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假课文
从小学课文《爱迪生救妈妈》，到初中课文《羚羊木雕》，再到高中课文《道士塔》，都被质疑存在虚假不实的成分。这些作在明处的“假”我们一望即知，而那些作在暗处的假则很难辨识。例如，安徒生的《丑小鸭》，原文明明写的是连鸭妈妈都嫌弃丑小鸭，一次次地驱逐它，而我们的教材公然把鸭妈妈塑造成了一个始终将丑小鸭视如己出的伟大母亲形象。复旦大学出版社出版的《对抗语文》（作者叶开）一书中写道：“现在的语文教材，更多的是道德教化，是无趣的崇高理想，缺乏的恰恰是基本的人道主义精神。”作者说，他要为女儿的《语文》教材进行“消毒”处理，他认为“语文教育，喂给了孩子们很多垃圾”。这本书有个副标题：“让孩子读到世界上最好的文字”。按照叶开博士开出的这个标准来衡量我们当下的语文教材，就看出了许多遗憾。这也是今年台湾国学教材大规模进入内地课堂的一个重要原因。
假讨论
为了让课堂显得热闹，老师要给出学生充分的讨论时间。而讨论的“四度”（参与广度、合作效度、探究深度、生成高度）却被老师轻易忽略掉了。为了讨论而讨论，正成为越来越多的老师在公开课上的最爱。有的老师太依赖讨论，指望课堂上所有的难点、重点都能通过学生讨论得以解决。这显然是一个认识误区。老师永远不能轻松地指着对岸说：“请你们谈谈置身对岸的感受吧！”老师要做的，是先将学生摆渡过去。我曾经对我校的语文老师说，优秀的老师应该做到“勇于放手、乐于示弱、精于梳理、巧于点睛”。最近看熊芳芳老师的新书《语文：生命的、文学的、美学的》，感觉非常解渴。她在讲授筱敏的《捕蝶者》时，对课了精妙的深度解读，她没有像别的老师那样一味谴责捕蝶者的残忍，而是站到更高的高度，将捕蝶者看成一个追求卓越却注定平庸的悲剧人物，她巧妙地用庄子的“山木自寇，膏火自煎”以及赵鑫珊的“上帝爱鱼，造了许多湖泊和小溪；人也爱鱼，造了许多网鱼的工具”来引领学生对生命的终极意义作深度探究。熊芳芳老师的课，既不是感性的，也不是理性的，感性太烈，理性太寒，她的课是知性的，是温性的，凛冽中裹着暖意，恰是我欣赏的那种。
假表扬
受“好学生是夸出来的”说法的影响，我们太多的老师在课堂上廉价地甚至是肉麻地表扬学生。学生回答的问题未必有多出色，但老师毫不含糊地对学生大加赞美。我曾经走进哈尔滨一所小学的语文课堂，老师问大家：“什么是幸福？”第一个学生回答说：“幸福就是得劲儿。”第二个学生说：“幸福就是实现愿望。”第三个学生说：“幸福就是帮助别人实现愿望。”面对这三个优劣度如此分明的答案，老师的夸赞语竟没有丝毫区别，一律是“你真棒”。其实，第一学生的回答尚处于弗洛伊德所谓“本我”层面，而第三个学生的回答则达到了弗氏所谓“超我”层面，老师怎可以将它们等同视之呢？如果要深究“假表扬”广泛存在的原因，我以为不外这样三个方面：一、辨识力欠缺。二、认真性不够。三、曲解了“激励性评价”的真正内涵。鲁迅说：“隔靴搔痒赞何益？入木三分骂亦精。”这里的“骂”，不是骂人，是指出问题的症结所在。
假精彩
有的老师在讲公开课之前，就给学生一一分配好了角色，正式上课的时候，师生合伙作假。人大附中的王君老师说过这样一句话：“有瑕疵的真课比完美的假课可爱一万倍。”我赞同王老师的观点。我曾对我校的老师们说：“教师上假课，那是在自取其辱。”在我看来，一节假课，贻害无穷：一、丢掉了为师的尊严。二、对听课者构成了软伤害。三、给学生做了个坏样子。真课不回避小瑕疵。我现在就很害怕听到过于精致、过于精巧的课。粗糙一点、粗砺一些，我以为才更能彰显语文课堂本色。李绅有诗道：“假金方用真金镀，若是真金不镀金。”我希望所有的语文老师都能以本色示人，我希望大家都能达成这样一个共识：上假课的成本过高，付出这样的高额成本，获得怎样的收益都得不偿失。
【关键词】金源文化；传承断裂；遗存
一、金源文化传承的断裂
在黑龙江地区文化发展史上，继渤海国“海东文化”之后，金源文化成为黑龙江地区文化发展史上的又一个里程碑，对中华传统文化的发展带来了非常重要的影响。但在大金国覆灭后，金源文化遭到了较大的破坏，再加之元朝统治者实施毁田还牧、明朝统治者疏于管理及清政府的严格封禁等，从而导致金源文化传承上的断裂，使黑龙江文化的发展进入了较长时间的衰退期。在金王朝建立后，以今阿什河流域为中心的金源地区无论是政治、经济和文化都取得了较快的发展，金源地区部分城市已空前繁荣，形成了以金上京城都市文明为核心的金源文化。但在金灭亡后，金源文化却遭到了毁灭，导致金源文化传承断裂。导致这一问题发生多是来自于两个原因，即民族争霸及战乱的频繁发生，另外是统治者的人为破坏，由此对文化传承带来了较大的影响。金源文化在金朝一代代统治者统治期间取得了十分Z的成果，金上京会宁府也成为著名的通都大邑。后在海陵王完颜亮上台后，在迁都燕京后下令毁去上京会宁府的所有宫殿、宅第和储庆寺，导致金源地区昔日的繁华变成了一片荒草，灿烂的金源文化在完颜亮的残暴和无知中毁于一旦。后来金太宗进行了部分重建，但也很难恢复到往日的容貌。至1217年，完颜太平勾结东夏国又一次将上京会宁府烧成一片废墟，从此以后金源文化被历史湮灭，从1218年以后在《金史》上就再没有记载过金源文化。
二、金源文化的遗存
虽然金源文化发展到了空间的繁荣，但是在历史上关于金源文化的概貌的文献记载的较少。在清朝末年考证出金上京会宁府遗址后，金源文化历史遗存才引起重视，在金上京地区清理和发掘出了丰富遗存和遗物，再次证明了金源文化曾经辉煌和灿烂。
（一）金源地区的古城文化遗存。目前已发现和认定的金代古城具有170余座，而且在古城内还出土了大量的金代文物和建筑饰件。从古城规模和城填布局上看，古城构筑有高大的城墙，城墙按标准的营造法式筑成，在城门处用了大量的青砖和各种板瓦、筒瓦。城墙上还附设有雉碟和角楼，垣外侧掘有宽而深的护城壕，城内有完整的街道布局痕迹，市场、寺院、街道等各类遗址均能容易地辨认出来。
（二）金源地区的陵墓及贵族墓地。在以今阿什河上游流域为中心的周边山地分布有许多山陵、贵族墓地及大量的平民墓地遗址。这些山陵与墓地前均有大量石像生、文武官员、石人、石羊、石虎、石望柱、石香炉、石猴、石棺等遗物。坐落在上京城西南角的阿骨打陵地已被阿城市开发为游览观光区，并修葺一新。1987年在哈尔滨近郊区发现的完颜宴的夫妇合葬墓，以及哈尔滨郊区的香坊的金代墓葬，均出土了大量精美绝伦的丝织品、金银器、鎏金马鞍，精美的玉器、骨器、玛瑙、瓷器等。
（三）金源地区的铜镜文化。在金源地区内出土了大量的各类文物，其中尤以金代铜镜更具典型的文化特征，在各古城内共出土了2000余面金代铜镜，金代铜镜的背面纹饰往往用高浮雕范铸而成各类故事体裁和艺术体裁的纹饰。其中尤以故事体裁为多。出土的铜镜种类较多，如双鱼镜、龙纹镜、童子镜、人物镜、四兽飞雀镜、花草境、铭文镜、素面镜、秘观镜等。
（四）金源地区出土的各类宫印。金源地区出土了大量反映金代政治制度及军事制度的各类官印。由此可以深刻地了解到金代在金源地区的行政建置与政治文化背景，并说明以金源地区为核心的金代东北疆域问题，这些官印多数带有“上京”的称号。在金源地区共发现各类金代官印约100余方。近年来还出土了许多罕见的金代官印。
（五）金源地区丝织品。在发现的金代齐国王完颜宴夫妇合葬墓内出土了大量的丝织品。这些绢、绸、罗、绵及绫、纱的蚕丝质量极好，丝线粗细均匀，经纬线排列细密，织工技术精湛，颜色丰富多彩，花纹图案精美繁缛。这批丝织品是金代考古中最重要的发现，被学术界誉为“北方马王堆”。
（六）金源文化中的瓷器、金银器、玉器及铁器。金源地区的瓷器主要有定瓷、龙泉瓷、钧瓷、耀州瓷、仿定瓷、磁州瓷等。器物有：杯盘、碗、瓶、罐、坛、壶等，仅在哈尔滨市香坊区一次就出土了金代窖藏瓷器300件，在金上京周边地区的金代古城中出土了大量北宋和辽、金的各类瓷器。同时还出土丰富的金银器。金源玉器具有非常鲜明的地方民族特色，以“春水秋山”玉为典型代表，在玉雕中以天鹅图案的最为精美。在金源地区出土的铁器多以生活用具、生产工具及兵器为主。
（七）金源地区的石刻与碑刻。金源地区目前发现的石刻与碑刻虽然不多，但也有堪称稀世珍品之作。其一“亚沟石刻”，是目前全国发现的唯一的金代女真人形象的男女并坐石刻像。石像刻在山崖石壁上。其二是金上京城出土的金代宝严大师塔墓志铭。其三是在松峰山上发现金代曹道士碑。这两座墓碑均刻有“金源”字样。其四金上京释迦院尼临坛首座宣微大师性墓志瓦。
（八）金源地区发现和出土了大量金代货币。金源地区还出土了大量的金代窖藏铜钱，这充分的说明了该地区当时经济的繁荣盛况，特别是银锭课税银和“承安宝货”银币的发现，表明了当时金源地区商品贸易的发达。
三、结束语
金源地区的金代文物和历史遗存具有丰富性，这充分的说明了当前金源方化的繁盛。这些文化遗存构成了当今哈尔滨地区独特的历史人文景观。因此对于这些文化遗存，我们需要充分的加以利用，以此将金源文化更好的展示出来。
参考文献
[1]曹志.大金国的崛起与金源文化的成因[J].黑龙江省社会主义学院学报， 2007-09-15.
一、呼和浩特藏传佛教的兴与衰
以再现蒙古人失去了的元大都为目标而兴建的归化城，至雍正五年(1727年)清朝和沙俄签订《恰克图条约》之前是座蒙古色彩浓厚的草原城市。入清以前，呼和浩特地区虽已出现汉人板升居民点，但这些早期移民在其人口总量上还未构成绝对优势，对当地游牧经济基础，人口及文化结构还未产生明显影响。在入清以后的近一个世纪里，新建的归化城其基本建筑构成仍以带城墙的方城和城南门外若干座大小召庙为主，蒙古色彩甚浓。清人钱良择所撰《出塞纪略》一书对此描述甚详。南关(南门)颜额上为蒙古书，不可晓……城中惟官仓用陶瓦，砖壁坚致，余皆土室，空地半之。城南居民稠密，视城内数倍。驼马如林，间以驴骡。其屋皆以土覆顶，对皆汉字，窗户精好。男妇衣帽无别，惟妇人以珊瑚玛瑙相累作坠环，悬耳长寸余，而下锐卷黑布如筒，贯发其中，垂于两肩。亦有耳垂两环者，项带银圈或数珠者……俗最尊信喇嘛，庙宇林立，巍焕类西域之天主堂。书番经于白布，以长竿悬之，风中飘扬若旗帜。中一庙尤壮丽，金碧夺目，广厦也七……一僧南面而坐，被黄衣，袒右肩，所谓库土克兔，犹华言活佛也。该文记于康熙二十七年(1688年)阴历五月十八日。是时，钱良择作为访俄使臣，北经归化时短暂逗留于该城，并记录下该城风俗风貌。由其描述来看，特别是从其描述的城内妇女衣冠服饰的表征来看，当时的归化城居民显然以蒙古人为主，且普遍信奉藏传佛教。城里不仅有壮美的召庙，还有转世活佛供信徒奉养。城内已然形成汉人定居点，构成官居中、民居外，蒙汉族群互动杂居的居住格局。而同一时期与钱良择偕同前往俄国的张鹏翮在其使俄日记中也同样记录过当时归化城相关情况。此蒙古语库库河屯(归化)也。城周围可二里，惟仓库及副都统署瓦屋，余寥寥土屋数间而已。城南有关夫子庙，留帝志二册，欲使远人知忠义也。住持汉僧关暹，有蒙古妻室。其弟子二人亦然……城南负郭有黑河青冢(王昭君墓)古迹……顶有土屋一间，四壁累砌，藏以瓦瓮，此剌麻(喇嘛)所为也。
与钱良择的记述不同，他在日记中对召庙等物像只字未提，却提到了关帝庙的相关细节，说明此时的归化城移民在新的环境中正逐渐再造着自己的信仰体系。文中所提神职人员妻室均为蒙古人的情况表明，当时确实有部分汉族移民为适应新环境而主动“依蒙族、习蒙语、行蒙俗、垦蒙荒、为蒙奴、入蒙籍、娶蒙妇、为蒙僧”，过起蒙古化的汉族生活。这也表明，康熙年间的归化城移民在人数上还是有限的。这一局面至乾隆朝始有了新的变化，因为此时进入归化城的移民比以往越发显著了，以致于乾隆十三年(1748年)清廷不得不颁布移民禁令，以尽量维护其早期制定的“蒙地封禁”政策。上述两处引文均以汉地观察者的视角，描述了当时归化城的风俗风貌。他们同样都采摘寺庙这一前现代时期仍发挥着巨大的精神保障功能的神圣空间作为其日记的重要的表述内容。这或许与旧时汉人编修地志，书写游记时均特别关注各地寺庙、道观情形的文本传统有关。如光绪朝的《归化城厅志》所附的城区图，不仅标注有该城官衙等管理机构的所处位置，还对城内除召庙以外的汉人庙宇———文庙、道观等反映汉文化特质的宗教祭祀场域的具置也做了详细注明。对于初到归化城的异乡人而言，映入眼帘的首先是一幅完全有别于自身文化传统的新图景，因此两位观察者都不约而同地对召庙等与汉地传统信仰文化迥然不同的物像进行一番特写。
早在17世纪上半叶，就有俄国使节记录过归化城召庙情况。那时的归化“城内外有许多庙，庙是砖建筑，庙顶构造像俄国的样子，盖着带有釉彩的瓦”。这一时期也正是归化城大兴土木兴建寺院的开端，其浪潮一直延续至乾隆朝，至1727年签订《恰克图条约》开始，因归化城地处中俄贸易交通要道，遂又成为远距离贸易者们心目中的理想的商业重镇。商业的发展，促进了移民人口的增长，使得这座蒙古城市族群结构更具多元化，文化形态更加多样化而一度成为蒙古地区集政治、经济、宗教中心为一身的边疆重镇。从18世纪中叶开始，归化城已然成为旅蒙商们理想的远距离贸易据点，其城内汉人社区比以往任何时候都大，汉人庙宇也比以往更为多了起来;至清末，该城已完全显示出移民城市的特质而与汉地城市基本无异。曾经影响深远的藏传佛教此时已失去绝对的社会影响力而与汉、回等民族的一同呈现出城市多元宗教文化共生共存的新局面。这些“新兴”的、外来的宗教，其影响力逐渐占据以往召庙的势力范围而成为城市中新的宗教势力。由移民组织的各种工商业行社组织及作为西洋人商店的洋行则掌控着归化城的经济命脉。相反，传统的召庙势力，则由于土地资产经营不善和内部腐败问题困扰而负债累累，在整座城市的经济领域逐渐边缘化了。阿•马•波兹德涅耶夫初到归化城的时间为1893年3月。这一时期的蒙古地区正经历着前所未有的大变革时代。那些地处长城沿线内蒙古一侧的传统游牧区因受汉文化强烈影响，导致其传统游牧经济、社会和文化均产生了重大的变迁，归化城自然也避不开这一迅猛的历史变迁进程。这些发生于晚清蒙古社会的诸种变化在阿•马•波兹德涅耶夫的作品中均有体现。他差不多花去一个章节来专门叙述晚清呼和浩特召庙情况，其重视之程度完全超过以往任何一位观察者。阿•马•波兹德涅耶夫抵达呼和浩特的第一天就开始考察召庙，认为“……这座城市，尤其在当时(17世纪末)，主要是以佛教庙宇而著称的。这些庙宇使得当时所有的东方作家都赞叹不已，就是一些西方的旅行家，包括丘克和加贝在内，对它们也都很重视。我们可以说，这些寺庙直到如今(19世纪末)在全城人的生活中仍起着很重要的作用，尽管是消极的作用。”
较为客观地点明了旧时归化城的一般特征。人们习惯性地认为，呼和浩特有“七大召”和“八小召”，然，这仅仅是概数而已，乃表示呼和浩特召庙建筑之多，实则除分布于市区的大小召庙以外，这个数字还包括那些从城里召庙分立出去，建在呼和浩特北部山峦(阴山)中的召庙，正如光绪朝《归化城厅志》所云:“……五台(五台山)而外，以归绥为最，尤以归化为多。”［5］587－588说明召庙是该城最重要的标志。这座拥有众多召庙建筑著称的佛教都市尽管有过无比的辉煌与荣耀，但到阿•马•波兹德涅耶夫访问该城时已明显表现出整体性的破败景象。著名的内齐托音呼图克图驻锡的小召已无转世活佛。朋苏克召、拉布济召、五塔寺、太平召等有名望的召庙建筑群由于大面积倾塌而处于荒废或半荒废状态，已很难维持日常的佛事活动了。不仅如此，曾作为蒙古人集体信仰的藏传佛教，此时由于汉文化的强烈影响及移民的大量移入，人数处于劣势的土默特蒙古人传统的信仰体系愈发松散，已无坚实的群众基础。“蒙汉杂处，观感日深，由酬酢而渐通婚姻，因语言而兼习文字”［8］语言文字的汉化以及传统价值观念的嬗变，使得原有信仰体系在移民文化的强烈刺激和影响下渐显衰弱，而土默特蒙古人信仰汉族神祗的情况却越发普遍，传统的宗教观念在潜移默化中发生着质的变迁，信仰文化呈现出多元化的特点。
二、近代呼和浩特的多元宗教文化认同
1．汉地的广泛传播清代呼和浩特地区是整个蒙古地区垦殖较早的地区，早在16世纪末，丰州滩一带汉族移民人口已达10万人之多。至乾隆年间，该地区粮食产量不仅可以接济附近各盟旗，甚至可以运到外蒙古和内地山西、陕西等地。至1800年，绥远、归化等六厅汉族移民人口已达120776人，已远超该地区土默特蒙古人(1770年土默特蒙古人总人口约为42120人)总人口。这些移民以“走西口”的山西人居多，晚期又有来自河北、北京等地移民来此营生。汉族移民为了适应新环境，把迁出地与迁入地紧密联系起来，形成一个完整的以地缘关系为纽带的认同系统，同时受到强烈的同乡意识左右，结成不同的同乡团体或以工种划分的行社(会)组织，以确保同乡之间或与迁出地产生情感联系。这些同乡团体或行社组织既是经济组织，又带有一定的宗教性质的祭祀团体，尤以工商业繁盛的城镇更为显著。像呼和浩特这样移民城市的早期汉族移民一般以宗族或相同的祖籍为认同标准，迁入的同时，也把迁出地信仰文化移植到蒙古地区，并依据不同的社会或经济组织结成较为固定的以庙宇为中心的祭祀共同体。这些祭祀共同体一般以工商业行会为单位形成一个相对稳固的祭祀圈，构成移民社会民众自我约束、自我管理的基层社会组织。近代呼和浩特地区汉人庙宇甚多，种类及功能也不尽相同，与内地相似，其所祀神灵也举不胜数，呈现出移民社会信仰文化多样化的特点。庙宇中不仅有儒、释、道三教诸神与汉族民间信仰诸神共祀于一庙的现象，也有仿效汉族宗族社会，祭拜行业祖师的行业神的庙宇、其中也不乏由当地满、蒙官员奏请朝廷修建的汉庙，如文庙、文昌庙等。这些庙宇均定期举办各种庙会赛社活动，以祭拜祖先、孔子、关帝、财神、龙王、神农等诸神，以求得平安、健康和事业兴旺发达。
同时，这些民间的传统祭神娱神仪式，一方面还起着移民社会百姓重要的自娱自乐和经济交流契机的作用。伴随着汉人信仰的广泛传播，新的宗教观念也在潜移默化中影响着土默特蒙古人传统的价值体系和宗教观念，不仅逐渐渗入进普通蒙古人生产生活过程中，也把这一地区逐步纳入进中国传统的社会文化体系当中。至清末，汉族农耕文化已基本代替了土默特蒙古人游牧文化传统而形成了与汉族农耕文化基本无异的宗教观念。可以说，汉族传统社会的多神性特点对改变土默特蒙古人宗教观念的作用是巨大的。在人口数量上越发处于劣势的土默特蒙古人为了适应这一急剧变化的社会文化环境，须作出艰难且痛苦的抉择，不仅信仰汉人神灵的倾向越发强烈，而且还主动提倡或资助修建汉人庙宇。譬如，乾隆四年(1739年)，清廷谕敕北京西便门外白云观选派12名道士随八旗军入驻绥远城，并在城内各处分别修建12座道观。鼎盛时期的归化和绥远两城约有40余座道教庙宇，是当地满、蒙、汉官民经常祭拜的宗教场所。如今，这些道教庙宇除太清宫①之外，其余基本无存，仅遗留下如西龙王庙、关帝庙街、马神庙街、城隍庙街等以道教庙宇命名的街巷名称。至20世纪初，呼和浩特土默特蒙古人已基本信仰汉地宗教，其原先的信仰中心———藏传佛教寺院传统势力也愈发薄弱。相反，汉族诸神信仰却成为本地满、蒙、汉民族共同崇奉的信仰，汉族诸神则演变为这些民族共祀的神祗。可以说，呼和浩特长期的多民族杂居的社会文化环境造就了多元文化共生共存的社会文化现实，而汉民族定居农耕文化的强烈冲击，对改变呼和浩特土默特蒙古人传统宗教观念起过重大的作用。
2．回族移民及其伊斯兰宗教实践呼和浩特建城伊始就已成为多民族杂居的城市。在几百年的城市历史进程中，呼和浩特在其游牧文化、藏传佛教文化基础上既吸收了鲜明的山西等华北省区汉族移民文化符号，也把伊斯兰教文化、基督教文化等异质宗教文化融汇贯通于城市文化建设当中。其中，回族伊斯兰教文化是呼和浩特多元城市文化形成过程中不可或缺的内容。
呼和浩特伊斯兰教传播史就是该城回族移民历史的开端。迁入呼和浩特地区的早期回族移民大多以军人以及随军回商为主。16世纪末，镇守大同的数百名明朝回回士兵逃难至土默特部游牧地，与明末迁入的汉族“板升”移民一同定居于归化，以耕作为生。康熙年间，有不少西北地区随军回商活跃于准噶尔与归化、张家口之间的商道上，至征伐准噶尔战争结束后，其部分回商与清军部分回回士兵一同留居于当时的归化城北门外“牛桥”一带(今通道街一带)，并建有该城最早的清真寺(今回民区清真大寺前身)，以贩卖牲畜和经营屠宰业为生，形成了归化城最初的穆斯林聚居区。雍正年间，由陕西长安、大荔等地迁入的部分旅蒙回商出于经商需要留居归化城东门外“马莲滩”一带，形成新的回族聚居区。约于同治年间修建清真寺，于光绪年间又对寺院进行了扩建，因其位于清真大寺东面而命名为清真东寺。乾隆年间是回族移民迁入呼和浩特的高峰期。于乾隆二十五年(1760)年，护送香妃进宫的几百名回疆穆斯林士兵留居归化城南门外的八拜村，称之为“回回营”，并建有清真寺。而同一时期又从陕、甘、宁、京、津、冀、鲁、豫等地迁入大批回族移民并定居归化城西侧的今扎达盖河西岸“后沙滩”一带，形成新的人口较为集中的回族移民聚居点，并建有清真寺②。其中，一部分移民迁至绥远城南门口由官方指定的移民定居点，形成绥远城早期的回族聚居区，后其定居点又扩展至今日新城区苏虎街一带，于光绪年间始建清真寺。至清末，归化和绥远二城回族居民已达3000－4000人，为乾隆初期的数倍，至建国初，呼和浩特回族居民已上升至12000人，人口呈现“大分散、小集中”的分布特点，大体以清真寺为中心分散居住。不过呼和浩特回族移民来自北方不同地区和教派，其相互间原先的宗教礼仪、生活习惯、方言等又有所区别，最初相互间的认同也只是基于共同的以及相似的经济社会生活。但到清末，由于呼和浩特回族移民经过长期的相互融合与影响，已逐步形成呼和浩特回族穆斯林统一的地方性认同意识，其宗教礼仪、生活习惯以及语言也逐渐趋近而呈现出呼和浩特回族穆斯林群体鲜明的地区性特征，而严格遵循教坊制组成的穆斯林社区也已基本定型，呈现出今日呼和浩特回民区的雏形。自清初以来，归化和绥远两城共建有清真寺十一座，其中大部分寺院以旧时归化城为中心，分布于城墙四周。久而久之，在旧有的蒙古佛教都市结构基础上又形成了具有伊斯兰风格的街区。诚然，有着丰富经商经验的回族穆斯林群体的伊斯兰宗教实践对呼和浩特城区的扩展及其建构近代呼和浩特多元宗教文化起过非常重要的作用。
3．近代西方洋教的传入康熙年间，由于清廷严禁西方天主教在汉地传播，故天主教传教士们将目光投向了帝国的内陆腹地，其结果是有着特殊的人文地理环境的蒙古地区却成为西方传教士们眼中宣教布道的热土，成为近代以来西方天主教传播较为活跃的地区之一。天主教大肆传入呼和浩特与清王朝近代以来的内忧外患的国家命运同步。最早于1842年，在河北一带传教的法国天主教传教士们试图在归化城传教，后被当时的归绥道道台抵制，便罢。1865年，比利时天主教圣母圣心会开始在归绥地区传教，其传教对象不仅有蒙古人也有本地汉族移民。他们从蒙古僧俗贵族手里购置或租赁土地修建教堂和附属慈善、医疗、教育机构，以吸引当地百姓入教。1873年，呼和浩特第一座天主教堂在今回民区牛桥附近建成，取名“双爱堂”，于“反洋教运动”中毁弃。1883年，主教巴耆贤获罗马教廷批准，将内蒙古划分为东中西三个教区，呼和浩特属于西部蒙古教区。之后于1922年，罗马教廷又将西部蒙古教区分为宁夏教区和绥远教区，而呼和浩浩则属于绥远教区，其总堂设于呼和浩特市，由比利时圣母圣心会总管绥远教区天主教教务。于1924年，圣母圣心会总堂建筑群落成，其建筑包括大圣堂、主教楼、公教医院等组成，其中，大圣堂“造价五万现洋，用特制青砖二十万块”，成为保存至今的呼和浩特地区规模最大的天主教建筑①。相较与天主教，西方基督新教(耶稣教)传入呼和浩特要晚于天主教，传教士主要以瑞典、英国和美国人为主，且教派多样。最早于1887年前后由一位名叫华国祥的英国传教士在归化城传教，并建有耶稣堂(原址位于今回民区水渠巷)。1892年，由瑞典内地会传教士鄂利松接办耶稣堂教务，并另创大美国宣道会，积极宣教。这一时期，除瑞典人外，美国的一些新教教派，如协同会、兄弟会等教会和归绥地区汉人创立的自立会、神召会等本土教会也在呼和浩特地区积极传教，影响一时。现今呼和浩特保存较好的新教教堂位于今玉泉区通顺街，约建于20世纪20年代初。不过，无论是天主教还是基督新教，在宣教布道实践中，均十分注重慈善事业，尤以天主教会更为突出。教会不仅积极开办育婴堂、男女小学等近现代教育机构，还对孤儿院、公教医院等近现代医疗和救济机构也非常关注。至抗战爆发前，归绥地区由教会创办的公教医院有1所、男女小学3所、女小学1所，育婴堂1所，由此也带入了很多西方先进技术和理念，一定程度上对呼和浩特向近现代文化和科技文明的迈进起到了促进作用。
三、结语