人生困惑问庄子精选(九篇)

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第1篇：人生困惑问庄子范文

[关键词]庄子　活着　死去

“活着，还是死去，这的确是一个问题”沙翁三百多年前面对人生的苦累进行苦苦的思索之后所发出的无奈的浩叹，其不知早在两千多年前，中国的庄子早就对这一问题进行了哲理性思索。中西哲人的思想在生与死的问题上又一次得到了融合与统一。而不同的是，沙翁的生与死更多地是对人生苦难的无奈与痛苦的抉择，而庄子则是对生死的超脱与放达。

庄子生活在大约公元前四世纪前后。这是战国时代诸雄之间战争特别剧烈的时候。庄子是一个贵族的后代，他的家世却已经衰落了，血与火的战争和无情的社会变动。把他和一大群像他这样的富家子弟抛到了社会底层。庄子终生未做过官，只有很短一段时间做过“漆园吏”，在他一生的大部分时间里，他都与社会下层的农夫、渔人、樵夫、隐者混迹在一起。正是这种生活环境和生活的境遇生成了他孤僻内向的性格和孤高的思想，但他这种性格和思想在当时是不能为社会所容纳的。这种孤绝的心情使得他把整个时代的困境和痛苦都加在了自己身上，成为良心的沉重负载，也正是这种对社会无边黑暗和人生无边苦难的独特体验，决定了他在生死问题上的独特视角。

对生的茫然，是庄子对人生痛苦与困境更深一层的感受。死当然是大哀恸，但这哀恸背后，还有对生的执著和依恋。所以，对于活着还是死去的问题，庄子有着自己的感受和认识。在冷峻的追索之下，在把文明和人生的困境彻底看穿以后，他自己却没有了精神归宿。于是他只能把内心的迷茫投问于虚空之中“人之生也，固若是芒乎，其我独芒，而人亦有不芒者乎?”(《齐物论》)

正是因为庄子孤绝、哀伤、高傲的性格才使他对生命有着更深切、痛楚的思考。在人生诸般命限中，首当其冲的便是生命的短暂。无论是长寿如彭祖，还是短命若殇子，死亡都一样不可避免，人的有限的生命同无限的天地相比较，则更显出它的短暂。这种思想通过《庄子・盗跖》篇即可略见一斑，“天与地无穷，人死者有时，操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之过隙也。”正是这种对比，使庄子对现实人生的寿夭产生出一种怀疑“虽有寿夭，相去几何?”(《知北游》)在他看来，生命的或长或短，死亡的或早或迟，一旦与无限的天地相对照，这些差异都是微不足道的。因此，在《齐物论》中他说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小：莫寿于殇子，而彭祖为夭。”

人生的另一命限是仁义利禄的袭扰。人的一生当中。总是被一些仁义善恶的标准所规范着，被一些声名利禄的物欲所束缚着，对此《齐物论》中是这样描述的：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，荥然疲役而不知其所归，可不哀邪!”人的一生中为了功名利禄在不断奔波，然而这些名利富贵不仅没有给人们带来幸福和快乐，相反却给人们披上了忧患的枷锁。《至乐》中这样写到：“夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣!人之生也，与忧俱生。寿者福久忧不死，何之苦也!”庄子认为功名利禄种种欲求并不是人的内在需要，追名逐利对于生命没有丝毫增益。反而会使人陷入无尽的忧患之中。

如此短暂而痛苦的人生却被世上的人苦苦追求着，对此庄子感到困惑和不解，这种困惑使庄子对生死问题进行了哲理性的思考。

从无古无今、无始无终的道家立场看待死生问题，庄子发出了“人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已”(《知北游》)的感慨。一般说来，庄子对人的肉体生命之寿夭是不太关心的。但是，在《庄子》一书中，庄子也从常人的角度阐述了“长寿”“养生”的问题。

庄子在《人间世》里曾叙述了一个关于栎树的故事“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，契之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪?’”曰：“已矣，勿言之矣!散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液满，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”是说曲辕这个地方长了一棵可以作树神的栎树，这树大得可以为几千头牛遮荫，量一量树干足有百尺粗，树身高达山顶，好几丈以上才生树枝，可以用来造船的旁枝就有十几条。这种栎数为什么能如此长寿昵?其原因在于这种树原本只是一种“无用”的散木。若用它做船，一下水很快就会沉没：若用它做棺椁，很快就会腐烂：若用它做器具，很快就会被拆毁：若用它做门户，就会被污浆，用它做屋柱，就会被虫蛀。所以庄子说“此木以不材得终其天年”。

那么，“不材”和“无用”就是“保身”之道和“长寿”之法吗?对任何事物来讲此法都适用么?答案是否定的。庄子在《山木》篇中就谈到这样一个故事：“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀?’主人曰‘杀不能鸣者’”这就提出了究竟什么是普遍可行的“保身”“长寿”的万全之策的问题。庄子借其弟子之口，尖锐地向自己提出了这一问题：“昨日山中之木，以不材得终其天年：今主人之雁，以不材死，先生将何处?”庄子开初以“周将处乎材与不材之间”作为回答，但“有用与无用之间”是种“似是而非”的说法，仍不能免于累患。那么，究竟怎样才能从根本上免于累患呢?庄子在回答这一问题时终于给出了“保身”“长寿”的终极答案：这就是“乘道德而浮游”(《山木》)。而所谓“乘道德而浮游”，就是告诫人们要顺其自然的处世，凡事不要强求。一句话就是要求人们从道的立场来看待“保身”、“养身”的问题。

关于“养生”，庄子有句名言：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”(《达生》)认为一个人是否通达生命之真义，就看他是否追求生命不必要的东西。从这个意义上讲，庄子更强调的是“养神”，也就是“悟道”。因为只有这样，人才会从精神上摆脱功名利禄等身外之物的桎梏，返回到“道德之乡”(《山木》)，返回到生命本身，一方面达到“我与天地并生”的意境，另一方面达到“我与天地同化”的意境。从而过上一种逍遥自由的生活。庄子在《田子方》借孔子之口提出一个非常著名的命题：“哀莫大干心死，而人死亦次之。”认为最可怕的死亡不是人之形体的死亡，而是精神的死亡。

至此，庄子的“长寿”“养生”之法已是一目了然，要“长寿”、要“养生”，最根本的就是要“悟道”、要顺任自然：只有“悟道”才能达到“人与天一”(《山木》)，即“天地与我并生，万 物与我为一”。(《齐物论》)这就是庄子生死观的第一要义。

在看待“生”的问题上庄子要求人们以一种顺其自然的达观的态度，在对待“死”的问题上他也是如此。庄子对死亡的态度是超然达观的，他在《齐物论》中，曾尖锐地批评了常人“悦生”“恶死”的待死态度，把“死生无变于己”提升为圣人的首要标志。庄子在《大宗师》里界定“真人”时，更直截了当地断言所谓真人，无非是“不知悦生，不知恶死。其出不欣，其入不距”之人。他在《养生主》中描述了老聃去世后众人吊丧，有人哭得特别伤心，他却“三号而出”，当有人问他为何如此冷漠时，他说“适来，夫子时也：适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入”意思是：正该来时，老聃应时而生：正该去时，老聃顺理而死。真正明事理的人就该做到“安心顺时而适应变化，悲伤喜乐的情绪便不会浸到心里去”。庄子对待死亡的豁达由此可见。

庄子对死亡持以这种达观态度是因为在他看来“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”(《大宗师》)“死生存亡”，“是事之变，命之行也”。(《德充符》)既然死生是一种必然性(“命”)，那么真正懂得生命真义的人，就应当自觉地去“不务生之所无以为”，“不务知之所无奈何”(《(达生》)，就当“知其不可奈何而安之若命”。(《德充符》、《人间世》)。

在《庄子》这本书中，庄子一方面处处强调“不以生生死，不以死死生”的顺任自然的待死态度，另一方面却又不时表达一种“死去”比“活着”更适合人的本性的观点，他对死亡的超然态度同他对尘世和人生的批判性的悲观态度搀和在了一起的。在庄子在《至乐》篇中借一个骷髅之口道出了死比生好的观点：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”，当庄想让他恢复形体，回到父母妻子故乡朋友那里时，骷髅说：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎?”从这个故事中，我们明显可以感觉到庄子的“死比生好”的思想，这样，庄子的死亡观点里似乎内蕴着一个明显的悖论：一方面是“安时而处顺，哀乐不能入”所表达的生死一如：另一方面是“死可能比生更好”以及“恶生悦死”的思想。至此，活着还是死去，的确成了问题。但是事实上。如果我们超出语言外壳，回到庄子反对常人或“倒置之民”(《缮性》)“恶生悦死”的待死态度的立场上就可以悟出两者其实殊途同归。庄子提出“死生一如”，是站在“道”之为“道”立场上，从道本身来看待个体生命的生死的。若从普遍无限流变不已的道的高度来俯瞰个体生命的生死问题，个体生命的生与死便没有什么本质差异。然而，庄子之提出“死生有别”的思想，则是站在个体生命的立场上，从有限个体生命同普遍无限流变不已的道的关联中来看待个体生命的生与死的。庄子在《庚桑楚》里讲“以生为丧也，以死为反也”，在《知北游》里把死称为“大归”，这里面诚然内蕴着对“丧己于物”(《缮性》)的世人生活方式的尖刻批评，内蕴着对异化的古代社会的一种抗议，但他主要地还是在表达死亡是“返本归真”，是对大自然的回归，是对普遍无限的“道”的回归。所以生与死是统一的，统一于大道之中。

“道”论是庄子思想的根基，也是庄子生死观的依托。庄子思想境界的到达就是达“道”，而达道的修炼途径是：“三日而后能外天下：已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物：已外物矣，吾又守之，九日而后能外生：已外生矣，而后能朝彻：朝彻而后能见独：见独而后能无古今：无古今而后能入于不死不生。”(《大宗师》)可见，庄子修体天道的根基乃是对人的生死的达观透视。正是在“道”的境界中，对生死的透悟与对道的体认浑融无碍地结合在一起，使人们在消解生死执障的过程中体悟天道、洞彻生死。通过消解生死执障、得窥道体，从而入于不死不生。

庄子在解答生死问题，建构生死观的过程中完善并展开了他的“道”论，并在“道”论的指导下反过来对生死问题做出最终的解答。生死之“道”就这样浑融无碍、相辅相成。庄子也在“道”的教化下，成了“方生方死，方死方生”的至人、真人、圣人、神人。

第2篇：人生困惑问庄子范文

庄子睡了一觉，梦见自己变成了一只蝴蝶，翩翩飞舞，不亦乐乎。梦总是要醒的，醒来惊慌不定的发现自己仍然是庄子，便在心里纳闷儿——“是我做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了我？”

这一问问住了许多人，几千年来不断有人试图去回答，用繁复的概念或简单的直觉。人能说得清现实到哪儿为止、虚幻从哪儿开始吗？人能摸得准哪儿是梦哪儿是醒吗？一针下去能扎出殷殷鲜血的世界是真实的，还是所思所欲的那个世界是真实的？或者用更专业的表达：我们凭感官感知到的这个现象世界究竟是否真的存在着？这许多问题都汇成庄子那形象的一问，困扰着世世代代不愿糊涂过生活的人。

有位朋友让我推荐哲学的入门书籍，兜兜转转原来只为一个问题：“我就是想知道是不是像大学学的那样——物质决定意识，精神世界和现实世界哪一个是真实的？”一个人开始对世界困惑与发问，他便已然进入哲学王国。我又能如何回答呢，我只能小心翼翼的说：“唯物，只是哲学的一种。”

回到庄子的问题上，是谁在做梦，你的人生会不会也只是一只蝴蝶的梦？这问题不疯狂，所以庄子是个哲学家。你说睡眠中的梦太短，人是会醒的，所以是你在做梦，梦到了蝴蝶。可是也许你所认为的醒着的逼真世界只是一个更长的梦，你还未完全醒来，所以不知道自己正在做一个大梦，如同你在小梦中亦不知道自己是在做梦一样。你又说睡眠中的梦缺乏逻辑，虚幻缥缈，可你无法否认，人生亦不是逻辑能解释得了的事儿，虚无感也曾一次次袭来，让你在梦与醒之间两难。你说你的感觉不会骗人，捏一下大腿能感觉到疼的世界是真实的，可是躺在床上的那个梦中的一切分明栩栩如生，你在那梦中把不存在的东西感觉为存在，又有何依凭再去相信感觉？

就像村上春树小说的主人公，由1984年一个月亮的世界闯入1Q84年两个月亮的世界，但小说只是小说，现实中的人找不到月亮的数量作为标记，无法抬头望一望天就可以确定自己置身于哪一个世界。

这么说，也许扰乱了你的思绪，你固有意识的坚冰有一角开始滴水。那也好，柏格森说哲学就是逆转思维活动的方向。你不应该从来没有怀疑过这个世界，你不应该想都不想就否定这个世界另有真实，用你那单薄的人生经验和惯性思维否定无数先哲毕生的苦苦思索。

人总是忙于地上的事情，忘了抬头望一下天空，忘了思考地上的事儿的意义。你上学、工作、娶妻、生子，每一步都有确实的收获和确实的人陪伴。如果这结实的环环相扣中有一环脱落了，比如错失了一个深爱的人，你们各自的生命轨迹短暂的交汇后沿着不可能再相交的方向延伸，你对她日思夜想，但再看不见摸不着，你会否认你对她的思和欲是虚幻的吗？就像史铁生的疑问：“为什么一定是你看见的比你相信的还要真呢？有什么比你的信更真呢？”他一定是被这个问题折磨，才决定写一部听名字就知道倾向的小说——《务虚笔记》。世人多务“实”，哲学家和作家觉得这样生活还不够劲儿，倾尽心力去探寻那个貌似虚幻的世界。

第3篇：人生困惑问庄子范文

【关键词】庄子；《人间世》；心斋；积极意义

一、《人间世》题解

《人间世》被安排在了《庄子・内篇》的第四，从字面的意思来看，应该是指人所处的世间的情态。那么，庄子在述说“逍遥―心的解放和自由”、“齐物―放下执念，万物化一”、“养生―涵养精神生命”之后，所要讨论的“人间世”又是怎样的呢？庄子在“人间世”中又要阐发怎样的生命观呢？。“人间世”，或许可以拆分开来，看成“人”、“世间”、“生存在这世间的人与这世间的关系”三层意思。正如郭象所注：“与人群者，不得离人。然人间之变故世世异，宜为无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”的确，人生活在这世间，无法脱离时间、空间对身体的束缚，特别是庄子所处战国时代，诸侯纷争，战乱四起，生灵涂炭，民不聊生，时时刻刻充满了异数，人在这样一个―在庄子看来―无法回溯过去，亦无法看到希望的世界里应怎样处世与自处呢，这正是庄子要讨论的。

二、知识分子的困惑与自我解脱

庄子是一位善于假托他人之口阐述自己观点的哲学家，因而在《人间世》开篇，我们看到孔子最得意的门生―颜回，首先登场了。作为儒家的代表人物之一，颜回当然是有悬壶济世的决心的。故其闻卫君独断专行、荼毒生灵之时，毅然决然的打算往卫谏诤君主，救万民于水火之中。这无疑是儒家的大无畏精神，凌然入世，舍身忘死，取义成仁。可是庄子不这样认为，故借孔子之口给了颜回当头一盆冷水“，若殆往而刑耳！”为什么呢？原因是“夫道不欲杂”，这与《齐物论》中“大道不称”是有异曲同工之味的。“道”当然不是无法言说和传播的，只是说多了反而容易引起各种名辩、纷争，反而造成困惑，反而失“道”，更有可能连性命也失去了。如若连自己的性命都无法保全，自己的体“道”之路也未圆融、圆满，如何拯救天下苍生呢？恐怕这是庄子对儒家“有为”之路的极大质疑，亦对“人间世”中首先得保全生命的第一次无奈呼唤。乱世中，失道、失德、失仁皆起于求名得利，求名得利又带来了无妄的争斗，争斗始终会带来“人道之患，阴阳之患”，伤害生命。或许真有厚德载物的人，但别人不了解你，你却非要把仁义道德强加于别人身上，容易反遭憎恶、陷害。再或者在名辩中失去了自己的离场，最后唯唯诺诺，迁就万千，成了暴君的帮凶。无奈，无奈！

儒家的执着是值得敬佩的。就算面对生命的威胁，颜回仍坚持着自己的理念，意图曲线救国，用“端而虚，勉而一”、“内直而外曲，成而上比”等法子感化卫君。只是在同样固执且悲观的庄子这里是没有用的。我们可以猜想，庄漆园也许真的努力过，却也极大的失望过。

正是在这样的失望之下，庄子提出了人间世中“心斋”这一重要概念。他是这样描述“心斋”的：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”心志专一，不用器官去感受外物而是用心去体会，不用心去体会而是用气去感应。器官的作用止于外物的感觉，心的作用止于感应现象。气，空明而能容纳万物，在万物的融合中得成大道。空明而能容纳万物的心境，就是心斋了。这是一个由外到内的过程，也是一个由现象到本质的过程。收束浮躁的心态，把感官感受到的外物内化于心去体验，去与生命印证。最后，剥离现象的种种，找到事物的本质，以大智慧的胸怀摒弃成见、是非，平齐万物，精神生命与万物本质、自然运转融为一体，得“道”。气和虚是道家哲学中常见的字眼，它们不是虚无飘渺的。我更愿意把气与《逍遥游》中“小大之辩”的大做一个递进的演说。道家崇拜的是广袤的宇宙，期待悠游于这广袤的宇宙中，与这宇宙融为一体。当然，靠神话传说中“御风而行”也是不行，庄子认为这仍然是“有待”的，道家也不是我们俗世传统印象中修道炼丹、白日飞升，极具神秘色彩的宗教。它实实在在的观察这我们生活的这个宇宙，体恤着我们生存的世界，期盼着世界的安宁、平和。所以庄子希望作为生命主体的人放眼世界，突破个人认知的局限和成见，把握世界的本真，进而觅得生命的实在，是为大，一种突破式的大。在有这种大的化成之后，回到现实的生活中，应该怎样自处呢？“听之以气”，在理解这个气字的时候我不禁想到了“乘天地之正，而御六气之辩”、“缘督以为经”。是的，把握、顺应自然的规律，因为人的身体是无法突破自然的桎梏的（命也，义也），只有精神才可以游于无穷。我曾经错误的认为这种顺应自然是一种消极的放任（说的冠冕堂皇一点叫潇洒的不在乎）。不是这样的，在对世间种种现象无奈调笑的背后，庄子是温和的，不走极端的―因为世间的种种疾苦正是人走极端造成的。所以我们期盼着这个世界的美好来临，却不要急于求成的去改变它，也不放任自己同流合污―此二项均会对生命造成伤害，每个人都做好自己，爱好自己，涵容一切，世间自然充满了正能量。这与儒家的“中庸”，亚里士多德的“适度”，在某种程度上是共通的。“虚”因此不再是完全超越人间界，而是积极的在人间界中寻求生命的温和，寻求生命的真实。又因此，庄子反而显得比其他诸子更加实在和理性。

三、人臣的苦恼与挣脱

乍看来，战国时代人臣的苦恼是在于侍君的进退两难。做不好，害怕人君以刑罚降临其身；做好了，又怕各种激进亢奋的情绪影响了自身的平和，甚至还没有做就已经患得患失了。叶公子高和颜阖不都是这样的么？在这里，庄子首先跳出了这个世界，然后转过身来告诉我们：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。”人处于世，情和义是无法逃避的，这是自然规律，只能“知其不可奈何而安之若命……行事之情而忘其身”。我们知道世间有太多无奈和疾苦，但是我们不消极避世，只需忘掉自身的得失，安心、真实的去行事，足矣。“忘身”放到《齐物论》中去讨论或许更为恰当，在这里我们要说一说“真实”。我首相想到的是《红楼梦》中王熙凤“机关算尽太聪明，反算了卿卿性命”的下场。一味求名得利，放弃生命的本真，最后失去了生命。庄子在这里把这种外在的不真实称为“溢”。水满自溢，人不能走极端，凡事更不能过度，过度就“妄”了。生命是真实而脆弱的存在，生命是需要蓄养的，超出生命承受的范畴―“道”的范畴，自然要损伤生命了。其次，庄子还提到了“顺势而为”。一方面，螳臂当车，不自量力；另一方面把自己的喜好强加于别的生命之上，不懂得加以引达，同样是违背生命真实，会两败俱伤的。庄子没有忽视教化对生命复归自然的作用，只是在方法论上提醒人们注意因势利导，因为“美成在久，恶成不及改，可不慎与！”，《论语》中的“问仁”不也因于此？

四、再论无用之用

寓言家庄子，最喜爱寄托的物莫过于树了。也许他认为树是植根于泥土，躯干伸展于世间，冠引向天，是天地人三者沟通的最佳外在表现形式。因而庄子笔下的大而无用的树，却是最有用的。这些大树无法成材，所以“不夭斧斤”―最基本的生命有了可靠的保障，可以“终其天年”―沟通天地，达成自然，得化庄子的“大道”。所谓“大道至简”，不就是“安时处顺”么？当然，庄子最终还是要回到的人的存在上来的。支离疏是一个天生形体残缺不全的人，做点手工可以养家糊口，不累于徭役，还能得到人君的同情救济，似乎生命在乱世中（我们理解庄子必须把所有的设准放入庄子所处的战国社会中区，方能得庄子本意）行进，这样也就够了。故而楚狂接舆唱到：“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却曲，无伤吾足！”，庄子在篇末也“无奈”的总结：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”其实真的是无奈么？我看不尽然。生命就是最大的希望，庄子看到了这个最大的希望，所以劝诫世人要真实的活着，保有生命的本真，由一及众，复归一，来世可待！

五、结语

我曾经对朋友说：“不用惧怕柴米油盐伤害了我们心中的温柔，反而应该感谢柴米油盐让我们真实的存在这个宇宙中，并发现了心中的温柔。”，正是来源于对《庄子・内篇》的感悟。我不赞成佛陀“众生皆苦”，所以要完全超脱于存在的世界去再造一个“完美世界”。“人间世”是实在的，人是实在的，人只需实在的活在“人间世”中，保有生命的本真，已体“道”矣。

【参考文献】

第4篇：人生困惑问庄子范文

关键词：孔子；庄子；生死观；融通

中图分类号：B222.2；B223.5 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2012）06-0086-005

孔子是儒家学说的创建者，庄子是道家学说的主要创始人之一。从思想表面看，二者有很大的差异：孔子重礼，希望在礼的规范下，建立和谐的人间秩序，重视人在社会中的关系，即人与人之间的等级定位与适调合作，而不太重视个体存在状态的自由与真实[1]181；庄子重道，以不合作的姿态，希望在道中获得精神的绝对自由，寻找的是个人对生命的完成和精神对生命的超越。[1]183然而站在时代的高度，我们不仅需要细辨这些差异，更需要从更广阔的理论视野，从融通的角度来考察其差异。这对于理解孔、庄思想的实质乃至整个儒、道两家思想，甚至整个中华文化的特征都有重要意义。生死问题是孔、庄思想的重要问题，也是中国传统文化中的大问题，厘清孔、庄在生死问题上的差异与融通，对于整体把握孔、庄思想具有关键意义。

孔、庄生死观在中国传统文化中占有重要地位。孔子对生死问题的贡献“正在于他没有把人的情感引导向外在的崇拜对象或神秘的境界，而是把他消融满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中。使构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗的伦理和日常心理的综合统一体中，而不必建立另外的神学大厦”[2]。庄子却“从道的无限和自由，推出了人的无限和自由，把永恒的大自然的无意识、无目的，却又合乎运动的规律作为人效法的模范”[3]。“庄子把解决人的生死问题视为人生的最重要课题。他要拉开罩在死亡上的神秘面纱，揭开死亡之奥秘，参悟死亡的真切义，从终极关怀的意义上摆脱生与死的困惑。”[4]从表面上看，孔、庄二人对于生死的看法是有冲突甚至是截然对立的。然而，孔、庄生死观在思想和逻辑的层面上又有融通处，两者从不同层面深化了对生命价值问题的认识。

一、 从对生命的重视程度看，二者相互发明

孔子重视人的生命，是由于重视人的社会价值与意义。《论语》中记载了这样几件事：其一，“厩焚。子退朝，问‘伤人乎？’不问马”[5]104。其二，孔子极力反对战争，避免杀戮：“子之所慎：斋、战、疾。”[5]68当卫灵公向孔子请教军旅之事时，孔子很反感地拒绝：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”[5]159他第二天便离开了卫国。其三，是对三代以来的人殉制度表现出强烈不满，虽然在孔子时代已采用俑来代人陪葬，但是孔子还是对发明用俑作陪葬的人进行了狠毒的咒骂：“始作俑者，其无后乎！”[6]8问伤人不问伤马也好，反对战争反对以俑陪葬也罢，他看重的是人之所以为人的价值，应该尊重人的生命，不能把生命当。

庄子则鄙薄名利，从养生的角度提倡全生、养生、长寿。他说：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。”[7]262伯夷拒绝周食而饿死首阳山的故事，受到历代儒者的表彰。从儒者的角度来看，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”[6]245。舍生取义是儒者做人的信条，他们认为，苟活于世，比死还难受。可庄子不赞同这样的观点，他认为，君子也好，小人也罢，如因外物而失去宝贵的生命，“其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉”[7]262！所以，庄子才发出 “夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎”[7]792的口号。

从上面的分析可以看出，孔、庄从不同的方面向人们宣扬生命的重要性，要人们尊重生命，关爱生命。

二、从养生的角度看，二者相互补充

养生的内容分为道德品行的修养和肉体生命的保养。

孔子虽然谈论过如何保养肉体生命，如对食物讲究，“斋必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细”[5]100；对居住环境考究，“危邦不入，乱邦不居”[5]81。然而孔子更重视的是人格的修养，道德水平的提高。在孔子这里，道德水平的高低取决于对仁的实现程度，正如冯友兰所说：“有时候孔子用‘仁’字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以仁人一词与全德之人同义。”[8]既然仁能代表一个人的道德水平，故孔子说：“君子去仁，恶乎成名。”[5]35离开了仁，君子就不成其为君子。“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？”[5]24一个不仁德的人，是不可能践行礼仪和礼乐的。[9]所以邢昺对此句话作疏云：“此章言礼乐资仁而行也。‘仁而不仁，如礼何？ 仁而不仁，如乐何？’者，如，奈也。言人而不仁，奈此礼乐何？ 谓必不能行礼乐也。”[10]

与孔子不同，庄子对道德持否定态度，他说：“说仁耶？是乱于德也。说义耶？是悖于理也。说礼耶？是相于技也。说乐耶？是相于也。”[7]296“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”[8]597庄子进而反对道德的楷模——圣人，“圣人不死，大盗不止”[7]280。由于庄子反对道德，因此他所提倡的是保养肉体生命，想通过保养让人“保身”、“全生”、“尽年”[7]104，故他说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[7]152

既然二者养生的内容不一样，那么其养生的方法也就不会相同。

孔子认为，修养仁德的方法就是学习。因此，孔子对自己的人生作了这样的总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[5]12修养仁德是一件很考验意志的事，像颜回这样优秀的学生也只能做到“其心三月不违仁”；至于其他的学生则“日月至焉而已矣”[5]56。故修养仁德应该持之以恒，即便在颠沛流离之际也不要放弃，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[5]35。一旦达到仁的境界，就会“乐以忘忧，不知老之将至云尔”[5]70。就算处在艰苦环境之中，也会“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[5]69。

而庄子认为，“终其天年”的方法由两部分组成：一是养身，二是养神。关于养身，他曾以不材之木免受被伐之灾为例，认为做无用之人才能“终其天年”，他说：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。……上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功。上与病者粟，则受三钟与十束薪，夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年。”[7]152对于养神，他说：“形劳而不休则弊。精用而不已则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变、淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”[7]429-430对庄子来说，守一、心斋、坐忘就是养神的具体方法。何谓“守一”？庄子指出：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。……慎守汝身，物将自正……我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”[7]304-305概而言之，就是使精神内敛，达到高度的集中。所谓“心斋”，庄子认为，“虚者，心斋也”[7]129。怎样才能达到“虚”呢？庄子认为，“无听之以耳”，“无听之以心”，“听之以气”，[7]129就是不以主观的是非即抛弃感官思维而用虚无之心去对待万物，任其自然出入。所谓“坐忘”，就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[7]236，就是一种很彻底的“忘”，不仅忘掉了仁义、礼乐等外在的知识活动，甚至忘掉了自身的存在，达到“无己”、“丧我”的境界。徐复观对坐忘的解释是：“庄子的‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。”[11]“守一”、“心斋”、“坐忘”目的是要人去除生理欲望，去掉主观是非，以达到精神的专一。庄子的养身与养神是全生养生的两个有机组成部分，二者不能分开，缺一不可。只有二者有机结合，才能达到长生、全生的目的。

孔子重视的是德性修养，庄子重视的是全生。孔子重视的是人的社会生命，或者说是道德生命；庄子重视的是人的自然生命，或者说是肉体生命。二者不但不矛盾，且在养生方面相互补充。

三、从对死亡的态度上看，二者同归于“道”

黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“任何人都要死，自然的死亡是一种绝对的法律。”[12]孔、庄也有类似的观点：“自古皆有死”[5]124，“死生，命也；其有夜旦之常，天也”[7]195 。在如何面对死亡方面，二者都主张以“道”处之。

人的死亡是避免不了的，如何正确面对死亡才是重要的。孔子曾经批评过“暴虎冯河，死而无悔者”[5]67的行为，他认为此种行为是做无谓的牺牲，故孔子说“吾不与也”[5]67。孔子认为，正确面对死亡，就是要以“道”处之。“道”是孔子思想的核心，他曾把自己的思想用一个“道”字来概括，“吾道一以贯之”[5]38，这也是孔子看待死亡的态度、方法，当“道”与生命出现冲突时，应当“就有道而正焉”[5]9，“无求生以害仁，有杀身以成仁”[5]161，因为这个道，是一个人必需坚守的东西，“儒有可亲而不可劫，可近而不可迫，可杀而不可辱”[13]。一旦得道，即使马上死去，也无怨无悔，“朝闻道，夕死可矣”[5]161。孔子以“道”看待死亡的目的，是要人们来实现道，来弘扬道。在孔子看来，道本身是一个死的东西，不存在什么价值和意义，只有当人们以“道”行事，才能让“道”有意义，所以他说：“人能弘道，非道弘人。”[5]166

庄子同样提倡以“道”观死亡。庄子认为，死亡就是“道”的一种自然现象。“其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[7]484这种自然现象，任何人也逃脱不了，“死，无君于上，无臣于下。亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”[7]488。在庄子看来，明白了死亡是“道”在人身上的一种表现时，面对死亡就不会出现烦恼与忧伤。老聃死后，秦失去祭拜，“三号而出”，认为死亡是自然规律，他说：“（老聃）适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”[7]114故庄子的妻子死时，“庄子则方箕踞鼓盆而歌”[7]484；当“庄子将死，弟子欲厚葬之”时，庄子却要“以天地为棺槨，以日月为帘璧，星辰为珠玑，万物为赍送”。有弟子认为这样下葬尸体会被鸟吃时，庄子却说：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”[7]903

“道”是孔、庄思想的核心概念，也是其对待死亡的立足点。虽然二人“道”的内涵有区别，但是用“道”来看待死亡的态度却是一致的。

四、从探讨生命的意义上看，二者追求永恒

历史学家斯宾格勒曾经指出：“死亡，是每一个诞生在光线之中的人的共同命运……在对死亡的认知中，乃产生了一种文化的世界景观，便使我们成为人类，而有别于禽兽。”又说：“人类所有高级的思想，正是起源于对死亡所做的沉思、冥索，每一种宗教、每一种哲学与每一种学科，都是从此处出发的。”[14]在如何看待死亡的意义上，孔、庄二人主张超越生死，追求永恒。

如何让一个人的价值永恒，鲁国大夫叔孙豹曾经说过：“泰上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[15]孔子吸收了叔孙豹关于“不朽”的思想，认为虽然人力不能控制死亡，但肉体生命的结束并不意味着一个人的人生价值也终结。因此，他十分在乎一个人生前的名声，他说：“君子疾没世而名不称焉。”[5]164对于一个生前不为人所知，死后又不能留下好名声的人，孔子认为没什么值得可言，“四十、五十无闻焉，斯亦不足谓也已”[5]93。他对齐景公和伯夷、叔齐之死作了比较，认为前者的死远远没有后两人的死有意义，“齐景公有千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿于首阳之下，民于今称之，其斯之谓焉”[5]176。而一个人如果到了中年，还被人所瞧不起，或者说还没能博得好名声，那他这辈子就完了，“年四十而见恶焉，其修也已”[5]189。

孔子所追求不朽或永恒，并不是长寿，而是追求精神不朽，这与儒家积极入世的价值取向是一致的。[6]“内圣外王”是儒家的奋斗目标，而要做到内圣外王，就必需经历“修身、齐家、治国、平天下”这样一个过程，在这个过程中，修身是最重要的。儒家思想认为，修身就是积极地进行自身的道德修养[7]，努力实现道德人格的完善，并在此基础上取得事业的成功，让自己的名声流芳百世，进而获得不朽。

庄子也希望人能达到永恒的境界，但与孔子不同的是，庄子不赞成通过生前的名声来获得生命的意义，相反，他十分反对名声。在庄子看来，“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”[7]169，“名也者，相轧也；知也者，争之恶也。二者凶器，非所以尽行也”[7]120。名利和知识是世人相互倾轧的工具，是带来祸害的根源，是不可能让人的生命得到永恒的。他说关龙逢、比干两人之所以被杀害，原因就是“其君因其修以挤之，是好名者也”。[7]120

由于庄子反对以名声来让生命的意义获得永恒，故他开辟了另外一条道路，主张用超越生死的办法来让生命的意义得以永恒，而超越生死的方式就是以道齐生死，把生死消融在道之中。正如有的学者指出：“庄子对生死问题的探讨，建立在其核心思想——道论的基础之上。”[8]因为庄子认为，从人的层面和物的层面解答生死问题，仍然不过是“藏舟于壑，藏山于泽”[7]196，得不到根本的解决；只有从道的层面，把生死问题放在“道”的大背景下，才是“藏天下于天下”[7]196，方可从根本上解决。[9]42因此，庄子哲学的出发点和归属处都是从超脱生死而来的，“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣；吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”[7]202。庄子认为，人由“道”生，最终又回归于“道”，生与死不过是“道”在人身上的体现。既然生与死都是“道”的体现，那我们就不应该执著于生死，应该摆脱生与死的束缚，达到更高的境界。这种境界就是“不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天”[7]186的真人境界。这种境界的人，就能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”[7]18；这种境界的人，能超越生死，达到与道同体，能进入那种清澄浩渺、虚寂无涯、超越一切的境界之中，在那里可以尽性遨游，任意驰骋，无拘无束，无牵无挂，自在逍遥[20]；这种境界的人，能将有限的生命与无边无际、无始无终的道结合在一起，能让人的生命在道的层面上跨越生与死的鸿沟，能像道一样具有永恒性。[19]42

孔、庄虽然看待生命意义的方式不一样，但目的都是追求永恒。孔子希望通过名声让人得以永恒。孔子认为，获得名声的方式就是叔孙豹的“三不朽”，由于立功一事只有少数人才能做到，所以孔子更强调道德。庄子是从道的层面来观照生死的，因为“从道的层面来看待生死，就会发现，那通过聚散来控制人之生死的气，其实只是道的一种象征物”。“人的生死的终极根源乃在于气之前的‘芒芴之间’——道。”[19]41这样，庄子就得出“人之生出于道，而死亦归于道”的结论，从而使人超越生死，获得永恒。因此，追求生命永恒是二者的共同目标。

五、小 结

从以上的分析可以看出，孔、庄二人尽管在生死观上有分歧，但是在追求生命的本质和意义上又是相通的。二人生死观有分歧，是因为二人对同一问题作哲学的反思时，所关注的侧重点不同。有相通处，是因为儒、道两家本身就有融通之处，正如学者张连良指出，“儒家偏重于实践理性的反思，道家偏重于理论理性的反思。但我们知道，理论理性和实践理性是人的理性整体实在性不可或缺的两个环节——理论理性是实践理性的基础、前提；实践理性则是理论理性的实在内容。所以，理论理性与实践理性的统一，始终是一个实践理性以理论理性为基础，实践理性统摄、包含理论理性的关系。人类理性自身所固有的这种规律性便规定了儒道融合的基本路数”[21]。他对人类自身理性反思所作的论述，依笔者看来，其所言理性也就是“人能弘道”的精神，这也就是孔子和庄子在生死观讨论中所共同遵从的信条。

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第5篇：人生困惑问庄子范文

【关键词】庄子；教育技术；传统文化

【中图分类号】G40-057 【文献标识码】A 【论文编号】1009―8097（2009）04―0018―04

今天，在科学的“普遍性原则”与发展的“效率性原则”的驱使下，人们特别渴望获得一种普遍的方法，一种到处适用的点石成金术。而现代技术便自觉地充当了这种意义上的“方法”，如流水线生产、标准化作业、系统化设计等等，导致人类对技术工具的过度依赖、甚至“物化”的倾向。同时，技术也从整体上坠落为普遍合用的、提高效率的工具，技术本应包含的独特而又丰富的人性内容被扁平化、虚化，导致“技术”那种原初的创造能力和活力逐步丧失，失去了“技以载道”的功能。[1]这些也同样反映在教育技术发展过程中，如教学过程的模式化甚至工业化；教学设计的系统化与程序化；教学研究的实证化与数学化；教学实验热衷于“模式”的研究与构建却疏于对“问题”的关注；过度依赖技术工具而忽略个人教育技能的提高；对未来发展的过度关注而漠视人存在本身所具有的意义与价值、忽略审美体验与心灵的成长；强调技术的科学性与工具性，甚至出现人的技术化和“人为物役”的现象，导致教育技术人文性的虚化与缺失；如此种种，都越来越多地受到人们的关注与重视，并开始从“广义的技术观”、“后现代主义”、“人本主义”等不同视角进行反思与重构。[2][3][4][5]

当然，借鉴国外思想理论与经验反思教育技术及其发展无疑是必须的，但中国传统的技术思想特别是庄子对技与道的思考，足以穿越悠悠千年的岁月之河，闪烁出智慧的光辉，启迪与指导我们重新思考教育技术“技”与“道”的关系，帮助我们重构并实现“由技至道、技道合一”的教育技术技道观。因此，探讨庄子技道观对教育技术的启迪，不仅是对教育技术理论的反思与重构，也是教育技术研究本土化创新与发展的有益尝试，在世界全球化发展呼唤文化多元的时代，既有现实意义，也具历史价值，何乐而不为呢？

一 庄子的技道观及其启示

庄子之“道”既是本体的，又是本源的。《大宗师》云：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见、自本自根、未有天地，自古以固存、神鬼神帝，生天生地。”[6]“道”不仅指世间万物的最高法则，也是生命意义、人生价值的理想境界。通俗地讲，庄子之“道”包括天道、地道和人道，虽为“三才”之道，实则“道通为一”。而“技”就是指各种技术或技艺。庄子对“技”与“道”关系的描述莫过于《养生主》的“庖丁解牛”[7]，文惠君看到庖丁解牛的精湛技艺后，大为惊叹：“嘻，善哉！技盖至此乎?”而庖丁回答：“臣之所好者道也，进乎技矣。”在庄子看来，在“道”“技”之间，“道”是比“技”更高层次、更值得追求的东西。“道”虽然与“技”有关，但又超越单纯的技术层面。因此，在庖丁由“技”至“道”后，解起牛来，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”；“依乎天理”、“因其固然”、恢恢乎而游刃有余；且“合于桑林之舞，乃中经首之会”，无论是欣赏者还是体验者都是一种艺术和美的享受，所以庖丁解完牛之后“为之四顾，为之踌躇满志”，沉醉在自己的劳动之中，获得巨大的身心愉悦。除庖丁外，庄子还描述了众多由“技”至“道”、“技道合一”的高人，如制轮的轮扁、大马之捶钩者、游水的吕梁丈夫、承蜩的佝偻者、操舟之津人等等。

在庄子看来，单纯的技术只是对某一种特定工艺的把握，而上升到“道”的层面，则是更深入地接触到这个事物与万物相通的东西，接触到万事万物的总规律。人们可以通过技艺精进来体“道”、悟“道”和得“道”。如庖丁对“道”的把握，已不再局限于解牛的规律了，因为无论是他本人还是文惠君都从中悟出了“养生之道”；另一方面，庄子认为悟“道”反过来可以加强自己的技艺，使得技术突飞猛进，到达“道技合一”境界。因此，“道”虽无形，却隐含在人们的技术实践活动中，“道”虽源于“技”，但又超越了“技”，是“技”与“艺”、“技”与“美”、“技”与“理”的完美融合。

从庄子的技道观中我们可以获得如下启示：

1 “技”乃性命所系、生命意义之所系

吴国盛教授[8]认为：古代的许多工匠、艺人，其所操持的手艺并非单单为养家糊口，而乃性命所系、生命的意义之所系。在庖丁、梓庆出神入化、炉火纯青的高超技艺追求过程中，技术并没有片面化为达成某一单个目的的工具，而是一种全身心的修炼过程。他们所生产的技术产品不过是身心修炼的附产品，而他们的工艺活动成了他们的存在方式，在制作过程中，他们领悟到存在的意义和自由的真谛。庖丁之所以“提刀而立”、“踌躇满志”，不正是因为其已出神入化地使“解牛”的过程成为一种“化技为艺”、由“技”进“道”、集真善美为一体的诗意创作和生存之道了吗？无怪乎文惠君要欢呼“得养生焉”！这又岂止是一种谋生的“职业”？

2 技进至道的过程是心灵成长、境界转换的过程

“技”之进于“道”，既与操作者把握事物规律的深度广度有关，也与他的心灵境界有关。技巧及知识的学习必须建立在精神的修养之上，这样技巧、学识才有所依托。如果仅仅有技巧和知识的学习，那技巧、知识只能局限在实用的范围之内，难以由“技”达“道”，进入自由之境、审美之境。《庄子》中所讲的得道者之所以有鬼斧神工一般的操作技术，都是由于操作者的心灵达到了一种忘我的境界，他们忘却了一切外界诱惑，进入“无待”的境界，把自己的全部精神集中在劳动过程之中，把劳动契合到对天道的领悟之中，静听天籁，以本己之心去体味、去感受永恒的意义和价值，这即是技艺精进的过程，更是心灵成长的过程。若是心灵没有成长与境界的转换，那技巧也只能停留在一定程度，不过是维持生计或实现其他目的的手段，它就永远只能是“技术”，永远成不了“艺术”，更无法由技至道。

3 “技”是体悟“道”方法，是通向“道”的桥梁

由技至道反对将“效用目标”作为唯一的现实指向，而将技术的学习与运用过程看成是求“道”的途径。庄子[9]在《天地》写道：“技兼于事,事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”。可见，“道”虽为本，“技”为末，但二者是可以相通的，就是说可由“技”通达于“道”。在庖丁解牛等故事中我们可以看到“道”并不外于“技”，庖丁并不是在“技”外见“道”，而是在“技”中见“道”。只不过“道”是依托整个的人生修养与人格境界转换，再借助技艺的精进而“由技入道”，最终达到“道通为一”的境界。

4 “技”是理性与感性的完美统一，是实用指向与审美诗性的和谐统一

在劳动者和劳动工具之间，庄子更看重劳动者的技艺和心灵的感悟。庄子不赞同巧而无用的“雕虫小技”更不赞同导致“天道”迷失的机心之“技”。在他看来，技术活动既要求“实”，更要求“善”和“美”。得“道”如庖丁等人的技术活动不再是“苦心智”、“劳筋骨”的痛苦过程，而是一种艺术创作与展示，是一种精神享受，劳动不再是为了谋生，而是心灵诗意的栖居。庖丁的难得不在于他解牛的熟练，也不在于他十九年所解数千牛而刀刃若新发于硎，而在于他从解牛的过程中体会到了道，在于他在解牛的过程中达到了一种自由的、创造的境界，在于他使解牛之技变成了一个合于“桑林之舞”、“经首之会”的艺术享受，在与自然天道合一的自由中，实现了美的享受与身心的愉悦。

5 真正的“技”是只可意会而不可言传的，只有在长期的实践与静观中体悟、把握

在从庄子的观点来看，以意会知识的形式积淀于工匠个体身上知识是难以提取、分离和共享的。要由“技”至“道”，既要掌握实践各要素的自然与社会本性，又要掌握技术操作使用方法和行动规则，更要在实践中不断探索积累、直觉体悟，逐步趋近，将技术与人的身体、心智协调起来，逐渐同化为人体活动的一部分，达到技术操作者、技术工具和技术对象关系的和谐，以及技术操作者身体与心理活动的和谐，最终到达“指与物化”、知行合一的境界。

二 当代教育技术技道观的重建与实现

借鉴庄子的技道观来考察教育技术，我们可以得出：教育技术之“道”既是技术之“道”，更是教育之“道”。而教育技术之“技”则是由方法、技能和工具三大要素有机结合的整体，教育技术之“技”必须服务于教育之“道”，借助“技”，不仅要建构知识与发展能力，更要建构与领悟人自身存在的意义与价值，既要面向未来，也要珍视现在，提升生命的质量。“技”是实现“道”的途径，“道”是“技”的归宿，必须以“技”体“道”、以“技”明“道”；而“道”是“技”的灵魂，必须以“道”统“技”、以“道”升“技”，最终实现“道技融合，技道合一”。而要达到这一境界，必须注意下面几点：

1 必须重视师生心灵的成长与境界的转换

庄子认为而技艺的学习、训练和实践不单是外在技巧的进步与成熟，更须心灵的成长与境界的转换，才能在技艺上更上一层楼。庖丁视“解牛”的过程为一种由“技”进“道”、集真善美为一体的诗意创作和生存之道，这是怎样的一种人生境界！无怪乎文惠君要欢呼“得养生焉”！我们的教育者和学习者如能进入如此境界，将是多么令人鼓舞和羡慕啊！有了这样一种心境，教育者与学习者从教育过程中感受到的将不再是教、学的辛苦，而是创作与成长的快乐。

然而，在“关注发展”和“效率至上”价值观的指导下，教育技术一直把提高知识建构、能力发展的教学效率作为主要目标，而过度强调发展而忽略现实体验的意义与价值，显然不利于学生情感的体验、心灵的成长与境界的转换。所以，必须重新思考教育技术运用关注发展、效率优先的原则，包括重视寓教于乐的娱教技术的开发与利用，营造生动活泼、宽松和谐的学习环境与氛围，给他们以更多自由遐想与“游戏（play）”的时间与空间，帮助他们暂时重拾童心、“返璞归真”，抛开世俗功利与成见，达到泯物我、超利害、同是非、轻松自如的境界，只是从事物本身去体验事物，从运动本身去体验运动，将整个身心沉醉于所从事的事物与运动之中，去顿悟、领略、体验，不仅能更好地培养学生移情想象与生命感悟的能力，让“教学焕发出生命的活力”，更使“教”与“学”成为教师与学生“乐生”的要素，成为其生命的一部分，同时也“意味着师生双方潜能的开发，精神的唤醒，个性的彰显和主体性的弘扬，意味着师生双方经验、情感的共享与视界的融合。”[10]

2 重视教育技能与教育智慧的提升，尤其要重视教学实践的个性化与多样化

在教育技术广泛应用之前，许多以优秀教师命名的“某某某教学法”，他们的教学形式与教学风格丰富多彩，形态各异，教学方法往往极具个性，与他们自身特质、个性相契相生，融为一体，使学生的听课变成了一种艺术享受。这些极具个性的教学艺术往往能够产生一种神奇的迷人的力量，叫人流连忘返，驻足于前；能触动人的感情深处，使人产生愉悦；在潜移默化中，影响人的气质、情操、意志、品格，塑造人的灵魂，给人开拓的勇气和创造精神。而教育技术广泛运用以来，“某某某教学法”不断消失，剩下的只是俱如“情境教学法”、“探究式教学法”之类的教学模式序列化动作的分步展开，而教学过程似乎成了标准化、程序化的“知识生产”流水线。可以肯定的是，如果教学自动化技术不能恰当地运用甚至滥用，将进一步导致生命价值、人性伦理、人生意义等巴巴、冷冰冰的几条原理与规则所取代，而教学过程、教学方法将更加单一化、标准化、程序化，生命的激情、人生的感悟、教学活动与过程的创造性、多样性都将更加无从谈起，也不能不引起我们的重视。

融教学艺术于一体的教育技术必然与教师个性化的教育技能与教育智慧紧紧地联系在一起，具有独特性与多样性的特征。而教育技能与教育智慧是行动性的而非理论性的，是情景性的而非程序化的，也是个性化而非普遍性的，它始终带有个体的价值、情感和审美特征。要由技至道，不仅要掌握各种具体的工具技术、设计程序与规则的操作途径或运用方法，还需要发挥人的主动性、直觉与创造性，不断地去尝试、体验、积累，也包括对错误与问题的体验，在实践中不断探索积累、直觉体悟，逐步提升个人的教育技能与教育智慧，将技术与人的身体、心智协调起来，逐渐同化为人体活动的一部分，达到技术操作者、技术工具和技术对象关系的和谐统一，以及技术操作者身体与心理活动的和谐统一，形成独具个性的教学风格与教学艺术，实现教学实践的个性化与多样化。

3 注意理性与感性、“技”与“艺”、“技”与“美”的和谐统一

邓杰认为：技术不能简单地作为手段,也不是目的本身,技术只有实现了艺术化的目标才是真正意义上的技术。[11]只要技术上升到艺术，无论是欣赏还是体验，都能产生美感，庖丁解牛之后的“踌躇满志”,《孔子观于吕梁》的泳者泳后的“被发行歌”以及文惠王顿悟之后的成就感、满足感，都能使人的精神愉悦，心灵欣慰，进入人生的更高的层次，更高地体现教育对于人的全面发展的价值。[12]教育技术的运用不仅要关注教育技术的工具性价值，也要重视其艺术价值与审美价值。技臻于美，使美蕴涵在高超的技艺中，不仅可以陶冶性灵，培养高尚的情操，还可以丰满人生，净化心灵；技与美的结合，可以培养出身心健康、情操高尚而有专业知识技能、全面发展的合格人才。教育技术应该成为感性与理性的完美融合与和谐统一，教育技术的成功运用需要教师与学生等所有参与者情感的投入，一起用心去感悟、体会人生的价值、生命的意义。

4 教育技术的应用要“自然”、“无为”，要“以人为本”

“自然”就是“道法自然”，“无为”就是不妄为、不强为，“以自然之道还治自然之身”。在教学活动中，技术、程序、规则的运用都必须“依乎天理”、“因其固然”，顺应教学系统中各要素的自然本性与社会本性，并随着实际教学活动的展开而灵活运用，以技与艺、技与美、技与理的完美融合为教育技术的最高追求。教学设计的重点放在营造教师与学生能自由运用技术、发挥个人潜能与创造性、方便情感的融洽沟通与师生互动的学习环境与氛围上，让课堂的交流与对话少些功利多些人文关怀，使教学过程成为即增长智慧又修身养性的生命活动过程，而不是像当前教学设计所强调那样关注各种人为设定目标的预测、控制、管理和教学活动按既定程序步骤的顺序展开，防止将课堂变成“程序化的知识生产与管理过程”。

三 结束语

当前，东西方思想正出现相互借鉴、相互融合的趋势，教育技术理论基础与教学实践的改革与创新，既要借鉴与引进国外理论，更要继承与发扬光大自己传统文化思想的精华。本文探讨了中国传统技术思想――庄子的技道观对当前教育技术的启迪与反思，并尝试重构“由技至道、技道合一”的教育技术技道观，使教育技术之“技”能够更好地服务于教育之“道”，实现教育技术的“技”与“道”、“技”与“艺”、“技”与“美”的和谐统一。

参考文献

[1][8] 吴国盛.技术与人文[J].北京社会科学,2001,(2):90-97.

[2] 刘美凤.广义教育技术定位的确立[J].中国电化教育,2003,(6):9-16.

[3] 任友群,王旭卿.教育技术的后现代思考[J].中国电化教育,2003,(11):9-13.

[4] 惠连晓,郑旭东.走向后现代主义的教育技术研究[J].中国电化教育,2004,(9):15-18.

[5] 蒋家傅.以人为本、后现代语境下对教育技术的历史唯物主义思考[J].电化教育研究,2005,(8):3－7.

[6] 庄子,胡仲平编著.庄子•大宗师[M]. 北京: 北京燕山出版社,1995:79.

[7] 庄子,胡仲平编著.庄子•养生主[M]. 北京: 北京燕山出版社,1995:49-50.

[9] 庄子,胡仲平编著.庄子•天地[M]. 北京: 北京燕山出版社,1995:122.

[10] 石鸥.教育困惑中的理性追求[M].湖南:湖南师范大学出版社,2006:201.

第6篇：人生困惑问庄子范文

关键词： 先秦道家 人生观 历史基础 逻辑线索

一、先秦道家人生观的当代魅力

当今时代，生产力的高度发展和科学技术的快速进步一方面带来了物质生活的极大繁荣，另一方面随着改革开放的逐渐深入、商品经济的蓬勃发展及现代化步伐的不断加快，我国目前正面临由经济政治文化体制的转型而带来的思想观念的深刻变化。在这一转型和变化中，人们面临新旧交织的人生困惑和迷误。从整个世界的视野来看，人们对物质的、技术的、功利的追求可以说在某种程度上成为主流，精神生活却往往被忽视、冷淡。长期下去，人有可能变成马尔库塞所说的单向度的人，变成没有精神追求和情感生活的单纯的技术性和功利性动物。因此，从物质的、技术的、功利的主导下拯救精神，解决人们“信仰的缺失”、“意义的失落”、“精神的焦虑”、“人生的危机”，就成了时代的呼声和要求。因此，人生观问题作为一个关系到个人安身立命、社会和谐发展的常思常新的永恒话题，在社会发生转型、曲折和变迁的特殊历史时刻，激起了人们广泛而深入的追问和反思。

人生哲学是中国传统哲学的重要组成部分，甚至在一定意义上可以说是它的核心内容所在。冯友兰先生说：“中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。”[1]张岱年先生说：“中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[2]在中国传统人生哲学体系中，先秦道家人生哲学更是独树一帜。正如陈鼓应先生所说：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想的真正动机，我们当可知道他形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”[3]

先秦道家人生观思想内容丰富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞归真的人格理想、宠辱不惊的人生境界、谦下不争的处世之道及自然达观的生死智慧，无不显现出其与众不同的历史光彩与当代参考价值。当前，在哲学和马克克思主义伦理学的指导下，结合现实情况，深入研究先秦道家独特而深邃的人生观思想，通过对积淀在这种传统思想资源中的“古今共理”的揭示、阐发和改造，实现其传统价值的现代转换，对于我国新的民族文化和现代化道德的营造和构建，推进我国新时期社会主义精神文明建设，实现全面建设小康社会及中华民族伟大复兴的宏伟目标，显得十分重要。

二、先秦道家人生观的历史基础

社会存在决定社会意识，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[4]。观念源于现实，同时有其相对独立性和自身的逻辑发展过程。在中国古代春秋时期之前，统治人们的思想是神权观念和政治宗法观念，人们还处在一种对社会及自我认识上的蒙昧状态。与以前不同，在春秋战国时期，随着生产力的发展，奴隶的反抗逃亡，导致了奴隶的初步觉醒和社会对奴隶的新认识，进而导致了人对自身本质的觉醒，人们开始从崇拜神灵的梦寐中觉醒过来，开始认识到人的力量。伴随着人的觉醒，许多进步思想家突破旧的天神观念，掀起了一股强大的以人为本的社会思潮。这种思潮的特点是十分重视人的价值和人的生活的改善与社会地位的提高。相应地，人生观问题、人生哲学的诸命题，就成为这些思想家们十分重视的探索内容，于是我国古代文化史上就形成了一个人生哲学思想发展的高峰。之所以如此，还因为春秋战国时期是中国古代史上一个社会剧变的时代，即是一个政治大动荡、社会大混乱、文化大融合的时代。

春秋战国时代，作为旧的政治制度和政治思想最高原则和依据的周礼正在崩溃之中，体现天命意志的周代道德观念和道德规范已经不适合新情况的需要，阻碍了社会经济和政治变革发展的需要，传统的价值观念和新的价值观念激烈交锋，冲击人们的思想和改变人们的行为方式。人们的一切观念，世界观、人生观、价值观、道德观都在冲突中变革。旧秩序被破坏，新秩序尚未建立。于是，开明的政治家们，获得解放和自由讲学权利的士们，都在思考这个令人迷惑的时代和社会，都在寻求一种能让人满意、使天下有道的救世方案。以孔子为代表的儒家以充当宗法制的“补天”者为己任，主张改革周礼，把周礼从一种体现天命的强制人们服从的外在规范和制度改造成主体自身的内在道德要求；墨家主张“尚贤”，打破血缘宗法的用人路线，还主张“非兵非攻”、“兼爱利人”；法家主张制定法律，保障新的力量的利益，同时限制和遏制他们过分的行为。所有这些主张都从不同角度缓解了当时社会各种力量的矛盾和冲突，推进了社会变革过程。出身史官而又晚年隐退的老子及后世庄子从对历史的反思和现实的冷静观察中，更加关切个体、生命、自由等这样一些最基本的价值观念，以独特的思维方式提出了与众不同乃至完全相反的救世学说和方案。

三、先秦道家人生观的逻辑线索

在先秦各大流派的救世学说中，对于自然的奥秘，真知的标准，历史的演变，政治的理想，都进行了广泛探索，而谈论最多阐发最深因而成就最高的则是关于人生的问题，对于人生的意义、人生的价值、人生态度等涉及人生观的根本内容，先秦诸子百家都提出了深邃的观点和明锐的见解，并借此为人处世，安顿心灵。先秦儒家人生观思想极为丰富，孔子提出了“仁者爱人，义高于利”的人生价值观、宽厚善良的待人观和乐而忘忧的苦乐观；墨家创始人墨子提出了“兼爱”的古典人道主义思想、“利人”的人生价值观及“非命”的积极进取的人生态度；法家代表人物韩非则提出了“求实重变”和“利己不害人”的处世思想及“以力致富”、知足常乐的人生幸福观。以老庄为代表的先秦道家人生观正是面对当时恶的时代和苦难的人生，通过对先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生观的反思和批判（尽管这种批判不失偏激和片面）中提出的。

面对百姓民不聊生的严酷现实，出于对普通劳动者当时所生活的社会处境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和庄子都卷入了以人为本的社会思潮。老子明确提出“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》49章），认为有道者是没有自己的私心的，他们应想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心为心。首先，老子十分同情当时饱受战争之苦的人民，提出了强烈的反战思想。面对诸侯国频繁的征战，老子敏锐地看到了当时战争的后果：“师之所出，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。”其次，老子以人为本的思想还表现在这位思想家对当时人民所受到的繁重剥削和掠夺的深切同情。他尖锐地指出：“民之讥，以其上食税之多，是以饥：民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《老子》75章）老子指出，这种社会不公平是完全违背自然规律的，他说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》77章）为消除这一违背天道的现象，老子提出富有者要“不积”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分体现了老子对受层层盘剥的劳动人民的深切同情。

上述思想构成了老子人生观的思想基础和出发点，由此老子提出并阐述了一系列人生所应恪守的原则和理想，形成了人生观体系。与老子一样，先秦道家集大成者庄子也对苦难的劳动人民充满同情，同时他更关注那些身受迫害的士阶层。在战国时代，出于政治、军事斗争的需要，各诸侯国为争得霸主的地位，纷纷重用士阶层为他们出谋献策，同时各国统治者们又把士阶层仅仅当做他们役使的工具，甚至滥施迫害，使士的命运漂泊不定。正是在这种复杂的处境下，产生了庄子的人生观思想――他想为以他为代表的贫困不安的士阶层找到一条摆脱苦难的人生道路，从而为后人留下了许多值得珍视的思想遗产。

参考文献：

[1]冯友兰.论中国传统文化.三联书店，1988：140.

[2]张岱年.中国哲学大纲.中国社会科学出版社，1982：165.

第7篇：人生困惑问庄子范文

关键词：苏轼；贬谪：心态

苏轼万里投荒，九死一生，归至金山，作《自题金山画像》云：“问汝平生功业，黄州惠州儋州。”卷四十八P2641他将一生贬谪生涯视为功业，其中不乏自嘲意味，却道准了贬谪生涯在他一生中的位置。漂泊万里而眼界开阔，历尽忧患却境界升华，对尘世人生有了更深刻的认识和独到的感悟。黄州、惠州、儋州为其人生政治之低谷，却为其思想性格之高境、文学成就之颠峰。因此，研究苏轼的贬谪心态，无疑是把握住了他生命律动之脉的。

一、幽独孤高又坦然超旷

中国古代有贬谪经历的士人不计其数，但心态各有不同，苏轼是其中格外引人注目的一位。从“胸中万卷，致君尧舜”(卷一P581，《沁园春·古馆青灯》)的朝廷命官沦为带罪之人，精神之孤独，生计之困窘，身体之衰病，都困扰折磨着东坡。他的心态首先表现为幽独孤高，困顿牢落：但另一方面又善于排解，坦然超脱。两方面合而观之，才是一个完整真实的坡。

苏轼贬谪时期，“幽”、“孤”字眼频频出现于其诗词中，传达出他幽独孤高的心态。他常常自称“幽人”，如“幽人无事不出门”(卷二十P1032，《定惠院寓居月夜偶出》)、“幽人掩关卧”(卷二十三P202，《和陶读(山海经)其一》)、“幽人方独夜”(卷三十九2140，《江月五首》)、“孤山之好在，孤客自悲凉。”(卷一P576，《临江仙·送王缄》)、“江水似知孤客恨，南风为解佳人愠”(卷一P590，《渔家傲·送吉守江郎中》)、“别来三度，孤光又满，冷落共谁同醉?”(卷二P603，《永遇乐·长忆别时》)、“幽”、“孤”二字最能反映其幽独孤高的心态。最有代表性的是那首《卜算子·黄州定慧院寓居作》：

缺月挂疏桐，漏断人初静。谁见幽人独往来?缥缈孤鸿影。惊起却回头，有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。(卷二P601)陈廷焯推崇此词说：“寓意高远，运笔空灵，措语忠厚，是坡仙独至处，美成、白石亦不能到也。”(卷二)词中这只徘徊返顾，若隐若显的孤鸿就是词人的化身。“缺”、“疏”、“断”、“静”、“幽”极力烘托出词人凄清哀婉的心境，而孤鸿的“惊”、“恨”、“冷”等心灵感受又尽为词人忧谗畏讥情绪的真切表露：“拣尽寒枝不肯栖”的行径则寄寓了他孤高自傲、不随波逐流的心志。其境界正如黄庭坚所说：“似非吃烟火食人语，非胸中有万卷书，笔下无一点尘俗气，孰能至此!”(卷三十九引17268)

这样的孤独之感，每每是与苏轼政治上的失意结合在一起的，譬如这首《西江月》：

世事一场大梦，人生几度新凉?夜来风叶已鸣廊，看取眉头鬓上。酒贱常愁客少，月明多被云妨。中秋谁与共孤光，把盏凄然北望。(卷一P569)

上片渲染了词人悲凉的心境。风叶鸣廊，词人忽觉人生短暂，已惊繁霜侵鬓，这是对自身遭际的不平之意，从而深感人生如梦境般荒谬与无奈。下片则对这种悲凉心境的原因作了含蓄的暗示。“酒贱”句暗指身遭贬斥，受人冷遇，‘云妨”句隐喻小人当道，君子遭谗。“北望”的含义，历代论者有所争议，《古今词话》认为苏轼“一日不负朝廷，其怀君之心，末句可见矣”(卷四P34)，而胡仔认为是“兄弟之情见于句意之间矣”(P156)。这两句有念怀亲人的无限情思，有对国事的忧虑和对群小当道的愤懑，有渴望朝廷理解、重用的深意，也有难耐的孤寂落寞和不被世人理解的苦痛凄凉。

苏轼的心态代表了中国古代士大夫贬谪后的普遍心理，然而又和前人有所不同。由于臣对君在政治上、经济上、道德上的依附性，一旦见逐，便惶惶如丧家之犬，流露出悲苦之态。屈原“信而见疑，忠而被谤”(《史记·屈原列传》)，以致“颜色憔悴，形容枯槁”(《渔夫》)，投汨罗江而去。贾宜贬为长沙王太傅，作《吊屈原赋》，虽痛逝者，实为自悼，终抑郁而去，年仅三十三岁。韩愈因上书谏迎佛骨，贬为潮州刺史，“自拘海岛，戚戚嗟嗟，日与死迫”(《潮州刺史谢上辰》)，悲伤至极。柳宗元贬为永州司马直至柳州刺史后。“神志荒耗，前后遗忘”，甚至精神悸怖，“每闻大人言，蹶气震怖”(<寄许京兆孟容书》)。元稹被贬至通州司马后，以“饥摇困尾丧家狗，热暴枯鳞失水鱼”自况其苦境与悲哀。白居易贬为江州司马，《琵琶行》中“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”、“座中泣下谁最多?江州司马青衫湿”之句，便是他借色衰失宠之女而摅写天涯沦落之苦恨。屈、贾、韩、柳、元、白贬逐期间哀号惨怛、悲悲切切、戚戚嗟嗟、哀伤自怜、青衫泪湿，足以见出前代逐臣的狼狈之态。苏轼初被贬谪，虽借孤鸿、孤光、孤影、孤客，表达幽独孤高的心态，但这心态的又一方面，是他的坦然放旷，与韩、柳、元、白的凄苦哀伤不可同日而语。

东坡有些诗句虽然表达孤寂之辞，但已不见幽独之隋，蕴含着审美的诗意境界，是苏轼贬谪心态从幽独孤高转变为坦然超旷的过渡。《和秦太虚梅花》云：“……江头干树春欲暗，竹外一枝斜更好。”(卷二十二P1184)后人魏庆之《诗人玉屑》卷十引范正敏《遁斋闲览》云：“‘竹外一枝斜更好’，语虽平易，然颇得梅之幽独闲静之趣。”(卷十P273)江头千树引不起词人兴致，而独赏竹外一枝明如许!正因身为逐客孤独凄伧，故偏爱清幽孤寂之美。《和陶杂诗二十一首》其一日：“从我来海南，幽绝无囚邻。耿耿如缺月，独与长庚晨。此道固应尔，不当怨尤人”(卷四十一P2272)处境幽绝，如耿耿缺月独挂晨空，却不怨天尤人。历尽坎坷。岭外归来之时，东坡作《次韵江晦叔二首》其二云：“浮云世事改，孤月此月明。”(卷四十五172444)《苕溪渔隐丛话》评此句：“寓意高妙，如参禅悟道之人，吐露胸襟，无一毫窒碍。”(卷二十七P564)

东坡的幽独孤高之情逐渐演化为坦然超旷之态。《定风波》是这种旷达心态的代表作：

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕?一蓑烟雨任平生。峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。(卷二P595)

自然界的风雨既属寻常，毫无差别，社会人生中的政治风云荣辱得失又何足挂齿?一种处风雨忧患而放旷超脱的心态流露笔端。苏轼在徐州时写的《宝绘堂记》中说“君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。”(P356)当词人忘掉了利害得失，用“寓意于物”的眼光去看待万物，以豁达的心胸去对待贬谪的不幸遭遇时，就不再是“幽人”、“孤客”、“狂夫”，词人的生命状态由被动转变为主动。豁达放旷的心境成就了一种沉浸于美的享受，坦然超旷的心境升华为一种审美的人生境界。如《初到黄洲》云：“自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香……”(卷二十P1031)自笑平生好论是非，因言得罪而成逐客，自是“失”，而长江鱼美竹翠笋香，不无“得”。而到惠州。“日啖荔枝三百棵，不辞长作岭南人”(卷四十P2192，《食荔枝》)，渡海时，则“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生”(卷四十三P2366，《六月二十夜渡海》)。几番化“失”为“得”，尽显坦然旷达。

苏轼贬居儋耳，北归临行作《别海南黎民表》：“我本海南民，寄生西蜀州。忽然跨海去，比如事远游。”(卷四十三P2362)始终以贬地为吾乡，故能心中甚安，坦然旷达。史载，王巩的侍儿柔奴随王贬居岭南，北归后苏轼问她：“广南风土，应是不好?”答曰：“此心安处，便是吾乡。”苏轼于是作《定风波》赠她，下片云：“万里归来平愈少，微笑。笑时犹带岭梅香。试问岭南应不好，却道，此心安处是吾乡。”(卷二P581)这道出了东坡从容坦然旷达超脱心态的本质。心安，则随遇而安，无处为家处处家，摆脱漂泊失落的无归属感，找到精神之家园，获得精神的畅适自足。二、皈依释道却执着现世

儒、释、道对中国的文化和士人的影响十分深远，这在苏轼所处的北宋尤为明显。北宋时期，中国士大夫逐渐形成了儒道互补的人格。苏轼能坦然超脱地面对苦难忧患，是因为他始终立足于心灵之救赎，灵魂之自立。三次贬谪，让苏轼出入儒道，濡染佛禅，思想宏博开放，相容并采，成就了儒释道的人格。虽然贬谪后释道在苏轼思想占有主要成分，但他却并没有完全摒弃社会的使命，人生的追求。在宗教中净化灵魂，在现世中自强不息。这是苏轼贬谪心态又一对立统一的特征。

苏轼早期以儒家的经世思想为主旨，以儒家典范为楷模，苏辙论其“初好贾谊陆贽书，论古今治乱，不为空言”(卷二十五P414，《亡兄子瞻端明墓志铭》)“乌台诗案”以后，庄、禅的思想便由表及里，登堂入室成了苏轼思想的核心。少年时读《庄子》，苏轼感叹道：“吾昔有见于中：口不能：今见庄子：得吾心矣。”(《宋史》本传)苏轼受佛学的影响也是很深的，他在读禅宗的要典《坛经》时曾说：“近读《六祖坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。”

在贬谪黄州岁月的初期，他经常去城南的安国寺念佛静坐，一修炼就是七七四十九天，企望达到“物我两忘，身心皆空”的佛境。在他的诗文中，还融入了大量的禅言道语，如这首《洗儿戏作》：“人皆养子望聪明，我被一生。惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。”(卷四十七P2535)这可谓是悟道之言。从他晚年对陶渊明倾心不已，写了一百多首“和陶诗”，便可看出他渐弃世事而趋“自然”，在纷繁的尘世外寻找精神的家园。

《庄子·德充符》：“死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”(P157)《庄子·人间世》：“知其不可而安之若命，德之至也。”(P122)《坛经·疑问品》：“随所住处恒安乐。”(p126)老庄的思想是以人类社会为背景，建立在人生的现世，它提出解决人类苦难的方法是恢复到人的自然状态，即精神和生存的自由自在，是形而上的关怀。“个体存在的形(身)、神(心涧题最终归结为人格独立和精神自由，这构成庄子哲学的核心。”(P183)同样，“禅宗”则是把佛教世俗化，“‘悟道’不是思辨的推理认识，而是个体的直觉体验。它不离现实生活，一方面它不同于一般的感性，因为它已是一种获得精神超越的感性。另方面，它又不同于一般的精神超越，因为这种超越常常要求舍弃、脱离感性。”(P207)苏轼是深得《庄子》、《坛经》真谛的。“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心剧无胜解。以我观之，凡心尽处，胜解卓然”(P9)，苏轼是以一个学者的眼光，站在现世的立场，视庄学、禅学为学问思想，重新整合建构在自己的思想体系中，形成自己的人生观。就是以“现世”为基点，在“现世”中找到精神的“自然”家园，“寻常静中推求，常患不见，今日闹里忽捉得些静子。”(P9)他既不同于愤世嫉俗的屈原，也不同于狂放不羁的李白，他虽然也充满浪漫精神，却旷达而随意。屈原的人生体验充满为理想的痛苦，“路漫漫其修远兮，不吾将上下而求索”(《楚辞·离骚》)。李白多少带有些玩世不恭的意味，“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬萬人”(《南陵别儿童入京》)。而苏轼则显出的是执着于现世的平淡超旷，自强不息。首先，苏轼执着现世的心态表现为一种兀傲倔强的文化品格。他贬黄州期间，有《东坡》诗云：“雨洗东坡月色新，市人行尽野人行。莫嫌荦却坡头路。自爱铿然曳杖声。”(卷二十二Pl183)“荦确坡头路”，确指也是泛指人间不平之路。而“自爱铿然曳杖声，”昭示出一种不畏艰险不平、生活中强者的步伐，一种自立与抗争的精神，一种面对生活之艰窘与政治阴影之笼罩而兀傲倔强的文化性格。“平生傲忧患”(卷六P281，《十月二日，将至涡口王里所，遇风留宿》)，“矫首独傲世”、“寄傲知今是”(卷九P350，《归去来辞集字十首》)，恰是一个兀傲倔强的坡。

其次，苏轼在贬谪生涯中仍不忘国事，孤忠不减。东坡虽于贬逐中自称“孤臣”，含不为人知不为世用的哀怨心理，但实际上他始终未能忘怀君国之事。贬黄时作《谢陈季常惠一暗巾》诗云：“臂弓腰箭何时去，直上阴上取可汗。”(卷二十一P1117)给滕达道信说：“西事得其洋乎?虽废弃，未忘为国家虑也。”(卷五十一P1475)真可谓位卑未敢忘忧国。“老去君恩未报，空回首、弹铗悲歌”(卷二P607，《满庭芳》)、“平生多艰非天意，此去残年尽主恩”(卷四十四P2385，《次韵王郁林》)，一句句写在贬逐期间的渴望尽忠报国而壮志未酬的诗句，表现了贬谪中的苏轼执着于人生、孤忠不减的一面。

再次，苏轼在逆境中豁达乐观，自强不息，这不仅表现在他的个人精神世界，还表现在他的辉煌的政绩。“谁道人生无再少?君看流水尚能西!休将白发唱黄鸡。”(卷二P596，《浣溪沙·山下兰芽短侵溪》)旷达如此!“天行健，君子以自强不息”(《周易·乾》)。苏轼正是这句古老格言的贯彻者：

天之所以刚健而不屈者，其动而不息也。维其动而不息，是以万物杂然各得其职而不乱，其光为日月，其文为星辰，其威为雷霆，其泽为雨露，皆生于动者也。使天而不知动，则其块然者将腐坏而不能自持，况能以御万物哉!(卷八P227)

苏轼第一次到杭州“每因法以便民，民赖以安”(《宋史》本传)；谪居黄州。既未消沉，又未怨世，亲耕东坡营地数十亩，从而自号“东坡”：两次到杭州，亲领疏浚西湖，淤泥成堤，堤上植柳，后世称为“苏堤”。旷达中的“自强不息”，既不同于儒家的积极人世，又不同于老庄的逃避现实，这就是苏轼。他学老庄，没有逃避现实：他习禅宗，也没有消极遁世。他以超然、旷达的情怀为后来者引以为知己。他的文化人格，也为后来者建立了一个非此即彼的精神家园。

三、忧患磨难而了悟人生

魏晋以来，士大夫形成的对人生及生命的叩问，到苏轼表现的更加深刻。如李泽厚先生所云：“对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题的怀疑、厌倦和企求解脱与舍弃”(P160)历尽忧患磨难而了悟人生意义是苏轼贬谪心态中最有现实意义和历史价值的部分，是个人痛苦解决之后思想境界的升华，对后代士人的影响尤为深刻。

苏轼早年于未进之时与既进之后对人生就有过深刻思考，人仕后，第一次与子由分别时作《和子由蝇池怀旧》云：“人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥；泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西……往日崎岖还记否，路长人困塞驴嘶。”(卷三P96)前四句写人生行迹之无定如“雪泥鸿爪”之不可凭依，结尾二句极写人生之辛苦，世路之坎坷，又有何种价值?诚有一种人生空寞之感。早年若隐若现的人生空寞之感，在他贬谪期间则表达为“人生如梦”之叹!《西江月》中“休言万事转头空，未转头时皆梦”(卷一P582)，《西江月·黄州中秋》云：“世事一场大梦，人生几度新凉”(卷一P592)，《念奴娇·赤壁怀古》云：“人间如梦，一尊还捋江月”(卷二P598)，《南乡子》云：“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁”(卷二P599)，“梦中了了醉中醒”(卷二P602，《江城子·梦中了了醉中醒》)，“笑劳生一梦。羁旅三年，又还重九”(卷一P579，《醉蓬莱·笑劳生一梦》)。这种人生如梦的感慨，显然以庄、禅阐发人生：“且有大觉，而后知此其大梦也。”(P327，《庄子·齐物论》)

这种人生如梦的空漠之感，饱含着现实世界深刻的思考，《临江仙·夜归临皋》词云：“长恨此身非我有，何时忘却营营!夜阑风静毂纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”(卷二P603)前两句化用《庄子》中“汝身非汝有也”、“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”之语。营营，纷扰状，为功名利禄奔波。《庄子》又谓小人殉利，士殉名，圣人殉天下。为客体而失去主体，陶渊明谓之“心为形役”。苏轼早岁就有“汲汲强奔走”(卷一P9，《夜泊牛口》)之慨，此时经历了宦海沉浮、市朝倾轧，更有切肤之感。此身既非我有，营营之求又何益，倒不如驾小舟于江海寄其余生。“五湖闻道，扁舟归去，仍携西子。”(卷二P587，《水龙吟·小舟横截春江》)“小舟从此逝，江海寄余生。”也正是此意。范蠡携西子泛五湖成为其后世士大夫的理想归宿，处于逆境之中，更是心向往之。这里“扁舟”、“小舟”本身的词汇意义具体指向消失了，具有某种象征性：它既是词人心灵的蜗居、载体，又是词人自己，可以随风坦荡于江湖，了无阻碍束缚。“便欲乘风，翻然归去，何用骑鹏翼””(卷一P571，《念奴娇·凭高跳远》)，当人作为社会人道德地存在(社会责任、价值的实现)不适意时，往往会去寻求作为理想人而诗意地存在(个人自由的实现)。这或许还受李白“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”的启发，也许还包含孔子“道不行乘桴浮于海”之意。可见，其人生思考出入屆、庄、范、孔、陶、李等哲人高人之间，升华成一种终极意义的哲理。这种终极意义的哲理集中表现在《前赤壁赋》中，苏轼将对于人生诸种问题的思考作了超妙绝伦的解答，注入了对人生最深沉的思考：

客亦知夫水与月乎?逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也，盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬：自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎?且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取；惟江上之清风，与山间之明月：耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。(卷一P6)

第8篇：人生困惑问庄子范文

大家好！

同学们，首先祝贺你们，今天你们毕业了！你们将以成人的姿态走出xx中学，走向五湖四海。曾经稚嫩、青涩、单纯的少年成长为成熟豁达、乐观自信、勇敢坚毅的青年，将要面临人生第一次重大的人生考验——高考。

我们不必夸大高考的残酷竞争，不必渲染高考的灰色基调，它很平常，它只是有理想的人追求理想的必经之路。第一名永远只有一个，挑战自己同样会创造辉煌。同学们，人的生命只有一次，不奋斗不知道自己有怎样的未来，不拼搏不知道自己会有怎样的发展潜力。让高考来证明：90后的一代是勤奋的一代，是懂得感恩的一代，也是敢于担当的一代。

同学们、老师们，在这三年里，有苦有甜，有喜有忧，有烦恼也有欢乐，有失败也有胜利，有困惑也有理解，总之，酸甜苦辣什么都有。要是回忆起来，每人都能写一本厚厚的小说。三年的高中生活总算过去了，三年的困难熬过去了，三年的苦和累也快有结果了。三年来一千多个日日夜夜，我们的领导，我们的老师，为了你们，从良心上讲，付出了很多；从汗水上说，也洒满了校园；从责任上讲，也尽到了做为一个老师的职责；可以讲是问心无愧。

同学们，有人说，六月是黑色的六月。这其实是一种悲观的看法，对胜利者、幸运者来讲是红色的六月。为什么这样说呢？六月是锻炼人、磨炼人的六月，经过六月的洗礼，经过高考的洗礼，那个学生不精神焕发，不松了一口气。无论结果是好是坏，总是自己奋斗的结果。对有宏图之志的学生来讲，会总结得与失，胜在什么地方，败在那里，下步该怎么办。

同学们，六月是开花结果的一月。苦读寒窗十多载，收成就在这两天。胜利者把握住这两天，调整心态，发挥极致。试想那个学生不想在这两天，尽展风流，独占鳌头。以骄傲的身姿展现在人们面前，就是输了，也虽败犹荣。六月，是人生的转折点的六月。虽不能决定命运，也是关键一步。怎样迈好这一步，是试金石，虽不能讲是英雄，是好汉，考场上见。也能说考验的时刻到了，所以，我讲，我们的同学们，把握好六月，奋战在六月，笑在六月，成功在六月，让六月成为我们永远的难忘的日子。

走过六月高考，人生才刚刚开始，人生的风霜雨雪、惊涛骇浪还在前方……

一、xx中学的学生可以默默无闻，不可以碌碌无为。

庄子言：至人无己，神人无功，圣人无名。这样的人生境界是许多人毕生的追求。“非淡泊无以明志,非宁静无以致远”，xx中学学子历来是以天下为己任，静以修身，俭以养德，不局限于求生存、谋发展，还要做贡献，服务社会，报效国家！

二、xx中学的学生可以练达世故，不可以市侩庸俗。

“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，经世致用要求我们认识社会了解社会，追鹿的猎人看不见山，捕鱼的渔夫看不见水，唯利是图、锱铢必较之人必定撑不起社会的脊梁。希望大家秉承“以诚待人、勤奋学习、自信自强、厚德笃行”的人生信条，走人间正道，做世间真人。

第9篇：人生困惑问庄子范文

哲学是什么?它是一种关于世界观的学问，主要解决思维对存在、精神对物质的关系问题。但是，因为哲学的实用性不如其他学科，哲学原理又深奥，晦涩难懂，令人望而生畏。由于实际生活中的多数人不懂哲学，在世界观和处理问题的方法上容易出现这样那样的偏差。他们在应对现代社会激烈竞争和压力时，很难理清生活和工作头绪，进而带来心理和精神方面的问题，严重者甚至患染精神疾患。哲学家发现，现代人出现的种种心理问题，人们表现出的焦虑、紧张、忧郁、困惑等不良心理，其实都可以通过哲学手段来解决，一些公认的哲学原理、哲学大师的至理明言，能为他们排忧解惑，帮助他们认识自我，重建自信。而在过去，他们得求助于心理学家。

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近年间，在世界各地出现了不少“哲学咨询室”或“哲学诊所”，在其中“坐堂”的“哲学医师”们并不是靠药物为患者治病，而是采用与患者交谈的形式，用哲学知识来抚慰和指导患者，帮助患者排除烦恼，理解人生的价值，建立正确的人际关系，恢复正常心态。“哲学医师”肯定说，如果一个人对世界各地冲突不断而感到悲观厌世，那么，可以向他灌输中国古代哲学家庄子“看似必然的事，实际上并不一定发生”的观点，这个人或许会因此变得乐观起来；如果一个人为新知识、新技术的层出不穷，自己不能事事精通而感到苦恼，那么，可以用莱布尼兹的“没有人能够样样精通”的警语来消释他奇怪的想法……用哲学观点来解决人们的心理问题，效果显著。许多接受哲学治疗的人都说：这种治疗确实很有效。