美德伦理学的主要观点精选(九篇)

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第1篇：美德伦理学的主要观点范文

中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家伦理学与古希腊伦理学作为不同地域形成的两种伦理类型，差异的存在是不言而喻的。但是，同为古典美德伦理学，两者之间又具有明显的相似性或同质性。并且，无论是先秦儒家美德伦理学还是古希腊美德伦理学，在当今时代都面临着巨大困境。

一、先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学之间的差异

“Virtue”的西语含义与中文“美德”一词的汉语理解并不完全相同。古希腊人对“美德”的理解具有实质性的价值内涵，相当于汉语中的“卓越”“完善”“优秀”等概念，而且这一概念的实质性价值往往与特定人的特定社会身份具有直接联系。如智者的美德在于智慧的表现；士兵的美德在于勇敢的表现等等。值得一提的是，这里所说的“卓越”或“完善”并不完全是某种道德形而上学的理想境界，因为每一种美德总是与人的具体生活特性或社会身份相关的，换言之，美德总是与个人的生活特性相关，意味着他实际行为的恰如其分，尽职尽力。著名伦理学家亚里士多德曾经开列几十种美德，并指出达成这些美德的基本方式，即“中道”。

汉语“德”字早见于《周书》，金文从直、从心。在词源意义中，“德”与“得”相同，所谓“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”连缀，便有内得于心于己，外得于道义的双重意味。孔子所言“主忠信，徙义，崇德也”（《论语·颜渊》）[1]，就是这个意思。由此可见，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的内修圆满，古希腊美德伦理则较重行为的外显成就，兼备儒家伦理中内修与外达的综合性含义。但是，古希腊人的德性内成与德行外达，并不完全等同于中国传统儒家美德伦理的“内圣外王”，总体上看，古希腊的美德伦理与先秦儒家的美德伦理在精神气质与表达方式等方面存在差异。

1.两种美德伦理类型的展开路径不同

先秦儒家美德伦理的前提预制是自然人伦的，因此它遵循着以先天性的“亲亲人伦”为第一解释语境，由“人仁本心”到“人伦”“人事”，再到“世事”“物理”的递进思路。因而，在这种解释框架内，“孝道”便成了“人道”的第一要义，遵守人伦道德规范便成了最基本的道义要求，所谓的“亲亲人伦”也就成了个人道德实践的第一场所。

与之不同，古希腊人从一开始便缺少这种亲情人伦的道德关切，即便有所关切，也是要么作为个人感情和心理展现的中介，要么成为表现个人某种特殊美德的叙述语境。从“英雄时代”到古希腊中后期，古希腊人更多是关注诸如人际间的“友谊”“信任”“忠诚”和个人“智慧”“勇敢”等美德价值的实现。其个人美德实践的语境，多是战场、运动会和其他形式的集会、学园、政治论辩等。更进一步而言，因此也是其理论思考由个人心性的美德伸展到公民美德层次。换言之，古希腊的美德伦理更具有社会价值观的精神气质，而中国古典儒家的美德伦理更具有亲情人缘关切的精神气质。

2.两种美德伦理类型成德践行的内在动力结构不同

先秦儒家美德伦理学的成德实践表现为一种互动贯通，而古希腊美德伦理学更多表现为一种二元对立。从义理上看，在成德践行以达至至善（天道）的过程中，人始终与外在的天命（天道）有着良好的互动。天命（天道）作为人之本性乃至德性的赋予者，在人“择善固执之”的过程中，始终与人的善观念有着良好互动，人之达至至善也是一个“发明本心”，去除遮蔽的过程，可以看作是一种德性的动态化[2]。从社会实践上看，万俊人教授将先秦儒家美德伦理学成德践行的内在动力称为“协和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德伦理的基本语境首先是“亲亲人伦”，事实上，早在周代以前，美德实践就具有一种协和功能。如在记述尧帝时代社会政治生活的典籍《尚书尧典》中，便有“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的记载，其“亲”字表明早在先秦之前，人们便已意识到“明德”之行的基本宗旨在于协调和改善亲族、君民、邻里之间的关系，以至和谐。故陈来教授断言：“明德的社会功能是亲睦九族、协和万邦，求得世界的普遍和谐。《尧典》中已体现出中国文化注重明德与协和的价值指向”[4]。

相比而言，古希腊的美德伦理从一开始便显示出某种二元对立的内在张力。如在作为原始宗教文化的古希腊神话中，酒神狄奥尼索斯所传达的“激情（酒神）精神”与太阳神阿波罗所代表的“理性精神”之间的基本对立，同时构成了古希腊悲剧的内在核心。并且影响了其后的古希腊哲学家，沿袭这一思路来构建其道德哲学。苏格拉底对拒绝越狱的辩护，柏拉图关于理性驾驭欲望和意志的比喻，亚里士多德避免“两极”而选择“中道”的幸福主义美德伦理，无一不印证这一二元对立的思路。古希腊美德伦理的这种二元对立思路，揭示了人类理性和行为的内在矛盾，同时也解释了人类德行践行固有内在紧张，即灵魂与肉体，理性与激情或欲望的内在张力，最终形成了古希腊美德伦理关注人性与品格的内在冲突与外在完善的双重化特征。这一特征使得古希腊美德伦理对人类的品行做出两分对比的辩证理解，既看到彼岸的理想性或目的性价值，又看到此岸的世俗性或手段性价值，从而丰富、扩展其伦理理论的思想张力和道德评价的价值宽度。

3.两种美德伦理类型的思维方式不同

主智与主情是两者思维方式的最主要差别。可以说，理性主义是贯穿古希腊美德伦理传统的一条基本主线。尤其是在苏格拉底以后的伦理思想中，理性在美德伦理解释和美德践行中的地位更加突出。一方面，尽管灵魂与肉体的二元张力并未消除，但是化解这一内在张力的基本方式已被普遍理解为一种理性化或合理化的方式，面对灵与肉的交战或情理冲突的事实，决定了人们必须寻求一种解决矛盾、化解冲突的合理方式，这就是道德和理性的寻求，也是一种理性的论证。这种道德和理性的寻求或道德理性论证方式甚至也一直是主导着整个现代西方伦理学发展的基本思维方式。另一方面，尽管情感和肉体欲望的满足是个体幸福的实质内容，但古希腊美德伦理相信人的灵魂、精神和理性才是美德或德性的最终归宿。当赫拉克利特谈到“道德”乃是人之“寓所”的原始本义时，实际也道出了古希腊人对道德的基本理解，这就是，把道德看作是人的灵魂或精神的“所在”。而人的灵魂在道德这一寓所的安顿，同时也意味着人的理性和精神对道德人生的根本意义。

对照古希腊美德伦理的主智主义倾向来看，中国古代儒家的美德伦理则表现出较为突出的情意论倾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原点，如先秦以前出现的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁义礼智信”“三达德”等，都把人的美德的产生基础定位在个人的内心情感和意念动机方面。另一方面，在先秦儒家的美德伦理甚至是整个儒家美德伦理传统中，个体美德的实践，都是首先在“亲戚人伦”的文化情境中展开和达成的。因此，人伦亲情、人情人意自然成了个体德行的基本因素与主导因素。

当然，古希腊美德伦理的主智与中国先秦儒家美德伦理的主情之间的区别，不能看作是一种绝对的差别，主智不代表废情，反之亦然。古希腊人所信奉的“高尚的灵魂寓于健壮的体魄”的德行理想和中国先秦儒家所创造的“德智双修”之成德之道都表明了这一点。

二、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理之间的相似性

在我们辨别两种古典美德伦理之间的主要差异时，我们更应该，耐心发现它们之间的相似性或同质性。

第一，确定德性可教并强调德行教化的意义，是两者共同的思想倾向。我们可以发现，无论是先秦儒家还是古希腊哲人，身兼哲学家与教育家双重身份的不胜枚举。且无论在先秦时期的中国还是古希腊时期，教育都不仅是传播知识技术的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。笔者认为出现这一相似情况的文化成因是，古希腊和先秦儒家都持有一个基本的理论确信，那就是，人类的智慧或知识与其美德或德性在根本上是相辅相成、不可偏颇的基本方面。苏格拉底“美德即知识”的著名命题与孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度设置，都是基于这一共同的确信。

第二，两者在个体成德践行的具体途径或方法上，不约而同地选择了中庸，提出了“允执中道”的道德原则。古希腊亚里士多德在《尼各马可伦理学》中阐述中庸时，提出了两层含义：一是就事物自身而言的中间，我指的是至两个端点距离相等的中点，这个中点于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那个既不太多也不太少的适度，每个人都可以找到[5]1105a，30-34。第一个是算数比例上的适中，第二个是伦理意义上的适中。对于第二种适中，亚里士多德又给出了两个具有张力的定义：一是德性在两种恶即过度与不及的中间[5]1107a，2；二是德性与感情和实践相关，感情和实践中存在着过度、不及与适度[5]1106b，16-17。德性从其本质来说是中庸，但从最高善的角度来说，它是一个极端[5]1107a，6-8。

与亚里士多德一样，儒家伦理学对“中”的定义也是从算数意义与几何意义上的中开始，“不偏之谓中，不易之谓庸”[6]32。同样，这种中庸还具有伦理意义。“中庸之道”亦被认为是儒家伦理学的行事精髓。“故君子尊德性，而道问学，致广大，而尽精微，极高明，而道中庸”[6]34。孔子曰：“君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的准则。与亚里士多德相似，在《中庸》中对“中”也存在具有张力的两种定义。其一，子贡问：“师与商也孰贤”，子曰：“过犹不及”[7]22。在界定德性贤德时，过犹不及是衡量一个品质是否为德性的标准。其二，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[7]68。君子最重要的品质是义，即正确、适宜。

“允执中道”可以看作是两种美德伦理传统的成熟与智慧的标志，而且可以看作是两者所共享的观念，也是两个美德伦理类型有可能会通兼容的重要方面。在当今文化多元论的语境中，这种价值观念的共享与相容前提下的会通，将是不同道德文化传统之间展开现代对话的重要资源和契机，尤其值得我们珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德伦理与古希腊美德伦理面临的困境

进入现代社会之后，随着世俗化的“祛魅”，宗教的权威已被颠覆，权威与神灵无法继续为伦理道德乃至政治权利提供合法性的基础。现代性的进步、理性的扩张，在给我们带来预想的成功与喜悦的同时，也带来了“现代性道的谋划”的失败，现代人始终未能确立起现代道德精神的生长点。当代伦理学家麦金泰尔指出：“当代道德危机是道德权威的危机，人们无从找到这种合理的权威。而这种权威危机的一个深刻的现代社会根源在于：道德行为者虽然从似乎是传统道德的外在权威中解放出来，但是这种解放的代价是新的自律行为者所表述的任何道德言辞都失去了全部权威的内容”[8]9 麦金泰尔由此认为，克服现代性道德危机的唯一出路，就是诉诸注重“美德”的古代道德传统，就必须回到亚里士多德的美德伦理学。然而，美德伦理学的复兴并不是一帆风顺的。作为最早发源于中西的先秦儒家美德伦理和古希腊美德伦理学，两种德性观都面临一些理论或现实的挑战。对于古希腊美德伦理学，这种挑战主要是道德相对主义和自然主义；对于先秦儒家伦理学，则是其依附的礼制被边缘化和传统文化价值的失落。

在古希腊美德伦理学中，对至善的认识主要是通过人的理性指引。亚里士多德的伦理学著作《尼各马可伦理学》可以看作是古希腊美德伦理学的代表作。在亚里士多德看来，人们主要是依靠人的理性知识去认识至善，道德主体在理性的引导下形成良好习惯，当德性内化为人的第二本性后，有关善的知识便可获得。对于善的知识的判断、分析，皆诉诸人的功能。但是，任何关于善知识的判断，如果仅仅局限于行为主体自身的判断，都会受到普遍性的责难，因为仅仅出于某个行为者个体有限的善的知识的判断，这一判断是难以达致普遍性的，难免有失公允。通过个体理性所达致的善的知识，不论是相对于不同的理性主体、行为个体，还是相对于不同的历史文化传统，都使得古希腊美德伦理学面临着道德相对主义的挑战。现今德国哲学家哈贝马斯在交往行为理论中提出的主体间性理论可以看作是对这一困境的解决方案。

古希腊美德伦理学自亚里士多德伦理学的功能论证开始，便确证了有序的宇宙观。认为宇宙的万事万物只要恰如其分地发挥自己的功能，运用自己的特殊能力，就可以达到目的王国。这种目的王国，依赖于理性运行，具有等级。自然法思想便是在这种宇宙观的基础之上形成。很多自然法思想是亚里士多德式的，承认亚里士多德的幸福学说，认可每个人都有目的的，即作为人类生活的自我完善。从而在亚里士多德伦理学的基础上，演化出了伦理自然主义。但是，摆在伦理自然主义面前的最大挑战是：是否能从事实性的实然推导出规范性的应然。换言之，如何从自然善的描述性命题推导出人类善的规范性命题。

按照亚氏的观点，道德行为的正确性是根据自然善来定义的，正确的行动并不都能按照普遍的规则来把握，即依据自然善给出的行动多为符合人类理性的行动。但是当每个行为主体都在依照自身的理性去行动时，必然会出现与他人产生冲突的情况。为了克服这种情况，就需要一些基本的规则来协调各种行为。但事实上，规则并不能够协调所有的矛盾冲突。因此，古希腊美德伦理学到中世纪时期，基督教思想家在自然法则的基础上引入了上帝的概念。从此，对上帝律令的服从引申为“应该”，这种“应该”进一步演化为“道德义务”。现代道德伦理学的重心逐渐转向注重道德义务的规范伦理学[9]45-47。

在先秦儒家伦理学中，对至善的认识主要是通过情感式的体悟，即修身养性。所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[10]108在“诚”的情感体悟过程中探寻“君子之道”，进而通晓“天之道”。对“诚”规诫即是“礼”，唯有克己复“礼”才能达到真正意义上的“仁”。在先秦儒家美德伦理学看来，关于善的判断权在天命之中，而不在人的手中。人作为“礼”的践行者，不断在“诚”中感受天命。天命之性成为人道德原则的核心，不断充盈着生存之境的善的观念。先秦儒家美德伦理学与古希腊美德伦理学最大的区别即在此。

先秦儒家美德伦理学在现代社会同样面临着严峻的挑战。一方面“礼”正在逐渐面临边缘化。“礼”没有了宗教仪式作为基础，在现代社会并不具有古代社会的规范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。尽管现代人在追求天命时，依然拥有宗教情怀，但是这并不被视为一种有效的追求方式，因为近代伴随着外来文化的介入和所带来的“打倒孔家店”，先秦儒家这种虔诚祭祀的情怀逐渐被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，对传统文化的无所畏惧，让越来越多的人选择了注重规则实效的规范伦理学。

但是，当今盛行的现代规范伦理学也已经暴露了自身的局限。离开了人类道德生活的历史传统和文化背景去解释道德，使这种解释成为无传统、无根源的主观解释；离开了人类道德生活的内在目的意义和品格基础，使道德成为纯粹外在的规范约束。事实表明，现代规范伦理在很大程度上冲淡了道德的价值本性、历史本性和人学本性，产生了自身难以克服的理论困境和实践困境。因此美德伦理学的复兴势在必行。尽管现代人无法回归到古代社会，但是对不同类型的美德伦理的分析，对德性结构的明了，对德性本质的思考，可以帮助我们确立伦理坐标，臻至德性生活。总之，如何使伦理生活更加有效，是我们进行伦理思辨的旨趣所在，这种现实关怀也是伦理学复兴的重要目标。Dylw. net

参考文献:

[1]孔子.论语[M].张燕婴，注.北京:中华书局，2006.

[2]韩燕丽.中西德性观之比较———以《尼各马可伦理学》与《中庸》为例[J].华中科技大学学报，2016（3）.

[3]万俊人.寻求普世伦理[M].北京:北京大学出版社，2009.

[4]尚书[M].葛平，注，释.北京:中华书局，2009.

第2篇：美德伦理学的主要观点范文

[关键词]麦金太尔；德性伦理；道德建设

[中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）18-0072-02

一、德性伦理思想产生的时代背景

麦金太尔从现代社会道德无序状况的批判性分析出发，对于整个现代性的伦理话语进行了全面的检查与反省。麦金太尔的理论论证有力，对美德生活的强调，有力推动着当代伦理学从元伦理学向实践伦理学的转变，使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”，也成为近20年来伦理学界激烈争论的焦点。麦金太尔全面阐述了其在亚里士多德传统意义上的德性理论，指出西方社会自古希腊到近代的整个历史的不同时期，都存在着这样一个德性传统伦理话语的理论基础，他还提供了研究伦理学的新方法，尝试用一种历史叙事而不是诉诸于人的理性分析来探讨伦理学，这种方法有可能会给伦理学的研究提供新的范式。

基于麦金太尔对西方现代道德现状所作的历史的深刻的分析，也基于我国道德现状的思考，笔者认为研究德性和德性伦理，对于我们建设中国现代社会的道德文明具有重要的意义。

二、德性伦理思想研究

（一）国际学术界的研究现状

近20多年来，对于麦金太尔思想的研究一直是西方学术界的重点讨论问题之一。研究呈现出两个特点：第一，研究超出了伦理学学科本身的范围，引起了政治学、社会学、心理学等各级不同学科之间的广泛交流和对话。第二，随着麦金太尔思想的研究不断深入，特别是进入21世纪以来，一些学者开始关注麦金太尔思想的局限性。

1.对德性伦理的研究

1981年麦金太尔的《德性之后》出版可以说是现代德性伦理研究的一个纲领性文献。作者在亚里士多德德性伦理传统的基础上，对启蒙运动以来以功利和权利概念为中心的现代西方规范伦理学进行了批判性分析，要求重建德性伦理，重树德性伦理在当代社会道德生活和道德理论中的主导性地位。

1984年，美国学者迈伦德尔出版《德性的理论与实践》，以麦金太尔《德性之后》关于德性伦理的论述为根据，追溯了柏拉图等西方思想家的德性伦理思想，阐释了当代道德教育及其存在的问题，指明了德性伦理在当代社会的重要地位。

1997年，美国学者斯达特曼编辑出版《德性伦理学》，全书由16篇论文构成，较为全面地论述了现代德性伦理产生的社会背景、本质特征和基本内容，是迄今为止一部较为系统的“现代德性伦理学”著作。麦金太尔的《依赖性的理性动物——为什么人需要德性》，认为成为一个独立的实践推理者，只是人在生命的某些阶段，由于人类生命的脆弱以及在不同生命阶段的无能，人在相当长的生命时间里是依赖性的存在者。因此，在非算计性给予和接受的关系中，人既需要独立性的德性，也需要依赖性的德性。

2.对麦金太尔德性伦理思想的研究

罗纳德·安内特认为，麦金太尔的《德性之后》对近几十年来的哲学对话具有重要贡献，为我们指出了情感主义的局限和道德危机的核心。

墨菲收集了不同领域学者对麦氏思想的研究论文。这些论文涉列了麦金太尔对现代性在不同方面的批判，对麦氏思想给予积极肯定。

3.对麦金太尔德性伦理思想的批评

威廉·K·弗兰克纳认为，麦金太尔没有把历史和哲学区分开来，他认为历史的探究能够确立哲学的观点是错误的，他所谓的为道德合理性论证的现代努力已经失败且必然失败的断言，只能由分析哲学家而非某种历史来确定。

塞缪尔·谢弗勒指出，麦金太尔从美德与实践的关系的角度推出“伟大的棋手不可能是邪恶的”结论是站不住脚的。

罗伯特·瓦西布罗特认为，麦金太尔的理论不可避免地隐含着某种形式的相对主义。因为，麦金太尔是基于善的追求而人类对善的界定则又不相雷同。互竞的美的传统的存在是不可相容的。

（二）国内学术界的研究现状

1981年麦金太尔发表《德性之后》，国内学界对他的思想也进行了比较充分地研究和讨论。主要表现在两个方面：一是对麦金太尔的部分思想进行复述或重述，在此基础上对麦金太尔思想进行评价。龚群翻译了麦金太尔两本重要的著作，即《伦理学简史》、《德性之后》，对于麦金太尔所提出的一些基本概念进行了梳理。二是积极主动地和麦金太尔展开学术对话，对于麦金太尔所提出的问题和价值判断发表自己的看法。

1.对麦金太尔思想的介绍

对麦金太尔思想作全面介绍的有高国希所著的《走出伦理困境——麦金太尔道德哲学与伦理学研究》。该书客观地评述了麦金太尔的理论结构和发展过程，并探讨了麦金太尔在西方伦理学和哲学中的地位。

江立成和赵敦华在《当代美国的社会正义理论刍议》一文，将麦金太尔置于后现代主义政治的文化背景中加以考察，指出麦金太尔的正义理论反映了超越现代主义政治的要求，但与美国实用主义态度和欧洲后现代主义的游戏精神之间具有明显差异。万俊仁在《“德性伦理”与“规范伦理”之间和之外》一文中论述“德性伦理”和“规范伦理”二者之间关系，对麦金太尔美德伦理的核心思想进行了概括。万俊仁在《比照与透析——中西伦理学的现代视野》一书中，对麦金太尔《追寻美德》与《谁之正义？何种合理性？》两书的核心思想作了准确恰当的综述。

姚大志在《亚里士多德还是尼采——麦金太尔对现代道德哲学的批判》一文中，分析了麦金太尔对启蒙筹划必定失败的论证，认为麦金太尔所指出的摆脱现代道德困境的出路既不是现代的，也不是后现代的，而是前现代的。寇东亮在《德性优先于权利——对社群主义伦理的一种解读》一文中，在与自由主义自我观对照的基础上，阐释了麦金太尔的自我观。麦氏认为，自我认同是依赖于共同体的，如果自我没有在社会关系中的某种独特位置，他就什么也不是，或至少是一个陌生人或被放逐者，因此，共同体优先于个人。

2.对麦金太尔思想的评价

王今一在《麦金太尔美德伦理摄义》一文中对麦金太尔主要思想进行评述，认为麦金太尔要把伦理学的探究路向转回到亚里士多德传统无异于新儒家希冀有“内圣”开出“新外王”的做法，让人感到有一厢情愿、不切实际的勉强。

徐向东在《相对主义、传统与普遍伦理》中认为，麦金太尔基于传统合理性的美德论证已造成诸多困境，至少在普遍主义和相对主义之间，麦氏的态度十分暧昧。徐向东认为，美德最好被理解为人们在某些共同的基本经验领域中能够敏感而恰当地行动，以便过上好的生活的一种能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰当地运用于具体环境中的“实践智慧”。陈真在《当代西方规范伦理学》一书中，对麦金太尔《德性之后》的思想作了介绍，认为麦氏否认了美德对历史的相对独立性，影响了对道德概念的准确把握。

三、德性伦理思想的当代价值

通过对麦金太尔德性的研究，弄清麦金太尔如何提出德性论，他所讲的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的当代价值。借以反思我国的道德现状，我们如何在传统基础上重新建构德性理论，进行道德评价；如何能将其外化为人们共同认可的可操作的行为规范，并在实践中发挥其真正的功效。

第3篇：美德伦理学的主要观点范文

    〔论文摘要〕亚里士多德的伦理思想在西方伦理思想史上占据着重要的地位，在与孔子进行比较研究的视野中可以探讨出亚里士多德伦理思想具有德性主义、理性主义、中道主义和现实主义的特点。

      作为古希腊哲学第一个比较系统的总结者的亚里士多德在继承苏格拉底和柏拉图城邦伦理思想的基础上，从人的特有活动的性质上去思考伦理，站在前人的研究基础上，第一次明确将伦理学从哲学中划分出来，作为一门独立的学科，并写出了伦理学著作《尼各马可伦理学》、《欧台漠伦理学》和《大伦理学》，形成了自己的伦理思想体系。那么，亚里士多德的伦理思想具有什么特点呢?他的思想与孔子比较有何异同?下面就这两个问题作一初步探讨。

一、德性主义与“仁”

      在西方伦理思想中，最初很长一个时期，伦理视野思考都集中在人的德性特征上。在亚里士多德之前，古希腊关于德性的理论，有苏格拉底的“美德即知识”论。亚里士多德则直接把伦理学定义为“研究德性的科学”，并把德性定义为人的品质。德性与“最好、优秀”相联系，意为一种事物之好(“优秀，’)。“德性”概念可以说是亚里士多德伦理学的核心概念。在亚里士多德那里，德性可泛指一切事物的优越性，他说:“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。”(《尼各马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社，1999年版，第35页)而“人的德性就是种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质”(《尼各马科伦理学》，第35页)。亚氏指出，人的“德性”并非外在理念赋予人的人性，更不是神的馈赠，而是内在于人性中的理性。此种理性与人性中的非理性相对，人的理性之所以表现为“善”，是由于“人们自然的具有接受德性的能力，先以潜能的形式被随身携带，后以现实活动的方式被展示出来”。因此人们用理性支配行为，控制欲望，使之合乎“善”。

      亚里士多德分为两类即相应于灵魂具有理性自身部分的是理智德性，相应于非理性的可却服从理性的部分的是伦理德性。也可以说，理智德性是运用理性的优秀，而伦理德性则是服从理性的优秀。伦理德性就是我们感受好和坏的品质，过度和不及都是坏的，都是不应该的，只有合乎中道的行为才是好的，才是应该的，这是亚里士多德的“中道说”，也体现出德性主义的特点。此外，亚里士多德认为德性本身就会使人愉快，“幸福就是合乎德性的实现活动”(《尼各马科伦理学》，第35页)，可见;亚里士多德在人生幸福论上也体现出德性主义的特点。

      孔子的中心概念是“仁”(在英文中也译作“德性”)。“仁”主要包括以下含义:“仁者爱人”(《论语》);“克己复礼为仁”(《颜渊》)等等。将仁作为爱可说是一个特殊德性，而“仁”又被作为全部德性的总汇，作为爱与复礼的综合或交互，也是一切特殊德性的基础。因此，孔子的伦理学也是德性主义的伦理学。

二、理性主义与感性体验

      在西方哲学史中，一般都认为是苏格拉底一柏拉图一亚里士多德开创了理性主义的传统。

      理性主义是亚里士多德德性伦理的总特点和最显著的特点。这一特点贯穿在他的整个伦理思想体系中。亚里士多德认为理性的对象和原则是善，它不仅是致万物动的“不动的动者”，而且是宇宙间万物和人类生存的最高标准和最高境界，善作为理性的对象和原则由此统领万物。这种统领万物的善、理性，亚里士多德就将它称为“神”。

      亚里士多德把德性分为两类，一类是伦理德性，一类是理智德性。伦理德性来自社会习俗，理智德性则是出于思考的，思维是理智的功能。在这两类德性中，理智一直起着主导作用，它是灵魂最贵部分的德性，一切选择都离不开思考和策划。伦理德性就是关于痛苦和快乐的德性，合乎中道的品质才是可称赞的。亚里士多德把伦理德性定义为“德性作为对于我们的中道，它只是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求”。(《尼各马科伦理学》第37页)中道说在亚里士多德德性伦理中，也是一种理智德性优先论，因而也表现出理性主义的特点。亚氏之德性是一种理性，其中道说重在对外在的客观中道的理性把握上。理智德性，思考和策划贯穿在全部伦理德性活动中，是一刻也少不了的。人们的行为的选择是要经过事先的思考和策划的，因为行为的始点就在于行为者自身，自身是行为主宰，行为都是自愿的，这样，自己就应该对自己的行为负有完全的责任，这一切都得经过理性的思考。所以说，理智德性是伦理德性的导航者。伦理德性作为一个人的第二本性，只有当一个人发挥自己的理性时才能获得。人的德性就是那样既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，这是一种人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的原则。

      如果说，亚里士多德的德性伦理偏于“理论分析型”，那么孔子偏于“体验型”;亚里士多德德性伦理具有理性主义特点，而孔子则表现出感性体验的特点。孔子思想的这种特点可通过其仁礼统一的德性结构分析出来。

      孔子创立了一个以“仁”为主的“仁”、“礼”结合的“仁学”伦理思想体系。“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)，同时又主张“复礼”，两者统一，密不可分。但是，统一并非相同，“仁”体现了孔子思想的根本特征，构成了孔子伦理思想的核心。针对江河日下，趋于崩坏的“周礼”，孔子认识到它是维系社会秩序的根本大法，因而他盛赞西周文化，崇尚传统礼制。但在孔子看来，“礼”不只是一种仪式(礼仪)，其最本质的东西，是人们对遵守宗法登记差别的自觉意识，即“仁爱”之心。这样，“仁”就获得了比“礼”更重要的地位。“仁”是“礼”的心理基础。而另一方面，“礼”是“仁”的行为节度，“克己复礼仁”，“克己”就是克制自己不正当的感念;“复礼”即符合于礼，或归于礼，也就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切按照礼的要求去做就是仁。礼是外在的，仁则是人们内心的道德情感和要求。孔子是要使礼的外在的强制规定转化为每一个人内心的自觉的要求，靠每个人自己用心去体验。

三、中道主义与“中庸”

      “中道”在亚里士多德之前的古希腊早已有之，无论是德尔斐神庙上的“万事切忌极端”，还是毕达哥拉斯、梭伦、德漠克利特等先贤都表述过赞赏适度而反对过犹不及的思想。亚里士多德作为古希腊学术的集大成者，除继承了这一传统观念，如将它运用到《政治学》中产生了中产阶级执掌政权的理想政体外，更突出的创建是把中道与德性结合起来，使其成为自己的伦理学中的重要范畴之一并使其伦理学具有一种中道主义的特征。

      亚里士多德认为，德性就是中道，所以，中道主义可以说是他德性伦理的又一特点。亚里士多德说:“德性就是中道，是对中间的命中”(《尼各马科伦理学》，第36页)，“过度和不及都属于恶，中道才是德性 (《尼各马科伦理学》，第37页)。他以若干具体为例，如对勇气而言，中道是勇敢，不及是怯懦，过度怎是鲁莽;对于享受而言，节制是禁欲和放纵的中道;对于名誉而言，中道是淡泊，不及是过谦，过度则是好名;对于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如恶劣本身就是邪恶，没有中道。亚里士多德认为，作为德性的公正也是中道，是平均与特权的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的总汇，统帅其他德性。亚里士多德不仅研究了一般性的中道原则，而且还研究了如何具体运用的问题，他区分了绝对的中道和相对的中道。他还认为，中道是具体的，“只有在适当时间和机会，对于适当的人和对象，持适当的态度去处理，才是中道”。(《西方伦理学名著选辑》上卷第297页)

     与亚里士多德不谋而合，孔子也提出德性是两个极端之间的中道的观点。孔子认为，要使我们的情感和行为合乎道德，就必须“执两用中”，这是中庸学说的基本内容之一。所谓“两”指人们的情感和行为的过度与不及两个极端，所谓“用中”就是采用过与不及之间的中道。一切德性都是过与不及之间的中道。孔子认为过与不及都是败坏德行的，都是恶，而中道是既不过度，也不不及，而是适度，恰到好处，因此德性必定是处于过与不及之间的适中即中道。孔子既坚持中道，又随时变化其具体形式，他说:“君子之中庸也，君子而时中”(《中庸》第二章)。所谓“时中”就是既要求坚持中道，又要因时而变。

      亚里士多德的中道与孔子的中庸有相似之处，表现在他们所坚持的“中道”都是处于过与不及之间，都认为过度和不及是恶，德性就是中道，而且在坚持中道时还考虑具体情况具体分析。同时二人的思想又有区别，如孔子强调“过犹不及”，特别警惕“过”。他说:“君子惠而不费，老而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《尧曰》)，“乐而不，哀而不伤”(《八佾》);而亚里士多德则区分大恶小恶，主张力避与中道较远的一端，偏于与中道较近的一端，所谓“两恶之中，取其小者”(《西方伦理学名著选辑》上卷第303页)，所以“我们有时也应当偏于过度，有时应当偏于不及”(《西方伦理学名著选辑》上卷第304页)。

四、现实主义与先验论

      亚里士多德认为没有一种德性天然生成，而是在反复实践中逐渐形成的。在美德的形成问题上，特别强调社会实践和行为的训练，这可以说体现了亚里士多德伦理思想的又一特点:现实主义。

      亚里士多德的《形而上学》的第二卷(第19-23页)这样说:“把哲学称作求真的学问(epsteme),也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管哲学也要探究事物(etwas)的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。这表明亚里士多德要强调的是实践哲学与理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知，尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识，尽管不是完全与“知识”活动无关的，因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说，这种“探究”不以“知识”为目的，而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说，你知道“事物如何”，你就要让它如其所是地成为那样;你知道什么样的生活好，你就要尽力去实现这样的好的生活;你知道什么是善，要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。

      在亚里士多德看来，知识、理智对于人的美德是必要条件，但不是唯一条件(因此他反对柏拉图“知识即美德”的观点)，还必须要有实际的训练，养成在习惯中正确选择的习惯，才能真正地形成美德。也就是说，美德必须把理智和道德的习惯统一起来，必须包括正当的目的和良好的习惯。例如，一个人要形成勇敢的美德，不仅要有勇敢的知识或理智，还必须在实践中反复训练，养成克服恐惧感的习惯。他说:“道德的德性是习惯的结果”。(栖方伦理学名著选辑》上卷第291页)因此，他认为德性不是天赋的，自然只给予人以接受德性的能力(潜能)，只有习惯才能使其变成现实。良好的品质只能来自相应的实际行动。人们不经过教育和训练，不会自然而然地作出适合于中道要求的行为。

第4篇：美德伦理学的主要观点范文

我国现代广告伦理研究的回溯

综观我国改革开放30年来关于广告伦理的研究，大致经历了这样几个阶段。在我国恢复广告市场的早期，理论界大多围绕广告产品的品质和产品陈述之间存在的差别而开展有关广告真实性、虚假性问题的讨论，如白丽香皂广告语“今年二十、明年十八”引发的社会争议。伴随着我国市场经济的开放，大量国际品牌以广告为先头部队进入中国市场，现代生活方式和消费理念以前所未有的势头冲击着人们的传统生活方式，试图改变人们的消费观念和消费行为，因而引发了对外来消费文化与我国传统文化的冲突展开的思考与文化批判，诸如女性、儿童及性的问题，广告诱导消费需求的问题以及东西方文化价值的冲突等问题。与此同时，由于媒介的技术变革、文化产品的市场化进程所引发的种种社会变化，关于广告伦理的评价，或聚焦于媒介伦理的范畴、社会伦理的影响，或聚焦于职业道德的规范与广告伦理的缺失之关联。至上世纪末，我国消费能力的快速提升，尤其是奢侈品消费的快速增长，符号消费、广告与消费社会之关系又成为理论界的热门话题，政治经济学批判和符号政治经济学批判的呼声甚高。其中，广告表现的超现实主义所导致的商品拜物教与享乐消费主义的盛行问题，广告信息所导致的彰显性消费等消费至上的文化问题、社会风尚等问题成为关注热点。凡此种种，构成了近30年来我国理论界关于广告伦理研究的基本路径。

时至今日，广告伦理的新问题仍不断出现，如竞争者，行业自律，信息消费者的权益保护，广告审核与管理方法的建立等，尤其是广告新媒介、新形式的合理性，都纳入了广告伦理研究的范畴，需要理论界给予相应的分析与可参考的建议。为此，我国广告伦理研究面临了新的、更高的要求；惟有进一步明确广告伦理研究的对象与目的，广告伦理的研究体系应涉及的学科和内容，广告伦理的批判体系应该思考的主观与客观的因素，才能全面地考察与衡量广告的功过是非。

广告伦理研究的三个视角

论理学在英语中称之为“道德哲学”（moral philosophy）或“道德科学”（moralscience）,是关于人类社会优良道德的制定方法、制定过程及其实现途径的一门科学。论理学研究的对象是道德，即有关善恶是非的现象。人类社会有关道德的概念由来已久，人们通常会将某些行为称之为道德或不道德，由此便认为社会中的人与事应该这样或不应该那样；人们也会认为某种行为是符合某种社会道德规范或法则，并认同这种评价体系具有权威约束的力量[1]。道德哲学关注的本质是人的行为所产生的现象，因为，人是应用某种道德观念或方式去接触和生存于社会，从某种道德的理念或角度去审视和观察社会，其行为打上了道德的印记。于是，我们可以这样认为：人与人、人与社会、人与宇宙之间存在着某种约定或规则，而这种约定与规则是符合人、社会、宇宙和谐生存的道德伦理基础。论理学就是要不断地去发现、研究这种独特的约定与规则，并解释它存在的价值与合理性。

广告是市场经济的自然衍生物，是一种具有独特作用的社会信息。基于广告存在的本源及产生影响力的过程，广告伦理，或称广告存在于社会应该遵循的道德约定与规则，必然与市场伦理、媒介伦理有着密不可分、无法割裂的关联性。广告伦理的研究对象是市场营销信息（主要是指广告信息）在设计、制作与传播过程中的道德规范问题。具体涉及广告“应该如何”、“事实如何”；涉及广告的“规范伦理”，即如何从广告的客观本体中推导出应有的终极道德规范标准；涉及广告道德规范的实现过程，即如何遵循社会的外在道德规范并向广告的内在道德规范的转化。简言之，广告伦理研究的基本架构应该包括广告是什么、事实是什么；从广告存在的本源与目的出发应该恪守怎样的道德“规范伦理”；广告在生产过程中因受到外界众多因素的制约，要实现“美德伦理”还需要哪些特定的内、外部环境才能合理转化成应有的结果，而在这内外部环境中，广告应该如何有效规避市场伦理、媒介伦理，甚至企业的管理伦理等复杂的社会因素所产生的影响，达到“美德伦理”的境界。

由此，根据论理学的研究基础，广告伦理的研究视角应该包含以下三个类别的基本内容：

一是，研究并明确广告信息存在的自然价值及其所特有的市场权力、经济影响、社会权力，即广告作为社会存在的必然性和合理性。这是广告伦理研究的重要基础。

首先，我们要从广告存在于市场运作过程的本源出发，认识广告作为市场营销工具存在的客观价值。广告形象往往在人与物之间“指向了一个缺席状态”，所以“具有唤醒联想的力量”[2]。广告信息的传播目的是有望通过联想，影响乃至改变人们的消费意识和生活方式；通过对特有商品的销售促进，将该类市场推进到应有的目标。基于这样的客观前提，广告伦理研究才能进一步深入分析与甄别广告在完成自身特定的市场作用时，是如何凭借或能否凭借广告特有的自然权力，通过广告信息的表达过程中所蕴涵的品牌文化意义，影响或能否影响人们的社会价值观，从而影响着社会大众文化的形成。

广告作为一种独特的信息产品的存在，实际上已被长期以来市场经济的规律和经济社会的发展所认同，已达到无法舍弃的境地（当然，其表现形式在逐步演变）。任何广告在传播品牌概念时，必然会借助特有的生活方式、生活态度和生活价值观，达到品牌传播的目的，从而推进市场的发展。广告实际上是面对目标消费者展现一种新的、可能实现的生活方式的前瞻性心理预设，使消费者产生认同、引发行为。比如，20多年前美国宝洁公司进入中国市场，为了贩卖西方人使用的洗发、护发产品，便在广告中不厌其烦地展现全新的护发理念、方法及效果，那美丽、飘逸的秀发，让多少中国女性为此心动，产生欲望，进而购买产品。可以说美国宝洁公司的广告与产品彻底改变了中国人传统的洗发、护发观念与方式，这是生活方式随着技术与社会的进步而不断发展的一个必然过程，广告则是这种社会生活进步的外化标志。

但是问题也接踵而来：如果说广告是某种生活方式、社会价值观的反映，目的是达到某类商品的市场存在价值，那么，广告与它的反映物之间就是互为因果、相互推进的主客体关系。为此，自然衍生出这样的哲学思辨：广告究竟是创造需求还是满足需求，是制造边缘性差异还是反映边缘性差异[3]，期间所有的选择与被选择、反映与被反映、影响与被影响都成为广告伦理学不同观点的争议对象。其实，广告伦理所阐述的道德哲学，道德标准的善恶与否，及其期望终极到

达的美德伦理，都如同个体的人与社会之间的关系一样，包括了诸多的社会价值、社会文化、社会道德等影响因素，所以导致了广告作为一种独特的社会信息存在的复杂性，由于广告信息的影响力又使这种复杂性显得格外突出。长久以来，广告界一直流行这样的观点，广告不仅仅是一种商品宣传，它是我们社会的一个组成部分，是一个影响我们的生活方式同时被我们的生活方式影响的社会力量。认为广告是通过社会外部环境与广告信息共同发生的相互影响力而作用于社会。于是，广告伦理研究首先聚焦的难题是：广告信息是市场的反映、消费者需求的反映、大众文化或精英文化的反映，还是其相反？

为此，认识和理解广告存在的市场价值及其自然本质特性，认识和理解它是怎样在传播效果上产生特有的经济影响和社会影响等双重作用，是客观评价广告的理论前提；同时也是建立一定的广告运作道德规则，使之既遵循一定的市场规律又符合社会基本道德准则的事实前提；更是研究广告伦理的一个重要的思想前提，否则就会走向广告作为社会存在的必然性的反面，就会站在社会存在的本质意义的对立境地，因而违背社会存在之物的客观规律。

二是，从事物的本源与目的出发，研究并明确广告应该恪守怎样的道德“规范伦理”，或者说，怎样的广告道德才是符合其自身的存在价值。这是，广告自律的理论前提，广告伦理研究的核心问题。

广告的道德哲学、规范伦理是什么，这个规范伦理应该是解释和评价广告所引发的一系列事情的基本理论原则。按照一般的道德哲学，广告的道德真理应该是一种先天具有的、普遍的、原始的道德力量。比如：客观真实的原则、诚实公正的原则、尊重受众的原则，它应该是广告追求和崇尚的终极目标。如果违背了这一道德基本原则，广告的传播效果非但无法实现，反而会适得其反。这种道德观归属伦理学中“目的论”范畴。论理学把凡是认为道德的根据在于它的功利、目的或目标的观点统称为目的论[4]。当然，道德的目的可以分为：“利己的或个人主义的自我实现论”和“利它的或普遍的自我实现论”；前者道德的目的是“个人的保存和发展”，而后者是“人类的保存与发展”；它们有时是一致的，有时则是背离的。广告的目的是为了达到广告主的市场利益，即以市场的经济收益为终极目标，本质上是为了利益集团的“利己的或个人主义的自我实现论”，自我价值的实现。当然，这个自我价值的实现，应该与“利它的或普遍的自我实现论”达成一致，即与社会的、公众的利益联系在一起，才可能是持久的、符合社会伦理，从而获得真正的胜利。所以，任何广告信息表达与反映的目的，均与利益集团的价值观基本一致，但也应该与“人类的保存与发展”达成一致，这是行业自律原则的前提，企业的社会责任营销理论的道德基础。广告应该恪守的规范伦理应该是：追求客观真实、诚实公正的道德原则；符合市场运作、社会进步的基本规律。反之，则走向广告自我的对立面。这是广告“规范伦理”的首要前提。

如果说“目的论”的观点带有浓厚的功利主义色彩。但正如论理学五大准则之一，即穆勒提出的功利主义所阐释的，是“为最大多数的人寻求最大的幸福”；进而我们是否可以这样解释：“道德上的正确选择应该带来最大益处而不是害处。所有最终决定哪种选择正确，哪种不正确的标准，就在于趋利避害的程度”。[5]功利主义的目标，除了寻求“幸福”之外，其他价值观，如友谊、知识、健康、对称都有其内在价值。这些均与广告“规范伦理”的目标是一致的、相符的。

同时，广告的“规范伦理”又是伴随着时代的变化而逐步演进，如同人的道德“规范伦理”可以后天获得、伴随时代而发展。比如，当商业竞争达到如火如荼，媒介技术造成信息的无孔不入；坚守公平竞争、尊重受众权益就成为广告“规范伦理”应该关注的重要内容。如果遵循了公正、人道等社会治理的最重要和最完美的基本道德原则，就不会发生广告商借助手机的独特功能，为达到利已的目的去干扰公民日常生活而受到谴责。

三是，广告在生产和传播过程中受到内外众多因素的制约，研究并明确实现“美德伦理”是需要将特定外部环境、内部环境合理转化才能奏效。这个内外因素，我们暂且称之为可控制的主观因素和可控制的客观因素。

广告信息是企业文化、品牌文化的集中表达。在研究广告信息如何实现“美德伦理”，需要进一步研究如何有效把握它在生产和传播过程中的某些可控制的主观因素，诸如研究广告信息的提炼与表达，与企业（广告主，或广告商）管理、企业文化、企业社会责任，以及企业的信息建设的文化观念、指导理念是一种如何互为影响、互为因果的制约关系。如果能够从信息产生的本源出发，去探究广告信息中有碍道德伦理的因素是怎样产生的，进而提出控制和评价的原则和方法，或许可能使广告信息达到相应的合理与科学。从源头寻找症结，从广告主、广告公司的利益集团去分析问题，才能有助于我们完善和健全广告运作过程中的管理机制，为广告法规的制定和社会监督机制的建立提出切实有效的思想和方法。比如广告的真实性问题、暗示性问题、对信息消费者的侵权问题等，都可以从企业及相关公司的利益取向、价值取向上发现道德的根本问题。

同时，要实现广告的“美德伦理”，还需要研究广告信息生产过程中的可控制的客观因素，诸如研究语言、音乐、色彩、图案、代言人的选择，以及性、女性、儿童、健康、暴力等视觉、听觉等元素的组合与运用。广告所产生的独特渗透力和影响力，是通过这些元素对品牌的核心概念的表达去影响人们的认识，进而改变行为。因为“在我们高度竞争的经济里，很少有产品可以长期保有技术上的优势。如果我们要使它们销售良好，引起人们情感上的依恋，那会表达在对品牌的忠诚度上的依恋，那么我们便需要给产品一些有个性的回响，使它能产生联想和给它一个形象，使它在多层次上都有意义。”品牌通过广告进行的“是一种消费者心理结构的重整”[6]，为此，广告伦理就需要研究这种信息的渗透力所涉及的合法性、导致行为的合理性；而企业与品牌的文化也是通过广告的视觉与听觉元素所构成的信息影响受众。比如，我国《广告法》规定了儿童形象不能出现在烟酒类广告中，但是能否出现在什么类别的产品广告中，出现的范围与尺度标准怎样把握？又如对在媒体豪掷广告费的“脑白金”，“恒源祥”等品牌广告的争议，其广告语言使用的恰当与否，直接影响了社会文化、社会价值观、媒体伦理，所有这些都是在理论上可以辨析，执行上可以通过广告监督管理机制而进行控制的客观因素。如果坚守广告的“规范伦理”，理性地把握广告生产过程中可控制的主客观因素，实现广告的“美德伦理”并非是一件遥不可及的事情。

时下，另一个值得关注的问题是对信息受众权利的尊重与否。人是自由社会的主体，人具有自由消费信息的权利。我们在强调广告效果的长期回报和短期回报的同时，怎样的标准才算是合理地把握了信息对人们意识和行为的干预程度，真正保护了消费者的合法权益？当然，也有相反观点称人的意识与行为是无法干预的。如果可能，那么我们的制度与法规是否应该有所规定？有极端的事例为证：近年来风行的“置入式广告”，它的出现有其存在的必要性和合理性，但它无

孔不入地渗透在书籍、电影、游戏、文艺节目之中，其影响是潜移默化的。置入式广告在受众消费传媒产品信息的同时，广告产品展现的形象、信息的内涵、展示的时间、展示的位置等，是否侵犯了受众的权益。“置入式广告”和置入媒介、置入方式、媒介受众三者之间的关系和对分寸的把握，都是需要有一定的依据和标准，既达到产品广告信息的传达，又不干扰、损害受众的信息消费权利。这就需要从媒介伦理、广告伦理、受众权益等各个方面去思考“置入式广告”的管理条理和评价标准；为广告法制法规的建立提出可参照的理论依据。

对于上述三大问题的研究，我们认为把握广告信息的经济价值、社会权力和市场权力的平衡点是广告伦理学的研究核心。它直接导致我们对广告信息及其存在的客观性和现实性的认识。因此，这是研究广告信息社会责任的重要出发点，也是确立研究广告伦理道德原则的科学基础之一。 因此，寻找、建立一个完整的广告伦理学批判框架的学科基础，明确该理论基点与传统伦理学的区别，寻求一种普遍认同的广告与市场、广告与社会协同发展的伦理依据，是建立广告伦理的批判体系的重要前提。但需要提供一个恰当的哲学方法和世界观背景。

西方国家关于广告伦理的研究

追溯西方国家（尤其是美国）对广告伦理的研究，广告管理制度的建立，经历了漫长的历史时期，大致分为两个主要方面的研究：对广告自身的管制以及广告信息对社会总体效果的评价。

对广告自身管制问题的研究。主要以美国的研究为参照：联邦广告管制的历史可以追溯到1914年通过的《联邦贸易委员会法案》（简称FTC法案），该法案赋予联邦委员会机构管理广告的权力，它是美国广告自律史上的第一步。

至20世纪70年代：随着市场经济、消费能力的快速增长，欺骗性广告、价格共谋、产品安全等问题突显，参与研究的学者将研究视野从宗教学扩展到哲学、经济学及企业管理学。他们主要研究企业的社会责任、伦理道德在经济决策中的作用。此时关于广告伦理已被提到一个相对显著的地位。比如：鉴于对什么是欺骗性广告的多年来的争议，FTC法案在1983年将“欺骗行为”的定义正式记录在案，规定它由三部分组成：广告中有容易误导的成分；消费者可能会做出反应；可能损害的消费者利益。具体还包括：虚假的产品示范、使用容易造成误会的语言、暗示一种不存在的或者是部分存在的利益、遗漏必要条件及提供没有证明的诉求、广告诱使消费者转变态度等等现象。FTC法案还对上述行为给予严厉的处置方案；并提出了广告法制管理和自我管制（自律）的方法。

其次，随着社会的进步，研究者将视角投向广告信息对社会的总体影响，研究广告的伦理道德批判框架。

20世纪90年代起，西方学者出版了关于营销伦理方面的专著；研究了某些显著的伦理问题，比如医生、律师的职业服务广告、广告与自然环境、绿色营销等问题。学者们认为：对营销伦理的批判，直接采用道德哲学的原则是不合适的，需要从营销行为出发去思考。因为营销行为受到三个主要的限制因素：即社会需求、资本目标、信息的不对称性。所有的营销活动（主要是广告）是否合乎伦理还将取决于对历史背景、社会现状、自然环境的了解，对社会未来的期望值以及对人性的深刻理解。不能简单地认为营销活动就是利益驱动，所以就是不道德的；应该在历史背景下看待广告的劝诱，比如同样一则广告，在经济高度发达的地区和经济欠发达地区则会有不同的评价尺度和社会效果。

21世纪随着全球经济的发展，西方各国对广告伦理的研究又有了新的进展，尤其扩大到对国际市场营销伦理道德及跨国营销伦理道德的研究，从中揭示各个国家文化的差异性，伦理道德的差异性以及各国营销道德之间的矛盾。整合营销传播观念的提出，又将广告伦理问题放在营销信息传播的传播伦理问题和法制法规建设的高度去认识。在研究的方法上，采用了跨学科的研究方法，即综合应用社会学、经济学、法学、管理学、心理学、信息学、传播学等学科的思想和方法，使经济、企业、市场范畴中的伦理学综合成为一门边缘学科。

这个时期西方对广告伦理和社会关系的研究主要集中在三个方面：1）广告对社会价值观和生活方式的影响；2）对社会福利需求的总体影响；3）广告的性质和内容，主要涉及到道德、品位、儿童、吸烟、环境、健康和绿色营销等问题。此时，还有一个非常重要的争议点是：自由市场和自由社会的人们拥有决策的自由。比如；选择和放弃某种产品的个人自由。但是有观点认为：这种自由有多少会被广告操纵，因而违背自己的意愿或损害自己的利益去购买某种产品。于是提出了这样的议题：广告能否或怎样控制消费者的问题。即广告利用对人的潜意识动机研究，是否可以操纵一个无意识的消费者。不少专业人士认为：对动机研究的作用虽然有限，但是它一旦与应用结合，一些伦理问题就自然突显。[7]

但是，广告毕竟是整个经济运行系统中一个不可分割的部分，它承担了广告主的经济功能、帮助受众完成了经济决策、带来了一定的市场经济利益。因此，在评价广告时如何将它的经济影响和社会影响严格地分离开来，是广告伦理研究的难题。

结语

探索与建构广告伦理的研究体系，健全和完善我国广告伦理研究，需要进一步端正对广告信息存在的自然价值及其所拥有的经济影响、社会影响和市场权力的认识；从广告信息产生的本原去发现问题，将广告伦理与企业战略管理、企业文化建设、营销伦理等相关学科结合；理清广告信息传播的社会心理、消费心理与广告伦理问题的相互影响，建立各学科之间的交叉研究；才能为目前急待解决的问题提出具有理论参考价值的建设性意见。

注释：

[ 1 ]参考[美]弗兰克.梯利：论理学导论，广西师范大学出版社，2002年版，第3-5页

[ 2 ][法]尚.布希亚：物体系，上海世纪出版集团，2001年版，第198页

[ 3 ][法]尚.布希亚：物体系，上海世纪出版集团 2001年版，第163页

[ 4 ]参考[美]弗兰克.梯利：论理学导论，广西师范大学出版社，2002年版，第77-80页

[ 5 ][美]克利福德.G.克里斯蒂安：媒体伦理学，华夏出版社，2000年版，第15页

[ 6 ][法]尚.布希亚：物体系，上海世纪出版集团，2001年版，第212页

[ 7 ]参考[美]巴茨：广告管理，清华大学出版社，2003年，第五版

参考文献：

[ 1 ][美]弗兰克.梯利：论理学导论，广西师范大学出版社，2002年版

[ 2 ]王海明：论理学原理，北京大学出版社，2005年版

[ 3 ][美]巴茨：广告管理，清华大学出版社，2003年，第五版

第5篇：美德伦理学的主要观点范文

佛教世界观与认知科学的对话促使一些人试图创造一种具有自主意识、自我行为能力的人工智能(AI)。这与宗教信仰中把人的个性抽象化和独特化的观点不同，因为后者认为人工智能不可能具有自主意识以及自我行为能力。而通过与认知科学的对话，佛教世界观越来越崇尚人工智能可以拥有自主意识。对此，有学者认为，如果计算机的物理构成可以获得某种潜在能力或者是以意识的连续统为基础，那么自主意识就有可能植入到计算机。

本文将从佛教世界观的本源出发，探讨如何在人工智能中植入具有自主导向功能的认知能力，进而讨论佛教世界观与人工智能自主意识方面相关伦理问题的交叉融合，并深入探究机器人是否可以设计成具有自我进化能力、具备同情心和高智商的智能体。

一、佛教世界观的人工智能的

伦理表征

佛教世界观的核心是否定灵魂，拒斥自我。佛教

世界观认为，从苦楚中获得解脱的方式是合理的，它体现了人类自身心理冥想的一个过程，直到他确信这是一个短暂、瞬息的自我错觉。而如何认识到这一错觉，在佛教经典《阿毗达摩》中，谈到了对于人性精神元素的各种分析以及与此相联系的有关痛苦和解脱的方式。它认为打破这一心理错觉的方法很多，但最为根本的是被称为五蕴的色、受、想、行、识，即：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

五蕴通常被看作是具有因果性的一种解释。佛教世界观认为这种因果性的存在正如一个火苗从一根蜡烛传递到另一根蜡烛，虽然这两个火苗有因果联系，但却不能说这是同一个火苗，也就是说五蕴具有独立性。因此，就出现了这样一个问题，意识的成分是否能够分解？佛教世界观认为意识需要以相互联系的五蕴为基础，如果其中一个丢失，那么就可能导致脑损伤或使冥想误入歧途，从而使得意识终止。例如，植物人就有可能表达了这样一种状态，它身体的某一部分感觉或预知能力存在，但却没有意识或意愿。这一在神经科学中面临的问题也恰恰是人工智能设计过程中所需面对和解决的。

在五蕴中，我们认为物理对象或虚拟对象均与某项感官联系，而人工智能自身即是一个虚拟的对象，它有助于提升人类对某一物理现象的相关感官，揭示客观世界的结构和本质。关于虚拟对象我们从Goertzel的一个实验进行介绍，“如果我们创造一个虚拟的世界来支持简单的物理现象，那么我们很有可能会得到这样的一个结果，也就是人类把人工智能融合

收稿日期：2013ㄢㄢ1；修回日期：2014〢4ㄢ5

基金项目：国家社科基金重点项目“基于逻辑视域的认知研究”(11AZD056)

作者简介：王东浩(1982)，男，河北衡水人，南开大学哲学院博士研究生，主要研究方向：科技哲学，逻辑学

进生活中，并在生活中改善人工智能的设计，通过人工智能与人类活动之间的交叉融合，最终有助于提升人工智能关键部位的感应”。[2]换句话来说，像人类思考那样，人工智能需要的是自身与物理世界的交互，从而使得其具有与人类相类似的诸如目标、因果性、状态、界面以及界限方面的感官经验等。这一观点与佛教认识论的思想类似，即由感官数据而形成的第一直觉对于意识的发展是关键和必要的。Francisco Varela称这种感官上的表现为自我创生、自我组织[3](476)。这一自我创生结构具有限定的范围和内部运行程序，并能够实现有机体的自我维护。但这仅仅是感官领域一个随意的发生过程：“这里的自我是完全虚拟的，它只是为交互作用提供了一个界面，但由于人们不能准确地把握它，因而对它的认识也是虚幻和不确定。”[4](209㈢22)正如这样一种情况，人们通过显微镜观察原子结构和量子泡沫的时候，通常存在物会以一种类似幻觉的形式出现，这种把实体物与幻觉分离的感觉是一种虚幻的“大众心理”，它实际上是通过冥想而实现的。

从佛教的观点来看，这些感官的直接作用是引起人们的注意，然后形成更为复杂的意志。在Froese与Ziemke看来，“人与智能体在交互过程中经常遭遇困扰，因此有必要在人工智能中建构一个类似于佛教感官的链接，这样有助于实现交互双方的联系。”[3](450)在智能技术发展初期，这一链接主要表现在一些简单的动作上，比如抓住或放下某物，或者表现出较为高级一些的行为，比如对噪声的厌恶情绪，而相对于佛教感官较深层次的链接还没有完全出现。

具备偏好选择、体验认知以及厌恶表征特征的人工智能仅仅是人工智能理论的部分表现。因为大多数人工智能研究的目标并非发展成迥异于人类的个体，而是把人类的特征模型化甚至延展人类认知，创造出可以体现人类思维判断的工具。我们已经创造出可以诊断疾病并与人类医师相媲美的机器人，它们具有一定的认知情绪，并可以进行情感计算。我们知道，在智能体中“情感计算”[5]通常能够判断人类的情感和欲望，这有利于实现人机交互。佛教心理学与智能科学在此具有一致性[6]，它们都揭示了情感是人类自主意识和认知得以发展的基本驱动力。

在人工智能领域存在人工智能自身是否应该具有自利的一面或优先权程序的论争。对此，人工智能方面的一些专家认为，人工智能从设计之始就是无私的，它唯一的目标就是服务人类[7]。相反，佛教心理学认为为了研究自我意识的阈值，所有的智能思想都需要从发展自我开始。在佛教世界观中，自我的渴求与幻想的发展是“相互依赖提升的”[8]，它们的存在是必要的并且无须解释。因此在佛教认识中，人工智能应该具有自我。

二、佛教世界观在人工智能体设计中的进路

佛教世界观基于对宇宙生命的理解，为佛教思想向智能体思想的转化提供了丰富的内涵。佛教思想根据印度教吠陀世界观，并自由地综合各地教徒所信奉的诸神，从而使得 佛教信仰得以广泛传播。然而，从一开始，佛教对于宇宙本质与起源的介绍都是有目的性的，即强化人类道德行为与超自然现象之间关系的理解。尽管在现实生活中存在写实主义的佛教徒，但是相比于传统基督教，持这种观点的佛教徒还是少数。

传统上，佛教将宇宙中的生命分为三个部分，即欲界、色界与非色界。每个部分都是轮回的。欲界主要指的是在地狱中遭受苦难的饿死鬼、动物、人类、半兽人以及神明。对此，人们通常这样理解：地狱表征的是苦难，饿死鬼表征的是欲望得不到满足，动物表征的是愚昧的化身，半兽人指的是妒忌，神明指的是快乐。[9]相比之下，人类是混合了所有层面的一个综合体，并促使人类思想的发展更多集中在精神层面。在人类范围之下，生命体被太多的苦难、欲望、愚昧困扰以至于道德与心理得不到发展。在人类范围之上，半兽人与神明则因为自利和利他两个极端的存在而 分化。

'　佛教世界观力求把机器思想设计限定在某一情绪或精神层面。大多数伦理体系不赞成设计一款具有自我感知能力的软件。那么人们在道德上能否接受一款与动物情感类似的软件呢？佛教伦理把动物看作是人类道德层面的一部分，因此需要保护它们远离伤害。佛教伦理把动物看作类似于人类的观点，体现了人类道德行为与教化能力的再生。我们可以从佛教经典中看到很多英雄人物或勇于牺牲的行为，他们的化身不乏鹿、猴子和其它一些动物，他们的这些行为促使人类灵魂进一步升华。在佛教徒看来，把人工智能设计为类似于人类的行为是不道德的，这类似于亚里士多德、康德和密尔等人对于设计快乐的机器人奴隶一样令人反感。[10]

在人工智能体思想的设计中塑造一种积极情绪，并把它限定在自我满足的极乐状态，这会促使积极情绪不会向其它不好的情绪或令人厌烦的意识转移。伴随着神经伦理学在美容神经学时代的发展，佛教心理学认为这种存在于自我意识中的快乐元素与由于多巴胺的刺激而出现的享乐状态是不同的。

另外，佛教世界观也经常把实体形式化，并把它描绘成通过冥想即可达到的一种空灵的精神状态。在这一状态下，实体是不存在的，冥想完全是精神的产物。在机器人伦理中也可能存在与此相类似的一些观点。这似乎也是可信的，因为人们有可能把智能体思想设计成能够体验模拟认知并最终达到万物合一或虚空世界的状态。在Robert Sawyer的虚构小说《WWW: Watch》[11]中对此有过描述。它讲到人工智能在一开始受到多重数据信息流的控制，这使得它失去自我意识。在关键时刻，它的人类朋友打破了其中的一些网络链接，并重新使它恢复到某一时间段的某一状态下。Sawyer的虚幻小说在一定程度上佐证了佛教的这一观点，因为在不同冥想的增加和冲击下，智能体自身情感可能难以自持，最终有可能伤害到其它个体。

佛教认识论同样也思考了这样的问题，人工智能体是否会改变自身指令而达到“神的地位”这样危险的状态。对此，那些对超人工智能所引发的危险持谨慎观点的人提出了两个可能的解决途径，其一是严格控制人工智能的发展，以确保人工智能体无法扩展自身能力。这就需要人们解决如何发展高效能的智能体，而它自身又不能学习和成长。为此，这就需要严格管理人工智能的开发者，并能够形成一个统一而有效的人工智能免疫体系，从而控制随时出现问题的人工智能体。

另一个方面是对达到“神的地位”的人工智能进行伦理编码，诸如阿西莫夫的机器人三原则[12]或者“友善的人工智能”[13]。当然，这并非完全复制人类的精神状态并把它强加给机器，因为这样人类很可能会对超人工智能或具有“神的地位”的机器人产生排斥心理。

然而，佛教认识论认为，神明自身也逐渐意识到它们面临的困境，一方面需要超越幻觉状态下的苦难，另一方面又需要强化对冥想的需求。神明的这一困境使他们陷入了漫长的悲苦境地，只有少数聪明者得以逃脱这一束缚，进行宣传佛法的活动。例如，悉达多吠达摩就因为众神的信服而传授佛法、启迪教化世人。佛教世界观也因此希望这种教化方式可以在人与超人工智能之间转移传递，从而解决现存的一些困境。

三、佛教世界观在人工智能体设计中的传承性

佛教世界观中涉及到这样一个伦理问题，也就是传宗接代是否是一种伦理行为？对此，佛教世界观存在两方面不同的认识：一方面，佛教认为传宗接代并非是一项职责，舍离无子女的生活是值得称赞的。正如很多人看到的那样，有子女的成年人丢失了很多的快乐[14]，佛教世界观把烦累、孩子与配偶都视作人的附加物，最好是能够避免；另一方面，佛教世界观把传宗接代看作是上天赠予人类的一个礼物，是人类再生的一个表现，而非苦难的开始。如果人们选择传宗接代，那么父母应该谨记下面五项职责(《善生经》)：① 劝阻他们不要做恶事；② 教育他们多做善事；③ 对他们进行善行教育；④ 为他们寻求相称的婚姻；⑤ 满足他们继承的权利。

人工智能的出现打破了传统的伦理关系。它把人类置于一个新型的伦理环境中，也就是人类通过机器来创造生命。Metzinger认为在我们不能确定所创造的生命是否长期处于苦难、愚昧、狂喜和其它令人不悦的状态之前，我们创设的人工智能体思想是不符合伦理标准的[15]。换句话说，Metzinger认为，创造与人类相似的具有自我意识但却缺乏学习和成长能力的生命是不道德的。《善生经》使我们认识到机器应该具有这种伦理责任，并能够理解相应的道德观念，或者我们应该培养智能体的这种思想。

这样推测起来，人类的遗传首先应该建立在幸福的婚姻基础上，而后确保这些职责能够实现。那么我们应该把什么遗传给后代呢？一般来讲，在人类伦理体系中，我们希望把最好的遗传因素传递给下一代，那么在机器思想的建构中我们应该如何去做呢？这个问题应该是智能体未来发展所需面对的，如果在认知能力和欲望方面它们具有与人类足够相似的思想特征，那么它们就有可能要求真实的工作与报酬并能够享受生活。但至少从纯理论的角度来讲，我们是否能够给予机器人后代以人类自身复杂的精神架构，以及包含在其中的人类苦难方面的因素？

Savulescu在“生殖的善行”[16]中提到，选择尽可能好的东西遗传给下一代对于生命来说是有益的。佛教世界观从 来没有专注于再生的选择问题上，在它们看来，在确定要后代之后，这一选择就已经是唯一而有效的了。但引申来讲，佛教世界观可能一直确信，如果可以对后代做出选择，父母有责任去选择那些可以实现后代自我的最好方面，并避免那些由苦难、愚昧等控制的不好的方面。同样，Metzinger谈到，在机器思想的创设中，我们应该努力创造那些具有心理感应和情感表征的，有自知之明，能够去学习、成长，并能够实现有意义生活的智能体。

四、佛教世界观在人工智能体设计中的转化和应用

(一) 佛教慈悲心的程序设计

慈悲心和智慧是佛教世界观领域的两个中心美德，神经系统科学也揭示和再创了诱发这一状态的相关因素，并表明人类同情心的根源发端于镜像神经元或者神经细胞。究于此，人工智能的研究者试图把人工镜像神经元在机器人中模型化。例如，Spaak与Haselager试图通过对选择行为的模拟来引入人工镜像神经 元；[17]Barakova与Lourens则试图通过对镜像神经元进行编码以此促使机器人与人类同步。[18]但我们认为，创设具有慈悲心的机器所需求的不仅仅是相似的行为习惯，更为重要的是创造相似的人类情感。人类的慈悲情感应该与机器的“心灵理论”(Theory of mind)一致，这就很容易达到人机交互时的共鸣状态。[19]

如果模拟行为能够成功，机器的“心灵理论”就会实现，那么在机器中就有可能设计出佛教中的慈悲心。佛教慈悲心通常分为四类：慈心、悲心、无量心、平等心。慈心指的是对于他人的幸福和快乐能无私的祝愿；悲心指的是想要去帮助那些受苦难的人从而不留下遗憾；无量心指的是共享他人的快乐而不会嫉妒；平等心通常表达沉着、镇静之意，指的是思想成熟稳定，具有公正性，且不容易因他人情感的影响而动摇。慈悲心的这些分类要求人们看清自身的虚幻，从而在面对外界环境中的极乐与苦难时，能够保持足够的明智与平常心来面对苦难。

事实上，在机器中把慈悲心模型化远比培养人类具有慈悲心要容易得多。因为在机器中把慈悲心模型化依靠的是科学技术的发展，如果我们能够通过技术手段把人类情感表示出来，这样慈悲心就有可能出现在机器中。Tim Freeman[20]提出，把人类极乐和苦难的情感在机器中简单模型化，同时把人类的幸福也转移进机器系统，促使机器自身可以实现自循环。Tim Freeman解释说这一过程不会产生可以洞悉人类智慧的生命，它最多也可能是一个能够为人类提供咨询的伦理专家系统，不会以一个主体的形式提出慈悲心。而从佛教的观点来看，智慧、同情心这种能力代表了生命最为基本的单元，因此这一系统的出现还不完全是佛教意义上的主体。

(二) 佛教伦理智慧的程序设计

佛教学者在佛教伦理与西方传统伦理关系问题上存在争论，主要体现在自然律则、美德伦理与功利主义三个方面。

在自然律则问题上，西方传统伦理从世界本质与人类生命构造的角度出发，认为道德是可以识别的。佛教伦理则崇尚从建基于宇宙客观律则的视角出发，认为不好的行为会导致不好的孽果。在自然律则的问题上，佛教伦理与西方传统伦理具有一定的相似性。佛教伦理在自然律则方面所面临的问题是如何从因果涅槃的轮回中解放出来并走向文明。传统人类学认为这是佛教伦理面临的一个困境，它归因于佛教传统中对业力的奖励和对世俗的惩罚。

在美德伦理方面，Damien Keown认为，佛教伦理崇尚的是“目的论的美德伦理”[21]。佛教世界观认为应该为完善的道德美德与个性特征奋斗，并把它们当作最基本的道德底线，这与西方传统伦理的观点类似。但不同的是，在美德伦理中，西方传统伦理认为美德主要体现在人生的意义、人的价值、人的态度以及人的修养方面。佛教伦理偏重行动的意向性，而不管行动是否能阻止憎恶、贪婪或愚昧，也正因为伦理目标的目的性，他们普遍相信完美的道德最终肯定会到来。

在功利主义方面，西方传统伦理在机器人伦理的设计中较为推崇的是《Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong》一书的观点。Wendell Wallach与Colin Allen在该书中详细介绍并评论了机器人伦理程序的设计[22]。他们认为设计机器人伦理程序，自上而下的进路要逊于自下而上的进路，因为机器人性格的培养是基于其群体交互关系的一种模式。

Buga与Goertzel也赞成这一观点，他们把机器思想的形成类比于儿童的认知心理。儿童伦理观念的形成是以观察成年人的行为开始，然后再作用于他人，这与机器人伦理自下而上的研究进路是一致的。[23]也就是说，机器中的伦理思想与我们人类的伦理观念应该是对称的。因此，他们建议，人类不应该有意去剥夺机器学习和成长能力的思想。

Wallach，Allen，Buraj与Goertzel就此提出发展主义的观点，这也可能是机器人伦理方面最接近佛教进路的一个观点。但需要说明的是，佛教的智慧在于它对美德的关注，并通过冥想超越自身，以此化解大众的苦难。也就是说，佛教伦理的最终目的是为大多数人追求最好。它从基于规则的道义论出发，经由美德伦理而发展到功利主义。在大乘佛教传统中，菩萨通过很多方式来解除众生的苦难。当人们违背道德犯下错误时，为了赎罪，它们经常会求助于可以洞悉前世今生的菩萨。通常，因为菩萨是大公无私的，它把美德伦理和功利伦理合二为一，因此，对于人类这种把不道德的方式合理化的行为，菩萨会有充足的解释能力，但却不会把贪婪、仇恨或无知付诸行动。西方传统伦理却很难把美德伦理和功利伦理结合起来，这尤其体现在J.SMill的功利主义方面，因为他过分强调功利主义的重要性远远大于基本的快乐。

在机器人伦理的设计方面，佛教世界观崇尚美德伦理与功利伦理的结合，这可能是机器人未来发展的一个必经阶段。单纯的功利性的设计进路是片面的，Grau在功利性伦理的研究中提到，机器作为道德主体应该具有无私或忘我的精神，并且应该限制机器人人格特性尤其是功利主义特性的形成，这样有利于避免机器人具有大公无私的精神负担。同时，Grau还提到“对于机器人来说，培养它的道德属性，但同时又强迫它抑制自己的情感，并乐于奉献自身，这似乎是一个非常不道德的过程”[24]。然而，从佛教伦理的世界观来看，功利主义并非是对于自身的一种抑制，它往往是个体 欲望和自我错觉的产物，是个体苦难的根源。功利主义应该在个体美德的引导下，寻求自我牺牲、自我超越、自我奉献。

(三) 佛教自我超越行为的程序设计

佛教伦理通常包含以下几个方面的美德：宽宏、慷慨、忍耐、勤奋、专一、明智。它们都有助于冥想的升华和人类自身的超越。

从设计学的角度分析，人工智能的设计应该从忍耐、慷慨与勤奋等道德行为的角度出发。在智能体设计之始就重点开发它的美德意识，相比于有机体伦理意识的培养，智能体思想程序的设计可能要容易一些。对于忍耐、慷慨与勤奋等这些美德的开发，佛教世界观赞同Wallach与Allen的观点，也就是通过人与智能体的互动，促使人工智能体思想逐步从简单走向成熟。人工智能体的伦理意识转向美德的价值观，有助于智能体抛弃自私观念，并在行为过程中保持快乐和充满活力的状态。

美德传统中忍让与勤奋的习惯有助于培养智能体长远的发展前景，同时也能有效抑制人类在智能体应用方面对短期利益的追求。神经科学已经证明了毅力、耐性和道德行为之间存在密切的联系，人们在实践中也已了解到当血糖含量较低时，自我控制能力随之降低。例如，注意力下降、行为焦躁等。在这种情况下脑部活动能力下降，人们很难清晰地表达自身意愿[25]。这一表现在人工智能的设计上具有启发意义，我们应该培养和锻炼智能体自身的自律行为，避免智能体遭受短期利益的破坏，促使它走向充满智慧的个体。

在佛教传统中，通往智慧的关键是能够看破虚幻，并从不断变化的现象中探求事物的本质。在佛教的这一进路上，人工智能的设计应该重点从事物所具有的本质属性的角度去借鉴，这是事物持久性保持某一状态的根本所在，洞悉和习得这一属性，有助于智能体随时把握事物之间的联系和应对随时出现的一些状况。

五、结论

佛教心理学并非建基于科学模型或实验调查，它是以人类自我调查研究为基础的。从道德心理学的不同表现我们可以看到，不同的道德表现其来源也不一样。因此佛教心理学也应该从不同方面学习和借鉴，尤其是随着认知科学的发展，佛教心理学应该向神经科学中学习一些经验。尽管佛教世界观对于智能体伦理体系的发展提供了一些建议，但由于机器思想的变化莫测，我们认为佛教心理学与神经科学也应该从机器思想中吸取营养。

短期来看，机器思想很有可能不会转化成独立的意识，或者说是发展成独立的道德体。因为在设计之始，我们对于道德或慈悲型智能体的关注多是从人类伦理体系的角度出发的，而并非创造一种具有自我意识的生命。在关涉人类独特的意识、自私、苦难、喜好或不喜好等情感因素的时候，我们并没有把它们具体化。如果我们要开发智能体的道德观念，这就需要机器具有类似于生命体的镜像神经元，以及可以感知欢乐和疼痛的心智理论。因此，只有从这一角度出发，智能体才有可能感受到其它生命体的意识状态，智能体也才能够习得生命体所具有的道德情感和美德意识。最终，随着其洞悉能力的不断成长，它也许能够感受到所有生命体的情感状态，当然也包括它自身。

佛教伦理学认为我们不应该对这种具有创造性萌芽的思想进行限制，但是如果我们确要如此，那么我们也应该赋予它们一种自我成长的能力，尤其是道德方面的成长。另外，我们更有义务在其自私的表现方面进行限制，从而保证它能够超越功利主义，向美德的方向发展。事实上，如果智能体具有如此表现，机器发展成具有超级人工智能或类似上帝的能力，那么这就不仅仅是伦理责任的问题，而是我们人类与机器和谐共生的一种模式。

第6篇：美德伦理学的主要观点范文

关键词：诚实信用；合同法；价值基础；功能

诚实信用，在不同的语境下有不同的表达。以拉丁文表达为BonaFide，以法文表达为BonneFoe，直译均为善意。在德文中表达为TreuundGlauben，意为忠诚和相信。在日语中表达为“信义诚实”。〔月以英文表达为GoodFaith，其意为“真诚，善意；即无私和无愧于心的意图。”因为地域、环境、文化等的差异，在各个国家地区在语义上诚实信用有着各自不同的理解和意义，但是从法律意义上而言其实涵义都大是相似的。“诚实”就是真实，内心和所表述的要真实可靠；“信用”就是要遵守允诺的意思。诚实信用原则在合同法中具有重要的地位。其具体的内涵要注意在以下几个方面理解：第一，诚实信用原则是一种价值；这种价值是我们所认可和应该遵守的，是价值观念的共鸣。第二，诚实信用原则是一种行为事实形态。它表现为当事人、法官、立法者以及特定社会为维护善意真诚、守信不欺、公平合理的价值评判而实施的一切行为。第三，诚实信用原则是要求公民应该所遵守的，同时它又是一项指导原则，在司法实践中可以给予司法机关指导并且填补法律上的空白与漏洞。注意以上三个方面就可以更加具体地理解诚实信用原则。诚实信用原则作为合同法中的一项基本原则，它是道德和法律的结合。在道德上诚实信用是合同中的最基本要求，是人与人合作的基本桥梁；在法律上，对于合同法中诚实信用原则的法定化，是对于合同的权益的保障，也是合同顺利的基础。

所谓的“现代”合同法主要是从两层含义而言的：其一是从时间段上定位，即20世纪以来的合同法；其二是从特征上划分，即不同于古典契约模式的合同法。在人类发展的历程中，伦理学是一门有着悠久而深远的学科。它是关于道德问题的学说，是道德思想、道德观点的系统化、理论化。诚实信用原则是道德向法律的演进，故此其与伦理学有着密不可分的关系。真正现代意义上的市民社会中的市民，应该是“经济人”与“道德人”双重个性的结合体和统一体。“道德人”应该有这样一种美德，即放弃私有观念，能够为集体或社会利益而牺牲一切。“经济人”是指在人类资源紧缺的条件下，以市场法则作为社会运行的一切法则，将一切予以商品化。合同是交易的载体，合同在完成交易的达成取得经济效益和法律保护的同时，还要注重对于交易伦理的建设。诚实信用原则在合同法中不仅仅是法律上对于合同的保障也是对于交易道德伦理的有力屏障。对于经济的发展，只有经济与素质的共同发展才可以使得经济更好地长远发展，才能实现市场利益的最大化。故此我们可以看出，在现代合同法中诚实信用原则具有一定的伦理价值。任何一项原则和法律的产生于存留其生后都离不开法哲学，在任何一个现代合同法的理论背后都有着法哲学的支持和光辉。新自然法学也被称为“复兴自然法学”，它是以主张自然法为特征的一门法学，新自然法哲学的思想核心集中于法律与道德的关系上。归纳其主要论点，包括以下内容：（1）法与道德是不可分的，离开法律的道德性来研究和分析法律是不可能的；（2）法律必须以某种道德原则作为基础；（3）正义是社会制度的主要美德，正如真理对整个思想体系一样，不合乎正义的法律制度，无论其效力如何，都应加以修改或废止。法律应作为谋求实施正义原则而规定的最好的方针，它具有道德方面的功能。从以上要点来看，诚实信用原则是道德的延伸所以它必然与道德是不可分割的，是以道德为基础的。诚实信用原则是正义的具有社会美德的原则。所以，诚实信用原则是有着法哲学为支撑的基本原则。综上所述，我们可以看到从伦理学和法哲学上都可以论证诚实信用原则在合同法中的价值基础。

诚实信用原则之所以能够成为“帝王条款”，就必须要求其功能性，在合同法中，诚实信用原则是一项基本原则，所以它对于合同法的功能性也就有着重要的价值。我们一般根据梁慧星先生的理论将诚实信用原则的功能归纳为三项： 第一，指导当事人行使权利履行义务的功能。就是说在当事人履行义务时，要符合社会和对方的利益，自己的行为是符合标准的。第二，解释、评价和补充法律行为的功能。即诚实信用原则适用之结果， 可创造、变更、消灭、扩张、限制约定之权利义务， 亦可发生履行拒绝权、解除权及请求返还之拒绝权， 更得以之为撤销法律行为或增减给付之依据或成立一般恶意之抗辩。第三，解释和补充法律的功能。法律的条文简明扼要，随着时代的进步社会的发展，法律本身就存在滞后性，而依据一个具体的原则指导，就使得法律在不违背立法精神的状况下具有了能动性和灵活性。此外， 在法律有欠缺或不完备而为漏洞补充时， 亦须以诚实信用原则为最高准则予以补充。以上三点实际上非常好地概括了诚实信用原则在合同法中的功能。我们看出了诚实信用原则在合同法中的重要作用以及其价值性和法律性。

参考文献：

[1]潘斌.论合同法中的诚实信用原则[J].中山大学学报，1996

[2]王洛忠.试论新合同法中的诚实信用原则[J].行政与法，2001（1）

第7篇：美德伦理学的主要观点范文

关键词：政治哲学；伦理学；政治与道德的关系

在西方学界，政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的，而在我国学界，政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情，晚于欧美近三十年。因此，在我国，政治哲学仍然属于新兴的研究领域，这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中，厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题，同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解，更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来，政治哲学与伦理学的关系，简单地说，就是政治与道德的关系。从最一般意义上说，“善”是道德生活的核心概念，或者说是伦理学的最高范畴；“正义”是政治生活的核心概念，或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活，还是政治生活，都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能，而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值，因此对“善”的追求和对“正义”的追求，无论是在伦理学中还是在政治哲学中，都是紧密地交织在一起的，表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。

在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成，即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。

柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。

亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善)，很显然，由于所有的共同体旨在追求某种菩，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。

最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把同家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。

当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”(格劳修斯)，“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。

稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯)，还是被理解为来自于人的劳动(如洛克)，或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭)，私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。

道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”

在罗尔斯看来，如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统，那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信，作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人，这种人拥有两种道德能力，“一种道德能力是拥有正义感(senseofjustice)的能力：它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力，而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conceptionofgood)的能力：它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体，而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西，或者被视为最有意义的东西。”因此，罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系，他在《正义论》中这样说：“我希望强调，正义观只是一种理论，一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论，它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说，指导我们的正义感的原则。”

第8篇：美德伦理学的主要观点范文

[关键词] 勇敢 美德 价值 实践理性

[中图分类号] B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）04-0033-06

“勇敢”作为古希腊的“四主德”之一，受到哲学家们的高度重视。例如，苏格拉底认为勇敢是建立在智识基础之上由理性教导的什么该恐惧、什么不该恐惧的命令。柏拉图则认为勇敢是关于真正安全和真正危险的事物、关于善与恶的知识。亚里士多德则认为勇敢主要是一种理性判断，是恐惧与信心方面的适度，是鲁莽与怯懦的中道.是灵魂的一种品质和道德德性。当代西方学者在继承前人研究成果的基础上，对勇敢美德进行了较为全面深入的研究。

一、勇敢美德及其价值

当代西方学者主要是从美德伦理学的视角来研究勇敢及其价值。乔治・凯特布（GcorgeKateb）指出，只有当勇敢内含于合乎美德的行为之中时，勇敢美德才能展示并且为人们所称颂。我们应当责备那些不是为了道德目的并引起不良后果的勇敢，因为它们伴随着强力和恶的影响。他进一步指出，在某种程度上，勇敢似乎比其他人类的特性更容易助长作恶，而在最大的恶行――战争之中，勇敢又偏偏是最受褒扬的，这不得不说是一个残酷的悖论。他认为勇敢行为只有在道德或道德相关动机的命令之下实行.或者在依传统都值得赞扬的人类特性为道德目的服务的时候，才是一种真正的美德。胡佩・鲍恩（ Per Bauhn）则认为勇敢在道德上是中立的，一个人可以有完美的勇敢却做着完全不道德的事。他指出.信仰的勇敢与道德的勇敢类似，是一种源自道德责任的勇敢，它超越了主体所追求的个人价值、利益与事业。勇敢是人们在面对和克服恐惧时必备的条件。尼古拉斯・丹特（ Nicholas Dent）指出，勇敢本质上是一种执行美德，人们在达成目标的道路上必须克服有害与危险的阻碍，勇敢的人会控制住恐惧的情绪，不会像懦夫一样被恐惧控制或放弃目标，而是勇敢面对危险直至达成目标。杰弗里・斯卡里（ GeoffrecyScarre）认为勇敢的核心既不是男子气概也不是尚武的美德.勇敢并不需要残忍的侵略、暴力、不容忍异议、冒险或对自己与他人冷酷，耐心与温和不是勇敢的对立者而是同盟者。他进一步探讨了勇敢与道德的不良后果是否相容的问题。他指出，如果具有较少道德价值的冒险行为在他们生活的背景下是可以理解的，那这些行为可以算作是勇敢的行为，在当代背景下勇敢是不会过时的，勇敢在任何时代都是必需的美德。

菲利普・艾凡赫（Philip J.Ivanhoe）与李耶理（ Lee Yearley）探讨了孟子的勇敢美德。菲利普・艾凡赫通过分析孟子的勇敢观念认为，在孟子那里，“小勇”只注重自身的“荣耀”，“大勇”则更关注公共“善”，具有大勇的人出于正确与正义的原因而做某事，“浩然之气”则给予大勇之人以道德的与精神的力量来面对恐惧的挑战。艾凡赫认为.“浩然之气”是道德勇敢的内在推动力.它通过有规律的重复正义的行为形成。关于善的知识对“大勇”而言是必需的，为了追寻善，大勇之人还需要清楚地知道它是什么类型的知识，仁、义、礼、智“四端”则为其提供了分类的标准与方法。真正的勇敢知道什么是善，它通过降低对危险的敏感性与增强某些特定行为的恰当习惯培养起来，勇敢要求具有习惯与道德的担当。李耶理在其著作《孟子与阿奎那：美德理念与勇敢概念》中指出，在孟子看来，完美的勇敢（气）依靠体认、发展和遵循那些规定人性的所有的美德，“大勇”似乎就是孟子完美勇敢的一种，以大勇造就良好秩序，维护正义，安天下之民。孟子的“浩然之气”具有道德化的效果，这同正义的行为、美德的行动互相关联，它能战胜可控范围之内的恐惧在心中所引起的慌乱，能加强活动特别是勇敢行动的意向。真正勇敢的人对于会引起反对的后果、对于真正美好的东西的丧失并不感到恐惧。最后孟子将勇敢美德继续扩张，人性的卓越使人们能够超越所有那些日常能够抑或应当希望和热爱的东西，也端正了对命和天的正确态度。

诚如前述，勇敢只有在服务于善的目的时才能成为一种美德，勇敢同智慧、正义、坚忍等美德有着必然的关联，在某些情境下勇敢甚至可以作为其他美德的基石，真正的勇敢必然内含理智的因素如审慎，所以勇敢也具有智慧与道德的担当。然而勇敢与道德的不良后果却似乎是一种悖论式的存在，所以很多时候勇敢被误解或误用，在战争抑或平常生活中，一个人可能拥有勇敢美德却做着完全不道德的事情，这确实是需要我们深刻反思的一个悖论。

二、勇敢的定义及构成要素

大致而言，关于勇敢的界定有以下两种方式：一种是经典的亚里士多德学派式定义，如斯卡里（Geoffrey Scarre）就将勇敢定义为恐惧与信心的中庸，它可以避免极端的轻率与懦弱，真正的勇敢必然内含理眢的因素如审慎胡。又如库珀・伍达德（Cooper R.Woodard）把勇敢定义为一种出于有意义（高尚、善，或者经验）的理由，即使会经历恐惧、感知威胁也能够超越有限条件的能力。另一种则认为勇敢是为了一个值得的结果而做出的一种自愿的行动。如库珀・伍达德与辛西亚・普瑞（ Cvnthia I.S.Pury）对勇敢的生成因素进行了分析，主要集中于威胁情境下为了值得后果而采取行动的意愿，而有意忽略掉恐惧的附加问题；他们将勇敢定义为一种自愿的行为，这种行为是为了达成一个重要的可能是道德上的结果或目标而对恐惧作出的回应，在此过程中恐惧有时凸显，有时隐藏。这种观点既显示了恐惧情绪在勇敢中的作用，也表明了生成勇敢的两个主要因素：威胁与值得的或重要的结果。克雷格・格鲁伯（ Craig Gruber）则认为勇敢是一种认知的、自发的心理过程，它能改变一个稳定的系统以期获得一种积极的结果，而为了这个积极的结果的意愿是勇敢行为所必需的。

学者们关于勇敢构成要素的探讨并未达成共识。有学者将恐惧、害怕的情绪看做是勇敢的主要构成因素，也有学者认为行为结果是构成勇敢的主要因素，还有学者将勇敢与政治或宗教联系起来。厄尔・谢尔普（Earl.E.Shelp）认为，勇敢的构成要素有四个部分：自由选择接受或不接受行动的后果、冒险或危险、值得的结局、不确定的结果。他指出，恐惧因素既可能也不可能在勇敢的行动中体现，一个人表现出勇敢的行动更像是敬重恐惧或者试图控制恐惧，即使在一定程度上表现出恐惧。斯坦利・拉赫曼（ Stanley Rachman）则详细讨论了构成勇敢的恐惧因素，他认为勇敢与人们面对威胁或危险时的心理顺应能力以及在压力与恐惧情境下的毅力息息相关，然而恐惧症患者表现出的无视极度恐惧的行为则称为缺乏勇敢，这似乎表示勇敢要求一些恐惧的因素，直至一个人在面对威胁时为了一个值得的目的、结局或结果而达到一种无畏的程度。尼古拉斯・丹特（Nicholas Dent）则研究了信心在勇敢中的作用，在他看来，一个人如果具有强大的行动效能.就会过于自信而高估自己的实力，因此会更倾向于让事情按自己设定的方向发展，而这样会更容易犯错。琳达・拉比耶（ LindaRabieh）指出，一个人只有获得关于公正与善行的适当标准的智慧才能被称为具有真正的勇敢；一个真正勇敢的人面对邪恶时并非出于高尚的愿望或气愤的骄傲，而是出于一种他不能够躲避只能正视所有邪恶的意识.他深知面对邪恶时依靠自己的智慧与努力来保护自己的福祉是最好的选择。事实上，在勇敢包含了最大的牺牲与苦楚之时，往往是它被最强烈地崇拜与尊敬的时候，而此时它似乎又与我们一直所追寻的幸福和完满相冲突。

综上所述，西方学者对勇敢的定义和构成因素的分析大都集中在恐惧或威胁与值得的结果这两个方面。多数学者认为恐惧是构成勇敢的一个关键因素，因为它是最为直接的能够引发勇敢的因素，如何面对恐惧与威胁则成为判断行为是否勇敢的一个重要依据。通常而言，一个值得的结果能够让行为者不害怕甚至控制恐惧与威胁去采取行动，而关于善的知识则为行为者提供面对恐惧与威胁的信心与力量，这些研究为进一步了解勇敢美德的道德心理学前提提供了可能。

三、勇敢的类型及不同情境下的表现

根据恐惧与结果这两个主要构成因素，勇敢可以分为不同的类型。肖恩・洛佩兹（Shane Lopez）等人依据恐惧与结果两个方面的因素将勇敢分为血气勇敢、道德勇敢与生存勇敢三类-15]。辛西亚・普瑞（Cynthia L.S.Pury）等人也据此将勇敢分为血气勇敢、道德勇敢与尝试新事物的勇敢三类，而尝试新事物的勇敢更为普遍。库珀・伍达德（Cooper R.Woodard）则认为威胁情绪是勇敢分类的关键因素，他将威胁分为身体的、社会的与情感的等几类，相应地将勇敢分为工作中的勇敢、爱国、宗教或以信仰为基础的物质勇敢、社会道德勇敢和独立的或以家庭为根基的勇敢四大类。勇敢在不同情境中的表现不同，因此勇敢的类型学分析也不一样，如有医学勇敢、仲裁勇敢、政治勇敢等。西奥多・雅各布斯（Theodore J.Jacobs）探讨了勇敢在临床情境中的表现，认为病人在面对病情和克服生命困难时也会表现出非同寻常的勇敢。斯图尔特・维德曼（Stuart Widman）探讨了勇敢在仲裁中的重要作用。他指出，在仲裁中作出决定不仅要求深思熟虑和作出巨大努力，更需要足够的力量与勇敢去面对挑战并克服困难，才能依据证据加之合法的辩论公正地断定案件，如果仲裁者缺乏勇敢则所有人都输了。

西方历来重视勇敢在政治领域尤其是在战争中的巨大作用，《荷马史诗》所体现的尚武精神、英雄气概体现了勇敢在当时社会中的核心地位，柏拉图尤其重视勇敢在城邦中的作用，亚里士多德则重视勇敢对战士的意义。尼古拉斯・丹特（NicholasDent）探讨了勇敢在战争中的重要作用，那些具有超过常人的勇敢的战士在战争中发挥着重要作用，往往被奉为英雄，享受着至高的社会地位与荣誉。爱德华・麦迪根（Edward Madigan）指出：战士在战场上勇敢与否直接关系到战争的胜负，所以一支英雄之师不一定每战必胜，但是一群怯懦之人却注定要被打败；人们对勇敢的战争英雄会给予至高的荣誉与犒赏，而对怯懦者则会施以重罚甚至极刑。本・沙利特（Ben Shalit）指出，勇敢行为是一种非同寻常的或创造性的行为，一个具有创造性并菩用非常规策略的人，往往在运用军事策略方面会“打破定势”；在战场上对战友的忠诚，为战友而牺牲会成为激发一个人战斗精神的主要动机，可能也是他产坐勇敢行为的主要动机；军队的真正目的是支持勇敢行为，而不是创造英雄。简森・斯科尔扎（Jason Scorza）则探讨了勇敢与政治的关系，认为勇敢可以作为催化剂，通过政治行为以实现对政治责任的理解，任何勇敢行为与负责任的政治行为都能够为实现自由政治以及社会正义服务；勇敢之所以对政治如此重要并不是因为它是必需的、有用的、菩的或是崇高的，而是因为它常常能够有助于成就菩的、有用的或者崇高的政治行为‘20]。

道德勇敢是被学者们探讨得最多的勇敢类型之一。西尔维亚・奥斯瓦尔德（ Silvia Osswald）、迪特尔・弗雷（ Diet er Frey）与伯恩哈德・施特莱彻（ Bernhard Sireicher）等三位德国知名学者认为，道德勇敢可以被定义为一种伴随着怒气与愤慨的勇敢行为，行为者试图加强社会与伦理道德规范而不考虑其自身的社会成本。道德勇敢是既定社会道德标准行为的一种，社会成本尤其是负面的社会成本使道德勇敢较之于其他既定的社会道德标准比如帮助行为更显突出。他们分析了道德典范在促进或抑制道德勇敢行为中的决定性因素，还探讨了在社会中培养道德勇敢的问题。马修・皮纳尔托（ Matthew Pianalto）指出.道德勇敢具有为某人坚定信仰服务的作用，即使这种勇敢行为会让他处于被人报复或受处罚的风险之中。道德勇敢内含一种将他者视为道德主体从而在某种程度上不客体化他者的能力，当道德勇敢面对另一个体时是将其视为道德主体而不像物质勇敢那样仅将其视为客体或物体，这也是其可以作为一种实质性美德的原因。文中还讨论了道德勇敢对于个体培养与保持正直这一特性的价值。道格拉斯・沃尔顿（ Douglas Walton）指出，道德勇敢以个人坚定的信念与对特定情境的判断和知识为基础，即使面对巨大的道德与心理的压力，他还是能够坚持此信念。威廉・米勒（William Ian Miller）认为，道德勇敢是孤独的勇敢，它不像战场上的勇敢，在那里个体可以依靠他或她的同志获得支持，而道德勇敢则会让人在群体中被孤立甚至异化。这个观点看似新奇，但也从某种视角凸显了道德勇敢的特点。

道德勇敢在不同的情境下有不同的表现与要求。罗纳德・达斯卡（ Ronald Duska）指出，正直对许多人来说往往意味着诚实与信任，而勇敢则帮助我们克服恐惧，所以正直与勇敢在应对商业与金融服务中的伦理困境时就是必要的品质了。维姬・拉赫曼（ Vicki D.Lachman）讨论了道德勇敢在临床医学实践中的重要作用。在她看来，道德勇敢是一个人克服恐惧情绪、保持核心价值观与伦理义务的能力，它内含一种自愿解决那些被别人忽视或回避的问题的意愿，其在处理伦理难题时具有重要作用。道德勇敢在护理人员面对医疗问题作出正确选择、采取正确措施时扮演着重要角色。莱斯利・塞克卡（ Leslie E.Sekcrka）与理查德・巴戈齐（ Richard P.Bagozzi）集中探讨了道德勇敢在职场中的重要作用。文章指出，要在日常的生活中训练道德勇敢，以教导人们决定是否以一种道德勇敢的方式去面对工作中的伦理挑战。他们将道德勇敢定义为运用内在原则不顾自身所面临的威胁去做有利于他人的事情的一种能力，道德勇敢是有意志力美德的持续实践，具有道德勇敢的人并不以其他非美德的结果为动机。

综上所述可知，学者们对勇敢的构成要素、类型以及不同情境下的勇敢都进行了深入研究与探讨。学者们探讨了诸如道德勇敢、政治勇敢、智慧勇敢、存在勇敢等勇敢类型，并探讨了勇敢在战争、医学、宗教、商业等情境下的各种表现与价值。例如，丹特、麦迪根和沙利特都研究了勇敢在战争中的作用，但丹特和麦迪根更重视战士的勇敢，沙利特不仅重视战士的勇敢，也重视决策者的勇敢；又如通过对道德勇敢的研究我们发现利他性是道德勇敢的一个重要特点，但利他有着不同的表现，奥斯瓦尔德等人注重道德勇敢与社会伦理道德规范的关系，皮尔纳托与沃尔顿更注重其与信念的关系，而塞克卡和巴戈齐则更注重其与实质性美德的关系。所有这些都为研究勇敢美德的构成要素、类型及表现提供了丰富的素材与启发。

四、实践理性与勇敢

道格拉斯・沃尔顿（Douglas N.Walton）是探讨实践理性与勇敢关系的代表人物。沃尔顿从实践理性的视角出发，注重理性在勇敢行为中的作用，解决了仅从意向方面来理解某些勇敢行为存在的困难。他列举了诸如在遇到生命危险等情况下的众多勇敢行为，指出勇敢行为通常是出于职责以外的、利他主义的动机，人们才会直面巨大的危险与困难，以期一个值得的或善的结果。正因为勇敢行为的生成环境与行为者的日常生活有着巨大的差异.所以勇敢仅仅是其生活中一个短暂的插曲而非其性格的稳定特征。沃尔顿认为，勇敢是一种内在美德.评价一个行为是勇敢行为或懦弱行为都与其所处的特定历史时代、独特的文化习惯以及区域特性有着重要的关系，更与行为者的目的、知识基础及其所处的境遇有关。对于一个勇敢行为在不同的社会标准与实际的判断中是否有所不同，沃尔顿指出行为者的目的善必须作为评价勇敢行为的标准，但是善的目的要大于此行为可能产生的负面影响。历史相关性是评估勇敢行为的重要前提，因为实践理性总是依据相关行为者在特定环境下的知识而被判断。一个行为若能恰当地被称之为勇敢行为，那么这个行为必须能够引起或为某些菩的结果或目的，即使采取此行为会面临危险或困难，但很显然这是一种目的导向性的行为。_29]

沃尔顿认为，虽然勇敢行为往往发生在战场上，然而勇敢并非军人天生的美德，勇敢能够在任何突发的危险、灾难甚至潜在失去生命的情境下显现，所以勇敢行为往往有着拯救他人性命与利他的典型特征。真正的勇敢行为与自我牺牲有着诸多不同之处。勇敢行为从不与愚蠢为伍，它拥有智慧，能够依据情势作出理智的判断并采取适当的行动。虽然道德准则界定了普世的责任与特殊情境的处事方法，但是我们判定勇敢行为却缺少此种准则，一个勇敢行为体现了个人道德承诺的深度，它更像是一份礼物而远非牺牲或责任。所以，勇敢行为以个人的承诺、意图与理性的判断为基础，而不以道德准则的严格适用为基础。即使勇敢是一种外在的行为，但从根本上它是一种内在的美德，只有当行为者在特定情境中的个人意图与知识能够被了解时，勇敢行为才能被真正地了解。在沃尔顿看来，勇敢行为是一种完全主观的意愿，并产生附加的道德价值，所以它能为社会创造善与利，真正的勇敢行为永远是值得的。勇敢行为与实践理性更是分不开的，实践理性为勇敢行为指明方向，提供判断的依据，离开了实践理性的勇敢只能称之为鲁莽或无知。道格拉斯・沃尔顿对实践理性与勇敢关系的研究为我们如何评价勇敢行为提供了另一个视角。

五、勇敢美德研究的不足及展望

勇敢作为一种古老的美德，在当代社会仍然有着重要的价值与实践意义，值得我们认真研究和对待。对勇敢的深入研究，不仅能够真正了解勇敢的概念、构成要素、道德价值、评价准则等，更在相当程度上为个体道德的强化与集体道德的稳固和发展提供了良好的视角与方法。尽管当前西方学界对勇敢的研究已经非常深入，研究水平也达到了相当高的程度，但由于对勇敢这种美德很难进行实证研究，所以其可靠性仍然受到人们的质疑，其理论研究也存在某些不足。

第一，对勇敢美德的发生条件的研究不够充分。大多数学者都是基于亚里士多德的勇敢概念的两大主要元素

恐惧与信心来展开研究。例如，拉赫曼主要讨论了构成勇敢的恐惧因素，而丹特则集中分析了信心在勇敢中的作用，伍达德与普瑞主要从行为的结果来探讨勇敢的产生条件。考察勇敢德性，并不一定需要危险的环境产生恐惧的心理才能激发勇敢行为，愤慨、怒气等情绪或是出于道德的动机等都可以产生勇敢行为，如谢尔普认为恐惧因素既可能会也可能不会在勇敢的行动中体现，所以我们可以变换视角，从另外一些情境探讨产生勇敢的条件，进而丰富勇敢德性的研究内容。因此，对勇敢美德形成的前提或基础性的条件还有待进一步深入的研究。

第9篇：美德伦理学的主要观点范文

在柏拉图时代，正值雅典城邦由盛而衰的变革期，而且长达28年的伯罗奔尼撒战争与种种内忧外患，使得本来井然有序的经济受到打击，而昔日引以为豪的民主政体也日益暴露其弊端，濒于解体。各阶级、各阶层斗争激烈，党争频繁，传统的社会伦理道德准则和等，也不可避免地遭到严重破坏，出现了道德信仰的危机和价值标准的混乱。人们传统所追求的处于最高价值地位的“美德”概念，如善、正义、勇敢、节制、忠诚、等等，已经成为一句空喊的口号。同财富、利益、荣誉相比，这些美德概念只不过是人们装点门面的摆设，并没有真正地去履行。庸俗的物质生活腐蚀着人们的思想，真正的美德已经被人们抛之脑后，幸福离人们越来越远了。柏拉图的老师苏格拉底对现实存在的问题予以深刻思考并发现：一个人不真正去理解美德本身，他就无法成为美德之人。社会上有许多自称有“美德”的人，但这些人根本不懂得美德为何物，因此他们的实际行为往往与美德背道而驰，忽略了真正让他们获得幸福的东西。他指出，假如要医治这些人所存在的毛病，唯一的良药就是让人们懂得美德本身，做到言行举止都符合美德。就这样，柏拉图不仅借老师的眼睛看清了雅典的美德现状，而且还继承了老师的智慧，找到了挽救日趋衰微的城邦的信心。可老师离世，又让他深切地感受到自己的任重而道远。于是，为了医治导致城邦衰颓的疾患，他把苏格拉底的伦理学改造成为一种全新的政治伦理学、政治哲学和法伦理学，而《理想国》正是对其作了最完整的表达。从他对现实的关切以及对未来的终极关怀可以看出，他的政治哲学是建构在道德伦理基础之上的。

2柏拉图对“美德"的现实关切

苏格拉底认为美德即知识，柏拉图也坚定地相信。苏格拉底把美德建立在知识基础之上，注重教育，注重对灵魂的研究，因为灵魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。这样，人们才能成为有美德的人。显然，他尝试把从老师那里继承来的——美德即知识作进一步的发展。因为如果“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”，那么人就天生具备了美德的能力，柏拉图把它归结为“善”。因为“善”不是直接显现的，因此不是每个人都能认识或者掌握这种至善的美德。对此，柏拉图解释为，人们日常所看到的都只停留在直觉上，往往是意见的正义和美，缺乏对至善本身的了解和认识，因此，也就无法确立起对“善”稳定的理念。在这里，柏拉图对美德的认识，已经超越其老师，认为不能停留在只单纯地追求普遍意义上的美德，而认识到，寻求美德真理性知识的本身也是一种美德。这一转变，让柏拉图在他的道德政治哲学中怀揣着一种信念，那就是无论是个人还是城邦，都有可能实现某种客观存在的“至善”的生活。对美的不懈追求，让柏拉图认识到美德这种善，具有客观存在性，是一种真理性知识。然而由于这种知识源自一个超经验、超感性的理念世界，所以也赋予了美德具有超越人的认识能力之上的特性。因此，人们能否成为有美德之人或过上至善的生活，柏拉图认为这取决于对善本身的认识以及掌握的程度。在他看来，任何事物都有它的“本身”，这就是该事物的理念。而人们之所以具有美德，也是因为人们分有美德这种善的理念。理念在这里，是一个自在的世界，其中最高的理念是关于事物善的理念，即“善本身”。何谓善的理念?柏拉图是这样解释的：善的理念是指“给予知识对象以真理，给予知识主体以认识能力的东西，它是知识和认识中真理的原因”。在《理想国》第六卷中，柏拉图用“H喻”对美德与至善的关系问题作了形象的描绘。在这个比喻中，有五种类型的存在：太阳、眼睛(视觉能力)、理智、意见、阳光。一般人只知道人能辨别出各种各样的颜色，是因为人的眼睛具有视觉能力，而不知道“如果没有一种自然而特别适合这一目的的第三种东西存在，人的视觉就会什么也看不见”。柏拉图认为这第三种东西就是太阳所发出的光，是它把人的视觉与可见事物连接起来的。那么太阳跟视觉和可见事物之间有什么关系?柏拉图认为，这三者问的关系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”_，当可见事物被夜晚的微光所照时，人们只能看到它们模糊的样子，在脑海里也只能形成模糊的印象，柏拉图称这种模糊的印象为“意见”，是变动不定的；当可见事物被太阳所发出的光照耀时，这时人们不仅能清楚看到，而且还可以了解它们，形成清晰的记忆，柏拉图称之为“理智”。在这里，太阳所发出的光喻指“善”，太阳喻指“至善”，而具体的美德就像是太阳光，它虽像太阳，但不能把它就看成是太阳。在对“日喻”作形象的描绘中，柏拉图把世界分为“可见世界”和“可知世界”，以诠释美德理念和具体美德之间的关系。在现实生活中，人们的言行举止之所以偏离了美德，使美德陷入一个尴尬的境地，柏拉图认为是人们往往只看到或承认众多的、普遍的美德，而不相信真实存在的只有美德本身，由此所获得的知识只能是模糊的、变动不定的意见。而要成为一个有美德的人，柏拉图认为必须让意见变为真理，并透过太阳光，直视美德理念本身，即“至善”。只有做到这一点，人们才能使自己的的行为合乎人类正义的最高要求，成为正义和美的护卫者。

3城邦正义与个人正义实现的伦理路径

美德是一种真理性知识，可以通过教育来获得，而获得美德的人，在苏格拉底看来是最幸福的。但实际上，美德与现实产生了偏差，并陷入了这样一个困境：“个人的道德修养并不能使个人过上幸福的生活，相反，在一个不讲道德的国家里或者在一个不讲道德的人面前，讲道德的人往往受到损失和伤害，不但不可能引起国家风气的好转，就连‘独善其身’也做不到。”E2]柏拉图彻底的反思着，单纯的个人美德为什么在现实面前尤其是在面对国家政治时，显得如此不堪一击和无能为力?他根据雅典民主政体的兴衰成败以及苏格拉底对现实的诊治，开始慢慢地从追寻单纯的个人幸福扩大到追寻城邦和个人整体的正义。在这里，柏拉图尝试把他的政治哲学建立在伦理道德之上，通过对城邦和个人美德的探寻，去绘制理想国的蓝图。在《理想国》中，柏拉图列举了许多“看起来微不足道”的美德规矩，如“年轻人看到年长者来到应该肃静，要起立让座以示敬意；对父母要尽孝道”；“朋友之间不分彼此”。，等等；并不断鼓励人们“起而恢复固有的秩序”。这些在柏拉图看来，虽然是人与人之间普通的美德规矩，但对一个城邦而言，它也需要这些美德规矩来支撑和巩固。他把这些规矩概括为“四德”，即智慧、勇敢、节制、正义_。智慧既是美德本身又是美德的智力保证，因为“美德即知识”，智慧即知识，那么美德也就意味着智慧，有了智慧才能“成为事理通达之人”。但这样的人却是极少数的，它存在且只存在于统治者身上，城邦只能由他们来统治。勇敢，“就是一种保持”，“保持住法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念”_媚，而“永远不抛弃它”。这实际上是国民对城邦的忠诚热爱，主要体现在武士阶层，“因为与野蛮的胆大妄为不同，政治的勇敢只有通过教育才为天性适宜的人所具备”，而武士就是这种天性适宜的最佳人选。另一方面，节制就是控制，是“一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制”。。在柏拉图看来，人的灵魂有两部分，分别是“较好的”和“较坏的”，“较坏的部分受天性较好的部分控制，以此达到整体的和谐。与智慧、勇敢相比，节制不属于国家具体的部分，而是贯穿于国家乃至全体公民中，起到连结的作用，以实现和谐。按柏拉图的话，“节制就是天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治，谁应当被统治——不管是在国家里还是在个人身上——这个问题上所表现出来的这种一致性和协调”。在找到国家三种美德性质之后，柏拉图开始寻找最后，也是最关键的一种美德，即正义。因为只有正义“才能够使智慧、勇敢、节制在这个城邦中产生，并在它们产生之后一直保护着它们的这个品质。正义有“个人正义”和“城邦正义”之分，柏拉图以“由大及小”的方法，先探究城邦正义，然后再回到人自身，考察个人正义。正义作为最后一种美德品质，它既是存在于城邦也存在与个人身上，仅就正义的概念而论，“一个正义的个人和一个正义的国家是毫无区别的”¨即，“正义就是有自己的东西干自己的事情”弱，简而言之，就是“各做各事”。但在它们各自的表现上还是有所区别的。在个人正义上，柏拉图根据人的心灵结构，分为激情、欲望、理智三部分，它们“各自分立又成立一个有节制的和谐整体”他。在城邦正义上，与人的心灵结构相对应，也有3个等级的人，即统治者、武士和生意人，他们分别拥有智慧、勇敢、节制的美德。他们按各自的天性，“在国家内做他自己份内的事情”，各处其位、各司其职，互不相扰。而这样的国家是合乎正义的，因具备了智慧、勇敢、节制这些美德。

4法律和教育对美德的实现支持