关于天人合一的论文精选(九篇)

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第1篇：关于天人合一的论文范文

 

自20世纪中叶伊始，生存环境的愈加恶化促使人们不断进行反思与探索，如何改变其现状，从而认识到人与自然是一个有机的整体。人们的观念逐渐由征服自然，改造自然转变为顺应自然，从而提出了“生态设计”、“绿色设计”、“可持续发展观”等。同时一系列相应学说不断影响着当下与未来。生态是一个很广泛的问题，它作用于环境，城市，建筑，哲学，经济，文化等。而中国古典文化正是最生态的文化，中国古代建筑更加体现出人与自然，人与世界，人与自然的和谐统一，展现了东方“天人合一”的理念与智慧。其所展现的生态与绿色理念，不断的在影响着当代与未来。

 

1 中国古代风水学说概念

 

1.1 风水学说概述

 

中华民族是有着悠久历史底蕴的民族，在悠远漫长的农耕文明中，我们的先祖有了超前的环境科学意识，他们在漫长的农耕生产中，不得不受限制于天时地利等自然条件的限制，这就促使先祖们对人与自然密切关系进行主动性的认知，从而一切生产活动，都与自然智慧相结合，从而达到最优结果。我们的先祖崇拜天地，日月山川，这种崇拜随着历史的迈进，逐渐成为一种民族文化，在先贤哲学中成为了“天人合一”的哲学思想，而这种天人合一的思想渗透进入中国生活的每一个领域。尊重自然、顺应自然、因地制宜成为聚落建设与建筑活动中的重要原则，力求与自然融合协调。

 

从周代伊始，先祖们已经开始关注人居环境，他们登上高山，走下平地，观察原野与河流，丈量土地观测日照等。这种遵循“天人合一”的意识在中国古代的城市建设、园林规划、寺庙建设等方面都不断渗入继承与丰富，从而不断上升成为了中国独特的环境意识。

 

这种环境意识从古至今不断的被丰富和系统化，而很多的内容却展现在了风水术数上面，从风水术数中我们能去发现这种带有中国古典特色的环境生态意识。

 

1.2 风水学说在中国古代的发展

 

“天人合一”是中国古代哲学思想中极为精粹的一环，这一思想使得风水学对人与环境的关系极度重视，达到非常之高的研究成果。在物质上，对于人与自然的和睦，协调非常的注重;在心里上也注重人内心对环境的感受。风水宝地的居住模式，被西方称为“东方文化生态”。以中国古代造园为例：古代造园讲究风水，风水术以四灵兽之地为理想的环境，“四灵”具体化为山(玄武)、河(青龙)、路(白虎)、池(朱雀)等环境要素，这种四灵兽之地最终所显现出来的环境就是，房屋的四周山水环绕，水口含和，水道绵延曲折，这种利用风水术所选择出来的环境的确拥有着良好的小气候与生态环境效益。坐北朝南，负阴抱阳，背山面水的风水学建筑理论与处在地球北半球的中国的实际地理位置相吻合。这种环境下有益于建筑的日照、通风、取水、排水、防涝、御寒;同时对于进行农林牧副渔等多种农业生产也有便利之处，将人与自然环境和谐的衔接在了一起，使人在对生态进行最小改变的同时收获最大效益，这也是风水学说中所蕴含的生态意识。在以农耕为经济基础的封建社会中，风水学的应用不仅为先人提供了舒适的居住环境，还对经济的发展起到了莫大的推动作用。

 

2 古代风水学说中“理想环境”分析

 

中国古代先人，崇尚山水神灵文化，产生了昆仑、蓬莱、壶天等“神域仙境”。不论是蓬莱仙境还是昆仑仙境，它们的共同点都是由高大山体、广博海洋水体、岛屿等环境元素形成一种山水围绕的景观模式。高山上有四时花草，高低不同的树木，还有着建筑人居空间，这种布局是在风水学说的影响下形成的中国人心目中“理想环境”的写照。

 

中国追求的风水福地，要穴的四周山水围绕，明堂开朗，水口含和，水道绵延曲折，这种环境中有着优良的游赏性、观览性、活动性。绿色植物也在这个“理想环境”中扮演着重要的角色，除了我们已知的保持水土、吸附、过滤灰尘以净化空气、杀菌、吸收噪音、盛夏降温等作用之外，还对人类有医疗保健功能。虽然风水学说只是以中国古代先人的智慧与经验积累为基础建立的，并没有科学的数据来支撑这，但在现代技术发展的今天，中国古代风水学说中所蕴含的生态意识和所提倡的人与自然和谐相处的思想仍是社会发展所需要的主题。

 

3 生态意识在古代建筑中的运用

 

风水学说中的生态意识，不仅是在“理想环境”上体现，先祖们在城市，村庄，建筑活动中不断的因势利导，因地制宜的践行着这种观念。

 

中国古代的建筑格局都是在顺应自然环境，但因地理区位因素，很难达到理想环境，必须通过人工技术手段，对于不理想的地形也常通过开沟、挖塘、垒坝，比如园林中水池通过凿井，养水生动植物等，来抵挡水质的恶化。还有一些建筑因区位因素不同，不能实现以子午线为基准，坐北朝南的风水准则，于是产生了一些偏转角，但是这些偏转角大都在南偏西30度，南偏东30度之间，各地的偏转范围都与当地最佳朝向范围吻合。这样的偏转，使得建筑与天时相互协调，一方面顺应地形，一方面顺应良好方位，布局非常合理。

 

“风水林”一般分布在村庄四周的溪流入水口或房屋后山处，或河边湖边，其能有效防止水土流失、涵养水源、减轻旱涝和风灾，调节小气候，同时能有效强化盆地的围合效应。这些建筑设计手段的运用都是风水学说中生态意识的典型体现。

 

4 风水学说生态意识在当今的构想

 

中国古代的风水学说虽然是基于古代先贤的经验积累形成的学说，并没有各种科学数据做理论依托。风水学说从根本上是基于生态目的选择出的一种最佳的适宜人居住的空间。这种宜居空间是一种最生态的生活环境，其顺应天时、地利、最大限度最优方式的利用了自然能源。此种方式放在今日，可能并不能顺应时展，社会的经济基础也不再是农业，但风水学中的生态意识仍然值得借鉴和学习。在当今的建筑、景观、室内设计中，生态意识可以指导设计师进行生态设计。从大的方面讲，顺应天时地利，充分利用当地气候与地形土壤等，以做出最优选择;同时利用新兴科学技术手段实现现代生态，例如：清洁能源发电、地热泵技术等。利用环保材料、节能技术等手段使建筑达到最优生态空间。

 

5 结语

 

环境问题已经成为当今中国社会发展的主题之一，是中国今后发展不可避免、亟待解决的问题。风水学说是经过中国几千年历史沉淀的智慧结晶，其中所蕴含的生态意识和所推崇的人与自然和谐相处的思想都值得学习。以敬畏的心去尊重自然，人类才能生存的更久远，以怜悯的心去体会自然，人类才能被自然所接纳，以感恩的心去保护自然，人类才不会被自然所剔除，最终走向毁灭。

 

作者：顾强 来源：居业 2016年1期

 

第2篇：关于天人合一的论文范文

中国传统哲学的“天人观”、“虚实观”、“气韵观”对中国龙舞文化产生了深远的影响。龙舞的发生发展在本质上可视作中国哲学思想最生动、最直接的形象表达。对中国龙舞的关注不应仅停留于舞龙过程的呈现，还需聚焦这些物化形式后丰富的精神蕴涵和独特的思维方式。文章以中国龙舞的重要代表――“铜梁龙舞”为切入点，试从中国传统哲学观的角度关照这一享有“中华第一龙”美誉的龙舞样式，以揭示龙舞艺术所积淀的民族审美特征与文化精神。

关键词：中国哲学;铜梁龙舞;天人合一;虚实;气韵

中图分类号：J705文献标志码：A文章编号：

10085831（2015）05019205

一、中国传统哲学与中国龙舞

哲学是文化的核心，中国传统哲学构成了中国传统文化的重要内核，其囊括中华大地上所产生的儒、释、道等多种中国传统思想精髓。中国传统哲学观念对中国社会意识的深远影响渗透在一切传统艺术形态中，并对中国传统艺术的产生、发展、内容、表现形式、审美特征等方面产生重要的影响，可以说中国传统艺术的基础植根于中国传统哲学。

几千年来，由中华民族创造并流传至今的中国龙舞，因其深厚的中国传统文化内涵和独特的中国传统审美特征已成为中华民族文化的显性标志与艺术符号，也是世界文化艺术之林中的一朵奇葩。早在五千多年前中国新石器时期的红山文化中，就出现了“C”型玉龙与玉猪龙，经研究为中国远古先民的图腾象征，这不禁让人思考中国龙舞的原初形态在当时已初见端倪。至商代，中国最早的甲骨文字中出现了关于龙舞的记载。几千年来，中国龙舞从巫扮龙形的原始祭祀舞蹈发展为大众参与的道具舞蹈形式，今天的舞龙活动已成为中华民族共同而普遍的文化事象，成为中华民族文化的徽记和民族情感的纽带。纵观中国古代舞蹈发展史，曾有无数精彩纷呈的舞蹈形式出现，令人扼腕的是如今多已失传或难觅其全貌。而龙舞却依然生机勃勃地以不同的姿态风行于中华大地。究其缘由，就在于中国龙舞特殊的社会功能与文化属性。龙舞在形成初期担负着沟通天、地、人、神的社会功能，具有重要的社会地位，在几千年的发展中逐渐成为中华民族优秀传统文化、哲学、艺术的综合承载体，因此受到历代统治政权与广大民众的喜爱和认同。

龙舞作为中国历史上最早出现文字记载的舞蹈之一，是中国史料文献中记载、描绘、评说、赞赏最多的舞蹈形式，是至今仍在广泛流传的中华民族古老的图腾舞蹈形式，其蕴含着深厚的中国传统文化和精妙的中国传统哲学精神。以上特征使龙舞当之无愧地成为中国民族民间舞蹈的代表，是中华民族在文化艺术史上的一次伟大创造。同时，也成为国内外文化学者研究的重要课题。本文以当代中国龙舞的代表――“铜梁龙舞”为研究主体，通过中国传统哲学的视角探索这一民间舞蹈的独特艺术价值及其审美特征，以期在中国龙舞的传承发展进程中，更好地把握龙舞的传统文化精髓及其艺术魅力。

二、深厚历史孕育与多元文化交融下的铜梁龙舞

铜梁龙舞历史悠久，文化底蕴深厚，其主要发源地为距重庆市铜梁县城17公里的安居古镇。据考证，四千多年前古巴渝人就在此繁衍生息。安居镇始建于隋开皇八年（公元588年），其地处涪江、琼江交汇处，水运发达，历来是周边地区重要物资集散地，繁荣的商贸交易促进了当地社会经济文化的发展。安居文化昌盛、乡学兴旺，先后建造了闻名川东地区的“九宫十八庙”：有弘扬儒家文化的文庙;有传播道教思想的万寿宫、元天宫;有宣传佛教文化的波仑寺;还有民间信仰的各类神灵庙宇，如龙王庙、火神庙、城隍庙、妈祖庙等。千百年来，中国传统文化的代表均曾在此传播，来自不同地区的多元文化长期在这里交融发展，为铜梁龙舞的产生发展注入了多元文化因素。

安居先民多为古巴渝人后裔，承袭了古巴渝人以龙（蛇）为图腾的原始宗教崇拜观，多河流的居住环境与水稻农耕的生产方式，让一代代安居人对龙的崇拜及龙舞的传承形成文化共识。据研究，唐时，安居舞龙形成习俗;明清时，舞龙活动已出现在当地史料文字记载中;清代中后期，龙舞活动已具规模，出现了扎龙与舞龙的行业分工，龙舞队形成了10多种龙舞动作套路，舞龙技艺闻名川东地区，民间谚语称“铜梁看灯，大足拜佛”。20世纪80年代，铜梁龙舞出现大发展，通过向川剧艺术学习、提高动作技艺、丰富动作套路、加强配乐效果、改进道具服饰、增加舞美设施等手段，极大地增强了铜梁龙舞艺术感染力与视觉冲击力。1994年，铜梁龙舞道具被定为中国龙舞运动比赛的标准道具，铜梁龙舞套路为比赛标准套路;2008年，铜梁龙舞入选第一批国家级非物质文化遗产项目，位居龙舞遗产之首。铜梁龙舞以其磅礴的气势、繁复多变的动作套路，华丽雍容的龙型道具，以及鲜明的地方特色，充分体现出中华民族悠久深厚的历史文化内涵与深刻谐趣的传统美学意趣，成为中国众多龙舞类型中最具代表性的龙舞品种之一。

三、铜梁龙舞蕴含的中国传统哲学审美特征

中国传统哲学与中国传统艺术浑然一体，具有朴素的唯物辩证观，以及博大的整体观、系统观，其追求天人合一的精神境界，讲究“虚实”、“气韵”、“意境”的审美体验。这正是中国传统哲学不同于西方哲学之处。这些独特的审美特征，在铜梁龙舞中得以充分映现，并成为铜梁龙舞深厚的文化内核，影响并引导其艺术表现形式与表达内容。

（一）“虚实相生”的意境美

“虚”与“实”是中国传统哲学的一对范畴。“虚”意指“虚空”，被认为是“道”的境界，庄子言“惟道集虚”，是“道”的虚寂状态;“实”指“实体”或“实在”。“虚实相生”源自老子道家对于宇宙有无的论述。“艺术的虚实统一、虚实相生如果从物我的关系上看，应该是感性形象为实，主体情感为虚。艺术所表现的，并不只是甚至主要不是山川草木造化自然的实境，而是因心造境，以手通心的虚境，通过虚而为实，便构成了审美的境界”[1]。铜梁龙舞的表现形式，正是体现了中国传统哲学“虚实相生”与“虚实统一”的理念，从而成为其重要的审美特征。

“实”，作为实物存在的本质基础，是铜梁龙舞的视觉构图。包含了龙具形态的显现，以及舞者手持龙具在时空概念下所完成的舞蹈构图，这些都是具体可视的形象。而“虚”便是意象空间。“龙”作为中国传统文化中虚构的神物形象，从其造型到舞蹈动态均是源于中华民族厚重的文化底蕴与丰富的艺术想象力。并且，龙舞所营造的各种意境空间以及龙舞表达出的象征性情感意蕴，是中华民族浪漫主义情怀的充分抒发。

图1龙头造型（况成泉提供）

“龙”是虚构的神物，铜梁龙舞从龙形道具的制作到龙舞动作的编创都凝结着铜梁人民的聪明才智与独特的审美意识。虽然龙具造型与龙舞形态捕捉的现实基础脱离不了对自然界实境的模拟，但铜梁龙舞的“龙”这一动态视觉形象在由“虚”到“实”的艺术创造上，勇于追求创新与凸显特色。其龙头在当地“哭龙慑虎笑狮子”的传统形态上，取雄狮之型，高昂其头，大张其口，嘴部张开度达90°（见图1），远超其他地区龙舞品种的龙口幅度，鼓目突腮、曲唇飞鬃，神态庄严雄劲。在铜梁龙舞运动过程中，极其强调龙身松紧有致，不能僵直，也不能塌懈，龙肚不能朝天，身体不能出现棱角分明的折回，龙尾要时时保持摆动。这些舞龙要领传达出当地民间艺人对动物动态的合理性把握，注重“龙”的生命感展现。在动作套路的安排上，完整地表现了龙出游、玩宝、游弋、远眺、回宫的整个过程，聚合了中国神话对龙的描述、人对龙的功能需要，以及先民丰富的想象力与浪漫主义情怀。这种以虚拟实虚实相生的艺术形式，是源于自然又高于自然的独特审美意境的创造。20世纪80年代，舞龙民间艺人借鉴川剧及中国武功的元素，以丰富的艺术想象力虚拟出“金龙涌浪”、“金龙翻浪”、“龙跳连环”、“高盘龙塔”等多种龙翻腾游动的形态，不断完善了铜梁龙舞的动作套路，营造出现实时空与心理时空合一的审美时空。例如，在“金龙出洞”套路中，加入云牌和焰火的衬托，配以风雨雷电的声效，强力渲染神龙出洞的磅礴气势;在“金龙涌浪”套路中，舞龙者通过反复的大8字形舞龙动作虚构出龙体腾跃游动、翻江倒海的动势，形成一条威龙在云海间往返穿梭的景象。

舞之虚实。铜梁龙舞主要由舞者对道具的使用而形成一系列“龙”的动作，通过人体与龙具的多种配合传递艺术信息。“龙”的情感表达、性格展现以及氛围渲染，必须依靠一系列舞龙动作所组成的身体语言不停顿的变化来完成。刘禹锡言“境生于象外”，虽然人的身体动作是“龙”存在的前提，但龙舞的完成却需要舞龙者将自我身体形式淡化，而将身心附之于双手所持的龙具之上，达到身体之“实”与龙韵之“虚”的相互转化，依此才能形塑出“龙”的境界。铜梁龙具的特点是长而大，每一个舞龙者的自我“虚化”带出了龙的“实境”，通过翻、滚、腾、绕、盘、穿、游、跃等龙态的鲜活展现，使龙形在快慢相应、高低错落的流动线中浑圆流畅。铜梁龙舞的“神”通过舞龙者手中的杆传导而出，龙之“神”借助人之“形”得以彰显，龙的“神”统领、制约着舞龙者“形”的生成，二者相生相发，在虚实相生的哲学思辨中得以精益求精。

铜梁龙舞中充分体现了由实到虚、虚实交融互渗的艺术表现过程，“虚实相生”已成为铜梁龙舞从观念到创作、从表演到欣赏的审美原则。在一系列虚幻的意象中，观者与“龙”完成了“虚”、“实”转换相生，进入随心造境的审美体验。如此“虚境”传达出一种源于自然、又高于自然的独特审美意象。铜梁龙舞因心造境、以“龙”通神，形成了情景交融、虚实相生的美感，传递出一种直接、自然又不同于现实生活的艺术感染力，引领观者由外在形态审美境界进而达到体验生命内蕴的、“由实向虚”的审美深化过程。

（二）“天人合一”的意象美

“天人”关系作为中国古典哲学的重要观念之一，即人物交融、主客混一，指人与自然的相互关系。“天人合一”思想最早由《周易》提出，后有孟子的天人相通论使“天人合一”观念进一步升华。他主张天与人相通，人性是“天之所与”，所以知性也就能知天，把天和人统一起来[2]。董仲舒进一步将“天人合一”发展为“天人感应”的观念，认为“天人之际合而为一”（《春秋繁露》），天与人是能够相互感应的统一体。由此，“天人合一”思想逐步成为了中国传统哲学精神的核心。“天人合一”论的思想精髓，就是追求并保持天与人的统一、和谐以及人类自身的统一、和谐。中国龙舞文化便是中华民族追求天人合一哲学观最为具象而生动的体现，历经千百年，在舞蹈中赞美、在赞美中祈祷，最终发展为自然成俗的文化现象。“天人合一”的传统哲学思想作为铜梁龙舞缘起并传承至今的文化根基和精神内核，必然反映在其方方面面。

在地方民间文学中，关于铜梁龙舞的缘起就渗透着先民对天人关系的精妙理解。据铜梁县民间传说，伏羲、女娲初制人烟时，奔波于天下，累毙于山野，所弃之杖吸日月精华采天地灵气，变而成龙，降服了鬼怪和瘟疫，使人们免于灾难。此后，人们在灾害来临或年关喜庆之时，总要草缚成龙，以杖高举进行祭祀和玩舞，历代相沿。此传说暗示了巴人的龙蛇图腾崇拜与这一对“人首蛇身”始祖的关系。铜梁先民对龙舞之起源的认知将始祖信仰、龙文化与人相结合，在其精神内核上充分表达了天、地、人、神和谐统一的哲学观念。

铜梁龙舞的发展也植根于中国传统农耕经济社会形态下的“天人”信仰观念。如果说图腾崇拜孕育了“龙形象”，那么农耕文化使人们想象世界中的“龙”成形为鲜活灵动的龙舞。铜梁县的地理环境造就了以农耕生产为主的自然经济方式，季节、气候对农业生产的影响使“天”成为制约人们生存发展的重要因素。在农业生产的实践中，人们通过对日月星辰、寒来暑往自然规律的认识，逐步强化了天人合一观念，人们的形象思维能力、抽象思维能力、综合思维能力在天人合一的农耕文明时代孕育、陶冶并得到高度发展。稻米之乡的铜梁，最早是以稻草为材料扎龙舞龙，就地取材和因地制宜是形成铜梁龙舞早期地域特色的重要因素。由于农耕生产过程的时令性很强，舞龙活动时间即立春时节，预示着春耕的开始，春耕的好坏决定着秋天的收成，进而与群众百姓的衣食温饱紧密相关，因此迎春舞龙成为人们祈祝风调雨顺、五谷丰登的表达载体。稻作农耕的生产方式，促进了铜梁龙舞动作套路、艺术风格的不断完善与发展。其一，农耕劳作过程环环紧扣的规律性完善了铜梁龙舞程式化的动作套路，其动作内容与龙具造型也强烈地表征着农耕劳动的季节性。例如，铜梁龙舞的龙具由龙头、龙身、龙尾共24节组成，代表着中国农时的24个节气;铜梁龙舞套路“龙出洞”寓意“春回大地，神龙迎春”;“三点头”象征“龙神示意人们耕种伊始”。其二，集体性的农耕生产方式形成铜梁龙舞众人合舞同一道具的艺术创作心理。在铜梁大龙表演中，龙具的长度可达几十米甚至上百米，全体舞者必须按照舞龙头者的引导统一节奏和动作幅度，相互协调、彼此关照以共同完成舞龙活动，如果单人的力量不能融入到集体的力量和节奏中，龙舞必定失败。这其中体现的和谐与服从观念与农耕文化强调集体力量的观念有着深厚的渊源关系。

铜梁龙舞所蕴含的天人合一哲学观念还体现在舞龙活动仪式之中。按铜梁民俗习惯，传统的春节舞龙活动需按照一定的程序展开，这也是构成铜梁龙舞文化不可分割的重要组成部分。从“龙出行”，各家各户燃烛、放鞭炮“接龙”，舞龙队到达城隍庙、川王庙、火神庙“拜庙”，到连续三日气势磅礴的“舞龙”，直至最后集中在城内明月古桥边燃烧龙具的“送龙”仪式。整个过程从赋予舞龙活动以神力，完成龙舞道具由“器”向“神”的过渡，通过舞龙将人之灵性附体于“龙”这个意象之神，完成祈福禳灾的美好愿望，最终把龙具在仪式表演中所获的“神力”又还于“神”，以求将新年的祈愿也随袅袅龙烟传递给上苍。整个舞龙过程承载了天、地、人、物相互关联、相互融通的观念，是人对宇宙生命轮回圆融的理解与体验。

（三）“气韵生动”的意蕴美

中国传统哲学观将“气”视作构成世间万物形体的质料，“气”是一种细微的物质，是万物之本原，并以此为基础阐释宇宙中生命活动的规律。中国古代的气论思想内容广泛，历代先哲都有关于“气”研究的各种哲学观之说。老子曰：“天地之间 ，其犹橐a乎？虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章）庄子提出：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死……故曰通天下一气耳。”（《庄子・知北游》）汉代王充《论衡・自然》载：“天气合气，万物自生。”先哲们把世间万物的存在与运动理解为一个“气”字，认为存在，是气的存在;运动，是气的运动。“气”成为中国传统哲学评价万物生命的标准。

铜梁龙舞在千百年的传承发展中，始终遵循中国传统哲学“气”的理念。“气”是铜梁龙舞的生命力所在，历代舞龙人以众人之力、聚众人之“气”，赋予“龙”之生气活力。龙具在众人齐心合力的舞动中获得了旺盛的生命力，呈现出鲜活生动、气势磅礴的生命本质。唐人平冽在《舞赋》中曾言“舞者所以激扬其气”。铜梁龙舞的“激扬其气”是“以大龙具、大场面、大套路、大变化来体现大气势”[3]。铜梁龙舞对“大”的诠释并不仅限于对时间或是空间的把握，更是一种气度。地处西南地区的铜梁龙舞历经百年洗练，通过动力的大小对比、节奏的快慢变化，把北方龙舞刚猛有力、浑朴昂扬的动态与南方龙舞活泼灵巧、轻捷矫健的舞姿同时囊括在表演中;在队形调度上，既有激烈奔放的“刚”与“急”，又有柔缓细腻的“柔”与“缓”;在体现磅礴气势时，融入川剧身法与杂技技巧，使表演显得灵活矫健、风格独特。南北龙舞特征的融合，多种艺术形态的糅合，彰显出铜梁龙舞兼容并蓄、大气豁达的艺术包容力。

在中国古代美学论中，“气”与“韵”常常是艺术审美的重要命题。“气”是以力的方式展现艺术作品的活力与动势，“韵”在“气”的基础上产生，是生命灵性的展现，是艺术作品所蕴藏的内在品格。“韵”既是舞龙过程中所显露出的风格韵味、节奏韵律，又是超越于舞龙者身体形态意义之上的“龙”的精神气质。舞龙者将自身的生命之“气”融汇于舞龙运动之中而发散出“龙”的韵律美感，是物质之“气”与精神之“韵”的高度统一。正所谓“‘气’生‘韵’，‘韵’著‘情’，‘情’引‘气’，‘气’成‘形’，‘形’传‘韵’”[4]。

从人体运动的角度看，舞者的人体之“气”通过肢体所发散的“力”与空间之“气”相互关系，这种关系形成了不同的“气象”，而龙舞运动最核心的生命“气象”就是“线”的韵律。中国传统艺术崇尚追求线条美，“线”性特征是其最大的形式特征，与西方艺术相比，具有典型意义。铜梁龙舞传承发展了这一审美观念，成为中国龙舞种类中最能表现“线的艺术”的舞蹈形式。在舞龙过程中是否保持了龙形的浑圆饱满、行进的连贯流畅，是构成龙舞审美情趣的核心要素。铜梁龙舞的超长龙体每栋以连环式圈状的肋骨组成，各栋能随意伸缩、转动自如，使其具有了显著的线条和弯曲特征。在铜梁龙舞动作套路中，充满了圆曲流畅线条的造型姿态与调度方式。如表现龙舞动势的大圆场、小圆场、8字圆、绕S型、回旋型、三套环、螺旋跳等。从队形调度上，形成了环环相连、此消彼长的平面圆曲线;从龙体动作上，完成大量以自身翻滚为主的立体圆曲线;以及舞龙者自身的立圆、平圆、8字圆等各式挥杆划圆轨迹。这一系列动作路线完美地演绎了铜梁龙舞饱满流畅、圆曲结合的线条美。在舞蹈的时空中，俨然勾勒出一条条腾跃延绵、气势恢宏的“线”，流动起伏、气韵生动的“线”，以显示出龙的无穷意趣。

铜梁龙舞还借地方民间音乐之力，在节奏上最大程度地展现了由线的韵律营造出的生命感。音乐伴奏利用川大锣、川大钵、川堂鼓、川唢呐等民间吹打乐器，为了烘托气氛，有时加进了战鼓（高缸鼓）和小打乐器包包锣、苏绞、云锣等，进行现场套打。舞者、龙具与打击乐、唢呐套打相结合，“线”的流动或急或徐、或扬或抑，时而优美抒缓，时而高昂激越，运动线的空间构造通过节奏使龙舞“气韵”得以生成。在“龙出洞”时，运用急速的斜线调度给人以兴奋、狂躁、迅捷的感觉，以显露“龙”将出征的威严之势;表现龙在云雾中穿行时，采用了高低往返错落的慢速8字圆曲线调度，给人以肃穆内含、川流不息的神秘之感。通过快慢、强弱、轻重、缓急、圆曲、造型与动势等方面有规律的运动变化，线与线之间不再是孤立的关系，而是通过“气”的贯通相生形成了有生命的整体，实现艺术意蕴的无限延宕性。因此，由铜梁龙舞的运动线――这一生命符号所带来的气势美、气韵美，充实了中国传统美学观的丰富意蕴。龙舞所营造的元气淋漓、生机盎然的具有生命感的线条形式美，是对中华民族千百年来形成的天地人和自然之道最生动而又最富意趣的诠释。

四、结语

宗白华先生言：“中国哲学是就‘生命本身’体悟‘道’的节奏[5]。”以铜梁龙舞为代表的中国龙舞艺术是将传统哲学精神涵盖在内的中国文化的身体表征，集中体现着中国人感悟人与自然的和谐之美、生命之美，时空观、天人观、形神观都在舞龙这一生命运动中得以鲜活的彰显。舞者对龙具的使用已不是人体动态的延伸部分，它是凌驾于人体动作之上的动态形象，是舞者动态行为的动机和取向。人们在舞龙活动中，感受着人与人之间的协作关系，人与观念中的“神”之间的互动关系。人们运用出自于生活实践的艺术智慧，通过对龙各种动态形象的塑造，把对神灵的所有想象附加于双手高举的龙具上，借助龙的形象，传递着对生命的敬畏，对生活的理解，对美的赞颂。

千百年来，龙舞的文化功能从最早的祈雨治患到万能的庇护神，直至走向现今广泛意义的大众娱乐，舞龙过程中所追求的虚涵、深邃、气韵相谐、超以象外，仍显示出人们以鲜活的生命形态对中国传统哲学根深蒂固的血脉承续。舞龙运动从本质上看仍是一种信仰的延续，是中华民族文明薪火相传的重要艺术载体。对中国龙舞艺术的研究，关注点不只在于龙舞过程的呈现形式，还应聚焦于这些物化形式背后其丰富的精神蕴涵和独特的思维方式。在传承问题上，如只注重对外在样态的把握，无异于切断了龙舞的文化根脉与形态成因。尤其在当今西方美学观念如潮涌来之时，观念的碰撞与技艺的互渗已是艺术家无法回避的现实，而艺术理论研究的深化，可为如何“把握自我”、保持“文化自觉”明晰方向。

参考文献：

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Dragon dance aesthetic characteristics in

Chinese traditional philosophy view

PENG Xiaoxi1，2

（1.College of Arts， Chongqing University， Chongqing 400044， P. R. China;

2. Department of Dance， Chinese National of Arts， Beijing 100029， P. R. China）

Abstract：

第3篇：关于天人合一的论文范文

【关键词】朱谦之 唯情哲学 儒家 美育

朱谦之（1899―1972）是我国当代哲学家、哲学史家。他在之后创建了“体用合一”的唯情哲学理论。唯情哲学在对传统儒家的心性论拓展的基础上突出了“真情”的体用合一，这种本体论的真情哲学具有超越功利化、回归情感化的特点，对人的情感教育具有重要的启示作用。对朱谦之的唯情哲学关注和研究的学者集中在朱谦之唯情哲学所受西方思想的影响方面①与对其唯情哲学创建的积极肯定方面②，对其唯情哲学的美育价值方面的研究基本上还没有。本文在阐述朱谦之唯情哲学内容的基础上，对其美育价值进行探讨。

一、“情就是真理”的唯情哲学真理观是情感教育的基础

朱谦之唯情哲学的真理观是情感教育的基础。而其唯情哲学是从根本的“情”来探寻宇宙间普遍的真理，给予人们一个统一的信仰，并且建立判断是非善恶的标准，为人生寻找精神的立足点，具体来说，即以自身的“真情”来认识宇宙本体从而过“情人”的生活。这就必须从理论上彻底说明什么是普遍的“绝对真理”。首先，我们来分析朱谦之唯情哲学的真理观以及人怎样认识真理。

第一，他认为真理就是“情”，哲学家的任务就是通过自身这一个体所具有的“真情”，去发现普遍存在的真理。他把“情”作为人类共同的意见，人人普遍同意的主观性。要发现真理必须除去有我之私，即个人的成见，认为不能只从个人的主观性来寻找真理，那样只会众说纷纭。但是又不是完全抛开个人的主观性，要认识到“自我宇宙是和‘万有’有关系的”，我们必须从“我的真理”中去发现“宇宙万有真理”，即发现客观的真理。③他认为，连接个人与宇宙的这个中间物，就是“情”。他认为每个人都有这一点‘情’，这个‘情’才是个人的真正主观，并且同时和普遍的主观相符合。真理会因时因地而变化，但变的只是形式，内容不变。这个不变的内容就是“情”，这个“情”就是真理本身，也是唯一的真理。这个普遍性的、共性的“情”包含在特殊性的具体个人身上。

虽然他把每个人都有的“情”作为说明人们共同的判断是非的标准，这个标准实际上也具有一种唯心的主观性，不过，就像以往的思想家建立本体是为了关照现实一样，他借助“情”这个普遍性的本体获得了理论上个人能够发现和认识真理的说明。并且，他从“情”的真实、自然性等本源意义上获得了一种衡量现实的意义，也就建立了一种本体对现实的批判和规范意义。

第二，他进一步把作为本体的这个“情”之真理普遍化，认为真理只是“体用合一”。他认为真理只是宇宙间的自然天理流行。真理是“体用合一”，是“无形而有理”。这个“理”就是“情”。真理（情）无所不在，先天地而存在，并且存在天地之中。真理不是工具而是道理本身，“真理不是一种工具，却是造工具的一番道理；也不是东西，是东西之‘所以然’”。④工具是有成有毁的，而这一成一毁的道理却是没有间断的。他指出，真理不变的意思并不是有个不变的本体存在那里，而是道理不变，真理只是“体用合一”：

“真理纯以这点‘情’而言，所以体用合一，体也是这点‘情’，用也是这点‘情’，只有这一点‘情’是真理，除此以外，更没有什么真理，但除这一点‘情’外，也实在空无所有，所以世间万有莫不是真理，没有一个而外于真理者，即真理而万有即在其中，即万有而真理便无所不在，如没有这天地，已先有这天地的道理，到有了天地，而这理却在天地当中。这是十分显明的，无论何物都不能离却（缺）真理，无论什么时候什么地方，都是被这真理充塞住。这么一来，真理本无在无不在，是和宇宙的生命相符合的了。”⑤

从以上可见，“情”作为真理，是事物产生灭亡的“所以然”，它是无形的，也是实实在在、充塞宇宙万物之中的。它是先天的也是后天的，不需要去做本体与现象的区分，它只是宇宙间的自然天理流行。这就把“情”贯通天人，体用合一了。

第三，关于人怎样认识真理，朱谦之认为我们不能只从主观去求真理，应该求公共的真理。他认为人们要兼知行、合内外，不能仅仅是在想象中建立本体，本体是“体用合一”的。他说：“孔家探求真理的方法，和释氏虚空寂照的感觉不同，是兼知行，合内外的。人们如果不解这种方法，而要在意识的想象上建立一个本体，那么这个本体，只算一种意谈，只算做弄精神罢了。”⑥这是他反省自己前期虚无主义思想的“体用二分”的方法，认为不能仅从主观上去求真理，而要通过“格物致知”“兼知行，合内外”⑦的方法，去寻找一种公共的真理。这是承认人们可以认识宇宙间的自然天理流行的“情”之真理，为人发挥自身的真情建立了认识论的基础。

其次，基于这样的“情”之真理观，朱谦之唯情哲学的主要内容归纳起来有以下几点：一是把本体看作无往而不在、无时而不变的“真情”，这个本体没有间断，像流水一样永远变化，因此叫“真情之流”。二是在方法论上否定了先前的理性怀疑法，主张非理性的信仰，用直觉体悟、默识。三是认为人性绝对是善，恶是不可能的：“但为什么有恶呢？原来善才迟钝些，便觉妨碍生机，便叫做恶，其实恶是不可能的，恶只是小善，只须一任扩充便得，也不能不扩充的。由此可见，世间根本没有坏人……”⑧四是强调当下便是乐土，重视现在，认为“时间本只有现在，过去是现在之积，将来是现在之续，只要我守着这当下，便是真的时间了”⑨。五是从实现途径上看，认为要实现本体，不需人为去做什么事，只需要自然而然地凭着直觉，扩充自己的一点“情”，随着真情之流而体会，在精神上去契合；强调在现实中个体依靠绝对信仰去实现本体、去皈依于宇宙大神，“化理智的生活，复为真情的生活”⑩。这是对人实际生活的运用，人的生活应该是一种发自本心、同于宇宙的真情生活。

可见，唯情哲学强调自然的真情的可贵性，并且从“体用合一”的视野把真情普遍化，从根源上规定了真情的“善”，人只需要扩充自己的“情”，就是实现了“仁者与天地万物为一体”，就是生命意义的实现。这就解决了人的心灵困惑，突出了人的本真情感的表达与实现就是人应有的生命内涵，在生命本真的释放中贯通天与人，实现了天人合一，为人建立了安身立命之所。

二、“复情”：唯情哲学的美育功能

朱谦之的唯情哲学贯通天与人，要求人回归本真而“复情”，实现了“仁者与天地万物为一体”的境界，实际上也是为追求自由和真理而进行的普遍性理论建构，从“真情”的本体为人们的心灵找到了依归。总体来看，唯情哲学“体用合一”的真情观实际上对近代儒家思想做了一定程度上的现展。朱谦之认为自己的真情所认识的就是孔家的真理，把孔子看作唯情论者。唯情哲学也主要以孔子思想来做支撑和依据。他认为“真情”才是儒家的真义，而《周易》就是他阐发自己唯情哲学的主要思想资源。

他通过阐发《周易》的变化思想，对“情”做了重要的发挥。正是这一真情本体论的确立，使他对传统儒学有了新的理解。他用这个本体论意义上的真情之流来解释万物的起源和儒家的核心观念“仁”，把“仁”解释为“真情之流”在人身上的体现，孔门的“求仁”就是“复情”，达到“我和天地万物浑然一体”的境界。儒家的爱、敬、恻隐之心都是真情之流的表现。朱谦之把“真情”本体绝对化，建立了人性根源于本体之“真情”的意义。从本体之“真情”化生（包括人）万物，从而有了人具备“仁”的根本说明。这种思路是对儒家观念的新的阐发，也与老子宇宙生成论的思路一致。老子讲的道生万物，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的生成论思维被运用在唯情哲学中。

总体上看，朱谦之以真情为本的唯情哲学在对儒家思想的继承与发展的基础上，给人们提供了一种崭新的唯情哲学美育观。

一是唯情哲学认为“情”是每个人先天具有的，人们把蕴涵在自身上的“情”发挥出来，即“复情”，就是“仁”的实现，也是人性的善的实现。这既对传统儒学的人性论做了一定的拓展，也对现实个体有规范作用。孔子提出的“情”主要是人的“亲亲之情”以及放大为从仁心出发去关爱他人的情感，这是一种基于人之自然常情的善。孟子也认为人本来具有的“亲亲”之情就是“仁”（“亲亲，仁也。”《孟子・尽心上》），把这种本然之情发挥出来就是善。这些还没有明确地上升为从本体论层次来说明“情”。

唯情哲学把“仁”解释为“真情之流”在人身上的体现，认为儒家的“求仁”就是“复情”。唯情哲学确立了“真情之流”体用合一的本体论意义，确立了真情的先天性，解决了人性问题的根本。他认为宇宙就是浑一的真情之流，把真情之流的本质定义为：自然而然，真实无妄，变动不息，绝对无二，本有不无，稳定平衡。真情之流在空间上充塞宇宙，在时间上没有间断，他说：“原来天地之大，万物之众，他往来古今，生生入死的变化，永远没有间断的，只是这真情之流。”?从宇宙大全中建立了自然天理流行的真理观，人性的善就像“真情之流”一样自然，它不仅是先天的，也是后天可以通过体会而感通的，这样从现实人生中通过简单的“复情”就可以实现生命的本质，实际上是为个体生命建立了精神安顿之所。

二是唯情哲学借助蕴涵在个人身上的“真情之流”，说明人能够做到与天地万物为一体，为个体生命指明了价值方向，这也是传统天人合一价值观的体现。唯情哲学的传统性体现在：重视宇宙人生的根源性与人的感通性，保持人的自然真性常情，从本体论直接导出价值论。

唯情哲学重视人与天的感通性，人能合天的思想，与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的由“天命”及“性”的天人感通性是一致的。《中庸》还说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种“尽性”论，是与天地一致的天人合一思想。同一时期的先秦郭店楚简《性自命出》也强调这种天人感通性。虽然《性自命出》在历史上的实际影响很短，也说明了先秦哲学的思想观念。《性自命出》有“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的说法，这里由“天”到“命”，再到“性”，由“性”之“情”，再到“道”，保持了天人的感通性，天对人的根源性以及人合于天的观念。

唯情哲学认为“真情”流行天地之间，打通了天与人的界限，也说明了天与人的感通性、一致性，这与儒学的天人合一的思路是一致的。不同的是，他把这个真情赋予了本体论的意义，他把“真情”本体绝对化，建立了人根源于本体之“真情”的意义，从而贯通了天与人。

唯情哲学强调“真情”的可贵，人按照自己的真情自然而然地去做，就回归了自然本性，达到与天地万物为一体，这与先秦儒家的思想有一致之处。如战国中叶的《性自命出》篇重视人的自然之情，说：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信矣。未言而信，有美情者也。”实际上也是一种重视人的自然之情的带有价值观的论证，与唯情哲学一样强调自然真情的可贵，为现代人提供了一种回归自然真情的思考。

三是唯情哲学强调人与人是平等的，每个人都可以通过自身的“情”把握绝对真理，圣人与普通人都具有这一点“情”，所以没有本性的区别，这样就具有了更多的现代文明的人人平等的意义。朱谦之说：“其实人之所与天地同者，全在此‘情’，圣人指点仁体，每说‘仁者人也’，又说‘君子之道本诸身，征诸庶民’，正说我是个人，大家也是个人，我是这点‘情’，大家也是这点‘情’，说宇宙只是一个‘真情之流’，所以‘情’就是宇宙的本体，生人的命脉，从这些子结聚方成人，故人生来便会爱敬，‘恻慈爱之真，盎然溢于一腔，诚感诚应之妙，沛然达诸天下，”这么一来，就通天地万有而为一人，所谓‘仁者以天地万物为一体’，如是如是。”?

这是从社会性的人际关系上，指出人人都具有宇宙之本的“情”，也就是有“仁”存在于心，人按照自己的真情自然而然地去做，“仁”就发挥出来了，人也就回归了其自然本性，达到与天地万物为一体，实现了生命的真善。这就进一步拓展了天人合一的意义，指出了总体的社会性的“人”都可以做到“复情”，人类社会与自然宇宙也是一体的、和谐的。

朱谦之从“真情之流”来解读“仁”的意义，对“仁”的先天性、本源性，人与外物的感通性，人类社会与自然世界的一体性、和谐性都做了说明。正如学者曾德雄所言，朱谦之承接孟子和王阳明，但方法已经全新；“仁”也已经被朱谦之统摄到真情之流中，而带有先天性；人只需顺应这真情就是得“仁”而没有障碍，避免了顿悟说的神秘色彩；朱谦之“以‘仁’作为人的本体，以对外物的体察与关切作为人之本体的实现，这其实已经使人凌驾于万物之上，获得先定的独立与崇高。人的至尊无匹，在朱谦之这里获得了理论上的解决。这一点，是鲜见于先贤的”?。朱谦之把“求仁”解释为“复情”，仁的先天性在“真情之流”贯彻本体与现象的普遍性中得到了保证，同时也说明了仁的本源性。人本身因为禀赋真情，所以人与天地万物的感通性也是自然而然的。这种人与万物的感通并不需要向身外寻找，而是人本来就具有的，是靠思想的觉悟，所以，这也是一种境界论思想。

四是唯情哲学不仅肯定了现实社会的一定合理性，而且提供了更好的社会理想目标，为个人生命提供了一个重要的意义和价值，对个体生命在本体论、人性论、人生观和政治理想上都有一种关照。唯情哲学中一面在本体论、人性论上把自然、善等作为对个体生命意义根本的理论说明，一面又对现实中追求个人的快乐和爱情的行为提供具体方法和理论说明，并且在社会层面提供了“真情政治”的大同理想目标。从个人层面来说，现实中的个体不论什么地位、身份都具有天然的“情”，个体通过体认自身的“情”就完全可以在现实中实现本性，达到相应的境界，为人性的善的充分展开提供了实现的可能。个体真情表现出来就是真我的实现，达到绝对的自由。现实中个体的恶都是可以化解的、改变的，“恶”只是迟钝了点，不曾发现自己的善的本性。从社会层面来说，他以本体之情来规范现实，希望解放个人在现实中的束缚，追求自由发展的理想社会，却在现实中找不到合理的实现途径。他还从真情出发，幻想通过“爱”与“和平革命”来达到理想的大同社会，虽然具有空想性，却体现了美好的人类愿望与理论追寻。

总体上看，朱谦之创建的这种“体用合一”的唯情哲学，肯定和拓展了人的自然真情，要人们通过“复情”走向善，体现了天人感通的本体论与价值论，在蕴含人与人平等的基础上实现了自然与社会的和谐性。它具有超越功利化、回归情感化的特点，对人的情感教育、心灵安顿具有重要的启示作用，为个人生命提供了重要的意义和价值，为我们今天的美育提供重要的思想借鉴，值得我们研究和重视。

注释：

①董德福在《朱谦之生命哲学初探》中探讨了西方生命哲学于20世纪早期传播中国的过程中，朱谦之唯情哲学所受西方生命哲学的影响。张国义的《朱谦之与西方生命史观的输入与改造》一文分析了朱谦之的虚无主义与唯情哲学的思想方法，认为他的哲学方法是黑格尔辩证法与柏格森生命哲学的结合。这些对朱谦之思想来源的探讨无疑是很有意义的，不过他们忽视了朱谦之思想来源的中国传统文化因素。实际上，西方哲学对朱谦之的影响是外在的，是促使他思考、构建哲学本体论的一方面原因，而中国传统哲学的儒家思想对朱谦之唯情哲学的影响则更为直接、更为重要。

②方用的《朱谦之“唯情哲学”批判》《试论朱谦之〈周易哲学〉中的“情”》《试论朱谦之唯情哲学的理想人格》三篇文章集中探讨了朱谦之的唯情哲学，认为朱谦之的唯情哲学试图以“情”发掘和重建儒家的形而上学，并且唯情哲学对于唯理性哲学具有纠偏作用，对于全面地理解个体生命，对于哲学的健全发展，都具有一定的启发作用。另外，赵涛的博士论文《朱谦之的哲学与哲学史研究》，对朱谦之唯情哲学在近代对儒家思想的创新发展的本体论贡献方面进行了探讨。

③④⑤⑥⑦?朱谦之.朱谦之文集（第一卷）[M].福州：福建教育出版社，2002：458、459、460、463、462、483.

⑧⑨⑩?朱谦之.朱谦之文集（第三卷）[M].福州：福建教育出版社，2002：99、99、99、117.

第4篇：关于天人合一的论文范文

论文摘要：简述了大学图书馆建筑的哲学及文化内涵，指出人文关怀是大学图书馆建筑思想的精髓。倡导大学图书馆建筑思想与人文思想的高度融合。

在联合国教科文组织主持召开的“教育面向2l世纪”研讨会上，组织者将“学会关心”作为2l世纪教育的基本方向，希望倡导一种“关心他人”、关心社会和国家、关心人类生存条件的价值理念。将人文思想融人大学图书馆建筑思想中，倡导人文关怀，以期提升大学图书馆以人为本的服务理念，促进大学图书馆向多元化方向发展。

1大学图书馆建筑的哲学及文化内涵

作为具有独特艺术风格和形式的中国建筑，既是建立在属于物质范畴。如物质功能、物质条件或物质手段等因素的基础之上，又是建立在属于精神范畴的哲学观念、审美心理、风俗习惯等基础之上。

1．1天人合一的宇宙观

作为人工产物的中国建筑文化，是世代中国人与大自然亲密“对话”的文化方式。国人一向将大自然认作自己的“母亲”与“故乡”，在文化观念中，自古以来生命哲学思想根深蒂固，它强调入与自然本是血肉相连、同构相生的。所谓“天人合一”思想，在中国先秦古籍诸如《易经》与老庄的著述中尤为突出。《易经》关于天地人“三才”之思与老庄的“道法自然”“我自然”“返璞归真”等哲理莫不如此。先秦之后，天人合一思想一直是中国文化的主流。

大学图书馆作为具有文化属性的建筑，其建筑思想也应秉承传统文化，表现为观念上的“宇宙观”，体现出一种人工建筑与自然宇宙相同构的“宇宙意识”，注重自然环境与人文环境的和谐、统一。

1．2人伦之善与大学图书馆建筑之美

我们的文化主体是“儒教文明”，儒家思想的人文精神是今天“儒学热”的根源所在。儒家相信“人生不能无群”，儒学教育的价值定位于人道化的社会群体。“明人伦”的宗旨决定儒家教育是一种人文教育。孔子所谓的“成人之教～为仁由己”，以及孟子的“自得之学”‘‘尽心、知性、知天”等均体现出一种发展个体人格，弘扬主体精神，实现自我价值的人本主义精神特色。

重情理、讲人伦、知礼仪、劝教化、倡理性既是大学图书馆服务理念的集合点，也是大学图书馆建筑思想的交集．其功能、布局、环境、装饰等。应映射出灿烂的美学精神，具有严肃的伦理规范，以及以伦理为“准宗教”的对人生的“终极关怀”。

1．3大学图书馆建筑的文化内涵

建筑艺术最重要的价值在于它与文化整体的同构对应，它是大学图书馆文化环境中的群体心态的映射，具有整体性、必然性和永恒性的品质。文化是建筑发展的决定性因素，也是建筑深蕴的精神性内涵。建筑是人类文化的巨大载体，图书馆建筑中最具生命力和感染力的便是其展现的文化性作为一种特殊文化现象的大学图书馆建筑，对彰显大学的文化品质、信仰追求、大家风范、社会形象具有独特的魅力。

文化转型是人类社会发展最本质的内涵之一，社会各层面的发展都受到深层次的文化模式和文化精神的影响和制约。图书馆活动是把人引入完整的精神生活之中并赋予人生以积极意义，弓I导人类整体与个体的生活方式。图书馆在其技术和服务方面日益向社会科学和自然科学靠近，但我们要提醒自己记住，图书馆学始于人文主义。

3．1大学图书馆建筑的环境艺术设计

环境艺术设计是一门创造人类生活环境的综合艺术和科学。21世纪大学罔书馆建筑环境艺术设计的宗旨是利用科学技术将艺术、人文、自然进行整合，创造出具有较高文化品位、合乎人性的生活空间。其最终目的，就是为读者、馆员创造更合理、更符合人的物质和精神生活的生活空间。“人创造了建筑，随后是建筑塑造了人。”深刻揭示了环境的精神文化内涵和人与环境的相互关系。大学图书馆环境艺术作为一个整体，是由空间、自然要素、公共设施、陈设、家具、雕塑、光、色等具体的设计要素构成的。根据格式塔心理学，大学图书馆环境艺术表现出的整体效果，绝不是各种要素简单机械的累加，而是各要素相互补充、相互协调、相互加强的综合效应，强调的是整体的概念和各部分之间的有机联系。各组成部分是人的精神、情感的物质载体，他们一起协作，突出了环境的整体表现力，形成互动，向人们传递信息，表达情感，进行对话，从而最大限度地满足读者、馆员的心理需求。

人是环境岂术设计的主体，人与环境艺术之间相互联系、相互作用、相互影响，构成相对立、相依存的统一关系。

3．2功能的便利

人在生活、工作、学习巾有各种行为，每种行为的发生都有其内在的动因，即需要。需要是个体和社会所必要的事物在人的头脑巾的反映，是个体有所缺乏时所产生的一种内存状态，是主体积极性的源泉。人的行为就是满足需要的活动。

（1)人性化标志。大学图书馆的标志系统应与其性质、规模、建筑风格及地域文化相协调。宣传规范性标志，主要是对图书馆内业务活动、服务内容、学术动态等业务活动的宣传(读者告示栏、咨询台、触摸屏)。警示预见性标志主要用于规范、提示注意(警报、消防、配电)；无障碍标志应充分体现大学图书馆人文关怀的本质特征(轮椅标志、盲文标志)；导向性标志是引导读者活动路线(馆内结构、功能分布图、卫生问等标志)。安装标志系统参照国际ISO标志标准中的规则，以适合于人眼观察的角度和高度为准则，在材料的选择上．采用不带反光的材料，以免产生反光和眩光，损害读者眼睛。另外表达以图形符号为主、以文字为辅，各种标志显示不同底色．色彩醒目。

(2)对弱势群体的关怀——无障碍设计。2002年2月修订的《普通高等学校图书馆规程》第l9条规定“高等学校图书馆应保护读者合法、公平地利用图书馆的权利，应为残疾人等特殊读者利用图书馆提供便利”。大学图书馆人文关怀的对象，包括教工和学生，其弱势群体泛指读者群中的老者、弱者、病者、伤残者、孕妇等。在设计理念上体现在坡道设计、盲道设计、专用卫生问、专用标志等方面，从整体到细节都体现出对残疾人的重视和尊重。在设备配置、内部设施上，满足弱势群体对图书馆利用的需求。随着高等教育由精英教育向大众教育的转化，将有更多的伤残人接受高等教育，因此，大学图书馆建筑实现无障碍设计，关怀弱势群体势在必行。

(3)人性化休闲区。人类活动的基本需要是要有一个满足使用要求的物态环境。此环境应具有使用上的便利、健康、安全、舒适之感。环境作为人类生存的空间，与人们的生活息息相关，大学图书馆环境的形成和存在的最终目的是为读者和馆员提供交流和活动的场所。此外，还应设立安全报警系统，出口安装应急灯和安全出口标志，保证紧急情况下的人员疏散。人口设电子自动存物柜，建设规范化的停车场。大学图书馆建筑是建筑师用其独特的建筑语言，描述其艺术精神和文化哲学，体现他们对人生观、价值观、环境观和宇宙观的把握和理解。

3．3服务的便利

大学图书馆是大学的文献信息中心，是人文精神的家园，人文关怀应贯穿于图书馆整个服务过程之中。图书馆的人文关怀主要是指图书馆以丰富的馆藏和完善的设备为读者提供文献信息，坚持以人为本的服务理念，并以公开性、公平性、开放性、公益性为基准点，优质、高效地服务于每一位读者，满足读者对知识的需求，营造人文化的学习环境，以良好的品德风貌，精深的专业知识于潜移默化中感染读者，从而达到心与心的沟通。

(1)目录厅与检索厅。随着现代科技的迅猛发展，大学图书馆本着以人为本的服务理念，满足不同层次凑者需求，计算机网络检索应与目录检索共存。应设立如下标志：本馆目录体系结构；本馆分类目录、著者目录、书名目录、主题目录、期刊目录等诸种目录的组织编排参照互见及其功能；各种著录格式，著录书名、著者、出版等项目的处理原则。索书号的著录位置等，以便利读者检索利用。

(2)自助式服务。按照超市理念，书刊、光盘、磁带、胶片、电子文献，无论是实体还是虚拟的不同载体、不同界面，我们都让它“无缝连接”，把有关的文献展示给读者，馆藏资源按类型分层分区布置，读者可以根据标志引导系统，任意查找、浏览所需的文献资料，采用查、、藏、咨、借合一的管理方式，为读者营造一种“知识超市”的氛围。同时，每层空间均设有供读者使用的检索终端和自助复印设备，使读者在开架阅览区的每一层可以得到查询、阅览、外借、复印等便利的“一站式”服务。在罔书馆大门处设有24h自动还书口．读者可在任意时间内还书。

大学图书馆建筑思想与人文思想的交融将满足人们的阅读需求、情报需求、教育需求、沟通需求和休闲娱乐需求，使大学图书馆成为存储文化和传播文化的中心，成为终身教育和文化娱乐中心。

2人文关怀是大学图书馆建筑思想的精髓

2．1人文关怀的内涵

“人文”这个字眼是基于人之为人的哲学理念，中国的“人文”可以对之以“仁与礼”，人文关怀来自于人性自我关怀的精神和文化气质，“人文关怀”表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。

《周易·贲辞》指出：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。人文是指人类社会的发展规律，社会的各种文化现象；天文是指人之外的自然发展规律。中国的古代哲学历来注重人文关怀，从儒家思想的崇德、讲仁以理中我们都能体会到人文关怀的思想。

人义关怀是人文精神的一种体现和发挥，是理性的文化精神，它具体表现为怀有诚实善良的感情、强烈的社会责任感和社会批判意识去关心、关注整个社会和社会中的每个人，特别是社会巾的弱势群体。人文关怀是一种人世态度，具有很强的思想内涵，是人们对世界的独特理解方式和介入方式，是一个人根本的生命态度。

2．2倡导人文关怀的意义

图书馆哲学的人文内涵涵盖两个层面：第一层面是关怀图书馆中的人，即馆员和读者，对人的发展给予极大的关注。第二层面为在图书馆哲学研究巾以人文化的新的思维范式为手段，促使图书馆哲学由注重理论的深奥转向注重现实的与人紧密相关的实践研究。其意义在于建立新的图书馆哲学价值观，开肩图书馆人文关怀的大门，倡导以人为本的服务理念。

图书馆建筑的人文关怀是指以具有利用图书馆需求的特定社会人的基本生理、心理、行为和文化特质为基点的建筑环境，是人和建筑环境共生的学习、研究场景的再创造。因而对于大学图书馆建筑来说，人的需求永远是第一位的。老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉”。能与天地平起平坐的只有人，实际上是肯定了人在宇宙中的地位。儒家更是将现实的人生社会作为主要对象．更加肯定人的价值。

大学图书馆作为社会求知的载体，在人类包含着物质层面和精神层面的现代化发展中，在以人本精神和技术为内涵的现代主导性文化精神的确立过程中，在高等教育由精英教育向大众教育转化的历程中，肩负着神圣而艰巨的社会历史使命。

第5篇：关于天人合一的论文范文

1.为往圣继绝学，从自己做起，从扎根的教育抓起。

语文教师肩负着继承弘扬发展传统优秀文化的艰巨使命。宋学家张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”我们投身教育事业，理当“学为人师，行为世范”，从自我的修身做起，学习儒家经典，力行学做谦谦君子，从儒家的根“孝悌”做起，从《弟子规》做起。近年来，老师越来越难当，学生在家里对父母不恭敬，来了学校对课本、对圣贤、对老师缺少恭敬。《弟子规》成为中小学生的必读书，从孝敬父母抓起，有助于良好学风与做人态度的培养。相信一个孩子有了孝心，时时处处想到让父母放心、宽慰，这个孩子就将不让人担心了。学习《弟子规》，不是喊口号，而是要抓落实。我利用课前二到五分钟时间与学生共同学习《弟子规》，适当讲解并穿插古今小故事，得益最大的是自己，大多数孩子都能有所觉悟，可喜的是个别孩子学习态度有明显的好转。

2.央视《百家讲坛》可以成为教材最好的补充与注本。

央视《百家讲坛》一贯坚持“让专家、学者为百姓服务”的栏目宗旨，栏目在专家、学者和百姓之间架起一座桥梁，从而达到普及优秀中国传统文化的目的。鲍鹏山的《孔子是怎样炼成的》、曾仕强的《易经的奥秘》和《胡雪岩的启示》、于丹的《论语心得》和《庄子的智慧》、吕立新的《水墨齐白石》、钱文忠的《三字经》等，都是我课堂教学最好的补充。比如讲《逍遥游》、《愚溪诗序》关于天人合一的理论时，就可以引用曾仕强教授《易经的奥秘》中对“亦一亦二”的解释。

3.关于作文教学。

3.1我对学生耳提面命，审题，如果没有把握做到出奇制胜，就老老实实按常规思路去考虑，掌握各类文体的基本要求和各种题型的操作要领，注意结构安排，要自圆其说，语言要得体，表意要明确。如果能较恰当地用上一些成语、诗文名句或古今中外名人名言什么的，就会使你的文章大为增色。

3.2我开诚布公地告诉学生，作文得分常常会受到阅卷老师当时的情绪和心境的影响，因此，除了不能跟命题者叫劲之外，如何博取阅卷人的欢心就成了我们必须考虑的问题。比如，字迹清楚、卷面整洁、语句通顺、结构合理，自然会让阅卷老师感到心情舒畅。

3.3我半认真半开玩笑地跟学生说，写记叙文也好，写议论文也好，你心里究竟怎么想并不重要，重要的是写出来要像真的一样，哪怕懵住阅卷老师一会儿也行。事实上，你心虚气短，你腹中空空，你自己都觉得不知所云，但写作文那会儿，一定要表现得煞有介事、理直气壮、情真意切等。

4.关于阅读教学。

4.1融入“人文味”，让语文教学“铸魂”。

语文学科是滋养人文精神的沃野。语文教学要充分挖掘人文资源，既要注重知识的传播，更要注重人文精神的陶冶。具体地讲，就是语文教学要坚持用课文中饱含的真善美，帮助学生提高人生境界，净化心灵，塑造健全人格。为此，语文课堂上教师要不断融入人文精神，使学生拥有“天生我材必有用”的自信，展现“仰天大笑出门去”的豪情，树立“咬定青山不放松，任尔东西南北风”的信念，获得“悟已往之不谏，知来者之可追”的感悟，确立“吾不能变心以从俗兮，固愁苦而终穷”的高尚人格……在语文课堂中要融入“人文味”，只有让学生充分阅读才能使语文课堂成为铸造学生灵魂的主要手段。

4.2注入“人情味”，让语文教学“育情”。

语文课堂上，教师注入“人情味”，引导学生与优秀的文化接触，与古今中外的高贵灵魂对话，充分挖掘和发掘教材（课文）的情愫，让学生始终涌动情感的生命源泉，培育热爱祖国、关爱社会、眷念故土、珍爱青春、感恩亲情和悲天悯人的情感，不仅可以实现语文教学提高学生语文素养的目的，还可以实现教育的育人目标。例如，教师可以引领学生从《背影》中感受父子深情，从《我与地坛》中体会母子情深，从《边城》中认识祖孙、兄弟之情，从《我愿意是急流》中领悟无私恋情，从《雨霖铃》中体悟“执手相看泪眼，竟无语凝噎”的离情别绪，从《京口北固亭怀古》中感悟拳拳赤子之情……的确，语文教学确实是情意绵绵，怎一个情字了得。要想使语文课堂“育情”，只有让学生充分阅读文本才能达到。

5.针对高中语文课程的特点实施教学。

语文课程具有丰富的人文内涵和很强的实践性。应该重视语文的熏陶感染作用和教学内容的价值取向，尊重学生在学习过程中的独特体验。应该让学生在广泛的语文实践中学语文、用语文，逐步掌握运用语言文字的规律。语文教学应该注意汉语言文字的特点，重视培养语感和整体把握能力。

学生经过义务教育阶段的学习，已具备一定的语文素养，语文学习中的个性倾向渐渐明显，不同学生的学习兴趣和需求的差异逐渐增大。高中语文教学要在保证全体学生达到共同的基本目标的前提下，充分关注学生在语文学习中面临的个性化选择，努力满足其学习要求，支持其特长和个性的发展。学生对于应用性目标、审美性目标、探究性目标可能各有侧重，教师应该指导他们通过适当的选修课实现自己的目标。

6.积极倡导自主、合作、探究的学习方式

第6篇：关于天人合一的论文范文

【关键词】中国传统文化，职业教育，课程建设

近年来，随着我国经济的飞速发展，加之党和中央政府一贯的重视和倡导，全社会掀起了一股学习“中国传统文化”的热潮。正是在这样的背景下，全国诸多本科院校纷纷开设中国传统文化课程，并设立了专门机构进行研究开发，在主干课程《中国传统文化概论》之下，开发出一系列子课程，形成了规模可观的课程体系，可谓是硕果累累。与本科院校方兴未艾的传统文化教育工作相反，在占据全国高等教育半壁江山的高职院校，特别是工科类高职院校，中国传统文化教育却是一派冷清，鲜人问津，成为人们遗忘的角落。

一、当前工科类高职院校传统文化教育现状

当前工科类高职院校传统文化教育形势极不乐观，最突出的体现在以下两个方面：

1.教育理念较为偏颇，功利实用主义占统治地位。由于我国高等职业教育的高速发展，使得人们对人才培养目标、高等职业教育的内涵难于精准把握，于是出现了把高等职业教育等同于就业教育，“重技轻文”，专业人才培养方案里过于强调职业技能化课程。一些实用性强，能在短期内见效益的课程受到追捧，一些通识性的文化基础课程如《大学语文》则一压再压，直至完全砍掉。《中国传统文化》课程在高职院校里好的情况是作为选修课时开时停，选课学生也不多；更多的情况是完全不开设，一片空白，完全忽略了对学生传统人文素质的培养。另一方面，“实用主义至上”的观念在学生的思想行为中根深蒂固。在笔者所在高职院校，曾多次对学院开设的所有选修课程进行了问卷调查，最受学生欢迎的课程是专业相关课程、英语考级、专升本、驾校等实用课程，而哲学、传统文化等则乏人问津，他们普遍认为这些课程太过遥远，与自己的生活工作无甚关系，因而兴趣缺缺。

2.学生传统文化素养严重欠缺。由于高职院校学生生源普遍比较复杂，文化基础比较薄弱，传统文化素养几乎空白。据笔者几年来的观察，能够流畅说出中国历史朝代更迭顺序的学生不到四成，看过古典四大名著的学生所占比例也是少的可怜，对于一些家喻户晓的文化常识则常常是一问三不知。总之，高职生普遍知识面狭窄，思想修养和审美情趣不高，人生观、价值观和世界观存在着缺陷，缺乏人际交往和沟通能力，缺乏刻苦精神和创新能力，耐挫能力较弱。这种情况对其将来的就业及人生发展都是相当不利的。

二、工科类高职院校开设《中国传统文化》课程的作用

中国传统文化在学生职业核心能力的培养过程中具有不可替代的教育功能。

1.有助于提升高职生道德素质。众所周知的原因，我国社会面临着道德危机，整个社会如此，正在成长中的高职生更不可能免疫。而传统文化中这方面的营养极为丰富，如儒家和佛家都强调“敬”，即用心做事，这对避免毕业后学生随意频繁跳槽，提高学生的职业素质大有益处。

2.有助于增强高职学生身心素质，完善人格。高职生面临的竞争压力大，又缺乏对困难和挫折必要的心理认知能力，耐挫力弱，加之不同程度的自卑感，于是心理失衡、失常乃至轻生，甚至在心理崩溃的情况下做出危害家人、学校、社会的举动，心理问题已经成为制约青年学生健康发展的重要因素。除了正常的心理辅导外，我们还可以从中国传统文化中找到方法进行疏导，如孔子说过：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”、“谦受益，满招损！”、王夫之哲理小品“六然四看”、道家思想在失意时所采取的“淡泊”和“宁静”，这些对于提高学生遭遇困境时的耐挫力，舒缓压力和负面情绪，培养健康的心理、完善的人格都是非常必要的。

3.有助于增强意志，培养团队协作精神。目前高职院校的许多学生意志薄弱，一挫即倒，且常常以自我为中心，合作意识淡薄，合作精神缺乏，过于崇尚个人奋斗，而忽略了与人合作。而传统文化中儒家强调“仁者爱人”，讲究与人为善，强调“和为贵”，强调“己所不欲勿施于人”。 这些都是珍贵的遗产，能改善学生人际关系，增强学生未来职业生涯的可持续发展力。

4.有助于增强高职学生人文底蕴，提升人文素养。中国传统文化内容丰富，许多显性的和潜在的课程如《古典诗词鉴赏》、《文学欣赏》、第二课堂活动、校园人文氛围等都能不同程度的对学生起到熏陶作用，进而全面提升学生人文素养，提高个人内在气质，增强就业成功的砝码。

5.有助于培养学生的民族意识和民族精神，增加文化认同和文化自觉，为建立现代化的中国新文化奠定基础。

三、工科类高职院校《中国传统文化》课程建设的实践

基于当前工科类高职院校当前中国传统文化教育现状以及高职院校职教办学特色，在有限的教育资源可利用的前提下，我们做了以下尝试：1. 优化整合课程内容。根据工科类高职院校传统文化课程性质（任选课）及学生特点，在课程教学内容的择取上摒弃学科化、系统化，尽量通俗、新颖。32个学时中，基本理论知识绝不超过10学时，学生喜闻乐见的文化专题如茶、服饰、饮食、民居等不低于16学时。

2. 精心设计课堂教学。从教学的方式方法、教学内容切入点和课堂教学过程等方面入手，精心设计课堂教学，尽最大可能激起学生学习兴趣，提高课堂教学效率。譬如在讲授《中国传统文化基本精神》这个专题时，考虑到内容的枯燥性，先请同学们欣赏天坛的图片，解说关于天坛的许多常识，然后讨论其背后蕴含的文化内核，由此引出中国传统文化天人合一的基本精神。

3. 推行多样化考核方式。除了传统的试卷考试、小论文形式外，还采取了综合能力测试、口试等方式进行考核，注重学生学习过程考核。通过考试这个指挥棒，促使学生在学习过程中参与投入进去，真正有所收获。

4. 构建立体课程体系。开设相关子课程、网络学习课程，并与部分思政课程呼应，形成立体课程网络。目前已开出了《中西方文化比较》、《中国民俗文化》、《茶与茶文化》、《与养生》等传统课程以及《中西文化比较史》、《诗词之美》、《先秦君子风度》、《伦理学视角》、《新伦理学》、《国学与智慧》等网络课程，有了一定的覆盖面，基本形成了一个课程体系。

5. 充分利用第二课堂。对于学生传统文化素质的培养，仅仅利用第一课堂是不够的，我们还抓住第二课堂这个平台，充分利用学生社团活动、各种技能比赛，将传统文化渗透进去，以浓郁的人文氛围营造和谐校园，让学生在这样的校园文化氛围中浸润自己的人格和风度。

参考文献：

第7篇：关于天人合一的论文范文

  　论文摘要：中国伦理思想深刻影响中国的政治、文化、教育、艺术等许多方面，传统山水画艺术的发展也与其有着密切联系。本文根据中国古代山水画论、风水理论及山水画作品等相关资料分析论证古代伦理思想对中国传统山水画图式的构成所产生的深刻影响，以及对古代山水画形式语言的形成和发展听起的积极作用。

      中国古代伦理思想的主体是儒家伦理思想，它强调上下尊卑的有序及各安其位的思想观念。儒家经典《易经、系辞》就开宗明义指出:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”“天尊地卑”的  自然之道即为“贵贱位矣”的根据。《序卦》说:“有天地，然后万物生焉，盈天地之间惟万物。……有万物，然后有男女;有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后礼仪有所措。”它认为人类生活的社会之序即源于天地运行之序，人伦道德原则也同自然规律相一致，尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，即天道，整个人类社会的一切以及人类所赖以生存的客观世界，都是遵循天道而产生的。这就使君贵臣贱、父尊子卑、男尊女卑等纲常伦理的道德体系，有了天经地义的原则。

    天道、人道相通，天人合一为世界整体运动中的一部分的观念，使儒家认为人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁义道德等各种关系与行为，无不与天地万物的运行规律相关联对应，具有可与自然事物类比的属性、作用及序列关系。人类生活的社会秩序，即源自于天地运行的秩序，人之德即源自于天之德，人道与天道密切相关。儒家的人生理想修身、齐家、治国、平天下，无不关照着形而上学的哲学目的:追求与天道自然谐调与合同的完善生活结构与精神准则。而这种人生追求引向了审美，则社会性伦理道德美，也无不被赋予了道德意志和情感内容的天地自然相关联，孔子“智者乐水，仁者乐山”的“比德山水”之说就将人世间的伦理追求在山水审美中反映出来，以自然山水比附于人，通过自然山水寄托其人格精神，这些比附体现出儒家在对待和评价自然物方面的伦理化思维特征。这种以伦理观念对自然的取譬、亲附的态度和表达形式，深刻影响了古代山水画的创作理论和创作实践。我们从大量的中国古代山水画论和山水画作品中，即可看出这种深刻影响。这方面的论述可谓不胜枚举:

    “观者先看气象，后辩清浊，定宾主之朝揖，列群峰之威仪;”(唐·王维《山水论》)。

    “凡画山水:先立宾主之位，次定远近之形，然后穿凿景物，摆布高低。”(北宋·李成《山水诀》)。

    “大山堂堂、为众山主，所以分布以岗阜林壑，为远近大小之宗主也。其气若大君赫然当阳，而百辟奔走朝会、无僵蓦背却之势也。”(北宋·郭熙《林泉高致》)。

    “先察君臣呼应之位，或山为君而树辅，或树为君而山为佐。”(明·沈灏在他的《画座·位置》)。

    “章法者，以一幅之大势而言。幅无大小，必分宾主。”(清、邹一桂《小山画谱》)。

    以上山水画论中，关于章法构成的论述，如:大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等关系，都是以伦理秩序的思想观念为指导的。这种观念是山水画家们自觉遵守的原则，他们之所以遵守这样的原则，正是因为他们认为这样的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和谐的、美的。我们从传世的山水画作品中可以看到李成的《晴峦萧寺图》、范宽的《雪景寒林图》、郭熙的《早春图》、王希孟的《千里江山图》、李唐的《万壑松风图》等等大量的山水画作品的章法处理都呈现出宾主分明，众山拱伏主峰的景观，都十分注重山峰的主客、宾主之位置经营，以及相互朝拱环抱、顾盼有情的画面形象。从而将人世间的伦理追求在山水形式美中反映出来。事实上，大小、尊卑、远近、主次、上下、呼应(顾盼)等秩序关系，与绘画的形式语言恰恰是相通的，大小就包含有对比和变化，如有长短变化，粗细变化，有面积变化等。远近与前后、空白、空间、强弱、虚实、浓淡、层次有关，层次可以形成秩序。上下与开合有关，开合既有天地的概念，也是章法构图具体安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一开一合、上下合一、开中有合、合中有开。开合中有呼应、有动静之变，呼应使开合融会贯通，于变化中求得统一、和谐。天地之分有尊卑、有主次、有阴阳，主次与秩序有关。秩序的层次迭加，产生空间、节奏和韵律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。

   另外，从南宋“一角半边”式的山水画开始，明显的伦理形式已趋淡化，山水画的图式在发展和演变中渐趋多样，形式语言更加丰富。但伦理因素在中国山水画形式中或隐或显，或多或少依然存在。

    中国古代山水画理论和独特图式的形成与风水理论也有一定联系，它们无论在哲学思想的渊源上，还是在选择和构建理想环境景观的价值标准和景物构成模式上，都有不少相同之处。并与风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会，使山水画的美学思想更加丰富，对山水景物构成和山水画的发展也起到了积极的作用。为什么山水景物构成的观念和形式与风水理论有关联呢?这是因为以山水自然为观照对象，择吉而经营宅居环境的风水地理的“山水之术”的起源与盛行，也与儒家伦理思想有关。孝敬父母，这本是天下人都应遵从的准则之一。但是，儒家特别重视丧葬之礼，以厚葬为孝道。父母死了，要举行隆重的丧事，甚至要守孝三年。并且相信墓地选择的好坏，关系到子孙的繁衍。风水术就是在此基础上发展起来的。风水的核心内容就是人们对居住环境进行选择和处理的学问。

    儒家伦理思想的精髓在风水理论上都有体现，儒家的三纲五常是封建时代所提倡的人与人之间的道德规范。三纲是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常是仁、义、礼、智、信。风水也讲究三纲五常。风水理论中的三纲是气脉、明堂、水口。五常是龙、穴、砂、水、向。

    风水讲究中庸。建造房屋，在空间上要适中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要与众人的房屋相背。忌讳屋角对人，也忌讳别人的房屋角对自己的大门，也不许别人的房屋比自家的房屋过高或过前。这些都是不偏不倚的中庸观念。

    风水讲究积德。要求好风水，当以积德为本。阴德既厚，自有神鬼归向。若德之不修，纵使觅得好风水，后人也不蒙福，反见凶祸。因为，好风水是留待有德者用的。无德者得了风水宝地，不受用，吉地也会变成凶地。不修德而求好风水，譬之不耕种而求收获，怎么可能得到?

    风水讲究等级秩序。《青囊海角经》谓:“龙为君道，砂为臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂头俯伏，行行无乖庚之心，……”所以，风水先生认为的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接见群臣的仪式。皇帝坐在大殿上，两边有侍从。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威严的屏障。大臣们肃然而立，头部稍稍向内倾斜。皇帝面前近有案几，远有朝臣。葬地应模仿这种形式，以山石喻人，穴要处于中间偏高处，前有案山朝山，左右有龙虎山，后有屏障山，呈现出簇拥之势。

    风水讲究宗法观念。看龙脉时要由远及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一个家族一样，五代才出服，追本寻源，一定要从太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脉之源，父母山是山脉入首之处，只要不忘祖父辈，才能交上好运。 

    风水讲究人的感情。风水中“朝案”观念就是封建儒家伦理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，应当弯曲俯伏。来朝之水不得直奔而去，应当环抱围绕。就像儿女对待父母一样，顺从长辈，依依不肯离开长辈，紧紧团抱长辈，时刻尽忠尽孝。在排列上，长子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，没有反心，共同拥戴中间之穴。上述风水术的种种讲究，其形式和内涵都体现了儒家的伦理思想。 

    在中国山水画史中，较早将风水理论引入山水画论的是北宋的郭熙。以后，历代画家论山水画多有涉及风水意象的言论。至清代以风水理论阐释山水画理的现象较为突出。如郭熙《林泉高致·山水训》“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采，故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。”《林泉高致·画诀》“店舍依溪不依水冲，依溪以近水，不依水冲以为害。或有依水冲者，水虽冲之，必无水害处也。村落依陆不依山，依陆以便耕，不依山以为耕远。或有依山者，山之间必有可耕处也。”等等，都明显引入了风水之说。历史上的许多山水画作品题为山居图、渔村小雪图、水村图、田庄图、隐居图等等，所描绘的古代聚落和及其环境(包括建筑组合、空间布局、自然生态)，都表现为住宅与庭园的融合，在屋宇选址时，多喜欢与山水林木相接近，十分符合风水理论中所说的“山为骨架，水为血脉”的要求，与自然山水景物有机地结合在一起，符合依山傍水、负阴抱阳、坐北朝南、藏风聚气、适应自然、融入自然的价值标准。这些都说明山水画理论和山水画创作对风水理论的引入与借鉴，同时也说明正是由于伦理思想统摄和浸润使山水画理论和风水理论相互影响、相互借鉴和相互融会。 

    正是认为“天尊地卑、贵贱有序”是规律、是秩序、是天道，因而“和天人、序人伦”的道德伦理观念深深渗入中国人头脑中，遵从尊卑贵贱的纲常伦理的道德秩序，并以具体的形式一一伦理形式，来体现这种普遍规律、逻辑和秩序。表现在自然中是天尊地卑;表现在朝廷是君君臣臣、君贵臣贱;表现在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱妇随;表现在国统中，是嫡长子继承制;表现在官吏中，是论资排辈;表现在文人中，是行必法祖;表现在人事中，是逆来顺受、谦恭礼让;表现在风水中是山为君，水为臣，山为主，水为宾，龙为君道，砂为臣道;表现在山水画章法布局上，山峰、树木等必有主客、大小、尊卑、远近、上下、呼应(顾盼)等关系。因此，认为自然的美，艺术的美及社会的和谐等都源于和体现在这种伦理秩序之中。 

    中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应(顾盼)等关系，作为一种普遍规律、逻辑和秩序，和绘画的形式语言都是相通的。中国传统山水画无论是在整体章法布局上，还是对物象的观察、分析提炼和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求这种普遍规律、逻辑和秩序，它不关心近大远小的透视规律，也不关心什么动点透视和散点透视，(古人本无此说，是后人强加的，)这些不符合也无法表现中国伦理思想中的大小、尊卑、远近、主客、上下、呼应的伦理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬间的丰富变化。认为这些只是事物的表面，而非本质。而是重视知觉经验，重普遍规律，重常理、常形、常象;重物体之固有结构，重整体的和谐，以伦理的观念、人文情怀和符号化的语言来构象和组织画面，“以通天地之德，以类万物之情”，使之符合天道。事实上在整个传统中国画中无论人物画、山水画还是花鸟画，包括书法，从局部到整体都始终注意大小、尊卑、远近、主客、上下、迎让、呼应(顾盼)等关系。如树的画法，宋仲仁(释)在他的《华光梅谱》中就有这样论说:“梅有高下尊卑之别，有大小贵贱之辩，有疏密轻重之象，有间阔动静之用。枝有文武、刚柔相和合，花有大小、君臣相对，条有父子长短不同，蕊有失妻阴阳相应。其木不一，当以类推之。”清王概的《芥子园画传》中也有“二株画法:一株有两法，一大加小，是为扶老，一小加大，是为携幼，”的论述。在花鸟画中，画两枝花必然要一枝长，一枝短;一个主，一个辅;一个盛开的为大，一个含苞待放为小。我们确实在优秀的中国传统山水画及花鸟画中可以看出树和花的造型与组合，大都姿态优美、顾盼有情，比自然中的树和花还要美，就是因为源于这种伦理形式和人文情怀。秩序即大美之所在，中国画形式语言的特点就是伦理的、有机的、相互联系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在强调秩序和规律的同时也包含有对比和丰富的变化。它不同于西方的形式语言，讲究科学、理性分析;讲究黄金分割及数的精确。如贡布里希在论述秩序时说“自然秩序产生的前提是物理法则要能够在没有相互干扰的孤立的系统中起作用。”“秩序的创造要以几何法则为基础”。可以看出，西方形式语言的秩序是理性的、孤立的、机械的。比如:同样讲大小，在中西传统绘画中其意义是不同的，在中国传统绘画中是伦理，与视觉中物体本身的实际大小无关，也与透视中的近大远小无关，在西方传统绘画中却是视觉中物体本身的实际大小，只与物体本身或透视中的近大远小有关，而与伦理无关。 

    以上种种分析可以看出:中国伦理思想深刻影响了中国山水画论和山水画图式的构成，它促成了中国山水画语言体系的形成;也促成了中国山水画独特面貌的形成。 

第8篇：关于天人合一的论文范文

论文关键词：高校书法教育　文化精神　培养机制构建　初探

论文摘要：中国书法是使用毛笔书写汉字并使其保持丰富表现力的艺术。这门艺术在几千年的演变史中积累了大量典范之作，在驾驭线条和结构方面积累了丰富的技巧。但是，当前书法教育中体现文化的意识比较淡漠，文化精神的缺失问题在书法创作和教育领域里不同程度地存在着，不符合书法对人的文化性发展的总体要求。本文将从技法实践和审美认识两大层面对高校书法教育中文化精神培养机制的构建进行初探，为高校艺术教育的文化性培养提供某些参考。

书法是从日用书写与传统语言观中孕育出来的文化现象、艺术现象，对它的研究可以揭示中国文化和中国艺术中许多不为人知的隐秘机制，对书法才能、形式感受机制的研究可以为当代艺术教育、艺术创作提供不竭的灵感。这些，都是当代书法必须牢牢抓住的东西。[1]根据书法教育中对学生进行的技法训练和人文修养两大方面的运行关系，将当前高校书法教育中存在的不当培养机制简要区分为：过度偏重于书法技法、只注重技法训练而文素养缺乏的“技术派”；有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”；技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”；较高层次的书法教育教学领域里忽视文化精神培养的“偏激派”。 进而以区分其分属文化精神和书法家的不同层次。

根据以上所列四大类存在的不良现象，从重视书法文化精神的规定性出发，深入研究书法艺术相关的各项能力构成和人文素质构成及其相互促进的内在逻辑关系，构建和施行书法艺术文化精神培养的全面发展机制。

一、进行较高哲学思维和理性思考能力的训练机制

中国书法艺术与中国传统哲学有其深切的内在联系，书法的形式和审美构成一直都在深刻思考和力图体现人的心灵、精神与大自然的同构关系，并施行在人的自我修养和生活实践中，“天人合一”的哲学思想，是书法创作和审美活动的出发点和归宿点。中国书法审美理想最终要统一到中国的哲学的审美观赏上来，哲学思想和思维集中地体现着人的智慧层次，书法创作和审美活动离不开某些智慧的参与，也时刻反映着智慧的含量。在高校书法教育中应注重学生较高哲学思维和理性思考能力的训练，具体实践可以从几个方面着手：

（1）对中国传统哲学思想的学习研究

中华民族几千年的历史孕育着深邃的哲学思想，满含着智慧的生发和滋养。中国书法的形成和产生就在于书法本身所必然反映的东方哲学思想，这是其之所以成为艺术并超越艺术的根本原因之一。书法的线条变化规律、空间聚合法则、气韵自动特性无不时时反映着书法对于天地万物总则和时空转换的本质特征。因此，在高校书法教育中开设中国传统哲学思想的学习研究课程使书法学习者对书法的思考升华到高度的哲学思想的探究，从而获得东方文化精神的充分滋养。

（2）对书法艺术美学的学习研究

书法艺术美学是书法艺术教育中的重要学科，是引导学生深刻理解书法艺术美基本要素、美的基本特征、美的产生因素和美的创作原理的重要课程。建国后中国艺术界对于书法艺术美的研究和探讨实际上是建立在运用西方美学分析法则对中国传统书法研究理论进行现代与古代审美思维想结合的学术基础之上的，因此，相对于单纯的传统美学阐述和西方美学理解而言更为完善而科学合理。因此，在高校书法教育中应开设书法美学的学习研究，指导学生从美学的高度审视书法技法理论和审美理论，从而获得对书法艺术美的内在规律的深刻认识。

（3）“因形象义”、从图形到表述迁延和理解能力的培养

视觉艺术美的阐述原理认为，视觉形象作用于人的大脑可以产生种种具体而生动的感觉和可供进一步思考的理性意识，成为人的精神领域里不可或缺的审美 材料。这实际上阐述的是中国传统艺术理念“因形象义”的现象。书法是集中反映这种理念和现象的典型艺术门类，对书法“因形象义”特性的反复体会和感悟可以极大地提高学生从图形视觉形象到义理表述迁延的能力，从而有效培养其对书法艺术内在规律的理解把握能力。

二、人文素养培养机制

近代书法家陆维钊曾深刻地指出，古往今来从无没有学问的大书家，……学书者必须把主要精力与时间用在钻研学问、提高素养上。当代书法研究学者邱振中认为，作为书法家应该具备的“修养”，在大多数人心中还是特指与传统文化有关的部分。[2]人文素养是一个大概念，几乎涵盖关于人的所有修养。

1.德品精神培养：从本质而言，书法是表情达性的艺术，如果书法家性情淡泊、心境清虚、情操高尚，在艺术实践上必易于达到较高的境界。虽然二者之间并非必然的一致，但道德情操对书法家艺术风格的形成有必然的影响，因此，书法与道德品行相关。对人的德品的要求是文化精神培养的重要内容之一，在高校书法教育中不可缺少相关德品教育的课程相链接。

2.学识精神培养：书法与学识相关，学识对于书法活动具有重要意义。勤学善学者学识渊博，有独见卓识，在技法娴熟的基础上下笔自然不落俗套、不同凡响。因此，对于学识的追求是文化精神培养的重要内容之一，高校书法教育应重视学生综合学识的提高，开设相关课程指导学生逐步体悟到学识之于书法艺术水平提高的重要性，具有重视和提高学识的精神。

3.阅历精神培养：书法家除了读书博学之外，必须拥有深厚的人生阅历。 “饱览前代奇迹”，潜心研习历代名家名迹，扩大视野，增长见识，提高鉴赏能力，博采众家之长，才能自然形成自己的艺术风格；此外，书法艺术不仅是技法问题，重要的是学书者在掌握了书法的基本功之后应不断向他人学习，向自然学习，向社会学习，经受种种磨炼，在繁复人生历练中洞晓天下之理，才能在书写时得心应手、笔随意转，使主客观融为一体，从书法技巧进入到艺术的最高境界——道，这时的书法将神妙莫测、笔墨神采焕发出自然万象之美，这是无数书法家毕生苦心孤诣追求的理想境地。

4.著述精神培养：文字著述对于任何出色的艺术家都是一项重要的人文素养。书法家有必要将自身的艺术见解和收获诉诸文字以供探讨与交流，或者出于书法艺术自身表达的需要而利用诗词歌赋等文学形式进行创作，这就需要具有较高层次的文字处理能力和语言功夫的修养。高校书法教育中应该加强有关书面表述能力的训练，教育学生将写作作为自身艺术思考和总结的必要方式而加以重视，培养学生较高的文字著述能力，切实推行文化精神诉求能力的教育机制。 转贴于

三、技法实践能力培养机制

众所周知，世界上任何一门艺术，首先必须建立在相应的技术基础之上。从本质上说，技法是属于物质的，是艺术审美产生的基础。技法实践能力的训练方式和理念满含着书法作为特殊艺术形式所具有的文化精神，是物质表现形式，也是表现精神的必然形式。

针对当前高校书法教育中存在着有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”、和技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”以及由此产生的种种技法低劣徘徊不前的现象，应极力倡导技法训练意识，将其重新放到书法艺术修养的基础性重要位置。

在课程设置上体现集中训练、长期训练和强化训练的特点，并将三者有效地结合起来。具体来说，或者可以按照书体演变史的发展进程来安排技法训练，或者可以按照风格特征的需要来安排技法训练，或者将这两者参插交织在一起进行训练。这样才可能切实实践对书法基本技法的总体训练，从根本上培养和提高学生的笔法、字法和章法能力，为达到更高的体现个人风格和情调、神韵和气息的审美追求奠定坚实的技法基础。

四、与相关专业领域的有效结合机制

随着1981年中国书法家协会的成立，书法被放在和文学、美术、音乐等艺术门类同等的位置上。在目前中国高校专业设置里也有相当数量的高校根据具体办学条件设立了书法专业，进行专门书法人才的培养。但其中仍然存在一些问题。其中最重要的是教学目标与教学思想问题，如仅仅是从弘扬传统艺术的立场强调书法的重要性，没有施行对书法与当代艺术、学术、教育等关系的思考，在培养人才上目标不明确，也难以找到 切实有效的机制，更谈不到建立一个科学而严谨的教学体系。[3]在当前高校教育中书法已经被作为一门专业而成为较为独立的专业教育领域，书法的文化性决定了与其他诸多相关专业领域进行有效结合的必然性。

根据书法文化的规定性特征，我们可以找到其他相关专业领域与之想通的文化精神联系，开设相应课程与之链接，相互参照、相互砥砺、相互促进。内容包括如上所述的共同的中国传统哲学思想的思考、基本的美学原理和图式表意规律的思考、共同蕴含的各种人文素养的培养和提高，以及分别在具体的技法运行和形式表现诸多方面的某些想通之处的对比训练和思考等等。如“书画的密切联系，乃发生在书法自身有了美的自觉、成为美的对象的时代，这依然是开始于东汉之末，而确立于魏晋时代”。[4]在具体教学中，坚持先理论后实践再理论实践相结合的方式，坚持以书法文化精神的培养为主要内容，坚持以高校学生人文素养和文化精神的综和培养为总体目标，切实把书法艺术精神的深入挖掘融入对整个华夏文化精神的研究探索中，建立起较为完善的文化精神培养机制。

综上所述，高校书法教育中文化精神的培养机制是一个较为长期的系统建设工程，需要在解放思想的基础上根据不同学科特点将某些相关专业课程在共同的文化表现和精神诉求的层面进行有效连接，坚持技法训练和理论研究并重，指导学生完成从物质层面的技术完善到精神层面的文化审美的认识飞跃，同时又将认识投入到具体的实践中进行检验和完善，从而真正有利于高校艺术教育中文化精神的切实培养。

注释：

[1]邱振中神居何所〔M〕.中国人民大学出版社，2005-6：186

[2]邱振中书法〔M〕.北京师范大学出版社，2009-1：318

第9篇：关于天人合一的论文范文

论文摘要:本文将道家生态伦理思想与史怀泽敬畏生命伦理思想加以比较，分析研究二者的异同。

在中国传统生态伦理文明中，道家学派的生态伦理思想十分丰富，自成体系。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属”。

阿尔贝特·史怀泽(Albert Schweitzeit，或译作施韦泽、史怀哲，1875-1965)是现代西方具有广泛影响的思想家。他创立了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学，这一思想不仅对人的生命，而且将视野投向人以外的其他生命，将动物和植物均纳人伦理范畴。他的思想“与生态学家关于生物共同体的思想不谋而合”，“环境主义运动正开始沿着他指引的航向大刀阔斧地前进”。史怀泽生命伦理的形成深受道家思想影响，史怀泽研读《老子》，与东方先哲产生了深深的共鸣:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。……吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右;言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之;战胜，以丧礼处之。”由此可见，道家思想对史怀泽思想影响之深。史怀泽“敬畏生命”思想蕴涵着尊重一切生命的人类普遍本性，道家和史怀泽的生态伦理观在东西方历史上均产生了重要的影响。

一、敬畏和重视生命

道家有贵生的主张，认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。《老子》强调“自爱”“摄生”“贵生”“长生久视”，并用反问的口气提出“名与身孰亲?身与货孰多”(《老子》第科章)的问题。庄子也认为万物的生命是最可宝贵的，生命的价值是无可估量的。庄子认为，人类出于自身功利需要而对自然肆意践踏乃是完全背离“物我同一”的妄为之行，其最终结果是不仅破坏了自然，而且伤害了自身。

史怀泽“敬畏生命”的伦理思想，更是对生命的重视。史怀泽认为一切生命都有生命意志，他们都能感觉到生命的存在，并要求保存和发展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在内的一切生命只对自身的生命意志负责，对其他的生命有着可怕的无知，“它以最有意义的方式产生着无数生命，又以毫无意义的方式毁灭着它们”。人的生命意志的分裂是所有动物中最强烈的。人类不但对其他动物肆意作践，尽其虐杀之能而毫无同情和怜悯之心，人对其同类也同样麻木不仁，往往将自己的欢乐建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就会受制于盲目的利己主义的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是从生命意志及其分裂的逻辑起点出发，史怀泽看到人的生命意志具有特殊性，其不仅能意识到自己的生命意志的分裂，而且能意识到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人类担负着摆脱其他生命苦陷于其中的无知的道德责任。史怀泽认为，“伦理的基本原则是敬畏生命”，并对善恶概念进行了重新界定，认为“善的本质是:保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。恶的本质是:毁灭生命，损害生命，阻碍生命的发展”，“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”。他认为，只有这样规定善恶的本质，敬畏生命的原则才具有最普遍的绝对的合理性。

二、整体主义自然观

道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一体的整体观之上的，是以道生万物、人天同源为其基本特征的。将天地人视为一个有机的统一整体，认为人与自然万物有着共同的本源和共同的法则。这是道家在生态伦理领域的突出贡献。老子说:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子》二十五彰在道家看来，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地则依法于天，天则效法道，以道为其运行的依归，道则以自然为归。道本身即是自然，自然便是道。

道家“道法自然”思想将人视为自然界的一部分，并认为“人是一个小天地”，人与自然的关系是生死与共，唇齿相依的。因此人应当效法天地自然，遵循自然界的规律，依凭自然界的天性行动，反对破坏自然的矫饰和人为。人不可能超越自然并使自己游离于自然界之外，人没有不遵循自然规律的权利。如果人将自己与自然界对立开来，那么人就在自己作践或摧残自己，并最终会毁灭自己。这是一种将人置于自然界的系统之内，以天地自然的率真淳朴、生而不有、为而不恃、长而不宰作为人类道德生活的底蕴和最高评价标准的生态伦理思想。正如庄子所说的:“天地与我并生，万物与我为一。”庄子·齐物论》)这样理解的“并生”关系是保证人类效法自然，顺应自然的理论前提。

史怀泽“敬畏生命”的伦理思想是建立在对生命统一性与世界和谐认识的基础之上的。人的存在不是孤立的，它有赖于其他生命和整个世界的和谐。把伦理的范围扩展到一切动物、植物乃至整个自然界，是史怀泽敬畏生命伦理生命观的重要特征，也是现代环境保护运动的重要思想资源。史怀泽认为，道德的直接目的在于调整人与人、人与其他生命之间关系，在于重建人类自身以及人类与自然界一切生命之间的新秩序，从而促进和保证人类及自然界一切生命的存在与发展。敬畏生命伦理的精神正在于建立一种和谐、互助的新秩序。史怀泽认为，“实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”史怀泽认为，体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据，我们不能对人与人行为的伦理自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。我们不仅与人，而且与存在于我们范围之内的一切生物存在着联系，对一切生命予以尊重，关心它们的命运，这比起只涉及人的伦理学来说具有更广泛的适应性和活力。敬畏生命的伦理将道德的范围延伸到所有生命，是具有独特内涵的新伦理学。史怀泽还认为，只有人作为最高的生命主体，才能意识到自然界生命之间整体依存的关系，摆脱物种间利己主义的视界，“只有人能够认识到敬畏生命，能够认识到休戚与共，能够摆脱其余生物苦陷其中的无知”。将所有的生命都视为休戚与共的整体，都是道德关怀的对象，它促使所有的人尊重生命，把保护、繁荣和增进生命的价值看作道德的根据，给予所有的人以真正人道的帮助，给予所有生物以道德关心，从而更新了传统伦理学的内涵。在自然观上，史怀泽尽管主张人与其他生命休戚与共，但其敬畏生命的伦理思想在自然整体观上却没有道家的思想深刻、丰富与系统。

可见人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存，共生、共荣的关系。除了人之外，地球上的各种有生命、无生命的物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极的意义，是人类赖以生存的基础。这也是史怀泽“敬畏生命”与道家“道法自然”的理论基础。

三、万物平等论

人与天是相互统一，相互融合的，作为万物一员的人类本身并没有高于或优于其他物类的特殊价值特性或存在身份，两者在价值上是完全平等的，这样，庄子从“人与天一”自然推出“物无贵贱”的万物平等论。

道家认为生命是平等的，没有高下贵贱之分。道家提出了“物无贵贱，万物平等”的生态伦理自然价值观点。“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它，从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。

庄子“物无贵贱”或“物我平等”的思想具有超前性，两千多年后，史怀泽指出，生命都有平等的权利，人类应当像敬畏自己的生命一样敬畏万物的生命。“敬畏生命的伦理否认高级和低级的、富有价值和缺少价值的生命之间的区分。即生物没有等级之分。因为在生物之间进行价值的区分，其据以判断的尺度是人的感受性，人们会不由自主地依据与人的关系确定不同生命的价值，这是一个完全主观的尺度。依据这一思路，我们必然会得出这样的结论:自然中存在着无价值或低级的生命，压迫以至完全毁灭它是可以的。但“真正伦理的人认为，一切生命都是神圣的，包括那些从人的立场来看显得低级的生命也是如此。可以这么说，“我们当中没有谁知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整体中有什么意义?正是由于“动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡”，所以，善待生物与善待人类是绝对相同的伦理要求。史怀泽由此认识到，不迫害生物生命不是目的本身，它必须从属于更高的目标，这就是“人道”“爱”和“同情”，与万物为友，平等对待他们。“敬畏生命本身就包括所有这些能想象的德行:爱、奉献、同情、同乐和同追求。对生命尊重的根本目的，是培养人的道德本性，这才是人类完善的出发点。“出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。人的目标应当是追求价值的完美。否则，人一旦认为自己有权利限制和毁灭别的生命，他总有一天会走到毁灭与自己类似的生命或自我毁灭的地步。

史怀泽敬畏生命的伦理原则将伦理的范围扩大到所有的生命，并否认高级和低级的、富有价值的和缺少价值的生命之间的区分，要求爱和尊敬一切生命、保存生命、促进生命，使生命达到最高度的发展。史怀泽的生命平等观与道家的观点是十分相近的。