人文主义文学的基本特质精选(九篇)
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第1篇：人文主义文学的基本特质范文
从欧美文学的发展情况来看，这两大系统存在着既相互对立又相互融合的关系，它们之间的相互碰撞和相互融合渗透，形成了欧美文学丰富多彩的画面。但是，由于中国的欧美文学学者和大学教师受到本民族文化传统的惯性和制约，致使他们在编写欧美文学史的过程中过分关注古希腊-罗马文化系统中的人文理念，而对欧美文学史中同样重要的和客观存在着的希伯来-基督教文化系统中的宗教理念却缺乏应有的重视。近年来，随着欧美文学学者对这一领域研究兴趣的扩大和深入，有关这方面的研究成果也逐渐丰富起来，无论是对个别作家的宗教理念的剖析，还是对整个基督教文化的疏理，都比以前更为深入细致，这就为把欧美文学中的宗教理念融合到欧美文学教学中来提供了丰厚的科研基础。然而，从目前的欧美文学教材情况来看，绝大多数教材并没有摆脱过去的思维定势，其基本构架仍然是沿着人文理念的线索来设计整个欧美文学教学内容的，比较典型的就是郑克鲁先生主编的《外国文学史》，郑先生主编的教材是近年来无论是思想、观点还是构架都是比较新颖的教材，特别是在把外国文学中的宗教理念与人文理念相互融合方面做出了可贵的贡献。
此教材虽然在整体结构上沿袭着以往教材的结构，但就是这个结构框架里，却融进了一些近年来的有关宗教理念的研究成果，它包括在概述中增加与宗教文化有关的一些内容，也包括在具体的作家作品的分析中增加其宗教内涵，这就使得郑先生主编的教材在这方面与以往教材相比取得了较大的突破。然而，即便是这样，此教材里的宗教理念也不是欧美文学发展过程中的有机组成部分，而仅仅是对以往教材内容上的一种附加，因而，郑先生主编的教材在增加宗教理念上的缺陷是明显的，它的主要缺陷是缺乏对欧美文学中的宗教理念的系统性把握，也没有真正地深入下去挖掘欧美文学中蕴藏着的宗教内涵。这种情况我觉得在更新旧观念的基础上，利用现有的研究成果，就可以改变这种现状，从而恢复欧美文学内涵中的本来面目。
二、实际上，从整个欧美文学的发展历史来看，来源于古希腊—罗马文化的人文理念和来源于希伯来-基督教文化的宗教理念都是同等重要的精神力量，他们之间既存在着相互对立又存在着相互融合的关系，它们之间的矛盾运动构成了欧美文学发展的内在动力。
在古希腊文学中，其人文理念和宗教理念是融为一体的，古希腊宗教最富有魅力的地方就在于它不仅仅是通过严格的宗教仪式和刻板的教规来进行宗教活动的，它是通过最富有人文色彩的文学形式来表达深厚的宗教理念和实现宗教沉思的。从文学的角度上说，古希腊文学诸样式表达的是人类童年时期的精神状态，具有纯审美的性质，古希腊文学中对世俗生活的热爱，对英雄主义行为的由衷崇尚，以及对自身命运的严峻思考，无不显示出古希腊文学关注人本的特点。从宗教的角度来说，古希腊文学表达的是从母权制向父权制的过渡过程中确立父系血缘和社会关系的宗教理念。
古希腊人确立父权制的过程，不像其他民族那样完全靠教义、宗教仪式和禁忌来强制实现的，而是通过艺术的方式，在充满审美特质的氛围中自愿去认同这种新制度和新血缘。由于古希腊人的宗教理念是一种智慧活动，因而它很快演变为哲学上的唯灵主义和怀疑主义，古希腊哲学上的唯灵主义是日后与犹太教进行融合的精神基础。而古希腊另一种人文理念由于缺乏崇高、神圣的宗教理念的支持，就逐渐退化为单纯的享乐主义。古希腊人的享乐主义在人文和宗教交织的时代还具有高贵和浪漫的性质，但到了古希腊社会后期，这种享乐主义就变成了肆无忌惮的泛滥。而古希腊社会的直接继承者--古罗马社会则把这种泛滥的享乐主义推向了极端，从而导致了古罗马社会的全面腐败和虚伪。正是在这种情况下，基督教就作为古罗马社会享乐主义的拯救者的姿态出现了。基督教虽然长期以来受到罗马帝国统治者的残酷迫害，但它肩负的使命却非常崇高。对于腐败、虚伪的罗马帝国来说，基督教最大的使命在于瓦解这个帝国的基础，以使整个帝国免于更大的堕落。而对于同样愚昧和野蛮的北方蛮族来说，基督教的救世使命在于对他们野蛮和强悍心灵的驯服和皈依。由于罗马帝国的瓦解和日尔曼人的大规模迁徙，整个欧洲社会出现了一个权力真空状态，惟有基督教不仅在原罗马帝国的土地上发展了强大的教会组织，而且在原日尔曼人的荒蛮之地也发展了自己的组织。
在这种情况下，基督教顺理成章地担负起了统治欧洲的责任，基督教主教们不仅是人们精神生活的主宰者，而且是世俗生活的统治者。基督教的教义要求人们鄙视现实生活的意义，因为人类始祖的堕落使得人在现实中总是处于有罪状态，人惟有尽心侍奉上帝，才能获得生命价值的升华，这种注重来世的价值观才是人现实生活的最终目的。正是由于基督教的强大的精神力量，阻止了罗马帝国物质主义的进一步堕落，才使得纷乱中的罗马帝国和野蛮、强悍的北方部落得到有效的控制，因此，虽然基督教有黑暗、鄙视人性的一面，但也有对抗罗马帝国的泛滥和制服、驯化北方少数民族的巨大贡献。文艺复兴时期是古希腊人文主义的新发展，虽然它是以基督教来世主义、禁欲主义和朦味主义的对立面出现的，但人文主义也不是与基督教思想完全对立的思想体系，随着马丁·路德和加尔文等人的宗教改革和文学上诸如莎士比亚等作家的反思，使得人文主义内涵逐渐与基督教思想实现了融合，变成了所谓的基督教人文主义。基督教人文主义是对传统基督教教义的改革，这种改革并不是否定基督教的宗教理念，而是改革那些违反人性的教义，其结果就是人文主义的内容融合进了基督教教义中，从而增强了基督教的世俗内涵。另一方面，人文主义思想由于有基督教价值理念的支撑，也使得它的物质主义和享乐主义获得了升华。
第2篇：人文主义文学的基本特质范文
论文摘要：关于科学精神与人文精神、科学主义与人文主义的有机整合是思想理论界的一个讨论热点，其对于彰显当代高职教育自身的人文价值也有很强的时代意义。就高职教育本身而言，充分挖掘其自身的人文价值也就显得尤为重要了，它应该成为考量当下高职教育自身“价值”的试金石。
一、当下我国高职教育的“人文价值之问”
在20世纪90年生在我国思想界的关于科学精神与人文精神、科学主义与人文主义的思想大讨论，在教育界主要集中在关于科学技术教育和人文教育的价值的大讨论，其实，这正是我国社会走向现代化的进程中，教育要走向现代化必然要面对、正视和解决的问题之一。而这一讨论已经形成的一个较为普遍的观点就是整合论。
所谓整合，简单地说就是一种协调、统一。一般来讲，整合论反对具有片面性的科学技术教育或单纯的人文学科教育，指出科学技术教育和人文学科教育应该进行整合。整合论的观点也得到了广大高职院校很大的认可和赞同，就其最简单的原因而言，高职教育培养的是直接走向社会，用自己的适用性知识和技能实现自我的人生价值和社会价值的劳动者，在很大程度上符合了社会主义现代化对教育现代化和人的全面发展的要求。从教育理念的层面看，在高职教育中进行科学技术与人文学科两方面整合的观点无疑也是非常正面、积极的。要求高职教育的学生既学习科学技术，又学习人文学科对于我国现阶段的高职教育具有补偏救弊的作用。面对科学主义与人文主义的紧张和对峙，高职院校对整合论的认可和赞同具有很强的时代意义，对高职教育的改革与发展也具有一种方向性的、前瞻性的意义。
但是，问题也随之产生了。在高职教育的实践中，往往认为整合就是表征科学技术的专业学科和表征思想文化价值的人文学科的简单相加，或者在进行科学技术教育时适当增加人文学科的教育，并没有形成真正意义上的整合。更重要的是，从思想倾向性的角度分析整合论的观点，就会发现它存在着内在的局限，即没有充分认识到当代高职教育的本质特性，因而也就没有充分发掘这种特性所蕴藏着的丰富的人文价值。
二、当下我国高职教育的人文价值特质
美国的杜威先生在其所著的《民主主义与教育》中认为，职业教育就是为从事职业工作做准备的教育；而斯内登认为，凡是为生活做准备的教育都可以称为职业教育；梅斯在《职业教育的原理和实践》中指出，职业教育是为学生将来从事某种特定职业做准备的教育；而《国际教育辞典》指出，职业教育是指在学校内或学校外为提高职业熟练程度而进行的全部活动，它包括学徒培训、校内指导、课程培训、现场培训和全员再培训。这些界定虽然大都是从广义上展开的，但是都紧扣“职业性”这一特性。因此，职业性是高职教育的本质特性，它是由高职教育的培养目标决定的，它是培养能够掌握从事某种社会职业必备的科学技术知识、专业技能和一定文化知识的应用型人才的教育。
高职教育发展到了今天，为满足全球化经济和信息化社会对高素质劳动者的需求，高职教育在强调人文学科教育的同时，对科学技术的教育也进一步加强，与学术性课程的联系更加紧密。因此，当代高职教育的职业性有了新的时代意义，在新的社会条件下，高职教育的职业性更加突出，必然推动当代高职教育中科学技术教育的进一步发展。但是，包括高职教育在内的我国近现代教育是植根于封建主义及半封建、半殖民地文化土壤之上的，没有西方国家文艺复兴以来形成的深厚的人文主义背景。长期以来，在教育理念和教育实践等方面对高职教育的功能存在着极为功利的认识，片面地追求高职教育为社会发展服务的功能，强调科教兴国，凸现的主要还是科学技术的社会发展价值。而忽视了高职教育为人的发展服务的功能。使得凸现高职教育特性的职业性教育即在很大程度表现出来的科学技术教育处于一种技术主义和工具主义的层面，学生学习科学技术知识的目的仍然停留在为谋生而掌握一技之长的层次上，不利于促进学生的终极性发展。科学技术不是缺乏人文价值，而是缺乏对科学技术人文价值的发掘。因此，从更高的层面上讲，在很大程度上体现高职教育的职业性的科学技术教育蕴藏着丰富的人文价值，能促进人多方面的精神发展。科学技术本身和它所具有的丰富的人文资源本来就是一枚硬币的两面，因此在高职教育的科学技术教育中，除了要加强科学技术知识的教育来为社会发展服务外，还应该发掘科学技术的人文价值来为我们的高职学生的全面发展服务。
随着信息社会的到来，科学和技术日渐走向融合；科学目益呈现出技术化的趋势，技术更加自觉地以科学为指导。凸现当代高职教育职业性的科学技术教育原本蕴藏着丰富的人文价值，这种价值来源于科学技术本身所具有的人文价值。科学技术活动本质上是人的一种社会活动，理性精神是其灵魂，更是人的本质，富有理性精神的科学技术活动能促进人的理性思维的发展，逐步养成科学的理性精神，如谦逊的态度、进取的心理、理智的怀疑等，而人的这种理性精神又推动着科学技术的不断进步。拥有科学理性精神的人运用科学技术对迷信、日常生活经验、已有陈旧科技进行批判的过程，是促进科学技术的发展进步和创新的过程，也是激发人的批判精神和创造意识的过程，它彰显了人超越现实和自我的一种本质力量，这种促进人的终极性发展的人文价值是难以替代的。
三、充分发掘人文价值特质。体现高职教育自身的“价值”
人文价值肯定的是人的价值、地位、尊严、个性发展、幸福和命运，体现的是人性在社会中真、善、美的完美融合。善和美能给人以终极性的关怀，真同样能给人这种关怀；善和美给人的关怀主要由人文学科的教育来实现，而真给人的关怀则要由科学技术教育来实现，并且真在一定程度上也能给人善和美的关怀，因为真、善、美是统一的。因而，充分发掘当代高职教育的科学技术教育中的人文价值，对于凸现高职教育的本质特性，完善高职教育的功能，提升高职教育的价值。使高职教育回归人的生活世界，具有不可低估的作用。
为此，我们在教育理念上，应该兼顾高职教育为社会和为人的发展服务的两大基本功能。对于当代中国来说，大力发展科学技术，加快工业化。实施科教兴国战略，逐步实现现代化仍然是当务之急。这就决定了在高职教育中加强科学技术教育，培养为社会发展服务的大量的应用型人才是时代的要求。但是，不应该把加强高职教育中的科学技术教育停留在工具和技术的层面上，只是通过科学技术教育来加强学生的工具性和技术性而忽视学生作为人的目的性和人文性的认识，是非常肤浅的，而应该站在教育理念的高度去充分认识和发掘高职教育中科学技术教育的人文价值。只有在教育理念上完成这种改变，才能带来高职教育的思想、价值观、功能观、制度和课程编定等方面的改变，才能在高职教育中加强科学技术教育的时代要求下，去实现科学技术教育的人文价值，而不只是科学技术教育在工具和技术层面的价值。
而与此同时，在教育实践上，高职教育应该进行完整意义上的科学技术教育，才能实现科学技术教育自身的人文价值。在科学技术教育的教的层面上，应该把教学为学生实用的思想变成教学为学生求真的思想，树立开放的课程观念，开展研究性教学。科学技术是整体，科学技术教育也是整体，各个层次的高职教育中的科学技术教育除了科学技术知识教育外，还应该包括科学思维教育、科学方法教育、科学精神和科技美的教育。只是停留在教学为实用的思想上，教给学生的就只是科学技术知识，而缺乏科学思维的训练、科学方法的掌握、科学精神的认识和科技美的体验，而这四个方面正是科学技术教育的人文价值的核心所在。科学思维有着严密的逻辑，能促进人的思维前后的连贯性、一致性，减少错误。科学方法是取得成功的前提。科学精神是求真的精神，求真除了探究世界客观存在的功利价值外，也具有人性的价值，很难想象人性中没有了真正的存在意义。科技美则是科学技术教育的更高层面。相应的在科学技术教育的学的层面上。也应该教育学生把求知为实用的思想变成求知为求真、完善自我的思想。
四、结论
人文价值其实是考量当下我国高职教育自身“价值”的试金石。充分发掘我国高职教育自身的人文价值，我国的高职教育才会有更加长足的进步和发展。
参考文献：
[1]爱因斯坦.论教育[A].爱因斯坦文集[c].北京：商务印书馆，1979，
第3篇：人文主义文学的基本特质范文
关键词：包装设计;人文思想
弘扬人文精神是当代任何门类所要涉及到的问题，包装设计也不例外，现代科技的高度发展，使人具备了利用、改造、征服自然的巨大能力，现代科学创造了高度发展的物质文明和无比丰富的物质产品，但也在某种程度上唤起了人性中的“恶”的一面，导致物欲横流、金钱至上、道德沦丧、价值崩溃，严重地压抑、扭曲、肢解着人性，窒息、扼杀、吞噬着人的心灵，使人变得狭隘、自私、冷酷、片面、机械、枯燥，这时人文科学主义思潮的崛起是势在必行的。现代科学技术和科学人文主义客观上对精神造成压抑的势头有增无减，设计中如缺少人文精神，哲学被全盘否定，人类对极为丰富多彩的生活和对心灵世界的研究也被排除，尤其是反对关于世界和人生终极存在与价值追求被停止，忽视了人作为一种社会存在的精神性需求。高扬人文精神文明在一定意义上可以说是人之为人的根本要义，是人类精神文明建设的永恒主题，是指引人类思想文化不断前进的明亮灯塔。
亚里斯多德既是一位哲学家，又是一位科学家，达芬奇，米开朗基罗是众所周知的艺术大师，但他们同时又是科学家，发明家。新时代的设计师应学会善于将科学与艺术结合，科学技术的实验主义、分析主义的方法大大拓展了设计师的视野，使其设计活动摆脱了手工业时代的封闭性和凝固性，一个重新建构语言符号范式的分析时代对形、色、线，对制作过程、对材料、结构，对创新与科学原理等的理解与尝试都建立在人文思想为主线的大设计观的基础上。
人文即包括文化、哲学、人类学、逻辑学、伦理学、心理学、社会学、美学、音乐等门类，作为服务与人的产品包装设计元素必须要涉及到人文思想，它就像春雨滋润着设计师的心田，在为人类创造物质产品的同时，更重要的是从事一种精神活动，包装不仅创造了附加值，更重要的是产生一种文化的感染力和震撼力，提高消费者对商品品牌形象了解的同时更进一步地认知生产的国度、区域、国度传统文化、企业文化、哲学思考、逻辑推理、审美特征、消费心理等全方位的认知、包装既是产品的营销工具，也是企业的商口，传递着更多、更高的文化信息。设计师的高品位的综合素质，设计出高品质的包装产品也是加快商品行销的关键。
1文化哲理
任何一个国家都有自己的文化和习俗，如果不了解民族的文化特征、地域差距，不进行哲学深层思考，不研究人民心理、人类社会学、知识甚少，对文学全然不知、找不准卖点，可想而知商品就难以畅销，不能在激烈竞争的市场中立足。无论是人类文化、世界文化、中华文化都是宏观整体中的文化形态，如何分析文化，认识文化、找到解开不同文化现象的钥匙，找到一种像基因那样的文化建构的控制因素，对文化结构分析既把文化分为相互依存、相互作用的物质文化、制度性文化与精神文化，除了文化体系的不同而外，普遍存在的是同一文化体系中的不同阶层的文化差别，诠释一件有说服力的作品，除了看功能外，更重要的是对其文化意蕴的解读自然科学、社会科学的文化思辩。从工业革命至后工业革命的精神本体的对话，人类生存的数字化、全球经济一体化使得跨文化交流盛况空前，跨文化交流中的焦点问题是“误读”，所谓“误读”是人们与他种文化接触时，很难摆脱自身的文化的传统思维方式，往往按自己所熟悉的一切来理解别人。人在理解他种文化时首先按自己习惯的思维模式来对之加以选择、切割，解读必将导致“误读”。“误读”是一个既酿成灾难又能激活创造的奇特的认知精灵，它会导致隔膜、离异。然而，人对人文和艺术品的“误读”会激活想象力和灵感，并可能导致创造的驱动器，但如对商品包装“误读”那就会造成很大的麻烦和经济损失，商品要跨国度、跨地域，尤其是我国加入WTO后对外贸易量的加大，交流频繁，就更需设计师对他国文化特质的了解，无论图形还是文本都要在一定程度上阐释产品品质以及文化背景、材料特质及性能。
谈到哲思，西方哲学和美学流派中的人文主义主潮以极大的努力从各方面为人类精神争得应有的地盘与位置，对以数理逻辑为主导内容，以主观经验为基础和根据的现代科学理性进行不余力的批判，如克罗齐、弗洛伊德、荣格等都对人类情感和生命形式的关注;胡塞尔、海德格尔等的理论建树对传统科学和逻辑理性的攻击与突破，对人的精神领域中非科学、非逻辑、非理性方面的发现与张扬，也是传统人文精神所作的一种现代开拓，对建立在数理科学基础上的近代认识论的批判，为哲学和人文学寻找自身的认识和方法论根基，人文学科要成为“科学”与自然科学相抗衡，不能没有自己的认识论、方法论基础，近代笛卡尔、康德的哲学基本上以数学、物理学等自然科学认识论为基础，伏尔泰在把世界分为自然与历史人文两大部分的同时提出了相对应的两门科学;自然科学和精神科学，主张认识论范围“扩大”到人类文化的其他领域，重视语言、神话、宗教等和艺术直观等认识论功能，找到不同于科学主义的独立的认识论、方法论，有助于使人文科学真正迈入科学殿堂，成为与自然科学并驾齐驱的科学。设计既有科学理性的严谨，又有艺术的浪漫;既有西方文化的精华，又凝聚中国传统文化的博大。中国思想文化自古以来就有着较深厚的人文精神的传统，但它又与西方重视自然科学、高扬自然科学精神不同，中国自古以来重视人自身的精神活动，与人生状态的体验，强调人文精神的贯彻，中国一直讲求着儒学精神，儒、道、释都主张“天人合一”的观念，认为自然与人本来就是不可分离的统一体，世界是与人的本性，与人的生命活动，生存方式休戚相关，相互交融的，更多地追求和体验人与自然契合无间的一种人生境界和精神状态，关心人生、人事、重视内在精神境界。
譬如:先秦道家倾向于以人合天;老子主张“人法地、地法天、天法道、道法自然”，庄子更崇尚自然、天性，提供通过“坐忘、心斋”等修养方式来超越与自然的差别;孔子“礼学”主张“克已复礼”，目标是使“天道在人道”中得到完满实现。孟子更主张“自我修养，思成尽心”，达到“知天”、“事天”的目的，中国的人伦成分占优势，具有鲜明伦理化倾向。历史发展至今，人文思想发展面不断完善。随着市场经济体制加速走向现代化，对于中国的发展包括文化发展，从长远看是一个伟大的历史进步，市场经济在体制性质而言，对于精神文化的建设也有负面影响，有些追逐高利润、高附加值的现象不断出现，过度包装，用有毒有害材料包装，给社会、人类造成危害，只顾眼前小利，丧失了社会责任心和公共伦理道德，这在某种意义是也是人文精神的失落和危机。
2审美特征
第4篇：人文主义文学的基本特质范文
一、文字、思维、文化
对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。
现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。
人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？
原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。
文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。
中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。
中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。
在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。
专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。
从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”
由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。
当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。
中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。
形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。
形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。
语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。
形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。
至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。
我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。
综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。
二、哲学与宗教
哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。
不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。
中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。
西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。
中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。
但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。
多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。
三、形上学
形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。
形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。
上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。
由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。
中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。
中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。
既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。
由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。
需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。
以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。
参考文献
[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。
[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。
[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。
[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。
第5篇：人文主义文学的基本特质范文
本文所用概念分析法主要是将德国著名哲学家康德的概念分析论观点［2］与科学思维分析方法［3］相结合。康德认为抽象的概念只有与现实相关联，才可能不是空洞的。他提出人的理性认识与客观事物是通过经验性的认识联系起来，可通过认识事物的起源、界限和范围，来把握客观事物的本质特征和组成成分。我们借助这一观点，从回顾护理人文关怀的起源、界限和范围入手，借助文献进行概念分析。参考科学思维分析法的定义将概念分析法界定为：把复杂的概念运用一定的分析方法（名称、历史、结构等）暂时分解为简单的部分与要素，逐个加以分析，呈现出概念的内涵（本质特征）及外延（组成成分）［4］，以精确把握概念的本质和规律的方法。
2人文关怀理念的内涵
护理人文关怀是一个复合概念，是哲学与护理学的有机结合，是人文关怀理念在护理学科的具体运用。为把握护理人文关怀概念的本质属性和内在特征，须追溯“以人为本”人文关怀理念的内涵。人文关怀是一个哲学范畴的概念，一方面源于14～16世纪在意大利兴起的文艺复兴（Renaissance）运动，使人文主义的内涵得以彰显；另一方面，它的前身是哲学家们一直探讨的终极关怀（ultimateconcern）问题。用德国哲学家蒂里希的话来说，终极关怀就是“人类无限地追求那无限［5］”，也就是“人自始自终地、无条件地、极其虔诚而热情地对代表无限、永恒、自由之物地向往和追求”，蒂里希对无限、永恒、自由之物给出了解释，即哲学界所研究的人生目的与意义和新存在，与神学所研究的宗教和上帝。中世纪的西方社会，由于人们长期受教会的束缚，对人的自由与平等产生了无限的向往与追求。于是，掀起了文艺复兴时期的“人文主义”（humanism）运动，主要倡导人文主义思想，即否定神权，提倡人权；扬弃神性，讴歌人性；反对禁欲，呼唤人情。用英国哲学家罗素的解释来讲［6］：“通常谓之‘近代’的这段历史时期，人的思想见解和中古时期的思想见解有许多不同，有两点最重要，即教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升。”也就是说：神的威信衰落，人的威信提升，终极关怀的对象由上帝转化为人自身。
由此可见，只有解放人自身的思想，坚定人自觉的信念，人自主的尊严和自我的价值才有实现的可能，人文的特色也才会突显出来。“以人为本”的基本内涵，才具有人文关怀［7］（humanisticconcern）的本质属性，也正如梁实秋先生在其主编的《远东英汉大辞典》里给出的“人文主义”3层含义［8］：①人文学科，古典文化之研究；②人文主义、人本主义；③人性、人情、人道。概括起来，此时人文关怀的本质主要体现在以“人自身的生命价值”为本，其特征是具有人文学科的文化知识、具有“人权平等、人格尊重、人性自由、人情博爱”的人文或人道主义思想。人文关怀的内涵随着时代的发展而发展，终极关怀的内容也发生着相应的变化。如：现代社会由于科技的迅速发展，人的物质生活得以丰富，工具理性过度膨胀，破坏了自然生态平衡，人们开始呼唤人性的慈善与崇高，去爱护自然以及那些遭遇不幸的人与动植物，这时终极关怀转向了人与自然的关系，体现以“人与自然、与弱势人群关系和谐”充满着人道主义内涵的关怀特征；到了后现代社会，人们生活质量不断提高，虽具有了保护自然与动植物的理性意识，但人自身的非理性因素难以控制，人与人之间关系的冷漠仍然存在［9］。于是哲学存在主义现象学理论开启了人们的思想，人们开始反思自身存在价值，呼唤人性的自然情感，终极关怀的对象拓展到以“人与人、与社会关系和谐”为本的发展阶段，体现出人际间具有超越性内涵的人性关怀。因此，无论神灵、人类社会，还是动植物、自然界，人文关怀的目的就是要体现万事万物的相依共生，营造一个充满关爱的整体，并在相互关系中达到和谐相处，促使人全面完整的发展。
3护理人文关怀内涵的研究现状
3.1护理人文关怀的本质特征
现代护理学诞生于西方社会，虽然那时没有明确研究护理“关怀”（caring）的概念，但与护士、护理和护理职业等相关的英语里主要有3个基本词汇：nurse，nursery，nursing。我们不难看出其中的3个基本涵义［10］：①从业人员以女性为主，主要承担照顾儿童的工作（awomanwhotakescareofayoungchild）；②强势群体对弱势群体的悉心关怀及其专业性和附属性，必须经过训练且掌握一定技能的专业人士，特别强调要在医生的指导下工作（apersonwhoisskilledortrainedtakesattentivecaresforthesickorinfirm，esp.underthesupervisionofaphysician）；③非血缘或法律关系的亲密关怀，担当、接受与分担父母般抚育与照顾的责任（affording，re-ceivingorsharingnurtureorparentalcarethoughnotrelatebybloodorlegalties）。3层含义中始终贯穿着护理学生命关怀的理念与行动（takecare），并永恒不变、超越时空、超越历史及超越感性地渗透在护理的专业性、附属性及以强护弱的“母爱”情怀之中，体现出护理学一开始就是以“关怀弱势人群的生命健康”为本、承担着协调人与人之间关系的社会作用，因此，护理学的本质是护士对弱势人群的悉心关怀，我们可视为护理一词最为原始的定义。但这里没有提及“护士自身的生命价值”。
护理人文关怀这一概念是在20世纪70～80年代西方社会物质文明高度发达的后现代时期正式提出来的。受当时哲学存在主义与现象学思想的影响，美国精神病学家和内科学教授Engel于1977年首次提出了生物-心理-社会医学模式。在此影响下，护理学者开始反思自身的专业价值、地位及研究领域等内容，美国护理理论家MadeleineLeininger与JeanWat-son鉴于她们丰富的人类文化学与精神心理学知识背景和专业价值观，分别于1975年和1979年提出“人文关怀是护理学的本质”的观点，并将护理学拓展到以“关怀整体人的生命健康”为本的人性关怀的发展阶段。Watson［11］在她的第一部著作《护理：关怀的哲学和科学》（Nursing：ThePhilosophyandScienceofCaring）中首次应用了人文关怀（humancaring）这一词语。她将哲学以“人自身的生命价值”为本的人文关怀理念引入到护理学“关怀弱势人群的生命健康”的内涵之中，揭示了护理学人文关怀的精神内核，以“关怀整体人的生命价值”为本的人文关怀理念，包含着对自身生命价值的关怀。她阐述道：人文关怀是一种主动关怀人的意愿、意识或责任，并在具体行动中体现出来的价值观和态度［12］。她还将护理人文关怀的特征概括为情境性、关系性与专业性3个基本方面。可见，护理人文关怀的本质属性就在于以“整体人的生命价值”为本的人文关怀理念。理论家Leininger则以人的文化特征为出发点，提出了跨文化的护理理论，为实现护理人文关怀的终极目标搭建了坚实的系统框架。
3.2护理人文关怀的鉴别特征
护理人文关怀（humancaring）与哲学人文关怀（humanis-ticconcern）是共性与个性，普遍与特殊的关系。护理人文关怀既具有人文关怀的共性，体现出以“整体人的生命价值”为本的人文关怀理念，也具有自身的独特性。就英文语义来讲，主要区别在于“concern”与“caring”两个词语的不同意义。它们虽然都源于对他人的担忧与责任［13］，但它们所关怀的对象不同、两者之间关系的密切程度不同、关怀者所具备的品质特征也不同。哲学人文关怀是把全人类的生存与福利状况放在首位，不带有个人的情感色彩，是志愿地关心处于某种不公正情境下的弱势群体的高尚行为；而护理人文关怀则将具体人所忧虑之事放在心上，与护理对象之间关系密切且经常接触，是一种没有血缘关系却胜似家人的超越关系，是自愿地关心处于某种弱势状态下的个体需要，主动交流并伴随赋有同情心的专业。
护理人文关怀与普通伦理关怀（ethicalcaring）相比，有着共同的特点，都是讲个体与个体之间的关怀关系。不同的是普通伦理关怀的关系双方是一种保持着社会距离的平等关系，而护理人文关怀则是一种超越距离的专业关系［13］，护患之间虽是陌生人，却由于护理对象的相对弱势而必须依据职业道德规范建立起具有责任意识的超越性关怀精神。另外，普通伦理关怀可以单独解决个体所面临的具体问题，而护理人文关怀则必须从整体人的角度全面思考患者所处某种问题的根源，协调各种关系，如医患关系、家庭关系等，共同达到个体希望的健康水平。因此，从这个意义上说，护士与医生的关系已不是单纯的附属，而是相互监督共同维护患者整体健康利益的合作者。第三，护理人文关怀又具有自己独特的专业性，护士必须是经过训练认识到人文关怀的价值，具备一定的沟通、理解与帮助人的人文关怀知识、技能与修养的专业人士。护理人文关怀也不同于以往护理内涵中的生命关怀（caring），主要区别在于人（human）的特殊性［13］：指护士能够用普通人这个比较中性的概念来看待护理对象，既具有超越性的社会特征，又具有生物学的本性特征，尤其是人在生病时更多地表现出人性的弱点，护士应该具有一种职业特质，能够宽容并耐心地关怀他们，体现出护理职业最具人情味的内涵；其次，护士能够用整体人这个社会性的概念来看待护理对象，从多个角度思考患者的处境及影响治疗的因素，最终效果要落实到以“整体人的生命价值”为本的目标上，以及改善、促进与提高患者的生命质量上。综上所述，护理人文关怀既具有与哲学人文关怀共同的研究对象，即弱势群体，又具有与普通伦理相似的特征，即关怀个体需要；既具有护理学起源时护患关系的超越特性、又具有医护关系的合作特性，同时又必须具有职业本身的专业特征。
4护理人文关怀外延的研究现状
自护理理论家MadeleineLeininger与JeanWatson提出人文关怀是护理学的本质以来，引起了其他学科人士及护理学者的争论，也引起了后继学者的研究兴趣，她们从不同的角度与侧面探讨与完善了护理人文关怀的概念构成，就目前文献研究所得可归纳为以下5个方面。
4.1理解患者的文化背景
Leininger是第一位研究关怀的护理理论家，在她的跨文化理论中集中体现了对护理对象多元文化背景的重视。她在对日常行为的观察中发现，不同文化背景的儿童在有别于己的群体里生活会反复表现出行为上的差异，而护士却对影响儿童行为的文化因素缺乏认识与理解，她因而产生忧虑并开始探索关怀与文化的关系。结果得出不同文化背景的人有不同的关怀体验，需要不同的关怀表达方式［14］；我国学者张衍珍根据临床经验发现不同文化背景的人对同一问题的认识有不同的解释方式［15］；学者黄秀娟也从护理病人的感受中理解到不同文化背景的人遇到问题时要有不同的处理方式［16］。由此可见，护士关怀患者要有文化敏感性，掌握不同患者的文化价值观与活动方式，才能为其提供合乎文化背景所需要的对患者和家庭都有益处的关怀表达方式、解释方式与处理方式，才能协助、支持与帮助其他个人或群体改善生活方式、生存状态以及健康状况，达到整体人的健康［17］。总之，对文化因素的理解是护士为患者提供人文关怀帮助的基础，也是护士具备专业素质的基本条件。
4.2尊重患者的生命价值
这一观点是理论家Watson鉴于自身的价值观、信仰以及对生命健康与康复（healing）的感悟而提出的核心观点，是存在主义现象学思想具体运用于护理人文关怀实践中的体现［18］。她认为每个人都具有独立的尊严，都希望自身独特的价值与潜能被认可。那么，护士作为人文关怀者的目的和责任就是在特定的情景中，通过与患者的互动，帮助人在遭遇疾病痛苦而心情沮丧时认识到他的生命存在价值，使其获得精神上的愉悦与整体上的和谐，从而提高他的生存质量。实现这一理念，重要的就是护士具有职业道德体验：正如我国护理专家李小妹［19］所言，“人文关怀是在特定的时间与情境中，人与人之间精神体验的一种道德法则，进入彼此的内心世界，人格得以升华。”王菊吾［20］也深刻地阐述道“人文关怀是一种以保护与促进人类健康，倡导人类尊严为目的道德观念。”贾启艾［21］概括出人文关怀的核心是关心患者的需求，尊重患者的生命价值、尊严与权利；王斌全［22］在文章中将人文关怀界定为关心人之为人的精神问题，注重自我与他人的精神发展。然而，拥有这一理念对护士的专业素质提出了更高的要求：不仅要具有专业的知识与技能，更要具有：人道主义-利他的价值观念或职业道德观念；能鼓起患者生命的信心与希望；能协助患者恢复健康并获得自护能力；能促进患者生成“坚信自身生命具有存在价值”的精神力量［23］。可见，尊重患者的生命价值是患者从失望走向希望的力量源泉，也是护士专业素质的核心体现，更是护理人文关怀行动的灵魂所在。
4.3表达护士的关爱情感
加拿大护理理论家RoachS［24］认为人文关怀是人的基本需要，是人类的一种存在模式（Caringisthehumanmodeofbeing），是一种自然情感的表达方式。当人遇到某种特定的痛苦境况时，就会自觉意识到自己与他人之间存在着某种无形的联结，牵动着内心而主动自觉地关心他人，这种情感超过了关心自己［12］。这一观点与我国古代思想家孟子所言“孺子入井而生恻隐之心”的事例不谋而合，人有天赋的同情弱者的善性。我国护理学者刘玉馥也深有体会地讲“护理人文关怀是护士将获得的知识内化后，自觉给与患者的情感付出”［25］；学者马芳也曾阐述到护理人文关怀的实质是一种充满爱心的人际互动［26］。由此，人的本性中这种同情情感的表达也是护理人文关怀者必备的素质特征：Roach认为护士应具备5C素质，即同情（compassion）、良心（conscience）、责任（com-mitment）、信心（confidence）与胜任（competence）［27］，胜任中包括专业的知识、能力与经验；英国护理理论家Brown还特别提出护士要分别具备个人与职业两种情感素质，并将职业素质进行了具体描述，体现在观察病情、展示知识、提供信息与实际帮助上［28］；我国学者苏菊芬总结经验概括出护士的五心特征：即爱心、关心、耐心、细心与责任心［29］。由此，自然情感的表达是护理人文关怀行动产生的内在动力，是护士体现专业素质的充分且必要条件，另外，Roach强调这种自然情感的本质还是来源于一个人对另一个人价值观的尊重［24］。
4.4协调患者的人际关系
这一观点的代表是美国护理理论家Benner和Wrubel，她们于1982年提出了人际关系应对理论，核心思想体现在帮助患者提高人际应对能力，护患双方共同努力达到人际协调［30］。关于这一点，也是Watson理论的重要组成部分之一，她特别强调人是一个相互联结的整体，每个人都是其中的能量场，只有在人际互动中才能产生能量，当人际关系达到协调一致时，能量才能释放出来，双方价值才有实现的可能［31］。徐丽华［32］提出“人文关怀必须在特定的时空与情景中产生互动，建立起一种秉持尊重原则的护患关系。”然而，达到这种协调关系需要双方思想、行为及感情的融洽，尤其是作为人文关怀者的护士必须具备注意、关心与尊重的个性特征［30］；Watson还着重说明护士要具有人际沟通的艺术：对自己及他人要有关怀敏感性；要能建立一种帮助信赖的关系；能促进与接受患者正性与负性情绪的表达；能创造性的解决问题；能为患者营造一个维护、改善与支持其健康的环境［23］。由此可见，人际关系的协调是人文关怀的本质［32］，是护理人文关怀实践的基础［33-34］，是护士体现专业素质的前提条件。
4.5满足患者的个性需要
美国护理理论家Boykin和Schoenhofer于1993年在她们的人文关怀理论中表述了这一中心思想，她们认为护士在实施关怀行动之前首先要努力了解患者的需要，根据患者所需要的东西给予有目的的真诚帮助，让每个具有独特个性的患者在他需要某种帮助的时候恰倒好处地得到应有的支持、鼓励与肯定［12］。究其原因，每个人对关怀的认识不同、需要不同，不理解他人需要的给予是达不到关怀效果的［35］，有时会给人带来烦恼［36］。所以，给予一定是他所需要而又缺少的东西，才能达到人文关怀的终极目的。另外，人是一个整体，不能只考虑某一段时间的需要，要了解整体人的经历与体验，因此，关怀无时无处不在，所有人都在关怀（allpersonsarecaring）。这就要求护士能在任何时刻都保持与护理对象的互动，尊重他们，主动交流［37］；学者AuthierP［38］提到护士要把自己关怀他人的思想展现出来（caringisaboutbeingpresent），如：一起分享彼此的认识、情感、经历、体验与时间等；学者FelgenJ［39］进一步说明人文关怀要在互动中实现，如维持患者的生存信念、了解患者的处境、和患者处在一起、帮助患者做事、提供一些信息等等。从上得知，只有满足个体需要的对称帮助，护理人文关怀才具有现实意义，护士专业素质才赋有了艺术性，才能得到患者的认同，进而证实护士的职业价值。
5小结
第6篇：人文主义文学的基本特质范文
【关键词】城市 旅游管理 游客 人文关怀
加强对游客的人文关怀在城市旅游管理中的现实意义
城市旅游是指以现代化的城市设施为依托,以该城市丰富的自然和人文景观以及周到的服务为吸引要素而发展起来的一种独特的旅游方式。国内外的旅游城市为了发展旅游,提高城市竞争力,纷纷凸显特色。目前,许多旅游城市在深化创优中,着力打造城市旅游品牌,而这些都必须基于实现对游客“人文关怀”的基础之上。
人文关怀,发端于西方的人文主义传统,通常意义上是指源于欧洲文艺复兴时期的人文精神。欧洲的中世纪是一个非常黑暗的时代,哥白尼、布鲁诺、伽利略等伟大的科学家都在那个时期遭到了宗教法庭的严酷迫害,甚至被活活烧死。欧洲文艺复兴的本质就是以人文主义去猛烈冲击宗教神权的束缚,解放人的思想,恢复人的尊严,实现人的自由,从而释放人的创造力。文艺复兴给欧洲带来了深刻的变革,也给世界留下了灿烂而宝贵的文化遗产。其实,人文关怀并不是抽象的,它既是一种社会的理想,又体现在我们生活中的每一个细节。它是涌动在人们血液中的一股暖流,它会让人们在黑夜中望见火光,在寒冷中得到温暖,在孤独中获得力量,在绝望中看到希望。
人文关怀,其核心在于肯定人性和人的价值,要求人的个性解放和自由平等,尊重人的理性思考,关怀人的精神生活等。在思想政治工作视野中,人文关怀是指尊重人的主体地位和个性差异,关心人丰富多样的个体需求,激发人的主动性、积极性、创造性,促进人的自由全面发展。总而言之,关注人的生存与发展就是人文关怀,也可以说,人文关怀就是关心人、爱护人、尊重人。
人文关怀是社会文明进步的标志,同时也能反映人们自觉意识的提高。人文主义是以人为本位的世界观,集中体现为对人本身的关注、尊重和重视,它着眼于生命关怀,着眼于人性,注重人的存在、人的价值、人的意义尤其是人的心灵、精神和情感。人既是社会的主体、历史的主体,又是自身存在的价值主体,人不同于一般的“物”,它的根本是“内在”而非“外在”,因此,文明建设的根本是精神。人文精神倡导把情感看作人的基本存在方式,社会要关注人的精神状态和内在需求,避免人的异化。
改革开放以来,随着我国经济的快速发展,人民的物质生活水平得到了极大提高,物质文明的进步使人们的衣食之忧得到解决,市场化为人们带来了丰厚的利润与物质的享受,但市场经济的实用性与功利性特征,又导致了人文精神的弱化和消解。所以,在市场经济条件下,在现代社会的激烈竞争中,一方面是人们对精神情感关怀的迫切需要必将替代对物质生活的迫切需要,另一方面却是这种需要与社会所能提供的产品之间的深刻矛盾。因此,在1994年1月的全国宣传工作会议上,同志对宣传工作提出了“以科学的理论武装人,以正确的舆论引导人,以高尚的精神塑造人,以优秀的作品鼓舞人”的要求,这一思想立足于人的自身建设尤其是精神文明建设,具有深远的意义。从这一点来说,走进市场与人文关怀并不矛盾,二者之间的关系是互动的。具体来说有以下几个方面:
第一,旅游业本质中的人文属性日益凸显。旅游业的发展首先是基于一个物质和文化发展的社会――可自由支配的收入和闲暇时间构成旅游的物质条件,由文化精神需要驱动的旅游动机构成旅游的文化基础。当前旅游业的表现形态,侧重于人的体验、欣赏、情感表达等方式,以及由此传递出的消费需求信息,使各类旅游服务、市场、营销、规划策划、产品生产、组织管理等都建立在对其中涉及的旅游者的各种关注和需要的满足之上。经济学学科范围内对旅游消费行为的阐释已经显得力不从心,需要向更深层的“以人为本”的方向回归。旅游业必须符合旅游活动者在生理、物质和自然维度上的规律,如衣食住行的物质需要规律,人体生命新陈代谢的规律,生理力量发挥的限度的规律,对物的需求的“边际效应”规律等,更重要的还在于人的生存发展在社会、心理、精神维度上的特性,比如人格尊重、自由创造、自由发展的规律等。旅游业只有符合这些规律,才能最大限度地发挥旅游者的精神力量,旅游业走向人文关怀的特质才能最大限度的释放。
第二,旅游业发展由经济上供求关系的矛盾逐步深入到人文体验。从人性的角度看,旅游需求的差异不仅体现为休闲时间的多少、经济实力的大小,而且与每个人的文化背景、经济背景、宗教背景、身体条件、个人好恶等都有联系。从心理学角度看,人不是单纯的经济动物,人的精神需要的获得和满足,才是人类的本质。从消费的角度看,生活与生产用品的消费,是用以维持人的生存和发展的,而旅游消费,希图达到的是对文化精神产品的拥有,满足的不是外在的需要,而是内在的心理满足,内心中欣赏、愉悦的需要,由我对“物”的消费达到“物”对我的完善。从行为学和社会学角度看,旅游活动一方面可以体验、娱乐、消费,支持有效的经济参与,另一方面通过经济参与“买来”旅游,成为经济回报的一部分,所以旅游消费的“再创造性”使得旅游成为经济领域的重要组成部分。从经济供给的角度看,物质消费不再是旅游经济的最终目的,经济“人文化”表现在经济学从强调对“物”的合理配置发展为认识到仅是物的配置已经不够,旅游经济逐渐从关注有形资源向关注无形资源扩展。
第三,走向人文关怀已经成为当前旅游业发展转型和产业优化的标志。人文关怀是经济发展的最终目的。从基本生存需要到精神文化需要,经济发展的不同阶段着重点不同。在前一阶段,旅游业繁荣的表面掩盖了生态环境和遗产文化的毁坏,无视游客的陋习和素质问题,忽视了旅游消费精神价值和文化内涵的缺失等。当前宏观经济增速放缓,旅游经济渡过起步增长期,正是调整旅游业航向的时机,应迅速纠正以追求经济利益而付出人文代价的心态,引导旅游活动全面转向文化经历、体验、传播、欣赏的过程,远离炫耀、从众、畸形消费。旅游业的发展与经济社会发展相关,并且日益依赖于人们在具有深刻人文特征的自由时光和休闲中能够享受创造性的休息、度假和旅行的自由。旅游业建设从有形资源、设施和环境的硬件改善,逐步转向人文、环境与社会精神等的全面发展。
在城市旅游管理中对游客实施人文关怀的途径
旅游业发展的根本目的是满足人的需要,促进人的全面进步与发展,因此,以人为本是导向,着眼民生是落脚点,具体体现在对资源可持续利用负责,对环境保护和文化传承负责,对旅游者权益负责,对大众民生利益负责等。旅游业走向人文关怀,既要关注人民的物质生活和需求的满足,更要关注人民的精神生活和权益的满足;既要关注作为个体的人的成长和发展,又要关注作为总体的社会的安定和进步。
第一,旅游业在区域社会财富再分配中扮演重要角色。目前旅游业被确立为西部地区的优势特色产业,中部地区的优势升值产业,东北老工业基地资源型城市的重要接续产业和替代产业,并且日益成为一些贫困地区脱贫致富的首选产业。
第二,增加就业是社区旅游业不容小觑的发展目标。社区旅游业发展中,通过增加就业,使得各层次利益相关者主动分享发展成果,尤其是妇女、年轻人、体力劳动者等就业市场中的弱势群体。通过旅游业不同层次的岗位就业,有利于解决社区人口的生存和发展问题。
第三,旅游业发展改善了生活环境,扩大了相关产业的社会效益。旅游业与文化、农业、工业、林业、水利、地质、海洋、环保、气象等相关产业和行业融合发展,支持节约环保、低碳发展方式,改善当地的生态环境。旅游业的发展有助于信息化、标准化建设,完善旅游地公共服务,建立旅游地文明、安全、友好的社会环境。
第四,旅游活动的教育和保健作用,成为个人人文关怀的首义。旅游活动的益智性、健身性、美育性、技艺性、交际性等特征,使得旅游对个人而言,不仅是寻找快乐,也可以在放松平衡中发展,提升人的价值,领悟生命的意义。
第7篇：人文主义文学的基本特质范文
关键词：王国维；悲剧；现代性；《〈红楼梦〉评论》；《宋元戏曲考》
中图分类号：I206；I01 文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.16716477.2013.02.030武汉理工大学学报（社会科学版） 2013年 第26卷 第2期 蒋 霞等：出走与回归：王国维悲剧观的现代意识
在现代美学学科范畴内看，“悲剧”概念所指有二：一是文体意义上的悲剧，即一种戏剧体裁；一是美学精神意义上的悲剧，即一种审美形态。而在西方文明中，“悲剧精神”具有很深的主体存在的哲性意义。从西方现代性角度看，关键的问题是：启蒙主义以降的现代意义上的悲剧意识到底是悲剧精神的还是式微？悲剧在何种意义上成为西方现代性的重要思想和哲学资源？对中国现代性而言，问题置换为悲剧在何种意义上成为中国现代性的重要思想和哲学资源？它对中国的现代性问题有何意义？
一、王国维的悲剧概念
从文体上讲，中国古代没有“悲剧”概念，今天所谓的中国古典“悲剧”大多叫做“泪剧”、“苦戏”、“怨谱”。悲剧的英文为tragedy，大致上说，文体意义上的“泪剧”、“悲剧”、“tragedy”是三个具有内在差异性的词。就文类而言，中国古典悲剧和西方悲剧之间的差异远远大于中国古典剧本之间的内部差异，也远远大于西方悲剧之间的内部差异，因为这是异质文化的差异；而中国现代悲剧与中国古典悲剧也存在断代性的差异。本文重在重审王国维“悲剧”话语生成的条件，以及话语形成过程背后的现代性问题。正像有学者所说，王国维悲剧理论的“根本意义不在其理论本身正确与否，在其体现了一种现代意识，一种从‘古典思维’中挣脱而出的对人生、对生命之价值的现代反思”＼[1＼]。
王国维在《〈红楼梦〉评论》中说到：“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始於悲者终于欢，始於离者终于合，始於困者终于亨；非是而欲餍阅者之心，难矣……《红楼梦》一书与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”＼[2＼]10《〈红楼梦〉评论》是王国维早期学术思想的代表之一，其谈论悲剧的一节标为“《红楼梦》美学上之价值”，此处讲的悲剧是美学精神意义上的，因为它“一反吾国人之乐天精神”，与叔本华定义的三种悲剧中的最高一种相契合。在《宋元戏曲考》中，王国维说：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中……其最有悲剧之性质者，则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。”＼[3＼]389后期的《宋元戏曲考》评述的是剧本，开始了文体意义上的“悲剧”立论，但重点仍在审美精神上，因为“列之于世界大悲剧中”的依据是悲剧主人公的意志特质。
从《〈红楼梦〉评论》到《宋元戏曲考》，王国维形成了自己的悲剧观。文体意义上的普通“悲剧”，即是没有“始於悲者终于欢，始於离者终于合，始於困者终于亨”＼[2＼]10的剧作，大体是写悲惨之事又有悲惨结局的戏剧。而他所盛赞的“大悲剧”除了具有“无所谓先离后合、始困终亨之事”＼[3＼]389的特点之外，还应至少具备两个特点：第一，反映了世界普遍的悲剧性，所谓“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物、普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎”＼[2＼]11；第二，悲剧主人公有意志去面对一个客观性的普遍性的悲剧世界，且不是“他律”而是“自律”。王国维是一个概念引进者，更是一个概念创造者，即是说他在接受康德、叔本华悲剧定义的基础上创造了自己的悲剧概念，应该说此概念不属于西方而属于现代中国，“与西方悲剧相比，中国悲剧有其独特的审美特征”＼[4＼]。
二、王国维悲剧观的现代意识
（一）《〈红楼梦〉评论》中的悲剧观
王国维接受了叔本华的悲观主义人生观，在《〈红楼梦〉评论》中首先承认世界充满悲剧性，人在世界中的存在将遭遇悲剧，“人生之运命固无以异于悲剧”＼[5＼]；其次认为悲剧来源于欲望，“欲”驱使人生如“钟表之摆，实往复于苦痛与厌倦之间”＼[2＼]2，人“战胜”悲剧的唯一途径是解脱。而鉴于受康德启蒙主义强调的人的主体性的影响，王国维又尤其赞美人凭借发挥个体的主体性来“战胜”悲剧性及超脱生命的行为。他说：“而解脱之中，又自有二种之别：—存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。然前者之解脱，唯非常之人为能，其高百倍于后者，而其难亦百倍。……通常之人，其解脱由于苦痛之阅历，而不由于苦痛之知识。唯非常之人，由非常之知力，而洞观宇宙人生之本质，始知生活与痛苦之不能相离，由是求绝其生活之欲，而得解脱之道。”＼[2＼]8自古希腊悲剧以降，西方高明的悲剧深刻揭示了存在意义上的悲剧性，思考的是在不可战胜的悲剧面前，人如何承负这个世界。悲剧精神就体现于人在某种精神的支撑下不妥协地与天神、命运、社会等诸多不可战胜的因素进行生存性的抗争，其结果固然是个体毁灭，却展现了人的高贵的存在。王国维认为人的主体性战胜了造就普遍的悲剧性的“欲念”，解脱就是一种抗争行为而非逃离行为。王国维对贾宝玉的描述是悲剧英雄式的：贾宝玉天生慧根，本不是凡人（而是神石）；然染人间之欲，几不得脱；“然尚屡失于宝钗，几败于五儿，屡蹶屡振，而终获最后之胜利”＼[2＼]9。这样的描述看似源自叔本华，实则借鉴了尼采和康德，打着悲观主义的旗帜，却未必悲观，因为这种“解脱”是主动的而非被动的，其结果是积极的而非消极的。在王国维对中国乐天精神的批判中同样可见其对主体的悲剧精神的强调。
于此王国维早期悲剧观中的现代性问题就比较清楚了：为什么我们缺少一种正视悲剧性世界的悲剧精神？面对一个充满悲剧性的世界我们该怎么办？这是具有现代气息的青年对自己民族的质问，是立足于现代性的批判，而不是民族主义的辩护。他在《〈红楼梦〉评论》中关注的是为什么落后、愚昧的国人痴迷于乐天精神鸦片式的麻醉。中国人用乐天悦世的庸俗的市民意识来填充自己，证明他们失去了足以使之正视世界的苦难和悲剧的灵魂支撑。其次，缺乏具有超越意义的悲剧精神，欲念就会加剧世界的悲剧性，而悲剧世界又会反过来加剧人的俗世乐天的欲望迷醉。这里就有了两个重要的现代性问题：在现代性境遇中人应该依赖什么样的精神支撑？受俗世化刺激的人的欲望如何克制？本段开头所述的两个问题是中国的现代性问题，现在所述的两个问题却具有普遍性，显然前两者又包含于后两者之中。按照韦伯的说法，现代社会是一个“祛魅”的过程，按照尼采的说法，上帝被杀死了，基督教信仰失落，传统哲学式微，代之以浪漫主义色彩的诗化哲学。而中国可以与之对观的是两个方面的失落：一是儒学受到西学的挑战而丧失了作为知识分子精神根基的绝对地位；二是随着君主神权地位的衰落，知识分子在君国一体中的身位也被废止。其根本的现代性问题是曾有的精神支柱的失落。
此时王国维批判国民的乐天精神的基点还是精英层面的知识人人文精神的缺失。王国维主张天才论，他明说“解脱”之路不是普通人能够走的，“唯非常之人为能”＼[2＼]8。这条路又以启蒙主义的主体性精神为基点。叔本华的解脱说受到佛教影响，具有宗教蕴涵，但是王国维认为，在《红楼梦》中，像惜春、紫娟这样的解脱，虽说也是难得，却与贾宝玉的解脱相差很远：“前者之解脱，超自然的也，神秘的也；后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的也；后者美术的也。前者平和的也；后者悲感的也，壮美的也，故文学的也，诗歌的也，小说的也。”＼[2＼]9王国维提供的解脱途径是自然的、人类的、美术的、壮美的，而不是超自然的、神秘的、宗教的，它需要张扬人的主体性，怀着对在世生活的审美性认识，带有强烈的此岸感而非彼岸性。于此，王国维的审美现代性思路是：人依靠人性的审美而不是宗教性的信仰来支撑精神，同时人依靠主体张扬的理性自律来对抗欲望。按照刘小枫的总结，“审美性乃是为了个体生命在失去彼岸支撑后得到此岸的支撑”，“作为现代性的审美性的实质包含三项基本诉求：一、为感性正名，重设感性的生存论和价值论地位，夺取超感性过去所占据的本体论位置；二、艺术代替传统的宗教形式，以至成为一种新的宗教和伦理，赋予艺术以解救的宗教功能；三、游戏式的人生心态，即对世界的所谓审美态度”＼[6＼]。王国维也是向中国输入游戏说的第一人，整个《〈红楼梦〉评论》中的“悲剧-解脱”说实际上是审美现代性的一种表达。从根本上说王国维引介的悲剧也不是古希腊意义上的悲剧，而是启蒙主义后主体性压过宗教性和神性的悲剧。所以王国维在此文中是以歌德的《浮士德》为范本，“夫欧洲近世之文学中，所以推格代之《法斯德》（今译《浮士德》）为第一者，以其描写博士法斯德之苦痛，及其解脱之途径，最为精切故也”＼[2＼]9。可见从根本上说王国维赞扬的不是解脱这个结果，而是人能够完成解脱这个过程。这是抗争的而非妥协的过程，是人张扬主体性而非弃绝主体性的过程。
（二）《宋元戏曲考》中的悲剧观
王国维又是最早意识到浮士德内在的深刻的悲剧性的中国学者。审美性的悲剧抗争不同于神性信仰下的悲剧精神。就王国维所开出的启蒙现代性的药方来看，它隐含着启蒙现代性本身无法解决的问题。首先，个体的主体性的张扬不是意味着人的理性必然加强，而是人的感性增强、主体欲望增强。其次，人的理性自律的解脱非常难，人本身很难成为替代神性的信仰。再次，审美要求张扬人的感性，要求借助文学艺术解脱生活之苦难，而人的自律理性则是要借助哲学完成苏格拉底、康德那样的哲学家式的自为生存，两者必然形成冲突，所以王国维在当时最大的精神困境就是“可爱者不可信，可信者不可爱”＼[7＼]473。最后，解脱即便是对极少数天才有效，那怎样解决大多知识人的内在危机？又如何解决民族文化整体的现代性危机？公众如果放弃乐天，深深体味了悲剧，又将如何得以解脱？
《〈红楼梦〉评论》“其立论虽全在叔氏之立脚地”＼[8＼]，“取外来之观点与固有之材料互相参证”＼[9＼]，但其用意不在悲剧本身的论述，其根柢是以西方启蒙主义后的浪漫主义哲学解决中国现代性问题。王国维认识到这种张扬生命意志和个人主体性的哲学“可爱而不可信”。在《静庵文集自序（二）》（作于1907年）中，他表示自己已经由哲学朝着文学转向，“渐由哲学而移于文学”＼[7＼]473。从完成于1908年的《人间词话》开始，“王国维摒弃以前形而上的哲学思辨，真正进入中国古典文学艺术的境界”＼[10＼]，而完成于1913年的《宋元戏曲考》则代表了王国维思想转变后的悲剧观。
王国维写道：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。”＼[3＼]389众所周知，明代起市民文化受商业经济发展的刺激越发繁荣。因而明传奇比元杂剧更具有市民文化的世俗化气息，全都“先离后合，始困终亨”＼[3＼]389。这是中国自身的现代化发展进程，也是中国人本身心性变化的过程。市民对世俗化生活的美好想象和依恋实际上是个体欲望张扬的结果，例如明传奇《西厢记》、《牡丹亭》传达的张扬、个体意识解放等观念。由此带来两个危机：一是市民个体欲望的增强和对生命的享乐认同将导致新兴世俗伦理盖过传统理学伦常秩序；二是市民生活文化压倒精英文化成为普遍的文化态势将使整个文化媚俗化，伴随的是知识人（诗人）的“堕落”。以大圆满为特征的市民文化精神显然不具有王国维所倡导的现代性的审美精神。而对于大众来说，对在世美好生活的迷恋和企盼将使其无法具有较为纯粹的宗教精神，反而将宗教世俗化；再不能利用宗教来使自己正视和承受生活的苦难，反将宗教作为世俗美好生活的保佑和功利性的欲求。显然若按明代的市民文化形态而论，王国维两个方面的打算皆不可能实现，既不能通过审美实现对人心的救赎，也不能通过宗教实现对现实世界的拯救。
《宋元戏曲考》中的悲剧概念首先是文体意义上的，它将元杂剧的悲剧精神拔高了，因为众所周知，作为一种文体悲剧在西方文学中处于最高地位。在这里王国维的潜在用心是想唤起人们重视元明戏曲的差异。其次，此悲剧概念的侧重点依然在悲剧精神的层面，王国维想以此强调，元杂剧之后丧失了某种悲剧精神。王国维说：“则如关汉卿之《窦娥冤》，纪君祥之《赵氏孤儿》，剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色也。”＼[3＼]389大悲剧除了形式上没有乐天色彩外，最重要的是剧中主人公出于自我意志而敢于赴汤蹈火。相对于《〈红楼梦〉评论》在认识世界的悲剧性之后寻求解脱的个体意志而言，这里的个体意志显然发生了变化——由“解脱”变为“赴汤蹈火”，由对个体在世苦难的悄然担当变为对外在的社会悲剧的显明承负。其内在的是王国维思想的深层裂变——由启蒙人文主义的个体道德意志转变成儒家的集体道德意志，由西方现代性伦理回归中国传统伦理。其中的关键点是潜在的现代性抉择——由对知识人的主体价值拯救转变成对民族的社会价值拯救。
正是这点构成钱钟书在1935年发表于《天下月刊》的《中国古代戏曲中的悲剧》一文与王国维争辩的关键。他对王国维的悲剧说进行正面反驳的核心仍是美学和哲学意义上的悲剧精神，即这样出于主人公自我意志而赴汤蹈火算不算悲剧精神？钱钟书提出悲剧心理冲突说，揭示了这种精神与西方悲剧精神的根本不同：“剧中所表现的悲剧冲突纯粹是外在的。……然而，通过展示窦端云爱惜自己生命与拯救婆婆的愿望之间的内心斗争，也许会构成内在的悲剧冲突。意味深长的是，剧作者没有把握住这一点”。“亲情与责任之间的竞争力并不匹敌，很明显，其中一个不难战胜另一个。程婴显然认为（而且剧作家也希望我们同他一起认为）尽责牺牲比沉溺父爱更加正当……这里的斗争并不激烈，紧张的悲剧对抗突然中止，天平朝向一边倾斜。……这出被认为‘列于世界大悲剧中亦无愧色’的剧作，是在身体的实现中完成，而不是在精神的消耗中结束的。它显然比《窦娥冤》更具有悲剧力量。”＼[11＼]钱钟书所谓的悲剧冲突的缺失指的是中国传统伦理道德在个体生命、情感、意志层面的缺失。西方悲剧在爱与责之间，在个人价值和国家利益之间，在个体的家庭伦理和社会的城邦政治伦理之间会产生强烈冲突，在冲突中完成对悲剧的承担才具有悲剧吸引力，才称得上是真正的悲剧精神。钱钟书看见的是中国传统文化的价值结构对个体的漠视。他引用了白璧德等具有人文主义色彩的悲剧理论来反驳王国维，其出发点显然是用西方的人文精神对中国的传统文化精神进行批判性扬弃和现代化改造。
两人的根本分歧在悲剧精神背后起支撑作用的道德意志方面：是选择西方自由主义的个人道德意志还是选择中国传统的儒教的集体道德意志？前文论述了王国维倡导启蒙人文精神时的困惑，现在可以进一步推论，王国维开始选择一种传统的道德精神和思想体系作为精神支撑，力图解决他面临的两个问题：西方自由主义的个人主义理论与中国文化之间的“隔”；大众的文化道德支撑问题。《窦娥冤》和《赵氏孤儿》对于重建伦理道德秩序，排除市民庸俗文化的媚俗、不高贵、怕牺牲等劣质显然有其作用，而西方启蒙精神却不容易做到。那么如何使大众接受启蒙以及启蒙到何种程度？这是启蒙主义遇到的现代性难题。王国维放弃了《〈红楼梦〉评论》中的个体解脱精神和拯救途径，开始的是民族性精神的重构历程。
三、现代性民族意识与世界视阈
王国维的思想转变发生在现代性民族意识与世界视阈的双重视野中。在世界视阈下看民族的现代性，可以发现中国的现代性既蕴于世界现代性之中，又有其特别之处。
第一，在现代化进程中，主观上人的主体性持续张扬，客观上社会压力膨大导致个体实际生存空间缩小，两者的矛盾加剧了世界的悲剧性，而同时人的信仰又逐渐沦丧。在此状况下，人是修复信仰，修复宗教，还是用新兴的人文主义精神破除神义论的道德，代之以现代启蒙理性精神和生命意志哲学？对应于中国则是，王国维在评述悲剧时，面临的是宋元以后的市民文化勃兴、大众文化的意识形态堕落与末人性质。所以强调中国有悲剧主人公、有悲剧，实质上是在世界文化的现代性视阈中重塑中国人的价值信念，其根本是重塑社会合理性要求下的牺牲精神，如忠君、爱国、节操、义气。这样的批判指向民众和精英两个层面的现代堕落，目的是修复业已分裂的传统道德的社会正当性和伦理合理性。
第二，国家现代化的民族性问题。民族国家概念的诞生如同伴随西方国家的现代化过程一样也伴随了中国的现代化进程。因此，对中华民族的认同，以及民族国家的正当性的确立变成了首要的现代性问题。其中包含了两个问题：中国的文化认同的根柢是什么？中国人的文化精神信仰是什么？所以王国维准备回答的问题是中国的审美形态是什么，中国的道德根基是什么。梳理出元剧中有赴汤蹈火的悲剧精神，力图说明我们的民族文化精神（哪怕是在体现世俗道德、大众文化的戏曲中反映出来）并非只有市侩庸俗的一面，还有着高贵的，可以作为人生价值与社会价值共同建构的合理模式。指出这样的赴汤蹈火的精神“列之于世界大悲剧中，亦无愧色”，是说明中国的传统儒家伦理道德可以与世界其他道德相提并论，这样才可能在一个世界化的现代性社会中拥有合理性的民族身份。
当然，王国维的观点只代表对现代性问题的一种认识。当前，一方面，西方现代性批判理论变更太快，各自的不足反映了西方现代性思想和社会理论建构方案的内在缺陷；另一方面，中国传统儒学遭到破坏到底是因为其内在的不可弥补的现代性缺陷还是现代化进程中外在的人为破坏？古典主义与现代主义之争必然还会继续，而悲剧观往往是讨论的苗头和热点。中国现代每一次思想启蒙往往伴随着关于悲剧的讨论，可见“悲剧”绝不仅仅是美学意义上的概念，而是中国本身的一个深刻的现代性概念。
＼[参考文献＼]
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第8篇：人文主义文学的基本特质范文
英美文学课程教学存在的问题
目前,英美文学课程课堂教学低效、无效,甚至是负效的现象很普遍。从有效教学的观点加以考量,原因是多方面的,主要有以下几点:学生的认知态度出现偏差和学习参与度低。近年来,由于英语专业毕业生就业市场日趋饱和,学生的学习逐渐转向实用性或功利性较强的课程,如翻译、ESP等方面。不少学生自入学之际就关注就业问题,专业课程的学习功利化明显,而对文学这种对于就业没有明显作用的课程兴趣锐减,他们将大量的时间投入到各种考证、考级的学习中。随着考研的升温,大批学生又加入到浩浩荡荡的考研大军中去,其中,除了部分报考英美文学专业方向的学生,或在考研时必须要涉及到英美文学方面的学生外,很少有人再愿意主动地去学习英美文学。学生对该课程学习越来越被动,他们已经失去了有意义学习的心向。对他们来说,该课程的学习已经成为一种无意义的负担。这些学生中流传着“英美文学无用论”的观点。在课堂中,部分学生厌学思想严重,课堂活动参与度低,参与面小,品质不高。从学生对英美文学作品的阅读情况来看,课后阅读表现出平面化、肤浅化的特点,阅读数量越来越少,深度越来越浅,功利化越来越明显。
学生认知态度所出现的偏差与学习参与度低,显然难以实现英美文学的教学目标。因为英美文学课程的目标是培养学生的阅读、欣赏、理解英语文学原著的能力,掌握文学批评的基本知识和方法,并通过阅读和作品分析,促进学生语言基本功和人文素质的提高,增强学生对西方文学、文化的了解。《高等学校英语专业英语教学大纲》(以下简称“大纲”)开列了英语专业学生阅读参考书目117部(篇),其中,英国文学部分有49位作家,54部作品,美国文学部分有42位作家,46部作品[6]28-32。然而,笔者曾通过问卷调查发现,有相当多的同学阅读量非常小,个别学生甚至到大三还没有完整地阅读一本英美文学原著。这种对英美文学所持有的态度和阅读量,是根本实现不了教学目标的。这种弊端早就有研究者指出:“离开文学的英语学习路线是一种实用主义哲学思想为主导的路线,是近视而无远见的路线,是抄近路而反绕远的路线。”
从师资方面来看,涉及到的问题很多。部分教师教学理念落后,缺乏高效课堂教学策略,自身的语言能力弱,文学理论知识欠缺,文本细读能力弱,不注重教学设计,很少考虑内容分量是否适当的问题,教学手段陈旧、滞后,不能充分利用好现代教学手段和课堂外海量的学习资源,导致教学效果不理想。具体表现是对作品本身涉及的内涵不能充分挖掘,文本分析不透彻,课堂教学气氛沉闷,方法单调呆板,难以调动学生的学习积极性和主动性,难以真正提高学生的语言能力,难以提升学生的文学欣赏能力和人文素质,其教学目标达成度也就可想而知。对此,教师必须更新教学理念,提高业务素质。从课程设置来看,目前许多高校英美文学方面的课程设置存在着不尽合理之处。依照“大纲”的要求,英美文学的授课内容可包括:1)文学导论;2)英国文学概况;3)美国文学概况;4)文学批评[6]26。而实际上,不少高校并没有充分和合理地开设这些课程,在课程设置上显得单一,多数院校仅开设了英美文学史、英美文学选读,而“文学导论”或“文学批评”方面的课程只能是忍痛割爱了。其中的原因是多方面的,主要是课时量不足,缺乏相关的教师,根据授课老师的专业兴趣开设等。针对这一问题,可以通过开设“文学导论”、“文学批评入门”、“英美小说选读”“英语诗歌欣赏”等选修课加以弥补,也可以通过专题讲座的形式予以解决。
与课程设置问题紧密相关的是课时问题。目前,我国的外语类院校英语专业本科一般都在三年级开设英美文学课,时间为一年,每周两课时。但是,由于目前实际的教学内容包括文学史和作品选读两个方面,每周两课时显然是不够的。如果再按照“大纲”的要求,将课程全部开设,则课时更为紧张。程爱民等人的调研报告认为,在所参加调查的院校中,“50%的教师认为课时不够用,并建议每周的课时由2节增至4节,总学分增为10学分左右”[8]。为此,必须要适当增加课时量,以满足英美文学教学的基本要求。影响英美文学课程有效性的因素远不止上述所谈到的几点。例如,像部分教材陈旧、有些学校教学设施落后、师资缺乏等因素也都存在。这些主观因素和客观因素的叠加,造成了目前英美文学课程教学效果不好。
提高英美文学课堂教学有效性的策略
有效教学需要教师掌握有关的策略性知识,以便自己面对教学目标、学情实际、教材内容做出选择。针对英美文学课程的特殊性和所面临的实际问题,要想提高该课程教学的有效性,英美文学课程教师在教学策略方面应要做好以下几点。
1明确的目标定位是英美文学课程的内在要求
从有效教学的角度看,教学目标对有效教学具有约束性意义。衡量一门课程的教学有效性的基本指标应该是该课程教学目标的达成度。如果教学目标的达成度高,则可以视为有效教学;如果仅是部分或没有达到这一目标,应该视为低效的、无效的教学,甚至是负效的教学。“大纲”指出:“文学课程的目的在于培养学生阅读、欣赏、理解英语文学原著的能力,掌握文学批评的基本知识和方法。通过阅读和分析英美文学作品,促进学生语言基本功和人文素质的提高,增强学生对西方文学及文化的了解。”教师在教学活动中必须始终把握这一目标,及时反思教学活动与预期教学目标实现的达成度。否则,教学活动就会偏离这一目标,甚至失误。教学目标体系包括学科教学目标、单元教学目标和课时教学目标。“大纲”只是规定了英美文学作为一门学科的教学目标。在具体的教学活动中,可将以上目标分解、细化到每节课中,构成具体的课时教学目标。这里,尤其要求教师注重教学设计,真正能够实现教学的“三维目标”。在实施教学行为时,围绕既定目标,选择教学内容,设计教学过程,综合考虑多种教学变量在教学过程中的作用。同时,作为一种反思性实践,有效教学要求教师要强化教学的反思意识,增强主体意识、经验意识和创造精神。通过不断的反思、创新,教师的教育、教学能力会呈螺旋式的上升趋势。随着自己的经验、智慧的增加,教师的教学效果也会得到增强。如在讲授英国现代主义文学时,应该让学生了解这一时期英国文学的演化沿革,主要流派作家的创造特征和作品的意义,发掘代表作家的作品在内容、意义上的认知价值和艺术价值。像学习弗吉尼亚•伍尔芙的《黛洛维夫人》时,教师必须把握该小说的意识流特质,并进行重点分析,围绕这种目标进行教学设计,通过学生阅读、教师讲解等一系列教学活动,完成这位作家作品的教学目标。在教学活动结束后,让学生延伸阅读、观看电影、阅读相关文献资料以加深理解,或作进一步研究,以检验学生的学习是否达到了细化后的具体教学目标。教师还应及时地获取学生的反馈信息,并反思自己的教学行为。
2以学生为本是英美文学课程有效教学的哲学基础
在教学活动中,应该坚持以人为本,具体说,就是要坚持以学生为本位,将学生的成长和发展作为最重要的目标,因为“从教育学的角度讲,有效教学是指能够促进学生发展的教学”[9]。在教学策略选择上,必须以学生为本位。正如《国家中长期教育改革和发展规划纲要(2010-2020年)》指出的那样,教师要“注重学思结合。倡导启发式、探究式、讨论式、参与式教学,帮助学生学会学习”[10]。事实上,学生有没有进步或发展是衡量教学效益的唯一指标。这种发展应该是协调性的、整合性的,它体现在学生的知识与技能、过程与方法、情感态度与价值观三个不同维度。这是有效教学的内涵所在。大学中各种专业教育目标是将学生培养成为“某类人”,而英美文学作为一门具体的课程,有着特定的目标定位。在上述不同层次的目标中,最高层次是让学生通过文学教育提高学生的审美意识,达到审美人生,进而去感悟人生,洞悉生命的意义,培养人文情怀,张扬人文主义精神。因此,必须从人才培养的高度重视文学的作用。
教学,实质上是一个多元主体互动影响的过程。教学有效性是该过程的一个结果。有效程度可分为不同层次,可以高效、低效、无效,甚至是负效的。教学有效性实现的关键是学生的参与,它包括行为参与、认知参与和情感参与。学生的情感参与和认知参与成正比。由于学生的广泛参与,使得其自身在学习过程中不断得到启发、激励,从而优化知识结构,乃至有所发现、有所创造。学生对文本的阅读体验、英美文学基础知识的获得、文学批评理论和方法的了解都需要积极的参与,而在这种参与过程中,学生的认知能力也不断地得到提高。同时,在参与过程中,由于学生是在一定的情感态度支配下进行的,随着参与程度的加深,学生对文学作品的内容也会有更深的把握与感悟。在课堂教学中,学生的参与度是教师课堂教学获得有效性的基本保障。而事实是,由于部分教师在教学内容的选择上、教学策略的运用上等原因,使得学生难以积极参与课堂活动,尤其是那种注入式、满堂灌的四段论教学方法或将文学视为泛读课的教学方法,学生是难以在情感上认同。另外,学生本身对英美文学在认知上的偏差,几种因素所产生的波浪效应,使得教学很难达到预期的目的。由此看来,教学必须以学生为本位,激发学生的学习自主性,使学生能够积极、主动地参与到教学活动中来。
3整合教学内容是英美文学课程有效教学的价值选择
英语专业学生重视功利性和实用性课程的学习理念,再加上英美文学课程教学内容繁多,总课时量不足等客观原因,目前,高校中该课程教学有效性不足的现象比较突出。教师应该主动采取措施,创造性地使用教材,重塑文学课堂的魅力,优化课堂结构,从教学内容上吸引学生,从教法上调动学生参与课堂教学的积极性。第一,追求教学内容的“博”与“精”。教学内容是教学的基本依据,也是学生获取知识的重要来源。如何结合学生的实际需求、时代的发展来安排教学内容是每位教师必须要考虑的问题。在课堂教学中,教师要充分把握教学内容的容量问题。由于英美文学课时有限,教师要在精选授课内容、设计基本框架上下足工夫,同时,还应该适当拓展和加深,使学生在知识的深度和广度上都有所收获。对于英美文学课程而言,教学的内容既来源于教材,又必须高于教材。这就要求教师在忠实于教材的基础上,还需要对教材进行拓展、深化。由于文学作品本身的包容性,举凡各种学科都可以在文学中有不同的体现,因此,要适当注重从跨学科的角度植入相关内容,并适当结合具体作品引入比较文学的分析视角,让学生跳出就文本而解读文本的窠臼,能够从跨文化、跨学科的视域去感受和体验文学的丰富性、审美性,了解文学文本所蕴藉的人文内涵,增强文化意识。如在分析莎士比亚的《哈姆雷特》时,可以对该剧从人物、主题、情节、语言等角度进行文本细读,还可以从心理分析、原型批评、文学伦理学、理论等不同的视角进行文学批评,也可以从宗教、历史、心理学、电影艺术等跨学科的角度来分析。如果从比较文学的角度去分析《哈姆雷特》在中国的译介、改编演出以及接受情况,就会给学生更深广的认识。再比如,在学习美国诗人惠特曼的作品时,可以在对课本所选的诗歌文本进行细读之后,进一步从比较文学影响研究的角度来分析惠特曼的诗歌对中国新诗的影响,举出郭沫若、闻一多、艾青、蒲风等众多现代诗人都深受惠特曼的熏陶的例证。
第二,依据教材内容构建专题。目前,讲授英美文学主要采取作品选读与文学史分开,或将两者合并的两种方式,不论采用哪种方式,教师都可以根据教材蕴涵的文学史和作品的问题,以文学发展史、流派演变史和作家的创作实践为要素,构建若干教学模块群,注重从教材体系向教学体系的转变,增强教学选题内容的吸引力。在构筑教学专题时,应该充分注意专题的独立性,突出主题,把不同时期的作家依照一定的主题进行整合,比起依照教材按部就班地讲授效果要大不相同。以“美国文学与诺贝文学奖”等为例。1930年,辛克莱•路易斯以作品《巴比特》获诺贝尔文学奖,成为第一位获得此奖的美国作家[11]。这意味着独立的美国文学开始得到欧洲的认可与接受,美国文学被看作是英国文学附庸的时代不复存在,美国文学从此跨入一个新的时期。从1930-1993年,先后有9位美国作家获得了诺贝尔文学奖,他们分别是尤金•奥尼尔(1936)、赛珍珠(1938)、威廉•福克纳(1949)、厄纳斯特•海明威(1954)、约翰•斯坦贝克(1962)、索尔•贝娄(1976)、艾萨克•辛格(1978)、约瑟夫•布罗茨基(1987)和托妮•莫里森(1993)。虽然这些作家不能代表美国文学20世纪时期的全部文学成就,但这一作家群体中的多数是在国内美国文学研究界受到重视的作家,从教材的编写可窥一斑。像陶洁主编的《美国文学选读》(高等教育出版社,2005年版)就入选了福克纳、海明威、尤金•奥尼尔、索尔•贝娄和托妮•莫里森五人的作品。在教学过程中,可将这些获奖作家作为一个群体,打破原有教材的体例束缚,集中讲授,抓住每个作家及入选课本的代表作进行讲授,重点分析其获奖作品的内容及艺术建树。
比如,在讲解福克纳时,可以把关注点放在他的艺术成就上,分析他是如何创造性地将现代主义和现实主义结合起来对小说创作进行许多大胆而成功的试验,如何运用“时序颠倒”、“神话结构”、“多角度叙述”和意识流手法等现代派技巧来描绘200多年来美国南方社会的沧桑变迁,表现美国乃至整个西方世界中现代人的生存状态。另外,针对当代英美文学创作、文学批评和文学理论的发展态势,教师应该关注学术前沿,了解动态,调整专题内容,将最新的学术动态和最新的研究成果融入教学内容中,体现出教学内容的时代性。这就避免了现在许多教材中古典作家偏多,现当代作家偏少;文学作品选读偏多,文学理论偏少;文学史和作品选读分割的问题。
4多元化的教学手段是实现英美文学课程有效教学的必然趋势
随着信息技术和学科教学整合力度的逐渐加大,教学方式的变革成为一种必然趋势。新的教学方式为学生创设良好的外部条件,培养学生良好的信息素养和自主学习能力,从而提高教学的整体效益。而现实是,不少教师仍然沿用传统的满堂灌或填鸭式的教学方式。在讲解作家时,主要涉及到作家生平、思想特点、创作手法和创作作品等问题;讲解具体作品时,往往从作品的时代背景、思想内容、艺术特色等方面谈起。教学实践证明,这种僵化、陈旧的方法难以获得较好的教学效果。为实现英美文学课程教学的有效性,教学手段必须实行多元化。教师应更新教学理念,改进教学方法,提高教学艺术,提升科研水平,提高自身的知识水平和改善知识结构,尤其是要改变教学方式。
在传统教学手段的基础上,要结合文学课程的特点和教学内容的要求,充分发挥现代教学手段的作用。在英美文学课堂教学中,适度、适量地应用现代教学手段,能扩大课堂容量,丰富教学内容,提高课堂效率,有助于实现预期的教学目的,有助于调动学生的主观能动性,有助于解决目前英美文学课堂教学中的突出问题。目前,各版本的英美文学教材都节选了大量英美经典小说,其中相当的一部分如《简•爱》、《呼啸山庄》、《白鲸》、《永别了,武器》等已被改编成电影、电视剧。课堂上,教师有选择地播放经典作品所对应的影像资料,实现文学与电影的共舞,可以有效提高学生学习英美文学的兴趣,帮助他们更好地阅读、理解和分析文学作品,提高其审美能力,体验文学阅读的乐趣,获得新知。以简•奥斯丁的小说《傲慢与偏见》为例[13]。教材上所选为小说中的第一、二章。在课前要求学生预习教材内容的前提下,教学可分以下步骤进行:1)让学生欣赏基于教材内容的《傲慢与偏见》电影片段;2)讨论小说文本与影片中的内容的异同;3)设置问题,让学生通过快速阅读,解决相关问题;4)从小说场景、情节、人物关系、主题、叙事视角等方面对小说进行文本细读;5)要求学生课后阅读整部小说,观看整部电影,撰写读书报告,或研究小论文。在各个教学环节中,教师应充分利用多媒体设备展示教学内容和教学流程,但力戒照本宣科、照屏宣读,要做课件的主人,控制教学节奏,引导学生在思考中随着教师的节奏步步深入,始终以学生为中心,充分发挥学生的主动作用。
第9篇：人文主义文学的基本特质范文
我国传统文化主要优势
中国传统文化博大精深、源远流长；兼容并蓄，和而不同。因此，具有地域特征和民族特征。
1.地域特征。我国位于亚洲东部、太平洋西岸，西北深入亚洲内陆，是一个海路兼备的国家。中国传统观念上的“天下”是由四海之内的诸夏和“四夷”共同构成。中国古代社会东部为农业区，西北部主要是游牧区，也由此使中国传统文化中农耕文化与游牧文化并存又相互补充。中国古代传统农业经济占主导地位，在宏观上主要强调“以农为本”、“重农抑商”，从而也形成了辉煌的农业文明。由于我国特殊的地理位置和周边的文化元素的原因，使得我们中华文化拥有一种凝聚力和包容性，延续不断，经久不衰，具有顽强的生命力和应变能力，这正是中国传统文化的一个重要特征。从十六国时期的五胡乱华，宋元时期契丹、女真的相继南下，乃至蒙古、满清入主中原，都未能中断中国传统文化，相反却是征服者最后被征服、被同化、被融合，中国传统文化吸收了各少数民族的新鲜血液，反而增加了新的生命活力。它之所以有这种顽强的延续性，这是因为它有强大的同化力与融合力，外族文化进入中原地区、外域文化进入中国后，大都逐步汉化、中国化，与汉族文化、中国文化融为一体，成为中国文化不可分割的一部分。
2.民族文化思想特征。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国文化发生着广泛而深刻的影响。可以说，儒学乃是中国传统文化的思想主流，但还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。儒家哲学的基本精神是以人为本，重人伦，重道德，尊君重民。人文主义或人本主义，向来被当作中国传统文化的一大特色。道家的基本精神是以“道”为中心，讲“道法自然”和“无为而治”。老子主张的是一种顺其自然的生活和务事理念。佛教是一种伦理道德色彩相当浓厚的宗教。佛教以人生为苦，因而它就把追求人生的解脱作为自己的最高理想，为了实现理想便提出了一套去恶从善的理论学说和伦理道德准则，形成了有关宗教伦理道德的思想体系。总而言之，中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶。
传统文化在动画创作中的重要作用
传统文化是原创动画的核心竞争力。通过对国内外优秀动画作品的解构分析发现，传统文化历来就是各国动画作品的热门题材。美国动画电影《花木兰》改编自《木兰辞》，传统文化是振兴中国动画业的重要财富，是发展新时期动画产业的重要依托。
1.传承文化，振兴文化软实力。原创动画是传统文化传承的重要载体。作为文化产业的一部分，动画在传播民族传统文化中扮演重要角色。优秀的动画作品可以成为传统文化生存和发展的重要媒介，进而达到挖掘和传承传统文化的目的。优秀的动画作品可以将传统文化传播到世界的每一个角落，成为我国文化软实力的重要组成部分。
2.打造品牌，加快文化产业发展。中国动画曾因“走民族风格之路”获得“中国学派”的世界性赞誉。青少年眼中新时代的视觉偶像，很多都是在青少年文化生活中产生重要影响的动画形象。与传统文化结合打造特色动画品牌，通过音像制品、卡通书籍、互联网络以及服饰、文具、玩具、生活用品、主题公园等各个领域的品牌运营推广，推动整个文化产业的发展。
3.凝聚精神，推动精神文明建设。动画是一种寓教于乐的工具，也是一种文化的延伸。日本动画使整个亚洲弥漫着一种“酷”文化，美国动画让全世界都崇尚自由、民主精神。就影响力而言，动画作品的观众普遍为青少年，作品中宣扬的文化立场与精神内涵、价值观念和思维方式对他们的成长影响重大。观众通过动画作品中人物形象和故事情节直接感触到的是一种感性、直观的力量，在这种艺术形象的基本精神图景中感悟、理解出的是关于人性、道德、伦理文化等内容。
传统文化的运用是动画创作的核心
优秀的动画作品取决于好的创意，有影响力的创意来自于传统文化的运用。对于任重道远的国产动画来说，需要以整体眼光面对系列问题。创意的优劣直接影响着动画产品的发行、消费、衍生品的开发等。试图从模仿中创新的国产动画曾亦步亦趋地学步于日本、欧美动画而丧失了本民族的风格与特色，尤其是在内容叙事中逐渐远离了传统文化这一重要的文化源头。而从长远来看，传统文化的动画传播不仅关系着本土原创动画内容瓶颈的突破，更是紧密联系着传统文化如何搭载影视、网络等新媒体优化传播效果，进而在全球化环境下弘扬传统文化的魅力，彰显异质文明的特质。因此，无论是提升内容创意的当下需求还是致力于动画产业本土培育的长远规划，加强对传统文化的创新运用，必将成为国产动画发展的必然选择。事实上，《功夫熊猫》、《花木兰》等动画作品已经用实绩证明了中国传统文化的市场号召力。
动画业的生命力便在于良好的创意、创新、创造。而创意需要在继承传统文化的基础上进行。中国传统文化在动画创意中的运用可以从内容和形式上进行创新。从内容上看，以文史哲为主。体现出鲜明的人文属性和价值关怀，非常符合当今时展的呼唤与需要，可以在注意适当弥补科学知识与精神的同时，大胆、全面地利用传统文化资源。现在，中华文化的这种秉性和价值，在经历一个特定时期的曲折命运之后，正获得越来越多人的积极评价。以民族文化为依托。突出地方性知识，又能够在世界文化对话中作为媒介的那些作品，成为动画产业发展的趋向。从形式上来说。传统文化同样有许多好的元素、符号、工具可供当代动画采借。动画创作可以从很多传统文化的表达和展现手段中获得直接揭示内容的方式。优秀的动画故事固然是核心，但如何借助各种表达符号展示故事，也不能忽视。由于有悠久的历史和充分发达的文明积淀。我国传统文化在向动画作品提供表现手段和符号方面。亦有得天独厚的条件，可以为动画作品提供丰富的形式供给。例如。中式服装、饮食、礼俗、特定的交际方式、民族音乐、民间信仰等就能很好展现于当代动画作品中。
无论在内容还是形式上利用传统文化，都必须注意适当的创新，以及结合时代与表达的需要而进行必要的变革。利用传统文化资源进行原创动画的探索，不是把本土文化资源原样态地直接搬移到动画作品中来。传统文化只是为动画制作和创意、创新提供素材。如何结合艺术的表达需要进行裁剪、编辑，是创意人员的责任和使命。
