并进，二者都取得辉煌业绩。科学范式的前沿性探索以人类基因学为代表，描绘出三百万年来人类进化蓝图和“走出非洲”后的世界文化传播与人种分布蓝图；人文范式的探索趋势则催生出田野民族志写作方式的变革，有“文学人类学”或“人类学诗学”等名目出现，旨在揭示从非洲沙漠部落狩猎文化到青藏高原族群的半农半牧文化的各自特异之处，彰显对人类文化多样性的探索与发现，汲取每一特定族群的可持续生存之智慧与经验。这两方面的进展表明，人类学的知识具有专业以外的普遍启示作用，它带来一种前所未有的文化寻根意识。

按照克鲁伯在教科书《人类学》中的说法，“文化”是20世纪的伟大发现。由于文化概念具有整合的性质，使得原来的文史哲政治经济法律宗教艺术等学科都争先恐后地同文化人类学结缘认亲，乃至交叉再造，产生出一批活力四射的新兴交叉学科或新领域――如宗教人类学、历史人类学、经济人类学、文学人类学、政治人类学、教育人类学和医疗人类学等。从学术史看，没有哪个世纪像20世纪那样催生出众多的新兴边缘学科；也不曾有过哪个独立的学科能够具有如此宽广的知识交叉辐射作用。“文化”的整合性大视野，启迪着划分过细的原有学科以开放的心态重新调试和建构自己的专业范围，寻求知识创新视角。

着眼于人类思想史，作为新兴学科的文化人类学对当代思想和知识变革的主要贡献，使得人类学的影响力远远超出本学科的界限，成为引导现代人创新思考人类文化及其前景的基本理论参照。英国人类学家罗宾・克拉克和杰弗里・欣德利合著的《原始人的挑战》，有助于说明该学科理论发现及其再启蒙意义：

人在这个星球上已经存在了大约200万年。在所有这些时间里，人靠从大地获取食物而存活下来。99%的时间里他都是靠渔猎和采集来获得食物的。农业仅仅有一万年多一点的历史，工业社会只不过才300年。在地球上曾经有过的800亿人口中，90%是狩猎采集者，6%是农人，只有剩下的4%是依赖于农业的工业化社会成员。

通过这样的宏观性审视，我们明白一个道理：和数百万年的狩猎采集生活和一万年的农耕生活相比，仅有区区几百年的资本主义的发展模式不可能持续久远。两位作者的悲观看法是：技术社会迄今已有300年的历史，它至多还可以发展200年。取而代之的，或者是现有的生活方式在一场全球灾难中终结，人口急剧减少；或者是我们成功地调整现在的工业主义生活方式，开辟另一种能够长期持续生存下去的方式，不再饥不择食般地在数十年内耗尽地球数十亿年才积累起来的有限资源。目前，在世界范围内叫停粗放式经济发展，正在成为人类新的共识，而转型的关键是探寻有效的替代模式，文化问题由此得以空前凸显。

人类学家对世界各地的本土文化进行全面调研，以民族志的形式积累成为一笔关于人类文化多样性的资料宝库。作为借鉴和反照的镜子，众多还存活的原住民文化和部落文化，对西方中心主义的知识观和文化观产生了反思和批判作用。文化寻根思潮对整个西方思想和社会科学各学科产生影响，各种土著文化成为渴望治疗的当代人投射其理想的一面反光镜。女性主义者从这面镜中看到的是母性中心文化和性别平等理念；环境主义者从中看到的是人与动、植物世界的依存与共生；后现代哲学家从中看到的是解决人类现实困境的永恒和谐。着眼国内，自上世纪末的寻根文学，新儒家和新道家，到当下的国学复兴和孔子热，唐装和复古建筑等，特别是非物质文化遗产保护运动，清明、端午等传统节日的恢复，都可以理解为世界性的文化寻根潮流波及本国的必然表现。对于文化寻根，理论界过去偏重于从文 艺思潮去理解，现在看来是远远不够的，有待于提升到全民文化自觉和国家文化发展战略的高度去认识。

笔者的《现代性危机与文化寻根》一书曾概括西方文化寻根的几大主题。如“黑色风暴”和“凯尔特复兴”。针对白人种族主义的长久统治，以黑非洲文化他者为再认识焦点的思想潮流，揭示东方古文明影响下的西方文明发生轮廓。针对白人人种内部盎格鲁-日耳曼种族优越论，发掘和复兴西方文化自身的非主流的少数族裔文化。理论代表是《凯尔特智慧》，文化产业的最成功代表是《哈利・波特》小说和电影产品。再如“女神复兴”。在女性主义运动激荡下，反思五千年以来确立的父权制文明的统治与压迫，希望找回史前女神文明的、阴柔的、和平的价值，同时恢复女神信仰时代尊重大地母亲的生态智慧，使今日百孔千疮的地球母亲得以在工业文明的摧残下保持生命存续的可能。代表著是《活着的女神》；大众文化方面则有21世纪以来全球第一畅销书《达・芬奇密码》。又如“东方转向”。认为西方资本主义不能代表人类未来的完美生存选择，向西方以外的文化传统寻求新的替代性出路。在东方文化传统中寻求拯救现代文明病症的异文化药方，以及引导人类走出物质主义和消费主义生活误区的路径。代表著是卡普拉的《转折点》一书。印度圣者克里希那穆提的著作风靡知识界，被翻译成47国文字在全球流行，表明世人如何殷切期待“东方的时代”的到来。与此类似的还有中国《易经》热和瑜伽热等现象。最后是“原始转向”和“生态转向”。原来被殖民者征服和作为传教对象的“原始人”，成为陷入现代性危机的西方人需要重新学习和效法的正面形象：天人合一的原生态形象。代表著除了前面提到的《原始人的挑战》，还有戴蒙德的《寻找原始人》。大众文化代表有去年轰动全球文化市场的3D大片《阿凡达》。编导卡梅隆想象出的外太空潘多拉星球之纳威人，作为想象中的原生态人，显然是以人类学家调研的各类原始人为原型的，其批判目的是拯救濒临绝境的地球。无论是生态女性主义呼唤的女神复兴，还是东方转向所追求的非西方价值观念，都伴随着生态意识的觉醒。全球思想的生态转向，势在必然。其对经济理论转型的影响，体现在泰国佛教学者佩尤托《佛教经济学》一书，要求不能脱离环境与社会的整体去看待经济，尖锐批判增长癖和GDP崇拜。

以上文化寻根的各种表现不是孤立的，而是相互交织呼应的文化大潮，体现着20世纪后期全球思想界应对资本主义危机的变革趋势。它会影响到21世纪世界文化走向的基本格局，对于后发展国家的文化战略具有必要的参照意义。文化寻根使当代人意识到：现代社会必须注意改变或防止在资本和利润的追逐中忽视人与自然的均衡关系以及人与人之间的关系。各国在强调经济转型的同时，重审本土的文化资源，引导全民的文化自觉，重建国家文化战略，已成为当务之急。

第3篇：对人类学的理解范文

人类学的旅行

可以说，神话传说是人类学最初的雏形。它是人类最早带着好奇、探寻的目光关注他人，下意识地进行自我与他者的比较。由于种种条件的限制，神话传说往往带有一定的夸张成分在其中，例如我国古代非常经典的《山海经》中的《海外东经》就这样描述生活在异域的人：“独目国在东海之北，为人黑。食稻啖蛇。”即便如此，这些珍贵的人文经典也成为了古典人类学的发展开端。

到了近代，伴随着以西方为中心的世界体系的形成，西方人类学开始在历史舞台上崭露头角。以进化论与传播论形成为两条时间和空间的轴线，逐渐向非西方世界蔓延。然而这一时期的世界体系带有殖民主义的色彩，所以这种过程中产生的人类学，特别是对于“他者”的论述，自然存在文化等级主义的观念。

进入现代人类学的发展时期，人类学者们开始反思过去，追求一种新的“文化的互为主体性①”，也就是推己及人、推人及己。此时的田野民族志也逐渐被越来越多的人类学者所接受，并最终成为人类学研究的重要方法。

伴随着世界的变化，人类学也在不断变化发展着，从社会学派、历史具体主义与心理学派、功能学派，再到后来的社会人类学、新进化论、民族学以及结构主义，人类学者始终如一在探讨人类学究竟关注的是什么？人类学的学术旨趣和最终目标又在哪里？人类学的精神实质又是什么？带着这些问题，人类学将会一直走下去。

来自“陌生人”的关怀

人类学研究的是人，这里的“人”，也就是“他者”。人类学家与他们的被研究者之间,“无所谓远近”, 他们即使暂时会像他们的被研究者那样, 对于被研究的当地社会有切身的关怀, 这个“关怀”也是暂时的、虚假的, 人类学家的关怀, 还是他们自己的社会。完成调查任务之后, 人类学家要离开他研究的那个地方, 将自己在当地的生活体会提升为“知识”。在相当长的一段时期里, 人类学家甚至还给离开“土著”的所有日子,添加上某种道德的负担, 要求自己承担对于“土著”的责任, 像他们那样思索, 以“土著观念”为分析的线索, 对于人类本性提出种种“土著式评论”【1】。

从这一点来看，人类学者就像是“来自天狼星的陌生人”②，往往要将自己置身于这样一个状态——“离我远去”或是“自我放逐”，即抛开自己本身原有的生活状态、传统、文化以及自小所接受的一系列的教育、观念等等，以一种全新的视角来观察与自己或许完全不同的异域文化。

人类学者应该回答的一个问题是：如何在社会人类学的架构里思考人类学者的角色和社会中个人的角色？值得注意的是，一些人类学者已经指出，由于人类学的研究难以避免地受我们所处的社会体系中的文化关系的影响，因此人类学者必须考虑他们如何处理他们与他们自己的文化和他们研究的文化之间的关系。【2】

而在以往的人类学研究当中，最能够突显这种特点的便是他们的参与观察法，用当地人的眼光来理解和观察，特别是田野民族志的运用。但是也有一些人类学者并不能认同这种方法，就像本文前的内容中所提到的“土著式评论”。甚至到了后现代人类学时期，根本不承认田野民族志的真实性和客观性，后现代人类学者认为所谓的田野民族志，不过是人类学者自己在头脑中加工完成的臆想。其中《写文化》与《作为文化批评的人类学》就清楚地表示，“人类学的作品是一种文学作品而不是科学报告，这样就无形中要求人类学这样一个把自己当成作者而不是科学家，这样就要求人类学家在自己的文本里面明确声明是‘我’在写作”。【3】

人类学者更像是翻译者，只不过和语言翻译者的翻译内容不同，他们需要翻译的是他者的文化。也许在这些翻译的过程中，和语言翻译一样，会出现失真或走样的地方，在描述中可能会有自己的想象发挥，但不管怎么说，人类学本身的实践就是一种与众不同的“文化”。

善待他人的学问

文化是不同的，但它们共同满足着同样的需要，如生存的基本需要，社会共存的中级需要，尊严的高级需要。【4】因此，不论什么样的文化，是西方的，还是非西方的，人类学者在研究时，不但要“自我放逐”，把自己放在一个“陌生人”的位置上，还要学会善待他者的文化，做一个有善的学者。对异文化的描述，以科学严谨客观的态度来对待。

人类学的学术旨趣就是如此，人类学本就是一门“大用之学”，是一种理解包容让人的艺术，也是一种洞察世界的觉悟与智慧。人类学甚至是对“人类中心主义”的超越，有海纳百川的襟、大智慧。如果不能够理解人类学的基本宗旨，那么也就没有所谓的人类学和人类学者了。

人类学者仿佛是世间孤独的“流浪者”，他们总是在苦苦追寻人与人之间的关系，探寻人类与自然的关系。理想上，人类学者必须习惯于从心灵上或从身体实践上“背叛”自己的社会，“疏离”于自己的生活空间之外的人。在心灵上，他们的思想要摆脱社会提供的教条，到遥远的时间与空间去，寻找能够使他们与社会结合为统一体的线索。③正所谓“它山之石，可以攻玉”，怀着对人类文化的憧憬之心，人类学者的探寻之路任重而道远。

注释：

【1】 王铭铭.作为“陌生人”的人类学家.西北民族研究，2006年第3期。

【2】 王铭铭.西方人类学思潮十讲.广西师范大学出版社，2005年。

第4篇：对人类学的理解范文

【关键词】网络日志；民族志文本；自我反射式

【作 者】巴胜超，四川大学文学与新闻学院在读博士。成都，610041

【中图分类号】C912.6 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2009)01-0035-005

Weblog：Possibility of a Self-reflected Text of Ethnography Ba Shengchao

Abstract：On the background of composition and narration crisis with the ethnographic text，by the description on the systematic process of who write- write for what- write where-write with which and write what between the weblog and the ethnographic text，the author starts to find where the validity that the weblog comes to be a self-reflected text of ethnography is-which，by the means of self-reflection，is a composition of ethnography talking to the world with the I as its main body on the background of social politics，economy，culture，environment and mental flux.

Key words：Weblog；Text of Ethnography；Self-reflection

民族志(ethnography)发展演进的历史，也是民族志的“书写”史。如果把“科学”和“诗学”作为民族志“书写”的两个极点，那民族志的“书写”就游弋在“科学”与“诗学”这两个极点之间。游弋着的民族志在当前面临着很多问题，特别是当今民族志文本的“写作”和“表述危机”，引起学界不断的批评和反思。随着网络时代的到来，人类学还面临如何对网络世界进行研究的困境。上世纪90年代以来，国内外学者在网络中找到了人类学分支领域“网络人类学”①，用“网络田野”②的方法来对网络虚拟世界中人的存在进行研究。这些研究③大多把网络看作考察的另一块田野，而对网络世界中的文本形态――网络日志，大多只作资料性的分析，较少对其进行民族志形态方面的考察。在网络日志中，是否可以找到一种新的民族志文本形态?

网络日志，译自英文“weblog”，“weblog” 是一种网络记录形式，缩写为“Blog”，撰写“Blog”的人称为“Blogger”。“Blog”翻译成中文为“博客”或“网络日志”，而撰写“Blog”的人，有时也译成“博客”。中文“博客”一词就有了三种意思。作为名词，分别指代“Blog”(网络日志)和“Blogger”(撰写网络日志的人)；作为动词，意思为撰写网络日志这种行为。笔者在此为了避免概念模糊，故把“Blog”译为“网络日志”。从词源上看，在英文中，“ethno-”原意为“人"，“-graphy”原意为“写"，所以民族志(ethnography)是作者建立在田野工作基础上“以第一手的观察为基础对一种特殊文化的系统的描述”④。“web”指“worldwideweb”，即万维网；“log” 原意为“航海日志”。可以看出，“田野工作”与“航海”共同强调了一种对生活的直接体验，“-graphy” ――“写"与“log”――“志”共同强调了一种书写的行为。

在词源上的相似性，是否就可以把“网络日志”与“民族志文本”划等号呢?肯定不能。无论是传统的民族志文本，还是实验民族志文本，“至为重要的，是看以什么社会身份表述什么内容之间的合适程度，以及呈现出历史叙事的社会真实性是否能够获取读者良好的、有价值的理解”⑤。所以，“网络日志”成为“民族志文本”的可能，取决于日志作者的社会身份与表述内容所呈现的叙事张力，这种张力包括了“谁在写―为什么写―在哪里写―怎么写-写什么”这样一个系统性的传播过程中所呈现的系统描述，以及这种传播过程所带来的社会经验的交流与互动所具有的价值。而对比寻找“网络日志”与“民族志”在以上内容上的互文性，是网络日志成为民族志形态之一的合法性寻找的关键所在。

一、“谁”在写?

民族志文本的作者是人类学家或人类学者，是指专门从事人类学研究的人，数量有限，具有民族志文本写作的专业背景。而网络日志的作者大多不是专业的人类学家，但人数众多，分布范围广，而且数量还在不断增长。科技人员、政府官员、专家学者、编辑记者、企业顾问、作家；文化界、影视界、娱乐界的名人与精英；教师、学生、公务员、工人、农民等都是网络日志的写作者。这么一个庞大但没有人类学系统、专业训练的人群，写出的日志，怎么可能是“民族志文本”?笔者认为，这是我们提出疑问的理由，但这并不是我们下否定性结论的借口。“人类学家”与“民族志文本”之间并不是划等号的。物理学和数学博士马林诺夫斯基，也是在英国人类学家J.G.弗雷泽《金枝》启发下，才开始了其人类学家的生命。网络日志的作者也具有成为人类学家的可能性，所以，“谁”写并不是否定“网络日志”成为“民族志文本”可能的原因。相反，网络日志的写作群，以更为立体的阶层特征，丰富了民族志作者的身份结构。

二、为什么写?

人类学研究的是人，人类学家为研究人而写作，一种 “为他人”的写作。在这门现代学科中，人类学家曾用物理学、生物学、考古学、语言学、心理学、认知学、政治学、经济学等解释模式来看待人，并十分强调研究中的“主位”(emic)和“客位”(etic)的研究方法的区分，尽量用一种“他者”(other)的目光――从被研究者的观点出发来理解他们的文化，而且拒绝用我们自己的范畴将被研究的文化切割成零星的碎片⑥。

网络日志的作者则是 “为自己”而写。网络日志作者写作的心态固然很复杂，但在心理上可以归纳为 “为自己”写。美国心理学家马斯洛就指出，人类都有一种社交的需要、尊重的需要和自我实现的需要。网络日志与读者之间的交流，其实也就是人与人之间进行的一种最基本的交流。一般的作者之所以不断地更新自己的日志，就是出于一种为自己与他人交流的目的。世界处在一个不断变化的复杂的多元结构中，在激烈的物欲竞争中，信仰体系的坍塌，理想的破灭，转型期不可避免的社会心理问题――迷茫、焦躁、道德沦丧、价值失范接踵而至。人们本已焦灼不安，迷乱不已的心理因此越发脆弱。人类精神面临着“大转型”――恢复人类与万物相沟通交感的灵性状态，也就是恢复人与自然的原初和谐，重新安顿被资本主义现代生活割裂的心灵⑦。矛盾重重的人将目光游离开纷繁复杂的社会现实，在网络中――在虚构的世界中，为自己寻找到交流的对象，网络日志的出现使越来越多感到“无家可归”的“交流的无奈”的现代人找到了自己的“家”――精神上的平衡、安宁与和谐之所。

网络日志“为自己”的写作――是一种“他者的心灵”在本我、自我与超我的统一中进行的写作，是一种“为自己”的自我敞开，不存在“主位”与“客位”的区分，而主动从“我”出发来理解我们的文化，将我的体验――生活的碎片主动呈现。这与“实验民族志” 研究的“目光”从对象转向研究本身及研究者自我的体验的“反思”转向⑧是一致的。无论是人类学家为研究人而进行的 “为他人”的写作，还是网络日志的作者 “为自己”的写作，都是一种基于“为人”的写作――人看人。网络日志则将“人看人”推进到“我看我”的主位与客位的统一高度，避免了“我者”与“他者”的交流障碍，使网络日志得以成为民族志文本。

三、在哪里写?

民族志文本是在民族志记录――田野笔记、录音素材、影像资料、图画、物品，以及其他记录该文化信息的基础上，人类学家回到研究基地，在书斋的摇椅上写的。田野调查需要人力、物力、财力和时间的大量投入。从人类生活的周期性来看，田野调查至少需要一年，从事人类学研究的专业人员尚不能保证时间的投入，更何况在人力、物力和财力的压力下，民族志记录的素材肯定是有限的。

网络日志是在互联网上写的，是一种“零门槛”的网上个人出版形式――零编辑、零技术、零成本。会申请免费邮箱的人，基本上都能快速掌握网络日志的使用。申请者只需填简单的个人资料，就可以在网络日志的世界中表达自己。日志者没有学历层次、技术使用、财力、物力的限制。网站的大量涌现，降低了人们使用网络日志的门槛，作者不需要注册域名，不需要租用服务器空间，不需要FIP知识、软件工具、制作网页，发表也无需通过专门的网管。网络日志在某种程度上是民族志文本的“民主化运动”，在这个意义上，就象一支笔把表达的权利交给了使用它的人一样，网络日志让每一个拥有它的人都获得了表达的权利，并扩充了民族志文本的素材空间。

四、用什么写?

民族志文本的写作，其成文的根据主要是田野访谈的简要笔记、活动记述、私人日记，以及根据民族志者的知识和报道人的评价所做的对文化意义的分析、对被研究文化的解释和洞见。即“解释人类学”(interpretative anthropology)的代表人物格尔兹(Clifford Geertz 1973)：“民族志深描(thick description)”，民族志者“首先必须努力设法把握他们，然后加以表述”，“从事民族志就像解读一份手稿――陌生、字迹模糊、充满省略、前后不一致、可疑的更改和带偏见的评语，但他并非用习惯上的表音字符写成，而是用行为模式的例子临时写成的。”⑨民族志者通过对研究对象的田野观察――身体的在场，再通过对文化意义的分析、对被研究文化的解释和洞见――思想的在场，完成民族志文本的写作。

网络日志则用 “身体”、“思想”与“生活”同时在场的方式，完成日志的写作。身体在场的日志，强调身体器官的在场性与能动性。虽然最能打动在线读者的是“心灵”，且身体的有形性制约着想象空间，但是在网络日志中，身体的原始性却表征着思想的洞察性。日志作者刻意打造自己身体的形象，修饰自身优点与外在形象，最大限度地展示身体视觉以吸引读者眼球。这种自我地展示的“新POSE”彰显着他们对时尚细节的追逐和对大众FANS的捕捉。因为“视觉的多样性可为一种包容性的民主制提供一个框架，通过这个框架，可以为文化生活生产多样的视角、话语和理解”⑩，所以身体在场的网络日志，使身体从禁锢的现实空间，解放在虚拟海量空间的世界中，在此过程中网络日志的写作者使用的字、话语可被看成是一种线条，与视觉的图像及其它形态联结起来，通过视觉、图像媒介的提示来呈现和读解身体，以及身体后面的思想。网络日志的“思想在场”强调心灵和情感在理性文字的冲击下，人们寻找一种皈依思想的互动过程。在当下这个充满文化符码的象征森林中，对象世界中的混乱、矛盾和冲突，可能会因为误解而遮蔽我们的内心，甚至可能因生活的烦杂导致主体迷失，我们需要思想的理性来关照世界，将光投到黑暗的角落。这种对于当下生活的理性关照，使社会、人性的复杂嬗变过程能够在网络日志书写中得到有效观察，赢得对人深入考察的机会。这种当下性考察的直接性、亲历性和鲜活性，更容易使阅读者直接进入心灵空间，引起共鸣，让写作和阅读进入一个良性的循环系统。网络日志的“生活的在场”，首先在于其以“网络日志”为一种生活样态。“今天，你博客了吗?”就是这种生活样态的口号与呼声。其次，网络日志还原了生活的本来面目，通过不断还原人及其存在――我的情感逻辑、我的生存哲学、我人的尊严和价值体系，来推进人对本体的再认识。而如何通过语言及其他表述系统，来还原人，就是网络日志“写什么”的问题了。

五、写什么?

网络日志写的主要是日记，即对每天真实发生的事情的记录，真实性是它最重要的特点――作者在日志上真实的袒露自己的内心和情感经历。或许你会质疑，在这个时代，谁还会说真话?但不可否认，我们生活的时代，有人用真名在现实中说假话，而有人用假名在网络中说真话。日记――个人独白式写作，个人面对的是自己，一个复杂且又难以认识的自己，这种写作方式就是对自我的剖析和省察，网络日志真实地记录下“我”的想法、念头。这样的记录往往充满了自我的矛盾与冲突，日志的写作正是在冲突中寻找对话与共鸣的过程――自我反射的方式，这是社会政治、经济、文化、环境、思想变迁等背景下对“我”与“世界”进行对话的民族志写作。“我”只是这种民族志的之一，N个日志的集合，就使“自我反射”上升为时代的反射――时代的记忆――集体写作的社会、时代的民族志。

网络日志，以富有情趣的文字书写自我，以时尚新异的身体装扮自我，以精美亮丽的写真展示自我，以特立独行的观念凸显自我，对大众消费时代的各种现象进行关照与批判。在其热闹而喧哗的表象之后，隐藏着以“我”为对象的对象化过程，把我对世界的理解和关注，在我的叙述中，进行我的反思，并在一个相对稳定的圈内，进行对话与交流。如韩寒的犀利叛逆，郭敬明的唯美奇幻，Acosta 的沉郁忧伤，张悦然的小资纯情，春树的冷酷颓废，暗黑修罗的机敏尖锐等等。他们的日志和他们的纸质出版物，都不断地利用作者“自我”的外在情态的凸显，立体化地丰富着网络日志的文化力量。

其实，在人类学历史上，日记体式的写作――把人类学家在异文化中展开田野调查的经历作为民族志文本的写法早在上世纪50年代就已出现。1955年列维-斯特劳斯的《苦闷的热带》、鲍文(Elenore Bowen)1964出版的Return to Laughte、1967年出版的马林诺夫斯基田野日记，对人类学家在田野调查中的人类学家的个人心态有较为全面的反映。1971年杜蒙特(Jean-Paul Dumont)的《头人与我》和1977年雷宾诺(Paul Ra-binow)的《摩洛哥田野作业的反思》开始反醒并提出了田野调查的认识论问题，有意识地对人类学家所处的文化场与他者文化碰撞的事实进行阐述。这种有意识的人类学家的日记反映，以格尔茨的解释人类学(interpretive anthropology)为先导，1980年克拉潘扎诺(Crapanzano)的《图哈密》、1982年德怀尔(Dwyer)的《摩洛哥对话》等通过对人类学的批评反思，试图让民族志者――“我”，从文本中凸显，把“我”自己作为解释的对象。

在对人类学与殖民主义的关系和人类学解释性等问题的重新思考背景下，出现了上世纪80年代以来对民族志文本的分析、解剖和批评的潮流。1986年出版的《写文化》和《作为文化批评的人类学》，把人类学民族志文本特别是文本的“写作”、“表述危机”的讨论推向。美国当代人类学家马尔库斯、费彻尔在《作为文化批评的人类学》中，认为当今的各门学科，包括哲学、社会学、法学、艺术与建筑学、新古典经济学、甚至物理学与数学等自然学科，都不同程度地面临着“共识危机”和“表述危机”的挑战，不同程度地经历着前所未有的调整与变化。危机，意味着困境，但也暗示着新的可能。

实验民族志的登场就是人类学在危机中反思的可能性尝试。马尔库斯和费彻尔总结了西方民族志实验的历史，他们把这些实验文本分为三类：心理动力学民族志(Psy-chodynamic Ethnographies)、现实主义民族志(Realistic Ethnographies)和现代主义民族志(Modernist Ethnographies)[11]。与传统的民族志相比，实验民族志表述出现了这样一些“转向”：首先，研究的“目光”从对象转向研究本身及研究者自我的体验，是为“反思”；其次，研究的“主宰”从作者转向对象和读者，是为“对话”；再次，叙述的人称从第三人称“他”转向第一人称“我”，从复数“他们”转向单数“他”，是为“个我”[12]。这一系列“转向”与网络日志在写作和表述方面形成了有趣的互文，这也是笔者提出“网络日志：一种‘自我反射式’民族志文本的可能”这一命题的关键所在。

对于“网络日志：一种‘自我反射式’民族志文本的可能”这种提法，可能大家还不太习惯，而且肯定有很多的质疑。比如：是否可以自我民族志这个符号的语义进行讨论，它的语义范畴是否有拓展的底线?仍在人类学的视野内作为人类学独特的写作范式，还是已经独立成为一种超越人类学的文类?在一个人类学家把田野日志搬到网上成为网络日志的情况下，我们又怎样来看待?网络日志和民族志是两种独立的文类，相互包容，或是相互渗透?抑或是技术带来的民族志的新分支?网络日志的读者在其中又扮演了怎样的角色?读者与网络日志的互动是否意味着某种界限的消失?网络日志如何进入人类学研究视野并在本质论上与民族志发生联系?

这些质疑和反问实质上根源于对“什么是民族志的真实”以及“如何表述这种真实”等本体论的质疑。在笔者看来，民族志的真实性要求民族志表述者在“自我”和“他者”两个维度来讨论，使读者获得对真实的监督权，并参与到对真实性的评价中来，在一种流动的、整体性的真实性寻找中发掘民族志文本的多样性。但值得注意的是，在没有计算机和互联网的时代，民族志就已经存在，但没有真实的心灵和情感，民族志就不可能存在。民族志文本源于人的存在本身而不是技术。

注释：

①网络人类学：对网络社群中人的研究中催生出的新的人类学分支。网络人类学主要是对虚拟社区和网络环境中的人进行研究。在互联网中，网络人类学正在用网络田野考察的方法调查虚拟关系中的人。参见：(美)博厄斯著，刘莎等译：《人类学与现代生活》，北京：华夏出版社，1999年，第4页。

②网络田野：在特定时间内，通过持续的网上参与式观察(观察并参与网络社区的讨论)，描述虚拟社区(论坛、网络圈子、博客、QQ群等)中的族群及其文化现象的过程。参见：朱洁：《网络田野考察――网络传播学研究的新方法》，《广西师范大学学报(哲学社会科学版)》，2008年02期，第121页。

③国外从20世纪90年代就开始了网络田野考察的研究。Jen Clodius的《网上的民族志田野》(1994)一文，研究了一个拥有500名固定成员的网络圈子(tribe)中性别的复杂性问题。穆尔在《赛博空间的奥德赛――走向虚拟本体论与人类学》中探讨了人类学在赛博空间(cyberspace)中的虚拟化问题。Andreas Wittel在《民族志的变迁：从田野到网络再到互联网》一文中，从理论上讨论了对于人类学实践的虚拟网络社区进行关注的必要性。Richard Tapper在《人类学批判》一文中使用了“in-terethnography”一词，意为“网络民族志”。目前国内的研究现状，传播学研究者还没有充分认识到人类学的发展对传播学的影响，但已有人类学和社会学的研究者开始关注田野考察在网络时代的发展。南开大学社会学系杨立雄在《从实验室到虚拟社区：科技人类学的新发展》中提到：20世纪90年代后期，人类学家开始关注虚拟社区和网络社会，电脑文化人类学成为人类学研究的新领域。

④(美)哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》(第十版)，上海：上海社会科学出版社，2005年，第14页。

⑤彭兆荣：《实验民族志语体》，《读书》，2002年 09期，第99页。

⑥王铭铭著：《人类学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年，第20页。

⑦叶舒宪：《西方文化寻根思潮的跨世纪演化――透视“新时代运动"》，《文史哲》，2003年01期，第33页。

⑧李立：《解读实验民族志》，《广西民族研究》，2006年 01期，第46页。

⑨(美)克利福德・格尔兹著，纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海：上海人民出版社，1999年，第11页。

⑩拉康等著，吴琼编：《视觉文化的奇观：视觉文化总论》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第206页。

第5篇：对人类学的理解范文

论文关键词：文化人类学，中国文化概论，教学

 

上世纪末，教育部将“中国文化概论”课程列为高等院校文化素质教育计划。历经十余年的发展，大部分高校以必修或选修的方式为不同专业的大学生开设了这门课程。作为一门跨专业的基础课程，“中国文化概论”正在成为大学生素质教育和通识教育的重要组成部分与实现途径。学界就“中国文化概论”课的性质、体系、内容、教学手段和模式等问题进行了诸多探索，推动了课程建设。然而，针对现代性危机下的大学生价值困惑，如何在一定学术和教育理念的支撑下，甄选课程内容，运用有效教学方法切实达成大学生人文素养的提高，彰显“中国文化概论”课程的本质特征与价值，对于这些问题的研究相对薄弱。本文拟从文化人类学的视角出发，探讨其理论方法在“中国文化概论”课程中的应用。

一、人类学理论方法及其课程观

人类学是一门研究人性及文化的学科，在西方国家对殖民地管理的应用研究中发展起来，衍生出众多的理论流派。人类学秉承的独特理念和方法为文化和社会结构研究树立了新的范式，并为诸多相关学科提供了新的理论方法借鉴。文化相对论、文化整体论、主客位描写、田野调查、民族志方法和跨文化比较法等是人类学的认识论和方法论核心。

（一）文化相对论

文化相对论又称文化相对性人文历史论文，主张每一种文化都具有其独有和充分的价值，对不同文化价值的评估应该是相对和平等的，没有衡量文化高低的一致标准。提倡不同文化之间的相互尊重、宽容和理解，将文化放置到具体的地理环境、历史渊源和社会形态中进行价值评判。文化相对论打破了民族中心主义和文化沙文主义的局限，“挑战了既有文明的正统性。”[1]（p16）对人类文化多样性的坚持一直是人类学的宗旨，通过对异文化和他者的探究，寻求人类文化规律，并以此在跨文化比较中反观和审视自身。引发了20世纪下半叶西方国家的文化多元主义浪潮，持续讨论以美国为代表的民族国家的一体化与多元民族文化的冲突问题。

（二）文化整体论

文化整体论是指人类学对人类社会、文化整体性的认识，不同理论流派均秉持这一理念，都把其作为观察人类社会文化的手段。文化整体论有三层含义：一是对文化做历时性分析，关注文化的起源、演化、发展历史和延续性，认为任何一种文化都是历史地形成的产物。二是从功能主义角度对文化做共时性分析，注重文化局部和整体的关联，通过对社会制度、经济、宗教、神话、巫术等的综合研究，理解文化的整体系统。三是对人类生物属性和文化属性及其衍生现象的综合研究，即生物-文化整体论（bio-cultural holism）。文化整体论为解释文化的生成和变迁，以及文化之间的互动提供了有力的分析模式论文参考文献格式。

（三）田野调查与民族志书写

自从早期人类学者走出书斋，深入研究对象的生活世界，田野调查便成为人类学的基本方法和学科标志，规范而严谨的田野调查是一个人类学者的成年礼。马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中指出田野工作的三个原则：“首先，学者必须怀有真正的科学目标，并且知道现代文化人类学的价值和标准。第二，他应当将自己置于良好的工作条件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之间。最后，他还得使用若干特殊方法以搜集、操作、确定他的证据。”[2](p5)田野调查的具体方法有参与观察、学习语言、结构访谈、口述史收集等。民族志是通过田野调查所得的独特书写方式，是对某种文化进行描述、分析和解释的过程和产品。它是一种文化解释文本，通常采用“深描”和阐释方法，有对话民族志、实验民族志等多种撰写模式。

（四）主客位视角及描写

人类学是关于“他者”的学问人文历史论文，致力于对不同人群及文化的理解。马文.哈里斯借用语言学家派克取自phonetic和phonemic的两个词，用词根etic表示客位，emic表示主位，创造了客位文化、客位视角及主位文化、主位视角的观点和描写理论。主位指文化承担者的认知和描述，客位代表外来的、客观的、科学的观察，主位与客位视角的结合有利于研究者做出科学的判断和解释。因此在田野调查中强调人类学者要“进得去，出得来”，既能切身体验“他者”文化，又能以冷静的姿态不囿于其中。

上述理论方法以最初用于异文化的研究扩展到了社会科学研究的各个领域，课程研究也不例外。人类学有独特的课程观，认为学校“课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分。”[3] 以人类学的视角定位课程，课程便是人类文化的集中体现和教育之文化功能的具体化，是人们在学校场域中获得全部知识经验的实现途径。开展课程的人类学研究有利于探讨课程内容的设计、多元文化课程、课程中的师生关系等问题。上世纪晚期，课程研究范式发生根本转换，“从以行为科学为基础的量化研究转向以文化人类学与民族学方法论为基础的立足于解释学分析的质性研究，以个别科学为基础的‘范式话语’转向了以叙事为基础的叙述性话语。”[4]从中可见人类学课程观对课程研究的影响。

二、“中国文化概论?笨纬倘谌肴死嘌Ю砺鄯椒ǖ耐揪?

“中国文化概论”是一门文化研究、展示和教育的课程，在本质上更符合人类学者对课程的内涵和功能的定义，因为其根本目的在于向大学生传授中国传统文化的基本内涵、特征及价值，培养学生的文化自觉意识和认同感，从而传承中国传统文化精髓，提高大学生人文素养。在教学实践中融入人类学理念和方法是非常必要的，教学内容的筛选、教学方法的运用、课堂的构建与学生的参与和接受行为等均可在人类学视野中获得新的启示和发展。

（一）课程内容和知识选择的多元化

中国文化概论课程无全国统一的教学大纲，各类教材也层出不穷，以张岱年、方克立编和金元浦编《中国文化概论》等为代表。面对博大精深、庞杂的中国传统文化，课程内容的选择成了难题，高校和学界对这门课程的体系和结构尚未达成共识。各类教材大致将中国文化分为三大版块进行阐述，第一块是中国文化的发生机制和根植土壤；第二块是中国文化的多种表现形式，如典籍、科学技术、教育、文学、艺术、史学、哲学、宗教和传统伦理道德等专题；第三块是中国文化的特征和价值分析，包括中国文化的类型、特征、基本精神和价值取向系统等。教材之间的差异性基本上体现在对第二块中国文化表现形式的取舍上人文历史论文，无本质区别。这三大版块按照文化的发生、表现和内涵的逻辑，描绘出中国传统文化的概貌。然而不难发现，这些内容反映的是古代精英文化层面，民族、民间和地域性的鲜活文化被忽略了。

大学课程应如何选择内容和知识？这是一个值得反思的问题。布迪厄认为课程应该是一种反思性实践，课程实践者应警惕和批判课程中隐藏的意识形态。这种意识形态是指代表统治阶级或主流社会的意志在课程内容选择和课程实施过程中的文化专断，以强硬、武断的方式使学生接受强势文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我国“中国文化概论”的课程内容设置也具有一定的文化专断性，课程知识的一元化和中国文化的多样性特征相违背。首先，中国是一个多民族国家，拥有“中华民族多元一体格局”下的多样性文化，汉族和少数民族文化呈现“你中有我”、“我中有你”的局面。其次，中国地域辽阔，区域文化异彩纷呈。再次，中国文化是由精英文化和民间文化共同构成的，缺一不可。在全球趋于一体化的今天，对不可复制的文化多样性的坚守显得尤为弥足珍贵，“中国文化概论”课程应担负起在高校传递和传承我国多元文化的功能，增加少数民族文化、民间民俗文化和区域文化的内容，践行教育人类学者倡导的实现多民族国家民族间文化交流和共同繁荣的“多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中国文化的整体论和跨文化比较视野

人类学整体论强调将文化视为一个统一的整体，从历时性和共时性全面把握某种文化的来龙去脉和内部元素之间的相互关系。在中国文化概论课程的教学中，也需要教师首先将中国文化视为一个“多元一体”的整体文化系统，不仅构建各种文化表现形式之间的紧密联系，同时也要关注中国文化的线性发展。我们在了解古代遗留的优秀文化传统时，也要关注现代化背景下的文化热点问题，如传统文化的变迁、非物质文化遗产保护等问题，设置专题进行讨论。

“中国文化概论”课程既然是中国传统文化代际传承的途径，其重要前提即在于激发大学生的文化自觉意识，促使其树立对传统文化的认同感，从而进行了解和探究其内涵的活动。而众所周知，根据族群认同理论人文历史论文，认同感的激发很大程度上是在族群互动和族群边界的场景中得以凸显的。由此，大学生文化自觉意识的培养也应放置到跨文化比较的视野和背景中践行，在与他者文化进行对比的过程中，实现文化的自我觉醒、自我反省和自我创建论文参考文献格式。在课程中设置中外文化对比研究专题，以促学生从更为宽广的视域理解和反思中国文化的特征，清醒地认知其精华与糟粕。如在关于中国人民族精神和性格专题的教学中，笔者首先提出一个问题让学生讨论：“在你的感性认识中，中西方人的性格和处事方式有什么区别，原因是什么？”引导学生从感性层面到理性层面思考中西方人性格之差异。很多学生认为西方人的独立意识犹强，自然而然引申到中国人重集体、西方人重个体的文化差异。笔者再引导学生从中国传统文化思想中寻找原因，结合林语堂《吾国与吾民》、柏杨《丑陋的中国人》等中国国民性研究著作，解析以儒家思想为代表的传统伦理对中国民族性格形成的影响。在中西文化对话的视野中，使学生领悟先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[7]的真谛。

（三）参与观察中国文化

在西方国家，田野作业和民族志方法已被广泛运用于教育实践和研究领域。课程和课堂就是一个田野作业点，由教师和学生共同完成民族志的书写，一门成功的课程是行动和对话民族志的典型蓝本。学生对课程内容的参与观察和教师对学生学习行为的参与观察都至关重要。

首先，教师兼有教学者和课程研究者身份，可通过参与观察、结构访谈等方式融入学生的学习过程，?髡教学方法，还可撰写微型研究报告与学生共享。如笔者在访谈中发现不同专业学生对中国文化概论课的期待值差异，文学专业学生希望其是一个研究型课程，而汉语国际教育专业学生则希望其是一个偏重知识性和实用性的课程，在教学中便根据专业需求适当调整教学内容。其次，有效课堂的创造需要学生的主动参与和创造，对中国文化的把握更需要切身体验与感悟。因此笔者在教学中设置了田野环节，将学生分组，每组≡褚桓鑫幕专题，≡裉镆暗愕鞑榛蛲ü网络、文献和访谈等方式搜集材料，最后以PPT的形式在课堂上展示，其他同学参与评价和讨论。学生们分别选择了刺绣、生肖、饮食、对联文化等小专题人文历史论文，用图片、视频等丰富的形式展示出生动的文化内容。学生们一致认为通过田野调查的文化体验活动，真正掌握了活态的传统文化，内化于心。相比纯理论的课程，参与观察法的运用使学生领悟到，体验文化不仅是知识汲取，更是一种能力的获得。在课堂营建中，教师还应注重主客位视角的转换，丰富教学手段。尊重学生的主体性，倾听来自不同文化背景的学生的体悟，并以局外人的眼光进行价值中立的判断。

三、结语

在人类学者看来，学校课程肩负着人类文化传承的使命。在全球一体化、网络文化发达和现代性危机不断涌现的现代社会，对文化多样性的保护和民族文化的传承已成为一个迫在眉睫的重要课题。“中国文化概论”课程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分发挥在大学生中传播和传承中国传统文化的功能，是一个长期的反思性实践。运用人类学理论方法，转变教学理念，改革教学内容和手段，仅仅是一个开端。

参考文献

[1]赫屈.文化与道德：人类学价值观的相对性[M].时报文化出版公司，1994.

[2]马凌诺斯基.西太平洋上的航海者[M].北京：中国社会科学出版社，2009.

[3]滕星.族群、文化差异与学校课程多样化[J].江苏社会科学，2003（4）.

[4]佐藤学.课程与教师[M].北京：教育科学出版社，2003.

[5]张意.文化与符号暴力[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[6]滕星.民族教育概念新析[J].民族研究，1998（2）.

[7].反思.对话.文化自觉[J].北京大学学报，1997（3）.

第6篇：对人类学的理解范文

关键词：人类学　社会科学　全球化后现代主义

作者莫里斯・郭德烈(Maurice Godelier)，法国巴黎社会科学高等研究院教授；编译者陈晋，法国巴黎社会科学高等研究院人类学博士研究生。地址：190-198 avenue de France，75244 Pariscedex 13，France。

本文将重点谈到两种观念和力量：第一，在21世纪，人们前所未有地需要人类学，以理解我们正生活于其中，并且将继续生活于其中的全球化世界；第二，人类学从此越来越脱离其诞生地――西方。人类学，或是以前所称的民族学，诞生于人们要通过科学步骤回答以下问题的渴望和意愿之中：“如何理解和解释那些生活思考方式、社会关系和制度――即使它们从未成为我们自己的社会和所处时代的东西?”

这一问题不单涉及人类学，而是涉及所有社会科学。考古学、历史学、比较法学等都和人类学一样，希望发现那些或多或少属于遥远时代的生活方式和社会性质。但人类学在理解其他生存方式的“他性”方面，却是首当其冲；因为其研究的是和我们身处同一时代的不同社会，这些社会的成员与我们都是当下时代的参与者。但我们马上要认清一点，即“如何理解他者的他性，并通过他者重新认识自身的特性”这一问题，并不仅仅――甚至首先――和科学领域相关。该问题实际上在人类所有时代都被提出过，只要个人或人类群体在因缘际会之下，遇到了来自其他社会的人类群体或同一社会不同环境中的群体，并与之互动。通常，他们的观察和解释会产生出包含丰富民族志元素的记述。例如，西方有希罗多德的《历史》，希氏因为政治原因被放逐，其足迹遍及埃及、腓尼基、波斯和希腊大陆，记录下了当地的传统；在阿拉伯一穆斯林世界，则有伊本・赫勒敦著于14世纪的《例书》，该书是作者根据游历北非、埃及、西班牙等地的情况而撰写的；1492年哥伦布发现美洲大陆之后，让・德・雷日于1578年出版了《巴西大地的旅行故事》。我们还可举出除此之外的数十个例子，它们均涉及旅行者、商人、官员和传教士写成的民族志笔记，作者不仅有欧洲人，也有阿拉伯人、印度人、中国人等。这些记载是永远不可忽视的原始资料，尽管我们首先要知道如何解释这些材料。

简而言之，人类学深深扎根于科学之外的领域，扎根于社会的具体生活之中。但是，作为一门新兴学科，人类学的诞生并在社会科学中取得一席之地却是较晚的事情，须等到19世纪后半叶。其诞生条件之一是，需要与之前凭兴趣、自发型的民族志形式划清界限。这种割裂，要求对西方思想中的有关范畴和表征进行自愿的“去中心化”，而这也正是两位人类学的奠基者摩尔根和泰勒所完成的。这两个人中，前者特别致力于研究制度，尤其是亲属体系，后者则更多地对文化以及习俗感兴趣。由此产生两种不同的研究方法，分别以社会人类学和文化人类学之名得到发展乃至相互对立。这一差别以及这种对立在今天正逐渐过时。实际上，要理解任何一种宗教(伊斯兰教或天主教等)的制度和实践运作，如果不看到以下这点是根本不可能的：正是这些宗教的信徒对世界及其自身的共有看法，阐明和解释了他们所创造的，并将这些看法付诸排演和实践的政治宗教制度的本质。这一点无论在哪种社会关系――政治、宗教、亲属――中都有效，因为任何的社会关系都意味着存在观念上的因素；后者既是其内部的骨架，也是这些关系中的个体对之进行生产和再生产的条件。如果我们不知道婚姻在一个社会中意味着什么、该和谁结婚以及不该和谁结婚，我们便不能实践婚姻。这些观念因素并非亲属社会关系的事后反映，而是其存在伊始的一个组成要素。

让我们指出(因为这点非常重要)，人类学作为一门新兴学科出现于社会科学之中时，正是几个西方社会进行殖民和商业扩张、政治和军事统治的最终时期(1850-1950)。他们从1492年发现美洲时开始，就为了自身利益在受剥削的国家割据势力。这一时期同时也是欧洲和西方对世界的统治得到神化的时期。但在更早时候，欧洲形成民族国家的数个世纪中，其中一些国家，包括西班牙、葡萄牙、英国、法国、荷兰和后来的德国以及沙皇俄国进行了帝国扩张a在此过程中，为了经商、治理和传播“真正的宗教”，欧洲人需要了解那些被他们发现和征服的人民的陌生怪异的风俗和制度。因此，这一认识需求不仅从启蒙哲学那里得到启发，且一度服务于西方人“殖民即文明化”的教条。因为对自认为实现了文明最高形式的他们来说，西方是镜子也是标准，反映和衡量了人类从脱离初级的动物本性以来所取得的所有进步。

摩尔根和泰勒对西方在人类历史中的地位也持有类似的观点，他们针对西方范畴所做的“去中心化”既实在，又失之片面。其后人们不得不走得更远，以消除奠基者们持有的这种人类单线进化的观点。这正是博厄斯，马林诺夫斯基和其他许多人所做的。不过，要彻底质疑这一进化观点，以及要让人类学不得不对自身进行更深入的追问，乃至于走向危机，仍需经历更多的理论批评。这要等到20世纪的后半叶世界范围内发生巨大社会转型的时期。在对此进行描述以前，我们先回到人类学的起步时期，看看摩尔根的“去中心化”努力及其成果。事实上摩尔根已经发现，居住在他所探访过的保留地中的瑟呢卡印第安人，其亲属关系逻辑和欧洲人的亲属关系逻辑完全不同，自成一套独有的体系。摩尔根注意到，瑟呢卡人的血统由女方而非由男方传递，其婚后居制则要求丈夫与其伴侣及后者所属的氏族一起生活。父亲的所有兄弟都是“父亲”而非“叔伯”，母亲的所有姐妹都是“母亲”而非“姨”。由此，这些父亲和母亲的所有子女对“我”来说都是兄弟姐妹，因为有禁忌而被排除在婚姻范围之外。田野观察及随后的分析展现出，以上所有印第安人社会生活的要素构成了一个拥有自身逻辑性的系统。总之，摩尔根综合了人类学职业的两个组成部分：田野观察，以及对田野中所获材料进行分析这一抽象工作，而通过后者可发现那些赋予被观察到的事实以意义的行动原则和表征。

基于观察者对自身社会的精神和社会范畴的主动排除，这一既具体又抽象的双重步骤构成人类学成为科学的条件。这种双重步骤永远是人类学家职业的基础。但是，也应对之提出批评。因为必须提出以下问题：观察什么以及如何观察?参与什么以及如何参与?和谁，参与到什么中去，以及到什么程度?人类学应该清楚地回答这些问题。因为人类学家仅仅是沉浸在他者的生活中，还不足以理解该生活；除去对他人所做行为以及对他人彼此互动所产生事件的某种被动观察之外，他还需要实现不同形式的系统化、深入的观察，涵盖到他人社会生活的不同方面，如对租地的调查、对男女关系的调查、对仪式和神话的调查，等等。这些系统化的调查要求我们在田野中度过很长时间，并和被观察社会中的成员建立起另外一种关系。后者并

非每天都有空带我们去他们的花园，向我们解释他们生产些什么以及如何生产，包括他们的土地所有权或使用权归谁，等等。应该和信息的提供者们建立起可持续的合作关系，这些人和人类学家一起完成一项传播他们知识和文化的、名副其实的工作。

我们现在再次回到摩尔根，解释他所做的“去中心化”的局限性，这一点在他的著述中得到明显展现。实际上，摩尔根首先陈列和定义了数十种当时不为欧洲人所知的亲属制度，并将其成果出版于《人类家庭的血亲与姻亲系统》(1871)这一重要著作之中}他在《古代社会》(1877)中再次使用这些成果，以重建人类进步的虚构历史。对他而言，这段历史经历了三个时代：蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，他认为最后一个时代由西方制度(特别是成功摆脱了封建羁绊的美国式共和制)所代表。摩尔根在该书中对他所知道的所有非西方社会进行分类，将其分配到人类进步道路中的某一个时代；从此，这些社会在西方人眼中成为人类进化过程中已经被西方跨越的、某一时代的活例证和痕迹。当然，这也是马克思和恩格斯对于人类进步过程的看法。有所不同的是。对他们来说，作为西方霸权基础的资本主义已日薄西山，理应被一种新的社会形态所取代，而后者正是一种必将成为普世化的、高级文明的基础；一种基于计划和集中经济的社会主义社会，伴随着一种新形式的、赋予人民和劳动者行使国家权力的民主。

在第二次世界大战结束之前，尽管对进步的提法和对人类进化的意识形态观点的批评甚嚣尘上，认为唯独西方代表进步，且有义务给其他人带来进步的偏见仍然生命力旺盛。但是从20世纪五六十年代开始，作为暴力形式出现的欧洲殖民帝国快速消失，大量独立而受限的后殖民国家诞生，旋即转变成带有一种多族群、多文化身份的新兴年轻民族国家。在民族与社会之间的权力和利益关系发生巨大变化，乃至得到重新定义的背景之下，西方的人类学家被迫分析其自身所处的位置、扮演的角色及出版的作品。

在以上事件发生期间，21世纪七八十年代出现了一个崭新的世界，一个成为全球化的世界，我们从此在其中从事我们的职业。这一世界之所以被称作“全球化”，是因为今天所有共存于地球表面的社会要取得经济发展，只能越来越融入商品生产的资本主义体系运作及其局限中去。这一次，资本主义真正地成为了组织和统治世界经济的首要体系。这种将所有社会纳入资本主义体系的经济整合，再一次地让某些人――例如福山――相信，我们将最终见证西方的决定性胜利和历史的终结。然而他们忘记了，全球化是一个双面进程，它在向不同的对立方向发展，因为它涉及社会生活的两个不同层面：在经济层面，地方经济确实越来越被整合进资本主义世界体系当中；但是在政治和文化层面，人们却看到一种本土文化身份的重建和抵制过程，与此同时，古老或新兴的非西方国家根据局势和自身利益，成为了反对或支持西方的势力。另外，今天像中国、印度还有巴西这样的大国，足以和西方国家在经济和技术领域展开直接竞争，可以说他们从此可实现自身的现代化，而不一定非得西方化。在这方面，历史上的首个例子来自日本，明治维新(1868-1912)之后的日本逐渐成为世界第二大经济体，同时又在很大程度上保存了自己的文化。同样，20世纪80年代之后的中国出现了新儒家思潮；在印度，我们从事庶民研究的同事们正致力于通过“外省化欧洲”来重写印度历史。

确切地说，正是这样一个出现于1980年代的全球化世界，导致西方对人类学及其概念和实践的科学性产生彻底怀疑。“后现代”由此到来了。该词首先出现在让一弗朗斯瓦・里约塔1979年出版的书的标题《后现代的条件》之中，随后迅速传遍盎格鲁一撒格逊世界；盎格鲁-撒格逊世界还向雅克-德里达借用了“解构”一词，以形容后现代主义者将对所有诞生和发展于西方的人文和社会科学所做的批评工作。

解构一门科学对于其发展而言一点也不奇怪和例外。这一过程是必要的，而且还得时不时地重来，以确定或否决该学科累积起来的概念、方法和成果。然而，存在两种解构的方式，其中一种旨在“溶解”该学科，甚至将其完全、纯粹地消灭；在某一时期，美国人类学就曾经部分融入被滥用的文化研究当中。至于消亡，也有人用稍显性急的方式宣告过了，例如斯蒂芬・泰勒。相对地，对一门学科的解构也可能导致其重建，其基础变得更有力、更具批评性，在分析上更高效。正是这种重建和致力于批评的意愿，激励着今天的这些人类学家和社会学家。

紧接第二次世界大战之后的世界巨变，深刻地改变了西方和其他地区――或者按照萨林斯的说法：“西方和剩余世界”――之间的关系，之后的西方必然在若干层面上爆发危机，不仅包括地缘政治层面，也包括科学层面。后者主要是在社会科学领域，特别是指认识非西方社会的欧洲人类学和美国人类学。这场危机表现为，对将人类学作为一门科学而提出批评，以及对把人类学作为自称“后现代”的同事们所从事的职业而提出批评。笔者认为，两者不宜混为一谈。马尔库斯不是拉尼波，克利福德不是泰勒，而刚刚逝去的格尔茨不属于其中任何一类，这些批评中最为激进，同时也最不严肃的当属斯蒂芬・泰勒，他认为人类学家的分析和结论不具备任何科学价值，也没有任何权威性。他把人类学简单、纯粹地形容为“幻想现实”。

人人都知道，弗斯、博厄斯、杰克・古迪和许多其他人的著作，绝非人类学家及其爱抱怨的信息提供者们为了应付而共同建构的“分享小说”。相反，有必要记得，人类学家的书中，大多数内容是被研究社会中男人的声音，女人及社会其他成员的声音常常被忽略或是很少出现。同样也需要强调，莫里斯・利恩哈特、埃文斯一普理查德的调查是在殖民背景下完成的，这一背景虽然在关于努尔人和卡纳克人的著作中没有出现，却是事实存在的，并且深入地改变了这些人的生活。最重要的批评或许来自让一弗朗斯瓦・里约塔，在他的《后现代的条件》一书中，他宣告“元叙事”的终结――即从一个最初的原因出发来解释人类历史，该原因在最后的分析中反倒成为最重要的。他的学术批评针对当时统治法国知识界的“”和结构主义，特别是“者”对“生产方式”、列维一斯特劳斯对“人类精神中的无意识结构”等概念的使用。这些批评时至今日，仍是我们学术研究中的一种参考。

不过，人类学的危机在很大程度上已经过去了，人类学家的科学责任变得更为清楚；除此之外，其所应承担的伦理和政治责任也更加清晰。面对曾经迎接他，在工作中帮助他的那些社会成员，人类学家对其所写(或用电影、会议等形式等展现)的内容负有责任。人类学家应该在他自身的社会中，为他曾观察过的社会的他性和身份认同提供见证。

为了解构和重构人类学，笔者也做出了一些努力。笔者在《礼物之谜》(L’Enigme du Don，Paris，Fayard，1997)一书中已经展示出，在所有社会中，除了那些卖掉和赠予的东西外，还有些东西是不应该卖掉也不应该赠予的，而是应该保存下来和传承下去。这些东西可能是和宗教有关的神圣物件，或是一个民主国家的宪法，或是体现了人们希望保留的某种身份的纪念物。当莫斯和列维一斯特劳斯分析礼物的时候，这些既不用来赠予也不用来买卖的“东西”并

未被他们所考虑。随后，笔者的《亲属制度的变形》(Metamorphoses de la Parente，Paris，Fayard，2004)表明，无论在什么社会――不论是以前称为“原始”的社会，还是那些实行种姓、阶级式等级制的、国家统治的社会――亲属关系都不是社会的基础，家庭关系就更不是。这和默多克以及列维一斯特劳斯的看法相反，后者认为禁忌的确立和对女人的交换代表着自然向文化的转变，因此是所有人类社会的基石。最后，在《人类社会的根基：人类学的重构》(Au Fondement des Societes Humaines：Ce que nous apprend lanthropologie，Paris，AlbinMichel，2007)中，笔者基于经验材料和历史材料得出了以下观点，即有能力将人类群体的总和转化为社会的那种社会关系，既不是亲属，也不是经济，而是西方所称的政治-宗教关系。这种关系是指对一块领土、资源及居民建立起的人类群体的那种关系，

第7篇：对人类学的理解范文

关键词：文化；文化发现；发现文化

中图分类号：G112　文献标识码：A　文章编号：1006―723X(2012)01―0097―08

文化是什么?古往今来，引无数学者竞求索。

自美国文化人类学于20世纪二战以后执国际人类学之牛耳以来，经过从简单到复杂，又从复杂到简单；再从简单到复杂，又从复杂到简单的探讨、认识，再探讨、再认识，在美国完成了从古典进化论到历史文化论，到新进化论，再到象征论和解释论的发展，人们已逐渐认识到：人和人的一切行为方式的表达就是文化。于是文化表达成了人们认识文化、理解文化的显示屏。人类学家对文化的表达有了一个全新的认识，笔者撰文《文化的表达与表达的文化》阐述了文化的这个功能。对此赵旭东在《文化的表达》一书中也直言：“如果说文化包括了人类存在的各个方面，那么人的表达就是通过文化而得以实现的，也可以径直而简略地说，人的表达就是文化的表达，人借助文化的表达而实现自我的表达。”

但是，从文化的表达又引发出了另一个问题，即文化发现的问题。为什么会引发出这个问题呢?因为“今天人类学研究的核心就是要去探讨这种文化的表达的诸多形式以及多种表达的可能性。”这就有一个人如何发现文化表达的“诸多形式以及多种表达的可能性。”在这里关键词是“发现”。本文就文化发现与发现文化问题略陈洞见，就教于方家。

一、发现与文化发现

什么是发现?《现代汉语词典》云：“经过研究、探索等，看到或找到前人没有看到的事物或规律”为发现。换句话说，所谓发现，是指客观存在的、但又不为人知的现象或规律变得为人所知。

人的本质在于文化，而文化是需要表达的；文化需要表达，而表达则是需要发现的。行为科学告诉我们：人从动物世界的自发状态发展到人类的自觉状态，包含人类实践行为中具有的发现及创新两大核心能力。

发现是人类产生、发展的基本内容。人的发现能力对于人类的存在和发展十分重要，从一定的意义上说，发现是人类一切自我能力的核心，是创新的基本前提，如在远古时代，人类对火的发现，是人类认识自然、利用自然来改善生产和生活的第一次伟大飞跃。100多万年前的元谋人，到50万年前的北京人，都留下了用火的痕迹，证明原始人掌握了火的使用后，大大促进了人类的体质和社会的发展，而最终把人与动物分开。可见，发现创造了人的自我自觉能力。同时在实践中又是解放人类自我创新行为的基础。所以，发现是人类本质的发展。人类自我本质是自然生命到人类创造性生命的发展，其核心就是人类发现自我及创造自我的统一，以发现奠定创新的意识及物质基础。

那么，什么是文化发现呢?人类学关于文化变迁的理论认为：发现是刺激文化变迁的最重要的原因之一。发现，一般可以分为两类：无意识的发现和有意识的发现。无意识的发现是事先缺乏预见的，即偶然得到了发现的结果。在人类历史上，特别是在史前时期，很多发现实际上是无意识的多次重复积累的结果。如石器的装柄、陶器的烧制等，都经历过这种过程。这些简单的发现，具有重大的文化意义，正是经由多少世纪人类发现的不断积累，才建构了人类文化，才会有如今飞跃发展的文明。有意识的发现是指人类社会为自己确定一个目标或假设，然后设法达到这个目标或验证这个假设。这些有意识的发现，也具有重大的文化意义，当代科学技术日新月异的变化，正是人类有意识发现不断积累的结果。如当下电视技术从模拟到高清再到3G就是一例。由此可见，所有具有人类学意义的发现都是文化发现。

二、人类学的洞察性与文化发现

那么具体如何界定文化发现呢?

众所周知，人类社会的发展往往需要在文化差异、文化变迁，甚至文化认同的互动变奏中重建新的文化身份。如霍尔所云：“文化身份不是凭空产生的；它产生于历史经历，产生于文化传统，产生于那些已经消失的、处于边缘的语言，产生于那些一直没有被书写自己的人们和历史。这些是身份的具体的根据。另一方面，身份并不是有待重新发现的东西，而是文化资源容许人们去创造的东西。身份并不是在过去，等待被发现，而是在未来，等待着被建构。”这种“在未来，等待着被建构”的东西其实就是文化发现。换句话说，对人和人的一切行为方式洞察的表达就是文化发现。

为什么对人和人的一切行为方式洞察的表达就是文化发现呢?让我们具体地考察一下人类学的洞察性。

人类学之所以对文化发现有意义，一个很重要的原因就是人类学具有洞察性的特性。洞察性就是一种能透彻、深入地观察问题的特性。人类学的洞察性，就是人类学在观察人类社会时洞若观火，明察秋毫的透彻、深入、细致、全面，并能抓住要害的一种能力。

人类学的洞察性主要体现在，它一方面能够挑战某些为人们所普遍遵行的常识和行为，另一方面，它也有助于实现人类学理论研究的创新和突破。

1.挑战常识

人类学家通过“他者的眼光”，熟悉和了解在不同时空条件下生活人群的行为方式和文化表达，在深刻地洞察不同民族和人群的文化之后，人类学家常常能够反思或改变某些被他们同时代的人所普遍遵行的信念和做法。一个典型的案例就是美国著名女人类学家米德对萨摩亚人的著名的田野调查研究。

在米德的《萨摩亚人的成年》一书发表之前，美国心理学家斯坦利・霍尔根据他对西方社会青年的研究，首先提出了“青春期危机”的理论。霍尔从“个体发生概括了种系发生”的重演论的角度出发，认为青春期象征着人类一个动荡的过渡阶段，青春期的出现是一种“新的诞生”，意味着个人心理形态的突变和危机。在现代西方社会，男女少年一到青春期，就会出现一种心理上的紧张、混乱、心绪不宁，行为上常会导致寻衅肇事、破坏、犯罪以及政治上或社会上的骚乱等。许多美国人因而相信，由于青春期生理上的变化，青年时代必然是一段感情激动、情绪紧张的时期。然而，在对萨摩亚人进行调查之后，米德发现，萨摩亚社会具有普遍的随和性，没有那种西方社会中容易引起青少年心理动荡的文化背景。在萨摩亚群岛并没有出现美国国内青少年在青春期时呈现出的心理紧张、肇事、犯罪等社会问题的现象，人在青春期一切都很正常。米德的研究结论用她的导师弗朗兹・波亚士的话说就是：“以往我们归诸于人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的各种限制的一种反应。”米德对萨摩亚少女青春期的研究，引导我们从文化角度来思考青春期的教育问题。米德认为青春期情绪主要是由文化产生的，青春期与心理变化有不可避免的关系，但仍受文化制约。青春期危机并非人类

的通病，如果价值观是单一的，教育方式是开放的，青春期心理紧张的情绪会自然消失。米德的研究结果表明，西方人关于青春期的信念可能并不具有普遍性，因此是值得怀疑的。《萨摩亚人的成年》一书出版后，在西方社会引起极大轰动。此书向先前的社会心理学理论发起了强有力的挑战，并开始迫使社会心理学向人类学让步。单从20世纪后期心理学家们每每谈及人类行为之时，都小心翼翼地冠之以“在我们的文化中”这样一句限定性短语，人们就不难感到米德的存在。

2.理论创新

人类学的洞察性使人类学具备了不迷信前人学说，不受条条框框的限制，追求真理，在批判和争鸣中不断前进的探索精神。人类学的洞察性使得人类学之树常青，从而使人类学理论研究获得突破和创新。纵观整个人类学史发展史，人类学就是在批判者洞察前人理论之不足或缺失中得到发展的。

以汉人社会研究为例，汉人社会研究范式的转变充分体现了人类学的洞察性。根据切入的研究角度，中国汉人社会研究大致可以区分为四种研究视角，即宗族／家族、村落、集市、国家。这四种取向基本上体现了中国社会人类学研究的四种范式：(1)、林耀华为代表的社区论；(2)弗里德曼为代表的宗族范式；(3)施坚雅(G，William Skinner)为代表的集市体系理论；(4)武雅士(Arthur Wolf)为代表的宗教说。这些范式从不同角度研究汉人社会的村落、宗族及其与国家的关系。①这些研究范式都曾一度主导了汉人社会人类学的研究，对汉人社会研究产生过巨大的影响。

20世纪30、40年代，、林耀华等中国功能学派代表人物在他们的研究中，完整地运用社会人类学的民族志方法，通过对社区民族志的强调开了中国社会人类学区域性分支学科的先河。社区研究的基点在村落社区，以社区为视角观察中国社会，其视野却在村落之上的集镇、区域和全国。20世纪50年代以后，社区研究法被欧美人类学者视为方法论反思的对象。他们认为，对中国这样一个“复杂文明社会”进行社区分析，并不能体现中国社会的特点。社会人类学在“简单社会”研究中发展出来的社区民族志方法并不适用于研究中国社会。这时，弗里德曼将英国社会人类学传统的非洲宗族模式运用于中国社会研究之中，运用世系理论研究中国的宗族组织，著有《中国东南的宗族组织》和《中国宗族与社会：广东与福建》。弗里德曼试图利用中国的宗族研究批评非洲宗族模式，说明在集权的中国为什么会存在只有在无国家社会才会存在的宗族组织?中国宗族的结构与功能是什么?他对宗族与中国社会的整合提出了许多独特的看法。

几乎与弗里德曼同时，美国经济人类学家施坚雅创设了一整套模式，对传统中国的经济空间特质进行分析和解释。他试图纠正传统人类学只注重小型社会而忽略村落与外界联系的实体主义倾向，注重探索一个范围更大的地域内部社会经济结构的性质，以基层市场共同体作为分析中国社会的最基本单元。他依据城市分布、贸易网络和交通状况来划分不同级别的聚落，讨论了不同次序聚落之间的关系和形成的过程，最后形成中国社会研究的一个重要范式：集市体系理论。集市体系理论具有重要影响，甚至造成美国学术界一段时期内都转向形式主义研究。美籍华裔学者黄宗智和美籍印度裔学者杜赞奇后来则对施坚雅的理论进行了批判。黄宗智对华北所做的村落研究中，从经济史的角度，利用日本满铁调查资料，回归村落研究，探究村落与国家的关系，重新将村落视为一个具有独立性和自主性的实体单元，对华北村落的性质进行了探讨。杜赞奇也利用满铁材料，进行华北村落的研究。他提出了著名的“权力的文化网络”的分析性概念，以将帝国政权、绅士文化与乡民社会纳入一个共同框架，并将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连接起来，进而揭示地方社会中权威的产生过程及其表现。，　从汉人社会研究理论范式的创新和突破来看，人类学家正是在不断地批判和修正前人理论成果的不足和局限的基础上发展起来的，人类学的洞察性导致人类学家具有一种寻根刨底、无私无畏的批判精神和敢于“求真”的勇气，人类学的一些重要理论因此被不断地建构、解构、再建构、再解构，人类学的源源活水不断涌来，这使得人类学得以保持旺盛的生命力，展现了人类学无穷的魅力。

从上可见，人类学作为一门从整体上研究人及其文化的学科，以及人类学者如何透过社会的种种纷繁芜杂、千头万绪的现象看到本质，获得观察自己和他人的一个显微镜和望远镜，都涉及到人类学洞察性的这一重要特点。从人类学的洞察性出发，人们才谈得上去发现，而所有的发现，都需要用符号表达出来，也就是人类学洞察性的文化表达，这种文化表达也就是文化发现。

三、“他者的眼光”与文化发现

人类学的洞察性之所以与文化发现有密切的关系，一个重要的原因是建立在它观察事物的独特视角――“他者的眼光”之上。

人类学长期以来致力于不同社会文化的比较研究，人类学是一种理解“他者”(Others)的智慧，或者说，人类学的本质是发现和了解“他者”，然后借此来反思自己。这个“他者”既包括传统的原始的简单的部落社会，也包括现代社会中的非主流文化和弱势群体，如少数民族、低收入阶层、艾滋病患者等，还包括作为不同于自己文化的“异文化”(Other cultures)或称文化意义上的“他者性”(Cultural OthelTleS$)。

但是，早期的一些人类学家在对待原始和简单社会的“异文化”的时候，总是自觉或不自觉地以西方中心主义的价值观为参照来看待非西方的文化。他们往往从自己的立场出发，想当然地去对待其他民族和人群的文化，而没有从当地人的观点来看待自己。这种“推己及人”的“本民族(族群)中心主义”的眼光显然阻碍了人类学家对异文化的真正理解。在傲慢和偏见的遮蔽下，人类学家在这一时期也不可能获得对“他者”真正意义上的洞察。以后，人类学家在广泛的田野实践和深刻的理论思考中，他们逐渐形成了文化相对论的立场，发展出主位(emic)和客位(etic)的研究方法，学会了从被研究者对象观点和立场出发来理解他们的文化，从而发现这些原本被“文明人”认为是“野蛮”、“落后”、“不可思议”的文化其实也是合乎情理的，而我们所谓的不容置疑的、天经地义的“金科玉律”并不是真正的完美无缺。

每个人都是被自己成长于其中的文化所结构，他(她)所拥有的价值观念、人生信仰、生活方式都是他(她)所在的文化和生态环境给予的，并告诉他(她)什么是对，什么是错，告诉他(她)一些自然而然的道理和规范，这就构成了他(她)的人生观和价值观。对于人类学家而言，每一个民族或族群的生活方式和宇宙观都是独一无二、与众不同的，无所谓高低优劣之分，我们只有摆脱自己文化先入为主、妄自尊大的偏见，从“当地人的视角”(native's point of view)出发，我们才能真

正理解“他者”文化的意义。如在一些民族和族群的文化中，堕胎和杀婴是可以接受的行为，但在现代多数工业化国家中这样做却不能容忍，它意味着道德与法律上的过失。对于这一令外人感到困惑不解的行为习俗，考察了广西大瑶山花篮瑶的生活之后，1936年在《花篮瑶社会组织》一书中这样写道，由于瑶山“地狭人多”，堕胎和杀婴习俗的解释是对于“现有瑶山处境的一种适应”，进一步分析说：“没有土地来生产当然不能生活，因之，瑶山中的人口数量一定有一个限制，瑶人为避免种种自然的限制人口方法，而采取人工的限制方法，自然有它聪明的地方。”从当地瑶人自身求生存寻发展的立场出发，我们应该以客观的态度来看待这一行为习俗，它可以使人类学家洞察到这一行为习俗背后的整个文化背景和生态环境，从而对它加以正确的解释。

因此，当人类学家真正跳出固有文化藩篱的束缚，走出自己生长的文化氛围，抛开自我的身份地位和阶级属性时，他(她)才可能站在另外一个立场上，用本地人的眼光来观察他们的所作所为所思所想，化解自身所存有的狭隘的“本民族(族群)中心主义”，检讨原先为自己想当然的一些思想和行为，从而可能具备一种包含有深邃洞察力的“他者的眼光”。

人类学研究不同的族群，首先当然是要了解这些族群的不同文化，增进不同文化间的相互理解，但更为重要的是通过了解“异文化”来反思“本文化”，“他者”可以说是对照和反映“本己”的一面最好的镜子。“正是在研究异邦的过程中，人类学者充满想象地反省了自己处身于其中的文化。”因此，人类学家从“他者的眼光”出发来反观自我，是对本文化的一种叛逆，是对想当然的事情的一种反思，而不是为了捍卫想当然的事情。通过“他者的眼光”这一独特视角来发现自己、反省自己、改进自己，并学会了解别人、容忍别人，甚至欣赏别人，才能真正获得人类学的洞察性。

以“非我”为中心，从“他者”的视角来反观和批判自我，对“现代性”进行反思，这是现代西方人类学的一个本质特征。这种现代人类学洞察性的特征，王铭铭称之为“文化的互为主体性”(cultural inter--subjectivity)。“‘文化的互为主体性’指的是一种被人类学家视为天职的追求，这种追求要求人类学家通过亲身研究‘非我族类’来反观自身，‘推人及己’不是‘推己及人’地对人的素质形成一种具有普遍意义的理解。‘文化的互为主体性’听起来很容易理解。好像是我们一般人都知道的常识――我们的老祖宗早就说，‘他山之石，可以攻玉。’但这样一种‘常识’成为一门学科的基础观念，却来之不易。”通过“文化的互为主体性”，人类学家希望从所研究的民族和人群的“他者的眼光”出发，体现这些“小传统”的文化意义，从而瓦解我们日常生活中的某些常识，对现代观念体系下的“大传统”的生活方式和价值观念进行深刻反思。

运用“他者的眼光”，人类学家通过洞察不同族群的文化表达方式，在比较中实现文化发现。

四、以小见大与文化发现

人类学之所以有洞察性，还在于社区研究的方法。

一般而言，人类学大多从事对某一个小型社区的微观调查研究，然而，任何人类学的微观研究都不应该也不可能脱离这一微观社会所处的整体社会文化大背景，这在当今文化多元和经济一体化的情形下尤为重要。“对于人类学而言，它的研究并不仅仅是描述所调查对象的社会和文化生活，它更应关注的是这一社区的社会和文化生活相关的思想，以及这一社会和文化在整体社会中的位置。”

人类学洞察性的基本方法往往就是通过一个调查对象――个社区，一个村落，一座建筑，甚至一个个人――的深入观察、分析和描述，获得对于一种文化，_个时代，一个社会，一个世界整体观照和深刻体知。这样，“以小见大”，以点带面，人类学通过一个小地方反映一个大社会，以一斑窥全貌，通过一个点鸟瞰人情百态，洞悉世间万物，这使得人类学家就好比有了一个透视社会人生的x光机，在每一个具体关怀事象的背后，人类学家追寻的是一种宏大的叙事和超越时空的雄心。洞察性可以使人类学家一滴水见太阳，从而升华出新的理论。人类学家真正的理论关怀并不只是研究那么一个点上的东西，它背后的更大的关怀还是关注人类的普世性。

著名人类学家的《江村经济》一书，通过对江苏吴江县庙港乡开弦弓村农民生活的生动描述，说明了中国农村的现实状况和各种社会制度之间的内在联系，给我们提供了一个关于人类学洞察性“以小见大”的绝佳的范例。对于该书的研究方法和意义，在《前言》中说“这种小范围的深入实地的调查，对当前中国经济问题宏观的研究是一种必要的补充。在分析这些问题时，它将说明地区因素的重要性并提供实事的例子”。现代人类学方法论的奠基人、英国功能学派大师马林诺夫斯基对的洞察力给予了高度的评价：“费博士著作中的原理和内容，向我们揭示了现代中国社会学派的方法论基础是多么结实可靠。本来的主要题材是对湖泽地带的平原乡村生活的一次实地考察。那水道纵横的平原是数千年来在物质上和精神上抚育中国人民的地方。不言而喻，在乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要中找到的主要是农业文化基础：通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。”

现代社会正处于激烈的动荡和变化之中，可以说，世界上没有一个地方可以真正脱离其他地区而孤立存在，与世隔绝的“世外桃源”似的乌托邦已难以寻觅。人类学家所要调查的任一社区和地域，都或多或少地受到全球化经济大潮的冲击和多元文化背景的影响，各种文化之间既相互依存、相互影响，又相互有别。人类学家在当代社会进行田野调查和理论建构时，更应该具备人类学特有的洞察力，以小见大，“在村落中研究但又不仅仅研究村落”，“在社区中研究但又不仅仅研究社区”，超越时空的界限，进入到一个更广大、更深远的叙事空间。这样，人类学家才可以在“以小见大”中实现文化发现。

五、文化发现与发现文化

文化发现作为人类学洞察性的一种文化表达，便赋予我们一个发现文化的使命。发现文化实际上就是人类学的一种应用。

在人类学的应用之中，无论文化、制造文化，还是阐释文化、理解文化，或是重建文化、界定文化，都是发现文化的题中应有之意，正如英国威斯敏斯特大学研究员丹尼・卡瓦拉罗在《文化理论关键词》中所言：“发现并不能产生终极的知识，而只是产生更加强烈的愿望，向着更高的知识不断更新与推进。”从中我们可以这样区分文化发现与发现文化，即文化发现是学理性的概念，发现文化是应用性的概念。

人类的文化是一个“聚合性”的世界，现代语境中，文化需要不断地被发现，发现文化意味着界限身份和标定价值。所以，发现文化是一个系统性的命题。有人说“文化是诸多学科理论的汇聚地和竞技场，蕴含着各种理论争锋”。我

认为文化更像一个大舞台，各学科在这个舞台上“各美其美，美美与共”，也是文化多样性的一种表达。就是在这种文化的大表演中，各种文化在互动、磨合、碰撞、冲突中被发现，所以文化自身始终处于流动变迁之中，于是文化发现与发现文化也就对人们具有永恒的魅力和张力

1.文化发现的实践

文化发现的学理性表现在文化发现实践中的理性诉求。如长期以来，人们都认为东北无文化，是名副其实的“北大荒”。其真实的情况如何呢?2008年5、6月，吉林省组成了一个考察组，以刘建封勘查长白山一百周年为题，运用人类学田野考察的方法进行了调研，对东北进行了一次成功的文化发现实践。通过这一次田野考察的成果《百年苦旅》，深刻地阐述了刘建封百年前踏查长白山的缘起、路线、成果及其历史意义，记录了百年后吉林省长白山文化研究会张福有、曹保明等一行重走刘建封踏查长白山之路、追寻传承记忆地理的重要内容，同时收录了与刘建封踏查长白山相关的文献资料、新闻稿件等，附录了国内许多文友、诗家的座谈发言及诗文，并配有190多幅照片、图片。这个成果不仅关乎近百年来东北民族边疆的历史，还涉及到千余年来长白山历史变迁、文化发展、民俗风情等诸多方面。这次文化发现的实践，告诉了人们由于记忆记载和传承着的遗产在东北，在长白山地区不仅丰富多彩、非常厚重，而且在生活深处大量地生成着、存在着、传承着。长白山考察的文化发现实践显示了文化发现的理性诉求。

文化发现的学理性还表现在文化发现实践中的理论追求。众所周知的是中国汉族是世界上人口最多的一个民族，但长期以来，人们对她却视而不见，似乎中国只有少数民族才是民族，汉族似乎不是民族。于是学者们可以编写出无数版本的中国史，可以撰写出每一个少数民族的历史，却基本上无人涉及汉民族史。在一些学者眼里中国史就是汉族史，这是学术史上的一个悲剧。其后，一些人类学民族学家从人类学的理论出发，深刻地认识到汉民族博大精深，是世界上唯一有五千多年连绵而未中断历史和文化传统的民族，是研究世界民族发展规律的最好案例。正如苏联学者刘克甫(克留科夫)所说：“在苏联民族学发展现阶段，对汉民族的研究比对其他民族的研究有着更大的重要性。从六十年代起，对民族理论问题开始重视了，诸如民族的定义、特点、类型、发展规律等问题，成了民族学最重要的对象之一。但是，理论研究总要结合具体民族的研究，才能总结出带普遍性的规律。有的民族(如美利坚民族)历史较短，也有的民族(如印度人)历史虽长，但缺乏文献、史料，不可能研究得很具体。汉族在这两方面都具备有利条件。第一，它历史悠久而且连续性强，其发展的链条始终没有中断。在这一点上不同于埃及，古代埃及人与现代埃及人差别就非常大；第二，汉族的历史文献和考古材料极为丰富，史料的时代也很清楚。在这一点上又不同于印度，印度的古代文献年代不够清楚，往往一差就是几百年，这就影响了它们的价值。而中国自古就很重视年代学。这样，时间长，史料多，年代清，就便于抓住一些规律。因此，研究汉民族的发展史不仅对汉族本身重要，而且对研究整个民族形成和演变的规律具有很大意义。

在笔者对汉民族研究的实践中，有三个文化发现：

第一个文化发现就是应该打破王朝框架按民族发展的规律去研究汉民族，于是有了1992年《汉民族发展史》的问世，第一次系统论述了汉民族的起源、形成、发展、特征和文化，建构了汉民族研究的历史人类学范式。这一个具有理论追求的文化发现，成就笔者填补了汉民族史研究的学术空白。

第二个文化发现就是汉民族是有族群结构的，于是有了1999年《雪族：汉民族的人类学分析》的出版，第一次对汉民族的族群结构进行了系统的分析，并提出了汉民族研究的雪球理论，从而超越了自我，建构了汉民族研究的志中族群人类学范式。这一个具有理论追求的文化发现，成就笔者开拓了汉民族研究新的学术领域。

第三个文化发现就是汉民族是中华民族从多元走向一体的一个案例，于是有了2005年《从多元走向一体：中华民族论》的面世，从过程论的角度，全面探讨了中华民族从元向一体的原因及走向，明确了中国民族关系发展的大趋势，就是从多元走向一体，而汉族正是中华民族从多元走向一体的一个阶段性成果，从而从理论上论证了中华民族认同与认同中华民族的必然性。这一个具有理论追求的文化发现，成就了笔者在中华民族研究上的前沿性

笔者在汉民族研究上的几次文化发现，无一不反映了文化发现实践中的理论追求。

2.发现文化的实践

德国哲学家耀斯认为跨越文化界限是可能的，他提出三条解释学的理由，即视域解释学、审美经验解释学和阐释解释学的理由。在这三条解释学理由中，第一条能够为文化交流中的文化创新现象提供一种社会和心理的说明。他指出，从视域解释学角度看，跨文化交流会产生三个层次的经验：隔阂感、诱惑感和发现，其中发现是最高的层次，也是文化融合并由此产生创造的必要前提。他还强调，在发现中，打开自己的视域以吸收别人的视域，通过新的经验来纠正自己的期待，以便最后在承认别人的同时重新认识自己。所以发现文化的应用性表现在两个方面：

第一，发现文化的应用性表现在发现文化实践中的实证作用。

实证就是实际的证明，确凿的验证。所以实证研究指研究者亲自收集观察资料，为提出理论假设或检验理论假设而展开的研究，其具有鲜明的直接经验特征。实证性研究方法可以概括为通过对研究对象大量的观察、实验和调查，获取客观材料，从个别到一般，归纳出事物的本质属性和发展规律的一种研究方法。如在中国文化史上就不断有新的发现，其中影响最大的有四次：

第一次是汉武帝末年“古文经书”的发现。鲁恭王刘余从孔子家墙壁中得到《尚书》、《礼》、《论语》、《孝经》等书，都是在汉代以前用篆文写就的，被称为“古文经”。这次发现引起了历史上有名的“今文经学”和“古文经学”之争。

第二次是西晋初年汲冢竹书的发现。这次在河南汲县(古称汲郡，今卫辉市)发掘的汉代编年体史书、《穆天子传》、《汲黯小传》(汲黯，东汉汲人)等大量文献，是历代考证古书的重要参考文献，尤其是《竹书纪年》的出土是中国历史上惊世骇俗、惊天动地一件大事。

第三次是1899年“殷城”甲骨文的发现。这个发现，把中国文字历史提早了几百年，使研究商朝历史有了可信的史料。

第四次是1899年敦煌宝藏的发现。敦煌宝藏原藏敦煌石室密洞中，藏书总量达两万余卷，大部分是佛经、道经，还有史、子、集、诗、词，曲、赋，通俗文学、图经、方志、医书、历书宅等，涉及范围极广。这些藏书是现代人研究中国近两千年学术文化发展的宝贵文献资料。

这四次发现，都以新的史料证实了中国古代历史的真实性，大大加深加宽加实了人们对中国文化的认识和了解，从而显示了发现文化的实证

作用。

第二，发现文化的应用性还表现在发现文化实践中的解释作用。

当代人类学解释学派为什么受那么多人的关注?是因为以格尔兹为代表的文化解释理论一方面受欧美当代人类学思想的影响很深，另一方面继承了韦伯的理解、解释人是寻求意义动物的思想，并以此作为分析的基础，认为人是由其自身编织的意义之网所支撑的动物，而文化就是这种意义之网。因此，文化分析并非寻求规律性的实验科学，而是寻求意义的解释科学。其方法是深描，就是深度解释和描绘，可以说在发现文化中深描是必不可少的。如在《江村经济》中对中国乡村问题所作的解释就是一例，他在对江村经济进行了深度描绘后，在最后一章“中国的土地问题”中说：“中国农村的基本问题，简单地说，就是农民的收入降低到不足维持最低生活水平所需的程度。中国农村真正的问题是人民的饥饿问题。”“我们必须认识到，仅仅实行、减收地租、平均地权，并不能最终解决中国的土地问题。但这种改革是必要的，也是紧迫的，因为它是解除农民痛苦的不可缺少的步骤。它将给农民以喘息的机会，排除了引起‘反叛’的原因，才得以团结一切力量寻求工业发展的道路。”“最终解决中国土地问题的办法不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入。”对江村经济所作的这种解释，无疑是“深描”式的解释，而他的这种解释，正是发现文化的应用性表现在发现文化实践中所起解释作用。这种发现至今仍闪烁着智慧的光芒，中国当下三农问题的真正解决难道不正是“不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入”吗?

人类学家可以在发现文化的实践中运用和发挥文化发现的解释作用，非人类学家同样可以做到。如画家刘海粟对20世纪20、30年代对之前关于中西文化的“体用”之争的发现。1929―1931年，刘海粟游历欧洲，考察各国研究艺术，进行了大量写生油画与国画创作，开办展览，巡回展出十余次。与马蒂斯(Henri ma-fisse 1869―1954)、毕加索(1881―1973)等名画家交游论艺，又在大学讲解中国艺术，使中国文化震动全欧，被巴黎大学教授赖鲁阿称为“中国文艺复兴大师”。其“兴之所至，辄将所见所闻，信笔漫记”，写成《欧洲随笔》一书，从欧洲美术经验中发现了世界艺术的潮流，进而对中国民族艺术发展道路有了新的认识，把中西文化置于比较的平台上，提出了“加入那世界的美术潮流和别人一同前进”的思想。这是一种超越了当时流行的中西文化之争的思路，与整个此后的中国文化发展和社会革命的方向是一致的。在这个高度上，我们可以说：“艺术是时代的结晶，表现一个时代的精神，代表一个民族的民族性。这正是其在1936年再度直接讨论艺术革命时所强调的，并且他断然地说，“中国也正在走这条路”。在今天看来，刘海粟的发现仍具现实意义，人们也越来越深刻地感悟到，中外文化交流之“中西合璧”，绝不是简单的文化相加，而是基于世界文化发展基本趋势和中国文化深厚内涵融合的创新。

总之，人类学的应用之所以具有巨大的张力，其重要原因就是在人类学的视野中，发现是人类的基本行为，是人类一切自我能力的核心。从一定的意义来说，发现是人类产生、发展的基本内容，其包含人类对于自我的内在及整体的认识和再创造，我们称之为“文化发现”，这是一方面。另一方面，发现创造人的自我自觉能力，即未知的本质及规律对于人类意识的发展，我们称之为“发现文化”。

研究文化发现和发现文化，其意义在于发现是人类本质的发展。人类自我本质是自然生命到人类创造性生命的发展，是人类对于自我的发展。其核心就是人类发现自我及创造自我的统一，以发现奠定创新的意识及物质基础。　所以，文化发现和发现文化是人类认识自我、创新自我、发展自我永恒的主题。

[参考文献]

[1]徐杰舜。马旭，文化的表达与表达的文化[J].文化艺术研究，2011，1.

[2]赵旭东，文化的表达：人类学的视野[M].北京：中国人民大学出版社，2009.

第8篇：对人类学的理解范文

【关键词】人类学；儿童成长特点与机制；儿童教育；跨文化理解

早期的人类学家把人类学定义为研究人的躯体的科学，后来推广到研究人类文化并逐渐以研究文化为主。科学的人类学的创立是以达尔文进化论的提出为标志的。在20世纪前，西方人类学者广泛收集非西方文化的资料，试图理解人类的本性和人类的起源与进化。同时为解答这些问题，他们采用了田野研究、文化比较、跨文化理解等研究方法。总体而言，20世纪60年代前人类学只关注在一个封闭的文化单元之内理解“他者”的问题。20世纪60年代开始，文化人类学理论进入一个新的阶段：“60年代的主题是符号、自然、结构；70年代的主题是；80年代的主题是实践，即研究人的主动性和社会实践；90年代以来的主题是后现代、世界体系和文化离散。”〔1〕 可以说，“二战”后世界人类学理论的分化主要是围绕文化和人性问题展开的。

人类学依赖于许多研究人的学科但又从总体方面研究人类的发展史，揭示人（类）的发展机制，只有人类学才从如此宽广的含义上理解人，从生物、心理、社会、文化等多角度全面地研究人。总之，可以这样理解，人类学的产生和兴起是人类主体意识更为成熟的表现，说明人类在关注外部世界的同时也在努力揭示自身的奥秘。人类学研究对于教育的意义在于：人类学关于人（类）的发展规律及影响人发展的因素的认识可以成为教育活动的出发点和依据。人类学实地考察、情景理解、文化比较、跨文化理解等方法体系及其理论对教育以及教育研究有重要的借鉴意义。另外，人类学的兴起和发展一直与解决具体的社会问题息息相关，教育领域也可以从人类学角度探讨解决具体问题，如种族、民族、性别、阶层对学校教育内容及组织形式的影响。

一、人类学揭示了文化起源与教育发生的可能性

揭示文化的起源实际上就是研究人的生成问题。生物人类学、哲学人类学都揭示出个体生物基础上的先天不足与缺陷――与其说是不足与缺陷，不如说是这种表现为缺陷而实则为优越性的基因编码的开放性使文化起源与教育发生成为可能。人与一般生物相比在基因编码系统的开放程度上有很大差异。人的特异性编码与开放性编码相比非常脆弱，以至于除了保障躯体发育的指令以及决定少量的本能行为的特异性信息之外，人的基因系统中绝大部分都是开放的。自然的造化决定了人的未完成性，使得人不能像其他动物一样依赖天生的本能，而必须通过后天的完善才能获得生存。因此，一方面人的成长需要帮助――教育由此而产生，同时人摆脱了本能的控制而获得了创生的自由――人（类）的文化得以生成并成为超越人的自然生命的“第二自然”。

二、人类学发现了人的童年期及其成长特点与机制

人类基因编码的开放性在个体生命历程中的表现就是人类个体具有漫长的不成熟期，我们称为童年期。人类学既考察了人类的童年，也考察了个体的童年，综合了人类演化过程和个体成长的历程，揭示了儿童期的特点及其在个体生命周期中的位置，这有助于我们理解儿童期的独特存在方式及其独立的存在价值。人类学有关人的童年期及其成长特点与机制的主要观点如下。

1.个体发展过程是对种族进化史的复演。基于进化论的复演论对于我们认识儿童具有的发展潜能意义重大。儿童发展潜能对于个体来说是先验的，是历代祖先经验的活的沉积，是人类进化的结果。同时，这种潜能只是确定了人能够发展并充分具备人的生物属性的可能，人的生物属性只有通过人类及其存在形式――社会文化才能产生和发展，没有独立于文化的人性。借助于文化，人在更大的程度上，通过更多的途径、更复杂的过程和更高级的形式来发展、体现自己的生物属性。但是，文化的获得必须遵循个体生物机制的演进路线和特定阶段的发展范围及相应的发展任务。

2.儿童的成长：潜能展开于外部环境并进行自主建构。儿童期是潜能的展开与经验内化相结合的“造人”期，这一“造人”过程的机制从社会角度表现为濡化，从个体方面表现为以儿童活动为中介的文化内化。儿童最初的活动是围绕生命存在的需要展开的。刚出生的婴儿需要成人抚育，在此过程中，文化与满足婴儿的生理需求及进而产生的情感需求同时发生了，成人通过一定的文化模式化的方式满足婴儿食物、情感、睡眠、排泄等需求，开始依照社会的期望塑造儿童的行为模式。这种文化参与儿童成长的无意识渗透过程就是濡化。濡化贯穿人的一生。在儿童期，濡化对儿童的文化生成和适应十分重要，而且濡化是通过生活过程自然而然实现的，往往会深入到人的行为模式和心理结构中去，影响儿童与环境作用的方式。从儿童个体的发展来看，到幼儿期，基于儿童身体活动、心理活动、精神需求的自主活动已经成为儿童的主导活动，儿童通过这些源于生活、基于生活需要展开的活动与自己所处的环境进行整体性的、全方位的建构，将外在于自己的文化内化为自己的行动依据和行动方式。蒙台梭利对于儿童在生活过程中的学习如此评说：“毫无疑问，我们正在讨论着一种与纯粹记忆过程不同的现象，即儿童心理的一个最不可思议的方面：儿童有一种特殊的敏感性引导他去吸收周围的一切，而且正是这种观察和吸收使他能够使自己适应生活。他做这项工作是凭着一种存在于儿童身上的无意识力量。”〔2〕她既揭示了儿童学习的潜能，又揭示了儿童学习的机制。在这一时期，无意识吸收、有意识创造、自主表达、整体获得是儿童成长过程中的关键词。

3.“群体依赖”是儿童发展的基本条件。在人类的童年期，受人类自身认识能力及其制约下的实践能力的限制，人类的生活方式处于依赖环境阶段，在这种情况下，单靠个体的力量难以维持生命的存在，必须依靠群体力量才能维持生存。而人类文化发展到今天，成熟的个体能凭借和运用文化获得相对独立的生存能力。在人类个体的童年期，儿童的不成熟状态同样决定了幼儿必须在“群体依赖”的关系状态下才能走向个体独立：儿童从一出生就与他人产生了关系依赖，从母婴依恋到亲子关系，再到同伴关系，儿童的关系网络以自身为圆心，随年龄的增长，活动能力的增强，交往范围逐渐扩大，不断丰富。亲子互动、同伴互动的关系依赖使幼儿维持了生存，获得了社会情绪和情感，掌握了社会的习俗、规范和必要的知识技能，形成了识别环境并调节自己行为的能力，实现了文化的个体生成并以个性的形式表现出来，不断地解除了存在状态上的不足和匮乏。因此亲子关系、伙伴关系等“群体依赖”关系是儿童发展的基本条件。这种群体依赖关系又可以分为两种文化性质的群体依赖：成人依赖和伙伴依赖。成人依赖为儿童提供发展的保障和引导，而在伙伴依赖中儿童的潜能展开有着群体共相：共同的冲动、共同的人际环境引发共同的冲动表达、共同的活动能力、共同的心理和精神需求。这两种依赖发挥着不同的作用，不能相互替代。

4.儿童发展规律的普同性与发展的现实存在差异。“所有的儿童在出生时是相近似的，他们以一种相同的方式，按照同一规律发展……他们都存在着促使他成为那个时代的人和具有那个时代文明水平的人的创造要素，而且在他所具有的这种吸收能力中他遵循着整个人类普遍的生长规律。”〔3〕 但跨文化比较也显示了在不同文化背景下，如不同种族、民族、地域、阶层的同龄儿童发展存在明显差异，这种差异并不是由于遗传造成的，而是不同文化发展水平的结果。这里有两个问题需要引起重视：一是大自然赋予儿童一个顺序模式，儿童按照这个时间表展开不同阶段的发展，这些不同的发展阶段依次构成了一个连续的成长过程。在自然规定的成长序列中，发展好每一个当前阶段才能顺利展开下一阶段的发展，这是一个辩证运动的过程。当代儿童发展心理学的相关研究也支持这一观点，认为“有足够的理由肯定儿童的发展是遵循着一个内部的计划的。任何行为，包括非习得的和习得的，都需有它自身的生物学基础，其中主要是中枢神经系统的成熟，也包括外周神经、肌肉、骨骼等系统器官的成熟。没有这个成熟，心理和行为便失去了存在和发展的基础。尽管随着心理机能由初级向高级发展，基础的作用似乎削弱了，但却是不容否定的”。〔4〕 因此，每一个阶段都必须获得符合规律的充分发展，每一个阶段都有其独立的发展价值。二是文化发展水平造成儿童成长的差异。尽管儿童具有同样的成熟水平，但由于外部文化环境对儿童提供的发展支持和指导不同，致使部分儿童的成长潜能无法在适宜的环境中得以展开，由此在文化获得方面与同龄儿童存在差距。人类学的研究发现，“当贫民窟的孩子长到六七岁时，他们已经吸收了他们的次文化的基本态度和价值观念。此后，他们生活中即使出现了可以用以改善他们生活的环境机会，但他们却没有心理准备去充分利用它们了。”〔5〕人的文化依赖、自我生成、自我实现的程度和范围，在总体上是由所处的社会文化决定的。因此，每一个群体都要善于利用人类优秀的文化成果来促进本群体成员的发展。特别是在文化全球化的今天，我们在儿童教育的民族化与多元文化的关系上更应引起重视。

三、人类学呈现了从不同的角度对文化的

认识

人类生存实践在时间上的流变和空间上的交流导致文化的变迁；文化与满足人的需要相关并履行着相应的功能；每一个群体的文化都是在特定境遇中历史地凝结的生存方式，是生活在其中的成员的意义世界；对不同文化形态不应持等级比较的观点，更不应该以“强势文化”去挤压、替代“弱势文化”；人类文化史就是不断共享全人类优秀文化成果的过程，每一群体都应该对人类优秀文化成果持开放和吸收的态度，同时也要抛弃本群体文化中制约人发展的文化因素；文化是外在于人的符号体系，是人寄寓的意义之网，是社会行为得以发生的程序；人通过自己的活动把符号体系能动化。这些观点对于我国儿童教育中的文化选择（特别是民族文化的传承与多元文化的吸收）及课程实施（生活化、游戏化）具有重大意义。

四、人类学的方法论启示

1.人类学几乎是综合了所能综合的一切关于人及其文化的学科知识来认识人及其发展的。儿童教育也应该从多学科视野形成更符合儿童发展规律的儿童观和教育观。当前，我国儿童教育研究急需从多学科视野形成关于儿童的正确观念，这是解决儿童教育问题的理论出发点。儿童教育特别需要对个体基于自然迈向文化的辩证发展过程进行研究，如从发育生物学、神经生理学等视角揭示人类精神器官自然演化的过程及机制。

2.人类学研究采用田野研究的情景理解与跨文化理解的传统方法对当前我国儿童教育实践富有启发意义。

其一，人类学研究采用参与或非参与观察的方法进行实地研究，放弃自己固有的文化观，描述研究对象的各种活动在特定情景中的意义，既可从文化主位解释特定文化，还可从文化客位分析特定活动对主体的意义。这一研究方法启发教师要关注儿童的生活情景及其过程，观察并记录儿童的活动，通过谈话沟通，了解儿童的需要，倾听儿童的想法，从社会文化适应的角度对儿童的需要进行判断和选择，从而进行有效的引导和支持。西方人类学中的跨文化理解经历了这样一个过程：对“异文化”的客位理解，以“异文化”反观“己文化”，对“异文化”的主位理解，从主客关系走向交互主体，并进入深层的意义结构，实现视阈的融合。这一过程为目前我国儿童教育中成人对儿童文化的跨文化理解提供了路径：对儿童文化进行客观的审视，比较儿童文化与化的不同，渗入儿童文化达到共融。

其二，跨文化比较的方法有利于去成人中心。跨文化理解是人类学研究的传统方法，“发现儿童”是目前幼儿教育中急需解决的根本性问题。“发现儿童”的过程就是一个行走在化和儿童文化之间进行跨文化理解的过程。早期人类学家的研究体会揭示了文化比较的效用：“我们往往对自己的文化不假思索，视为理所当然，这是因为它早已和我们融为一体，无法分割了。可是一旦我们了解到其他民族有与我们不同的感情、不同的观念和不同的习惯时，我们就会立即想到我们是怎样共同地享有特定的观念与习俗的……只有当我们拿自己与其他社会的人们相比较时，才会意识到人们在文化方面的同和异。”〔6〕正是通过人类学家的跨文化比较，人们认识到了民族中心主义的虚妄和危险。如果完全用自己的文化作为准绳来判断其他文化，既阻碍了对“异文化”的理解，也阻碍了对“己文化”的理解。这提醒我们在儿童教育实践中要克服成人中心主义的危险：化主宰替代儿童文化是目前儿童教育问题之首。当前儿童教育以化为中心，阻碍了成人理解儿童文化，也阻碍了成人对自己文化的理解。教师从观念上走出化置身于儿童文化情景时，会发现儿童文化的独特意义，会时时面对使他们感到震惊的文化差异，这种差异源于发展阶段差异所导致的内在需要及表现形式的差异，同一事物对于儿童与成人产生的意义的差异。认识儿童是教育儿童的前提。跨文化比较中的去自我中心也有助于我们思考文化变迁（传统文化与现代文化）、文化普同与相对（中华民族文化与各少数民族文化）等目前迫切需要关注的课程问题。

其三，跨文化比较有利于人们在比较中认识差异，相互借鉴，扬长避短。“比较，就是一种扬弃，就是一种挣脱，就是一次又一次新的寻找。”〔7〕这对于我国这样一个处于文化转型时期、多民族、城乡二元结构、地区差异大的国家的儿童教育富有建设性意义。认识差异可以为尊重文化差异的课程决策提供依据，如少数民族聚居地区民族幼儿园课程中的民族文化传承以及语言（母语与汉语）的运用；少数民族儿童的跨文化适应问题，等等。相互借鉴可以促进文化的融合和创新，如少数民族对于主流文化特别是现代科学技术及生活方式的学习，以及主流文化对于少数民族体育、道德教育、艺术创造等方面文化的汲取。同时，实现传统教育的现代转型也需要进行历史的纵向比较以及与其他国家的横向比较，一方面进行本土化的变革，另一方面借鉴他人的经验。

3.人类学的还原原则启发我们将教育中的文化要素与结构还原于儿童实际生活之中，使其通过儿童实际生活过程真正实现文化的个体生成。还原原则由于在不同语境中被使用而易被误解，我认为结合格尔兹和布迪厄的观点来理解更为恰当。格尔兹认为文化是意义之网，是外在于人的符号体系、信息源，是社会行为发生的程序，人类的生活必须依靠文化才能模式化，文化模式为组织社会和心理过程提供了一个模板。布迪厄认为人通过自己的活动把符号体系能动化。结合这两个观点，我们可以这样理解：已有的文化模式是通过当下的人类的生活而发挥作用并且被理解、被延续、被发展的。同时个体要进入已有文化模式，也要通过现实的生活过程完成文化的个体生成。对于处于未成熟阶段的儿童特别是学前阶段的儿童，文化在个体身上的生成也应是在个体的生活过程中得以实现的。对于儿童来说，只有实际的生活过程才是真正意义上的文化生成过程。同时，考察儿童教育――儿童学习什么、怎样学，就可以发现儿童的活动方式，因为在其文化获得过程中已经塑造了儿童的活动方式。

总之，人类学从生物和文化因素全面揭示人的本质，把握和认识儿童发展的规律和机制进而把握教育与人的发展这一主题，从而形成有利于人的发展的教育观念。同时，从人类学角度考察教育，我们发现儿童教育作为一种特殊形式的文化活动，具有深远的人类学意义：即合目的、合规律地帮助儿童进入文化，实现文化与儿童的双向创生。

参考文献：

〔1〕〔美〕罗伯特・C・尤林.理解文化.何国强译.北京：北京大学出版社，2005.译序11

〔2〕〔3〕〔意〕玛丽娅・蒙台梭利.蒙台梭利幼儿教育科学方法.任代文主译.北京：人民教育出版社，2001.393，405

〔4〕王振宇.儿童心理发展理论.上海：华东师范大学出版社，2000.36

〔5〕〔美〕马文・哈里斯.文化人类学.李培茱，高地译.北京：东方出版社，1988.280

〔6〕〔美〕C・恩伯，M・恩伯.文化的变异――现代文化人类学通论.杜杉杉译.沈阳：辽宁人民出版社，1988.22

〔7〕戴剑平：永恒的悖论:无网之网.中国文化研究，1995（冬之卷）.31

Significance of Studying Children Education from Anthropological Perspective

MIAO Xuehong

(College of Educational Science, Nanjing Normal University, Nanjing, 210097)

第9篇：对人类学的理解范文

1人类学中的文化相对主义

文化相对主义观念是现代文化人类学的基础，被学者评价为“人类学给20世纪最重要的思想献礼”〔1〕。文化相对主义之所以获得这么高的评价，是和这一观念出现的背景、在人类学中的地位以及对其它学科的影响分不开的。文化相对主义思想和“历史特殊论”学派相伴而生。20世纪初，西方文化人类学界出现了一个以人类学家博厄斯（Boas）为代表的历史特殊论学派，虽然这个学派的盛行时期是19世纪末到20世纪30年代，但却在整个人类学界产生了重要的影响，直到今天仍然具有相当的地位。其中，历史特殊论和文化相对主义观念是这一学派看待种族和文化问题的基本立场。文化相对主义的观念经过后继发展，成为人类学研究的基本观念之一。

对于文化人类学的研究目标，博厄斯提出了历史特殊论的主张。他认为“每一个民族文化都有其自身的特殊历史，所以，只能根据每个民族的特点来研究文化”，由于“文化现象太复杂，而文化现象越复杂，则它们的规律就越具有特殊性”，因此，“想建立一个适用于任何地方、任何事例，并能解释它的过去与预测未来的概括性结论是徒劳的”〔2〕。虽然博厄斯并没有直接提出文化相对主义，但在他的历史特殊论中，已经包含了这一思想。在博厄斯之后，由他所培养或影响的一批人类学家包括露丝•本尼迪克特（RuthBenedict）等在继承博厄斯思想的基础上进一步发展了文化相对主义的思想。文化相对主义的直接提出者是博厄斯的弟子，美国文化人类学家梅尔维尔•赫斯科维奇（MelvilleJ．Herskovits）。以赫斯科维奇为代表的文化相对主义思想可以表述为：“衡量文化没有绝对或惟一标准，只有相对的标准，每种文化具有独特的性质和充分的价值，否认欧美的价值体系的绝对意义；文化没有先进落后、文明野蛮之别，所以要尊重其他民族的任何一种文化：不能借口某个部落没有独立发展能力而进行干涉；全人类文化有本质上的共同性，只不过这种共性有时通过不同的形式表现出来”〔3〕。

从文化相对主义主要思想的表述中可以看出，文化相对论者认为每一个文化必须从“那个文化”的立场来理解，主张“将文化行为放入具体的历史、环境和社会中加以评估”〔4〕。人类学家本着相对主义的态度，致力于不同文化之间的相互理解，认为不同文化体现了人类生活的不同方式，是人类所选择的不同途径，每一个特定的时期，每一个特定的社会，都有属于它自己的特殊尺度或立场。接受文化相对主义的理念对于克服“我族中心主义”起着重要的作用，形成人类学家研究不同文化背景下人类行为的基础。关于相对主义的若干争论，反映了不同的态度和立场，但是，有一些争论产生于混淆和误解。本尼迪克特通过自己的实际研究，指出，“对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对主义者哲学理论所宣称的价值。……它激起悲观，是因为它把陈旧的原则完全打乱了，而不是由于它包含着任何内在的困难”〔5〕。真正理解和把握人类学意义上的文化相对主义，需要意识到人类学文化相对主义的本质：

第一，文化相对主义所反对的是绝对主义，而不是普遍主义。文化相对主义思想的核心之一就是承认全人类文化有本质上的共同性，只是这种共同性具有不同的表现形式，这是对多样性和普遍性的承认。因此相对主义所反对的是那些以普遍主义面貌出现的绝对主义，而不是普遍主义，“相对主义和普遍主义在文化研究中并不构成非此即彼的对立，相反，文化相对主义在实践中暴露出来的问题表明，若无普遍主义作为必要的限定和补充，相对主义就会走向极端，演化成绝对主义的另一种形态”〔6〕。也就是说，人类学家所主张的文化相对主义反对极端的相对主义，因为极端的相对主义成了另一种形式的绝对主义。同时，在人类学的具体实践中，“原则上意识到当地文化的价值不会使我们卷入极端的相对主义。如果处于极端的相对主义这一位置，则对所有文化的尊重在民族志的撰述中会沦落为一种荒谬滑稽且极为拙劣的模仿和描述”〔7〕。这一点对于我们如何看待以普适面貌出现的现代西方科学有着重要意义。

第二，文化人类学的相对主义并不是不要标准，而是反对西方标准或唯一标准。这一点所体现的是评价标准的多样性。博厄斯指出，“衡量文化没有绝对的判别标准。尺度是需要的，但不能只有西方文明一个尺度”〔8〕。相对主义不是不要标准，而是认为文化是多元的，真理不止一个，因此评价标准也应当是多样的。这是相对主义给我们的启示之一，正是在上述意义上，下文讨论文化相对主义的科学观及其对科学史研究的影响，并就相关问题进行讨论。

2文化相对主义观念对科学史研究的影响

1）文化相对主义的科学观实际上，在人类学领域中公认的文化相对主义，最初并没有直接涉及到自然科学，以往的人类学家在处理自然科学时总是小心翼翼的。对于早期人类学家比如进化论学者来说，要是有人提出“科学”也可以当作“巫术”一样来研究，他们肯定会惊讶得合不拢嘴，因为在当时他们并不明白“巫术和科学之间的区别仅仅在于象征意义的不同”，并且认为科学和巫术之间的差异是“理性的、真实的，不能加以任何夸饰”〔9〕。随着人类学学者进入到STS研究领域，以及科学哲学、科学史研究者对人类学理论和观念的引入和借鉴，文化相对主义的观念才被带入到对科学的研究之中。科学是唯一的还是多元的，是绝对的还是相对的？这是对科学进行社会、文化研究时必须要回答的问题。文化相对主义的科学观体现在对科学文化多样性的承认，以及对评价标准相对性的倡导。

（1）科学文化的多元性。人类学的一个很重要的特征是对多元性和多元文化的提倡，以及对“他者”或“他文化”的承认和尊重。现代人类学站在相对主义的立场上，反对种族主义，认为“文化必须总是理解成复数的，只可在其特定的背景中才能进行判断”〔10〕。复数文化概念的提出，能够对那些所谓具有普遍合理性的假设做出有益的批判和修正，任何“将单一的文化价值渲染成放之四海而皆准的真理的论调必然遭到它的批判和有力抵制”〔11〕。采用复数的文化形式是要强调，人类学家要用批判的眼光去看待那些被认为是构成这个世界的唯一准则。人类学的复数文化观念并不是显而易见的，尤其是当把这种复数观念应用到科学之上时。在复数文化观念以及批判的眼光之下，人类学提出了人类构建科学体系的多样性，“由于对科学价值的取向不一，人类可以构建的科学知识框架和资料积累的办法以及该积累哪些知识的取向，是可以呈现若干种不同的可能性”〔12〕，现代科学和技术只是当代文化的产物，而其它科学传统则是其它文化的产物，小写的复数“sciences”，开始代替了大写的单数的“Sci－ence”①。复数的科学表明了对文化多样性的承认和对西方科学技术的反思，在文化相对主义的观点之下，也就是要承认并尊重科学文化的多样性和相异性。#p#分页标题#e#

（2）评价标准的相对性。与科学文化多样性相关的就是评价标准的相对性。在人类学看来，文化相对主义的最初原则，就是“理解和判断必须基于当地的背景”，并保持对地方文化的尊敬。当人类学开始把自然科学当作研究对象时，就开始关注西方意义上的科学知识的地位问题，质疑西方科学对其它文化系统的特权地位，以及科学和理性的等同关系。事实上这种质疑也提出了科学的评价标准问题。在传统的描述中，总是用西方的标准来评价其它文化和其它民族中的科学。正如西方学者拉波特（NigelRapport）等人指出的，从西方的立场来看存在下面的观念：我们有科学，而他们有巫术；我们有历史，他们有神话；我们有高科技的农业，他们则是小农经济；我们有牧师，他们有萨满；或者我们有科学，他们有萨满；我们有哲学，他们有信仰；我们有文化，他们没文化；或者我们能书写，他们则是口头传承；我们有剧场，他们有仪式；我们有政府，他们有长者；我们有理性，他们则是前逻辑；我们是个人主义的，他们则是社区的———如此等等〔13〕。

这种对比实际上破坏了文化相对主义最初的原则。当用西方科学的标准去评价其它文化时，是把西方科学当作了普适性的标准。由于提出人类构建科学体系的多样可能性，人类学主张对各种知识体系采取平等看待的态度。科学被看作是众多文化系统中的一种，而不再是“唯一合理的，客观的”真理。所谓评价标准的相对性，是指不能把现代西方科学当作评价其它认知体系的唯一标准。与那种认为现代科学是唯一的，普适的观点不同，从人类学的角度来看，任何以某一种科学框架为标准，去评价甚至排斥其它科学框架的做法都是行不通的。总之，复数文化和复数科学概念的应用，是对绝对唯一标准的挑战，科学知识是人类社会文化的产物，每个民族都有自己的科学———科学知识是多样的，评价的标准是相对的。

2）对科学史研究的影响人类学文化相对主义所带来的科学观的改变，使得科学史研究转变为研究“sciences”的“histo－ries”。以文化相对主义的视角来看，现代科学只是“理解并对我们的存在赋予意义的人类努力的连续体的一部分”〔14〕，科学史研究的对象既包括现代世界中不同的科学文化系统，也包括历史上的各种科学或知识形态。采用文化相对主义的观念，就是要在科学史的研究中平等地看待这些不同的科学文化系统。文化相对主义观念对科学史研究的影响表现为：

（1）文化相对主义观念对西方中心主义的科学史的批判。在西方中心主义以及唯科学主义的观念中，“科学是和迷信以及神秘实践相对立的。科学家是和‘原始’人以及他们自己社会中的门外汉们相对立的。当代的西方科学是和其它文明中———比如中国、印度、伊斯兰的科学相对立的”〔15〕。在这种观念看来，好像西方的科学和其它文明中的科学是没有关系的，或者非西方文明中的科学只在过去存在。这种观点事实上是将不同的科学形态放到进化的序列之中，将西方科学放置到进化的前端，而其它科学文化系统则处于序列的后面。针对这种观念，白馥兰（FrancescaBray）采取了一种文化相对主义和反种族中心主义的态度。她提出，一种批判性的科学史应该探讨科技体系在具体境域中的含义，不以建立比较的等级（并强化种族中心主义的论断）为目的，而是要严肃深入地研究另一种世界的构造。用以衡量科技成就的一般标准要与具体文化联系起来，与西方世界的科学相比，“其他的世界是由其他的方式造成的。过去的社会是如何看待他们的世界以及他们在其中的处境？他们的需要和意愿是什么？科技对于制造和满足这些意愿、对于维持与改造社会结构起了什么作用？这样的问题能够提供探索非西方社会科技的框架”〔16〕。白馥兰在把技术本身当作文化的基础上，提倡在技术史研究中引入人类学视角从而对技术史的多元性进行研究，这也充分反映了她对技术的“标准观念”以及传统技术史研究模式的批判。

（2）对多元科学史的提倡。科学文化的多元性，相应的即是科学史研究的多元性和多样性。文化相对主义观念认为，历史地来看，“不同的文化拥有不同的科学和技术。今天现代的，世界性的科学和技术———也就是在世界各地的大多数大学里教授的科学———只是当今现代文化的产物，正如古希腊科学、印度科学，中国科学等等是它们自身文化的产物一样”〔17〕。在科学史研究中，对上述原则的提倡体现在具体的研究对象、研究实践以及研究成果上。以医学史研究为例，世界上存在着不同医疗体系，比如西方的生物医学、中国的传统中医体系、印度的吠陀传统等〔18〕，这些不同医疗体系的背后，包含着不同的世界观、宇宙观、自然观，以及对于身体、心智、疾病、健康的不同观念和态度。因此，在医学史的研究中，就是要在承认以及平等对待这些医疗体系的前提下，去考察整个体系背后的文化因素。采取这种文化相对主义的开放态度，才能够更加深刻全面地展现人类医疗体系的多元化和多样性。科学史的研究具有文化多元性和多样性的特征，这是文化相对主义科学观的一个体现。印度学者查托帕迪亚雅（Chattopadhyaya）提出，我们必须看到，在一种文化中是“科学”的东西，在另一种文化中却可能是“神秘主义”的东西；当我们说某物是“科学”的时候，在另一种文化中却可能用“神秘主义的”这个说法来描述。这就说明在科学史研究中，要意识到并尊重科学标准的多样性。一个社会中的人在理解另一个时代或同时代其它社会的科学和文化时，若只运用他自己的概念框架，而不顾及另外一个社会中的人们对其科学和文化的理解，他将会遇到严重的交流困难〔19〕。采用文化相对主义立场看待科学史，我们能够将自己从对科学的崇拜中解放出来，那么我们就能尽力地去理解它，能够在“没有愤怒和偏见的情况下，去辨明科学和技术的人类面相”〔20〕。

对多元科学史的提倡，一方面表现为上文所述的科学史本身的多元性和多样性，从另一个层面来看，科学史的叙述方式也不是单一和绝对的，而是多样的，这是文化相对主义在科学史研究中的另一个重要体现。科学的普遍性和唯一性遭到质疑，这种观念在科学史的研究之中体现为对传统历史叙述方式的批判和再考察。科学史的叙述不再只是呈现连续、进步的图像，而是要呈现出一种丰富多样的图景。需要补充说明的是科学知识社会学（SSK）所采取的相对主义立场。虽然科学知识社会学的相关研究不是本文重点讨论的对象，但是有必要提及强纲领的代表人物大卫•布鲁尔（DavidBloor）、巴里•巴恩斯（BarryBarnes）等对相对主义的相关论述以及对科学史案例的讨论。#p#分页标题#e#

几乎所有建构主义者都采取了相对主义的立场，SSK学者一般都承认自己的这一立场。布鲁尔在《科学知识：一种社会学的分析》一书的中文版序言中指出，相对主义所针对的是绝对主义，“作为相对主义它意味着：不相信存在任何终极的和绝对的判断的可能性。如果以更一般的方式来陈述，它意味着不存在任何知识可以宣称具有绝对真理的地位。任何真理性宣称都是相对于历史性的、社会性的、甚至是生物性的偶然性集合而存在。”〔21〕。巴恩斯、布鲁尔等人分析了一些科学史上以及当代的案例，比如N射线的研究工作，中医中的针灸实践，科学史上的占星术，以及医学上的顺势疗法等，并且指出，“无论如何，这些种种努力中所启用的标准和方法，明显地伴随一种历史情境到另一种历史情境发生变化，其结果是：合法科学的样板是历史性变动的”〔22〕。这些可看作是对其相对主义立场的注解。相对主义是SSK研究的核心立场，同时也是SSK遭受各种批评甚至攻击的核心之处，但是在SSK的学者看来，在其研究纲领内部相对主义从来没有真正成为一种争议。布鲁尔认为，“相对主义只不过是绝对主义的对立面，因而确实是更加可取的。至少就它的某些形式而言，我们根据我们的社会经验令人放心的坚持它”〔23〕。这是布鲁尔对相对主义所做的辩护，他所提出的相对主义的对立面是绝对主义的论断和论文的立场也是一致的。

3相关讨论