情感主义伦理学精选(九篇)

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第1篇：情感主义伦理学范文

关键词： 人本主义 中职英语教学 情感教育

随着我国社会经济的迅猛发展，中等职业教育的重要性日渐凸显，中职教育教学质量越来越受到社会的关注。为了适应新形势的发展，英语教学者始终致力于寻找更好的英语教学方法，求新，求变，以促进学生的有效英语学习。但不可否认的是，我国英语课堂教学中仍存在许多问题。课堂教学沉闷，“填鸭式”教学，照本宣科等陈旧低效的教学方式仍是主流。这些低效费时的教学方式不但收效甚微，还挫伤学生的学习积极性，导致学生缺乏创造力，造成老师教得辛苦，学生也学得辛苦的尴尬局面。

人本主义认为学习是个人自主发起的，使个人整体投入其中并产生全面变化的活动，学生内在的思维和情感活动极为重要。在语言学习过程中，认知和情感不可或缺，相辅相成。积极的情感有助于学生增强学习效果，消极的情感则阻碍学习的发展。因此，教师应给予学生情感上的支持，帮助学生管理情感活动，充分发挥积极情感因素的作用，使学生克服消极情感因素的影响。

为了适应素质教育的要求，根据学生学习发展的特点，英语教学应摒弃陈旧低效的照本宣科，发挥学生为主体，教师辅助学生学习的教学模式，突出情感在教学过程中的地位和作用，形成一种新的以情感为教学活动基本动力的教学模式。

一、人本主义理论及基本观点

人本主义是现代西方的一种重要思想派系，起源于二十世纪五六十年代的美国，代表人物是马斯洛（A.Mslow）和罗杰斯（CarlR.Rogers）。人本主义学习理论是在人本主义心理学的基础上建立发展起来的，强调人的潜能、个性与创造性的发展，强调人的自主性、整体性和独特性，重视学习者的愿意、情感、需要和价值观。人本主义心理学对动机的研究十分注重，以Maslow的“需要层次论”为代表，认为人的需要分为五个等级，而自我实现是人的最高层次需要。有自我实现需要的人总是全力地投入他们认为重要的事情中去，这种行动是发自内心的，工作、学习和娱乐没有了明确的界限，因此由自我实现需要而发起的行动都是快乐的，没有压迫的。因此，人本主义者认为，学习动机对学生的有效学习起着重要作用。

人本主义认为完整的人的发展主要包括认知、情感、态度和技能的和谐发展。在此基础上人本主义者认为教学必须服务于完整的人的发展，人是教育的中心，也是教育的目的。由此看来，人本主义的学习主要强调三个方面：一是学习的动机应该是来自自我实现的需要；二是情感在学习中的地位，也就是情感和动机间的转化关系；三是学生中心论。

基于这种观念，人本主义学习理论认为真正的学习是个体通过学习成为一个完善的人的过程。教学研究的重点应该是如何为学生提供一个更好的条件，让学生觉察学习的意义，激发学生学习的渴望，进行有意义的学习。

二、人本主义理论对中职英语教学中的情感教育的启示

长期以来，英语学习方面的研究一直专注于研究语言本身，而忽视学习者这一载体，缺乏对学习者及其情感的研究。但是语言的学了要深切地了解语言的各要素之外，还需关注学习者的情况。给学生提供大量的英语语法知识并不等于说学生就可以学好这一语言，语言习得这一过程除了必要的认知外，还深受学习者情感因素的影响。情感因素对语言输入进入大脑语言习得器官起着阻碍或促进作用。人本主义主张研究完整的人，反对把人分割为各个要素。学习者作为一个“完整的人”，其情感因素对语言学习起着重要作用。语言学家克拉申提出的“情感过滤”假说就充分地说明了语言学习者的动机、自信，以及焦虑程度等情感因素和语言学习的关系。克拉申指出：如果学习者动机水平高、自信心强、焦虑程度低，即他们的情感过滤程度低，他们的语言输入量就大，并且输入效果好。相反，缺乏动机、自信心弱、焦虑程度高的语言学习者的情感过滤程度高，语言输入量小，输入效果差。由此看来，教师应该帮助学生发展和管理自己的情绪，建立良好的感情型师生关系，积极发挥情感因素在语言习得过程中的作用。

人本主义心理学的学习理论有着丰富的内涵，给当前中职英语教学的改革以启示。随着社会经济的发展，国家也越来越重视中职学校的教育，以便为社会提供高质量技术性人才。根据社会要求，中职学校改革势在必行，而英语又是为适应社会发展的必学科目。然而，由于中职学校的生源大多较差，基础普遍较弱，各方面能力参差不齐。这些问题给中职教育带来许多挑战，尤其是中职英语教育。中职学生对于英语这一科目普遍存在畏难心理，其中有一大部分学生更是由于小学初中时就英语偏科而放弃就读普通高中而选择中职学校。各方面的原因构成了现在中职学生学习英语困难的局面，从而导致学生丧失了学习英语的兴趣。根据中职学生的生理和心理特点及中职教育发展的要求，重塑他们学习英语的自信心，培养他们积极的学习态度，中职英语情感教育势在必行。人本主义学习理论无疑给探析中的中职英语情感教育带来新的启示。

（一）培养、激发学习者形成动机。

英语学习动机是推动学生学习英语的直接动力，动机是促使英语学习成功的动因。教师在培养学习者学习英语的动机时，还要注意利用教学中的各种情景积极激发学习者形成动机，使学习者的学习动机由隐性转为显性，并能推动其积极行动，促进英语学习的发展。因此，在教学过程中应积极把外在和内在的动机有效地结合起来，激发并维持学生的学习动机，唤醒学生的学习兴趣，重塑学生学习英语的自信心。

（二）建立平等和谐的感情型师生关系。

人本主义教育理论要求建立新型的平等和谐师生关系，教师应作为学习的参与者和促进者，为学生提供各种学习资源，营造有利于学习的氛围，让学生知道如何进行有效学习。教师应该尊重并理解学生，重视学生的意愿和情感，从而做到以情育人。在教学过程中把情感融入进去，能引起学生的共鸣，激发学生的情感，调动学生的学习积极性，增强教学效果。

（三）增强学生自我效能感，倡导自主学习。

在英语学习过程中，自我效能感有着非常大的影响力。英语对于中职学生来说似乎是一种神秘莫测、高不可攀的语言，单词数量之多，语法构成之复杂，无疑都给学生带来消极阻碍，形成对英语学习的畏难心理。因此，增强学生自我效能感能有效调整学生心态，重塑自信心。

同时，自我效能感与自主学习有着密切的关系。Schunk曾指出，在自主学习过程中，自我效能感既影响目标的设置过程，又影响学习的自我调节过程。自我效能感也影响学生对自主学习策略的运用。因此，增强学生的自我效能感，倡导自主学习有利于学生的发展。学生自主学习能力的培养是时代对教育的要求，在中职学生学习、认知水平各异的情况下尤为如此。

三、结语

中职学校担负着培养数以亿计的高素质劳动者的重要任务，是我国经济社会发展的重要基础。近年来，中职学校在国家的重视下取得了重大发展，其教育规模已经和普通高中大体相当。研究如何提升职业教育质量现已成为中职学校的首要解决的问题，人文主义教育理论给中职教育的改革带来许多启示。同时，英语这门世界语言和人们的生活、工作息息相关，对社会发展有着重要影响，因此，英语教育又是中职教育中的一个重要部分。人本主义心理学反对无视学生的心理特点而谈论传授知识和发展智力，提倡师生间的情感交流。这一主张给中职英语教育中的情感教育带来重要的启发。

参考文献：

[1]鲁子问，王笃勤.新编英语教学论[M].上海：华东师范大学出版社，2006.

[2]张庆宗.外语学与教的心理学原理[M].北京：外语教学与研究出版社，2011.

[3]成明.马斯洛人本哲学[M].北京：九州出版社，2003.

[4]程晓堂，郑敏.英语学习策略[M].北京：外语教学与研究出版社，2002.

[5]杜・舒尔茨，著.杨立能，沈德灿，译.现代心理学史[M].北京：人民教育出版社，1981：208.

[6]徐晓晴.人本主义教育思想及其对外语教学的启发[J].苏州科技学院学报（社科版），2005.8.

[7]胡壮麟.大学英语教学的个性化、协作化、模块化和超文本[J].外语教学与研究，2004（5）.

[8]肖飞.学习自主性及如何培养学习自主性[J].外语界，2002（3）24-27.

第2篇：情感主义伦理学范文

【关键词】情感主义；道德语言；态度分歧；信念分歧

一、摩尔对斯蒂文森的影响

斯蒂文森作为摩尔的学生，他的思想在很大程度上受到了摩尔的影响，斯蒂文森非常重视对“善”的研究，但是他并不关心具体道德规范和道德行为的评判标准，并且斯蒂文森反对摩尔的“直觉主义”，而是通过语言分析的方法来研究伦理学的中心问题“什么是善”。斯蒂文森立足于现实，对道德语句、词语进行深入分析，进而对这些语词和语句的功能和意义进行分析，使这种研究为人们提供道德的知识，以此避免了道德的混乱。

二、情感主义元伦理学

伦理争论是斯蒂文森情感主义伦理学研究的出发点，它在其代表作《伦理学与语言》一书开始就说明此书所论述的理论有两个基本原则：“一是从情感主义上分析道德语言，认为道德判断之所以与科学判断不同，就在于它具有科学判断所不具有的情感意义；二是伦理学分析必须深入到人们的现实道德情境中，研究道德论争的性质、意义和功能，间接地帮助人们达到道德观点的一致。”[1]这是该书的理论结构和论述中心。斯蒂文森还说“本书不涉及伦理学的全部内容，而只是探讨其中范围小得多的一个特殊部分。它的第一个目的，是澄清诸如‘善’、‘正当’、‘公正’、‘应当’等道德术语的意义。它的第二个目的，则是描述能够证明或论证道德判断的一般方法。”[2]斯蒂文森对元伦理学最具影响力的研究就是他关于道德语言的观点，他对道德语言所具有的情感意义进行了剖析和研究，并且他还极具创造性地提出了道德语言的功能不是陈述事实，而是导向作用。关于情感意义，斯蒂文森指的是语言符号表达说话者的情感（或态度）或者引起听话者产生同样情感（或态度）的能力，他还指出表达态度或者引起态度是比表达情感或者引起情感更为复杂的问题。

三、道德语言分析

分析道德语言是斯蒂文森论证其情感主义理论的逻辑起点。斯蒂文森对伦理分歧进行分析，为他分析道德语言开辟道路。斯蒂文森将道德的分歧分为信念分歧和态度分歧两种。他首先解释了信念和态度分别是什么，对这二者进行了描述，从他的描述中我们可以大概了解到，信念是对事实、行动、认识的信念，是一种对事实的描述；而态度是心理上的赞同或反对倾向，包括目的、意愿、愿望、欲望、爱好等多种复杂感情。我们可以发现这二者的区分并不明显，但是为了进行进一步研究，还是要对他们进行区分。实际上它们虽然非常相似，但是却并不是完全相同的。

（一）信念分歧与态度分歧及二者关系

斯蒂文森明确地表明了“伦理学分析的中心问题——甚至可以说‘真正’的问题——就是详细地阐明信念与态度是怎样发生相互关系的”。斯蒂文森认为态度和信念密切相关，一方面，我们的态度常常影响我们的信念，而态度常常使我们沉迷于希望的思考之中；另一方面，信念也常常影响态度，因为如果我们改变了对于某些事物性质的信念，也就可能改变自己对它的认可形式。态度的分歧和信念的分歧二者是有着密切的联系的。斯蒂文森举了例子来说明这个联系。类似甲乙两人对A这一事物的态度是相同的，但由于甲对A的信念是错误的，而乙对A的信念是正确的，那么甲乙两人对于A本身就会产生相异的态度。通过沟通，纠正了甲的错误，可以解决甲和乙两人对A的信念分歧。而信念分歧的解决又反过来能够导致甲乙两人的态度的分歧改变。因此我们可以得出，一个事物之所以会引起态度分歧，是由于它所产生的信念分歧。

（二）伦理学分歧的本质——态度分歧

斯蒂文森他举例说明，一个人赞成医院实行安乐死，另一个人不赞成医院实行安乐死，那么他们之间仍然有没有被解决的道德争议，但是如果他们都赞成医院实行安乐死时，他们也就结束了他们之间的道德冲突。而且在这种情况下，即使两人的信念仍然不相同，但他们依然会结束争论，并就此得出结论，这些依旧存在的信念差异并不能对他们的态度起决定性影响。因此，当问题在于确定争论的范围和争论结束的条件时，更值得引起人们主义的是态度分歧。斯蒂文森认为，当出现态度分歧时，一方就会去尝试改变另一方的态度，从而达到态度一致。改变态度即为劝导。在斯蒂文森看来，正确的认识态度分歧有可能不依赖于信念分歧，承认语言所具有的劝导，是取得一致态度的条件。如果夸大了语言的认识功能，认为所有分歧都能通过理性的方式得以解除，那么反而会掩盖态度分歧的存在。

四、结语

对斯蒂文森情感主义的道德语言分析进行的研究，对于我们学习伦理学和对伦理学进行语言研究是有很大的帮助的，他创造性的研究和独特的视角对于我们的学习有极大的启发和指导意义。由于本人对于斯蒂文森思想的认识有所局限，斯蒂文森的思想仍然需要我们进一步的探索。

参考文献：

[1]斯蒂文森,姚新中,秦志华等译.伦理学与语言[M].北京:中国社会科学出版社,1997(4).

第3篇：情感主义伦理学范文

关键字：行贿行为；企业伦理学；功利主义伦理学

一、功利主义伦理学

1、功利主义伦理学的相关介绍

伦理学和企业伦理学分属两门不同的学科，前者属于哲学学科，可远溯至古希腊亚里士多德的德性伦理学，后者则隶属管理学科，具有较短的历史。至今，企业已经成为世界上最为重要的组织，管理学的每一个细分学科都得到全面发展，企业伦理学亦不例外。上个世纪以来，来自不同学科的学者为企业伦理学的构建贡献良多，这些学者都有良好的伦理学和管理学的跨学科背景，而功利主义是他们构建企业伦理学的重要部分。

功利主义有深厚的英国经验论背景。自边沁和穆勒等人将功利主义思想提出以来，它在经济学、社会学、管理学都得到广泛应用。功利主义既不同于亚里士多德的德性伦理学，因为后者注重德性和个人品质培养，重视榜样的力量；也不同于康德伦理学所具有的普遍客观性。在康德伦理学那里，个体被抽象为理性个体，正是在此基础之上康德伦理学的普遍性得以完成，这也是后人对康德伦理学的最大诟病。

功利主义的特点如下：第一，它将个体看作是原子式的，个体在社会中是独立的，较少关联的存在，这种划分过于粗糙，因为它忽略个体的区别，而将个体同质化对待。其次，功利主义的构建基于以下简单的生理基础，“所谓幸福，是指快乐和免除痛苦；所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐”[1]。在此划分基础上形成了功利主义最为著名的原理，即最大多数人的最大幸福，“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福”[2]。但是快乐和幸福的构建只是简单的建立在单独的个体之上，而没有考虑个体之间的联系，个体之间的区别。最后，功利主义根据上面的原则试图量化幸福，此种计量化招来过多非议，对于整个社会的幸福的计量化是不现实的，它不可能像数学计算那样取得精确的结果。

2、功利主义伦理学在企业伦理学的应用

功利主义是分析企业的伦理行为的重要工具。如前所述，功利主义的最初应用对象是对整个社会的幸福量进行衡量，以分析每种行为的优劣。在企业之中，所面对的环境与社会有别。首先，企业的首要目的是盈利，利润的计算与功利主义的计算完全不同，因为利润增加不等同于幸福的提升，盈利的提升也并不意味着员工的福利待遇就会好。再进一步，员工的待遇提高也不能与员工的幸福度提高相互等同。“功利主义和企业所使用的成本效益分析还是存在者巨大差别的”[3]。企业成本分析的标准是金钱，功利主义衡量的标准是幸福。虽然功利主义的幸福量化没有很精确，但此种量化的努力与成本效益的分析有些类似。此外，企业的成本分析对象是不单单是人，也可能是某种业务，或者作业等。

功利主义分析主要遵循以下步骤：“第一步，首先明确要分析的具体行为是什么。……第二步就必须确认该行为影响的所有人群。……第三步，认真而又客观地列举所有受影响者得到的利益和受到的损害。”[4]，这种分析步骤与经典的功利主义伦理学对个体在社会中的行为分析基本一致，不同的只是我们将分析的背景从个体在社会中的行为分析，转到个体在企业和社会两个层面的行为分析，因此功利主义的企业伦理学分析考虑的不只是企业内部的利弊，也包括企业外部的利弊分析。

二、葛兰素史克的行贿行为及相关分析

作为一家大型的跨国公司，葛兰素史克（GSK）的市场份额居全球前十，其处方药物在2012年的销售额排名全球第六。此种行贿行为虽然发生在中国，但是对整个公司的影响不言而喻，因此对GSK的案例分析的影响范围一定需要合理的界定。

首要的工作是分析行贿的利益和损失，但是此种分析只能是一种描述性的分析，而不可能是定量化的计算。行贿实施者是公司的高管，其主要目的是为提高销售额，打开市场渠道等。在此过程中，行贿的方式主要有：为医生提供演讲费用，旅途费用，以使医生开处方药选择葛兰素史克（GSK）的产品，它的行贿方式则是通过葛兰素史克（GSK）旗下的旅行社来隐蔽完成的。在行贿过程中以下问题需要理清：高管的行贿行为是基于公司的整体利益，还是个体的利益？

在多数情况下，行贿行为对于个体和企业都是有好处的，而且二者的动机往往是混杂在一起的，此种动机是在行贿主体的角度建构的，在葛兰素史克案例中亦不例外。企业并不是一个封闭的组织，而是与外部有各式各样的交流。无论是哈贝马斯的“沟通理论”、列维纳斯的伦理体系及塔尔德的模仿理论，都强调言语和交流的重要性，此种重要性决定了企业的边界和企业各种行为的性质，这也为葛兰素史克的案例分析提供了有利的思想基础。Soares（2008）指出：“中立性是‘企业的犯罪并不是真正的犯罪，企业只将其看作成事件’这种观点的基础。……在企业自身的界限中，企业不可能犯错误，因为企业遵循的是自身的逻辑”，这种中立性与企业实体的界定有关联。众所周知，企业是盈利实体，至于伦理责任则是构建在盈利目标之下的，它只是企业需要考虑的一个方面，并且不是主要的方面。因此上述的“企业犯罪对于企业自身并不是犯罪”的观点是建立在盈利实体基础上得出的。企业以自身的视角来实施各种行为时，都是从自身盈利或者期望获取竞争优势的目的出发，无关乎行为的好坏之分，此种法律底线或者道德判断是由外部的社会、政府、法律、公众所决定的。当然这并不是为公司的违法行为辩护，Soares的此种观点只是为了强调公司在实施各种行为不同于个体的那种情感动机。在某种程度上也表明了伦理学的那种个体情感分析在企业的伦理分析中并不适用。比如，功利主义对个体快乐和幸福的情感分析，康德伦理学对个体尊重以及动机理论。但是这种观点却往往是企业犯罪的主要借口。如在葛兰素史克行贿行为中，无论是个体利益还是企业利益，都是属于企业自身的范围，都是合企业逻辑的。企业本身或者高管都认为符合企业利益和企业逻辑，因而没有问题。

其次，功利主义分析需要确定葛兰素史克的行贿行为的影响人群。直接影响人群即为行贿对象，包括政府部门官员、医药行业协会、基金会、医院工作人员和医生。间接的影响人群则是购买葛兰素史克处方药品的医患病人，因为葛兰素史克的产品系列非常广泛，涵盖了多种病人群体，例如它主要生产哮喘、抗病毒、抗感染、精神卫生、糖尿病和消化系统药物，正因为葛兰素史克是医药公司，所以行贿不仅集中于道德方面，而且还涉及到对患者生命权利的侵犯，并且这种生命权利的侵犯过于广泛，而难以明确界定。

最后，需要罗列出受影响的人员的利益和损害。在受益方面，行贿行为对于整个公司是有利的，它可以打开市场，且在医药公司的相互竞争中获取更为有利的位置。另外，官员、医生，行业协会的专家获得了金钱的好处。在损害方面，直接的影响就是：行贿人员得到法律的惩罚，在葛兰素史克的行贿案例中，GSK中国的4名高管被抓，分别是法务部总监、副总裁、企业运营总经理、商业发展事业企业运营总经理等；。行贿行为的曝光，对葛兰素史克的公司声誉有巨大损害。此外，使用葛兰素史克医药产品的病患会受到影响，患者会遵从医生要求使用葛兰素史克的产品，而在医患这方面的损失更是无法计量。

综上分析，可以发现葛兰素史克的行贿行为所带来的利益远远小于其损失。而此种行为的发生，正是由于高管仅仅从企业内部狭隘的视角去实施行为。此处就涉及到伦理学的最核心问题，即从最高客观普遍性的角度去发现个体中存在的道德律，这是使社会生活中所有人都能适合的道德律。无疑，康德伦理学达到了这种目标，但是过于空洞。亚里士多德伦理学和功利主义伦理学虽然建立于经验世界，但仍是向着“对所有人适用的目标”努力。这是所有伦理学体系力求实现的目标。

三、葛兰素史克的行贿行为的改进方案

任何一个伦理学体系都不是完美无缺的，功利主义伦理学也不例外。Colle和Werhane（2008）将亚里士多德伦理学、康德伦理学和功利主义伦理学综合起来，试图将各自优点结合起来为企业伦理规范的构建提供框架（如表一所示）[5]。通过三种伦理学体系相互结合，在企业内部构建道德愿景（moral imagination），对于减少企业犯罪行为以及规制员工的伦理行为起到很好的指导作用。本文将此框架用于葛兰素史克案例之中，以求寻找相关的改进建议。

Colle和Werhane（2008）在提出框架之前，提出一个很有意义的问题，如果亚里士多德、康德以及功利主义者在现代社会去管理企业，他们会按照何种方式来管理呢？如何在企业内部构建伦理标准并实施这些标准？

在下表中，可以看到伦理计划的实施包括三个步骤，第一步是建构在亚里士多德德性伦理学的基础上，企业应该致力于培养高管人员的优秀品行，通过树立榜样等方式以实现目的。在葛兰素史克案例中，为了杜绝此类行为的发生，首先要对公司员工进行基本的培训，最先树立一些好的榜样和坏的典型。对好的行为，作为公司的管理人员应该予以鼓励，而对于不好的行为，公司应该及时的制止，并且作为典型事件向公司员工通报。

第二步是建构在康德伦理学基础上，致力于让员工形成正确的道德判断力。良好的企业文化的构建对于员工的道德判断力形成不可或缺。同样在葛兰素史克案例中，如果行贿的企业人员有良好的判断力，能够清晰的认识到对于企业的利弊影响，此类行为也不会发生，良好的道德判断力对合道德的行为决策是至关重要的。

最后基于功利主义伦理学，企业在实施伦理计划时，需要建立合理的衡量标准用以衡量每种行为的利弊，鉴于这种标准属于伦理行为的衡量标准，它不可能如企业成本分析那样完全的数量化，也不可能如企业效益分析那样，完全的基于企业的视角，它必须将标准的范围尽可能的广泛，以使得所有的利益相关人员都能作为考量对象进入衡量体系中，这样才能满足企业伦理标准的客观性和全面性的要求。在葛兰素史克案例中，改善企业不好的伦理行为，同样需要全面的考核标准。所以对于葛兰素史克的员工的考核，不能仅以市场份额、收益等硬性的标准去衡量，伦理维度同样不可或缺。

四、结论和建议

对于企业的相关行为的分析不能简单的将之归为内生的，同样需要考虑的是企业外部因素的影响。Soares（2008）在利维纳斯这些的基础上指出：“企业的边界来自于外部，来自与外部语言交流的过程中而构建起来的”[6]。对于葛兰素史克行贿行为，也不能将原因简单的归于企业自身架构的问题，或者企业高管人员的个人伦理缺失，外部的制度和法律层面同样起到了推波助澜的作用，这种行贿行为的发生，医药体系和医药监管的无能同样显而易见，所以对于医疗体制改进和法律的健全同样不可或缺。

参考文献

[1] 约翰.穆勒.《功利主义》（徐大建译）.商务印书馆，1975 年，8页.

[2] 约翰.穆勒.《功利主义》（徐大建译）.商务印书馆，1975 年，14页.

[3] 理查德.乔治.《企业伦理学》（第七版）（王漫天等译）.机械工业出版社，2012年，40页.

[4] 理查德.乔治.《企业伦理学》（第七版）（王漫天等译）.机械工业出版社，2012年，48页.

第4篇：情感主义伦理学范文

关键词：美德;正确行为;斯洛特;豪斯特豪斯;斯旺顿

麦克道威尔指出：“一个人在一个场合知道应该去做什么，不是通过应用一般性的原则，而是通过成为一种特定类型的人。”从“有美德的人”概念出发去审视道德主体应该如何行为，通过成为“有美德的人”从而获得对具体情境的敏感性，结合实践智慧，然后再根据实际情况给出行动，这更加容易应对道德生活的复杂性。美德伦理学如果要成为一个完整的伦理理论，需要具备两个构件和两个目标。两个构件分别是关于价值的理论和关于正确行动的理论，两个目标分别是理论目标和实践目标。美德伦理学不仅仅是要在理论目标上得以保持其独立性，在实践目标上也有自己的指向。就此，当代一些有影响力的美德伦理学家提出了自己的伦理理论并进行了各自的伦理论证。在美德与正确行为方面，以下三位的论证比较具有代表性。

一、迈克尔・斯洛特：以行为者为基础

迈克尔・斯洛特是情感主义的主要代表和领军人物，他提出“道德情感主义”：认为人类天生的移情能力或移情反应是人性的基础和道德的根本。斯洛特的情感主义包括元伦理学和规范伦理学两个方面，在他的论证过程中，明确表现出以行为者为基础的美德伦理的思想。斯洛特的以行为者为基础的美德伦理是一种纯动机论。在他的理论体系下，正确行为是从有美德的人的美德本性的意义上来体现的，这里包含了三层意思：第一，有美德的人自己就是正确行为的尺度，这样的道德主体本身就处在什么是合乎道德的位置上;第二，有美德的人做正确行为不是因为他通过考虑的选择，而是他的美德本性就能够做出有道德的行为;第三，从理由的正当性来看，道德主体本身来确定行为的善恶好坏就可以看做是正当的理由。行为的正确性唯一的由行为者的内心或本性来决定。仁爱是唯一善的动机，说行为是正当的、值得尊重的或善的，是说它们展示了或表达了仁爱的动机，说行为是不正当的、错的或者说恶的，是说它们展示了与仁爱相反的动机或者说仁爱不足。好的动机和坏的动机在于是否体现“仁爱”，动机是评价行为的唯一基础。

斯洛特的理论，在价值方面，将以仁爱和关爱作为主要美德的道德情感动因放在首位并对其进行了一系列的论证;在关于正确行动的方面，按照一般范式，斯洛特的以行为者为基础的美德伦理学可以表述为：一个行动是道德的（或道德上是正确的），当且仅当，行动者实际上是一个有德之人并且该行动是出自他的美德。

这一理论以行为者的实际动机作为判断一个行动是否道德（正确）的最终依据，所以斯洛特的以行为者为基础的美德伦理学又可以称为实际行动者动机论。斯洛特本人通过很多案例来论证说明，只有出自道德的动机的行为才是正确的行为，如果不是出自道德的动机，其行为的后果即使与出自道德的动机的行为的后果是看起来一样的，也不是一个可以称之为正确的行为。斯洛特的以行为者为基础的美德伦理学是意图在情感主义的基础上找一个伦理学新的支撑点，而他最大问题在于如何区别正确的行为和出自道德的动机的正确的行为。有两种情况需要斯洛特给予正面回复，第一种情况是好的动机导致坏的结果，斯洛特认为，在这个问题上，动机涉及实质内容，一个真正以好动机为前提行为的人，在行为之前并不是不考虑动机的实现内容，而是在行为前已经考虑如何做到最好，比如一个真正仁慈的人在关怀他人时并不是随便遇见一个人就给予关怀或者说盲目地给予关怀，真正的具有仁慈美德的人，在付出关怀时，实质上就要涉及需要和努力知道相关的事实，而后仁慈美德才真正得以发挥作用。动机涉及实质内容这一说法某种程度上接近于亚里士多德的实践智慧美德，实践智慧就在于面对复杂的道德境遇能相对准确的判断情况并作出恰当的（最好的）行为。另外一种情况是坏的动机导致了好的结果，斯洛特认为，从道德的动机出发，去期待产生一种好的结果要比从不道德的动机出发去期待产生一种好的结果的几率要大的多，并且可以普遍认同的是好的总体动因或者素质是不错误行为的一个充分条件。一旦我们认识到非典型行为的那种可能性，我们或许会问，根据总体动因来评价行为是否必要。因为我们大部分人都有某种倾向性地认为：孤立的、非典型的好的行为总是有可能的，但实际上这并不明显。斯洛特认目前基于行为者的这种假设没有什么不合理的。

二、罗莎琳德・赫斯特豪斯：行为者中心论

如果说斯洛特从情感主义视阈给出的美德与正确行为的理论仍遭受到各方面的质疑，那么罗莎琳德・赫斯特豪斯提出的“行为者中心论”从另外的角度给予的美德与正确行为新的解释和出路。在赫斯特豪斯关于美德与正确行为的论证中，首先分析了义务论和功利主义对行为正当性的说明中的逻辑结构。

义务论：一个行为是正当的，当且仅当这一行为与某一道德规则是一致的。

功利主义：一个行为是正当的，当且仅当这一行为产生最好的结果。

赫斯特豪斯认为义务论和功利主义对于行为正当性的说明的逻辑结构有两层。在第一层次中：义务论的公式使“行为正当性”概念与“道德规则”概念相联系;功利主义的公式使“行为正当性”概念与“最好的结果”相联系。这两种联系都只是纯形式化的界定，因而需要有第二层次来进行补充说明：义务论需要补充和完善“道德规则”的假设，康德的做法是将“道德规则”概念与“普遍理性”相关联;功利主义需要补充和完善“最好的结果”的假设，密尔的做法是将“最好的结果”与“快乐”（最大多数人的最大幸福）相关联。

参照这样的逻辑结构，赫斯特豪斯将美德伦理学对行为正当性的说明表达如下：

一个行为是正当的，当且仅当一个有美德的人在该情境下会做该行为。

在第一层次，赫斯特豪斯的公式将“行为正当性”概念与“有美德的人”概念相联系，同样的，第一层次的界定是纯形式化的，因而赫斯特豪斯需要补充说明“有美德的人”概念。他对此的说明是：“一个有美德行为者是这样一个人：它具有或能够履行一定的品格品质，即美德。”但是，“有美德的人”这一概念似乎还需要进行下一步的说明，前面我们一直有强调说诚然如义务论和功利主义也都没有否定美德的价值，且在一定程度上都欢迎美德，如果将“有美德的人”履行一定的品格品质理解为那些按照规则或者最好结果行为的行为者会做的行为，那么美德伦理学就丧失了其独立性，这是赫斯特豪斯不愿意看到和承认的，因而赫斯特豪斯需要再进一步补充说明“美德”概念。在这一概念上，赫斯特豪斯基本上取道于亚里士多德的观点，认为美德是一个人的幸福，是繁荣兴旺或者完满生活所必需的品质，即美德是获得幸福的品质，由此，“有美德的人”的概念可以优化为一个具有获得幸福所必需的品质的人。在这样的逻辑分析下，美德伦理学对行为正当性的判断是根据行为者的美德品质，即行为的正当性来自行为者的美德，是以行为者为中心而不是以行为为中心，美德在此不失其独立性，且可以有类似义务论和功利主义的行为指导的公式给予人们正确行为的指南。

值得一提的是，与斯洛特实际行动者动机论相比，赫斯特豪斯关于美德与正确的理论将行为正当性归于一个假设的有美德的人，而非实际行为者，因而可以有效避免实际行为者动机论的问题。但也有批评者提出，对于一个不具有这样美德的人来说，这条公式恐怕是无法起作用的，因为这个人并不知道一个具有这样美德的人对于这样的情境是怎么行为的，而对于一个具有这样美德的人，他又不需要这条公式，他本身就知道该怎么做。赫斯特豪斯认为这个批评是不成立的。不具有美德的人可以称为道德上不完满的人，道德上不完满的人可以向道德上更完满的人请教这是第一点。第二点，这并不是道德上不完满的人魏唯一的选择，道德上不完满的人未必不知道有美德的人在这样的情境下会怎么做。赫斯特豪斯说：“寻求有美德的人的建议并不是不完美行为者在应用上诉美德伦理学规则所能做的一切事情……尽管我不是一个完美的人，通过对美德的举例说明，我完全也可以知道一个有美德的人在我所处的情况下会采取怎样的行动。”第三点，赫斯特豪斯提出了美德规则美德规则，并称之为V-规则。“不仅每一个美德产生一条规则（行为要公平，要仁慈，要勇敢，要诚实等等），而且每一个恶习也产生一条戒律（行为不要不公平，不要残忍，不要怯懦，不要不诚实等）。”即一个有美德的人，他的具体美德如公平、仁慈、勇敢、诚实都会表现在相应行为规则，由此无论是道德上完满的人还是道德上不完满的人都知道并明晰自身行为的指向。

三、克里斯廷・斯旺顿：以美德目标为中心理论

克里斯廷・斯旺顿继承亚里士多德的观点，把美德看做是一种美好的品质，将伦理学的中心回归美德本身。她认为美德伦理学区别于其他伦理理论的独特性表现在对幸福的追求和对美好生活的向往，而美德正是构成这种美好生活的核心。斯旺顿是从多元论的角度来论述她的美德伦理学理论的，所以她对美德本质的理解也是多元论的，美德不仅包括目的论的元素，也包括非目的论的元素。克里斯廷・斯旺顿从爱、表达和创造性等三个方面刻画了诸美德的轮廓。爱应当是一种广泛的爱，这种广泛性不仅体现在爱“泛爱”，还体现在“自爱”;爱需要表达，只有适当的表达，爱才能得以体现;创造性作为人类的一种内在状态，是美德认同的一种方式。在美德与正确行为的问题上，克里斯廷・斯旺顿基于赫斯特豪斯与斯洛特的相关理论的研究，提出了“美德目标中心说”，即将行为的正当性诉诸于美德目标。她的基本思路是：美德是美好生活的核心，美德又是一种心理倾向或意向，倾向或意向有着行为的目的和目标，所以可以通过对美德的目标来把握美德。按照斯旺顿的逻辑，美德与正确行为的关系可以表达如下：

（1）一个行为是符合美德的，当且仅当它达到或实现了美德的目标;（2）一个行为是正确的，当且仅当它总的来说是合乎美德的。

在斯旺顿的理论里，联系美德和美德目标概念的一个重要因素是她将美德这样一种美好生活的核心理解为一种心里倾向或意向，因而美德目标才可以用来把握美德。将美德理解为一种心理倾向并不是斯旺顿一个人，但是美德仅仅是一种心理倾向还是有其他方面的意义是伦理学家争议的地方。弗兰肯纳就认为美德仅仅是遵守道德规则的心理倾向，他认为只有诉诸某些相应的规则或原则才能理解和定义美德，即离开了规则或原则，美德就无法确定和把握，所以道德规则是第一性的，而美德是从属性的。谢勒将弗兰肯纳对美德的理解称为标准观点：道德义务都可以表达为行为的道德规则，美德不过是遵守这些规则的心理倾向，因而美德只具有工具价值，美德从属于规则。谢勒认为标准观点是不成立的，他认为美德是自有价值的，他以仁慈、感恩和自尊三种美德为例，论证美德，至少部分美德不仅仅只是遵守道德规则的心理倾向，一方面仁慈、感恩和自尊最好理解为要求人们培养相应的美德，而不是要求遵守道德规则的义务;另一方面，遵守道德规则的动机并不完全等同于相应的美德，感恩和自尊的美德不可能表达为任何人都可以遵守的行为规则。谢勒的态度比弗兰肯纳更加温和，认为有些情况下，规则第一性，美德是从属性的;而在某些情况下，如仁慈、感恩和自尊等情况下，美德是第一性，而不是从属于规则。斯旺顿跟谢勒一样，认为美德不仅仅是一种心理倾向，但他比谢勒更加坚定的认为道德行为可以理解为合乎美德的行为，且道德规则来自于美德，美德是第一性的。

四、美德伦理学的优势

美德伦理学家作为一类理论群体，尽管内里的旨趣不一，但总体上来说都是不满足于将美德理论看做是近代主流理论（功利主义和义务论）的补充，他们努力的方向在于将美德理论构建成一个真正完整的伦理理论，从而能取代近代伦理理论或者是至少成为近论之外的真正选项。美德伦理学家对美德与正确行为的看法是一致的，即正确行为是按照美德来定义的。就美德如何提供一个可行的决策过程，使得行为者在具体情况才做出道德行为问题，斯洛特、赫斯特豪斯和斯旺顿分别给出了自己的论证。如果以上论证都是正确的话，我们有理由相信美德伦理学可以当做除功利主义和义务论之外伦理探究的第三个独立的选项，而且美德伦理学具有独特的优势，具体有以下几个方面：

第一，抽象的概念与特定的美德结合，在行为指导上要更加具体和为人理解。主流理论把道德建立在主观趣向和理性原则之上，这使得这些理论提出的道德原则或规则过于抽象，在实际情形下无法应用。美德概念和美德伦理学提出的行为原则虽然表述是抽象的，但是抽象的表述和特定的美德结合在一起，比主流理论中的原则要来的更加具体，也更容易为人们所理解。

第二，以美德为基础解释和指导正确行为更容易解释和解决人们的行为动机问题。遵守规则的动机似乎无法从规则本身产生。如果没有遵守规则的动机，规则就形同虚设。有些规则的设立，不遵守规则的外在利益大于遵守规则的外在利益，从动机上来讲规则被遵守的概率性会更小，比如食品安全问题和矿难问题，并不是说在安全生产上没有法则法规，而是缺少遵守的动机。另外对于道德冷漠现象，但从规则上来分析，道德冷漠的人并没有违反或者触碰道德规则，没有规则也无所谓动机，所以道德冷漠的人在道德上似乎是无法给予批评的，但是从美德伦理学的角度上来看，道德冷漠的行为仍然是不值得赞同，因为缺少了仁爱美德。

第三，以美德为基础来解释行为的正当性更能促进人们选择道德生活或者说有助于促进人们的生活的完满度。美德伦理学毫无疑问的涉及怎样做人的问题，怎样做人的问题是无法被怎样做事的规则体系所完全取代的，即怎么做人的问题不可能完全还原为关于善的规则或者说关于义务的规则。美德伦理学家在美德与正确行为的问题上可以效仿规则伦理的行为原则的逻辑结构给出以美德为基础的行为原则，在这一步上可以说两者都是其伦理架构，但在怎么做人的问题上，美德伦理学更胜一筹，一个生活中充满美德活动的人生是更加幸福或者说圆满的。

参考文献：

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[2] 童建军.行为正当性的美德伦理论证及其现代困境――以赫斯特豪斯美德伦理为中心的展开[J]. 华中科技大学学报，2011（5）.

[3] 张光华.论荷斯特豪斯的正当行为思想[J]. 道德与文明，2012（2）.

[4] 陈真.美德伦理学和道德建设[J].江苏社会科学，2005（6）.

[5] 李义天.正确行为与道德困境――赫斯特豪斯论美德伦理学的行为伦理[J]. 吉首大学学报，2014（5）

[6] 赵永刚、率耀怀.美德伦理学论正确的行动[J].伦理学研究，2010（2）

[7] 陈真.当代西方规范伦理学[M].南京：南京师范大学出版社，2006.

[8] 罗莎琳德・赫斯特豪斯.规范美德伦理学[J].邵显侠译，求是学刊，2004（2）

[9] Christine Swanton，A Virtue Ethical Account of Right Action[J]，Ethics.Volume 112 No.1，October 2001.

第5篇：情感主义伦理学范文

关键词：中西方；善；伦理学

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）03-0095-03

在伦理学中，“善”指的就是大家共同满足，双方能够互相自愿接受话语、行为以及精神上的帮助。性善论是儒家认为的人生而性善，成为政治上“以德治国”的基础，另一方面，性恶论就成了西方政治上进行“法治”的主要源泉。大多数时候，人性的善恶只是存在不同的思想者眼中，也就会有不一样的论断，也许这只是顺手捏造出来的一种表达。既然人性的善恶会出现这么大的差异，终归是有其一定的伦理学原因的。

一、中西方伦理学中的“善”

（一）中国伦理学中的“善”

中国文字中的善就是羊进入口里，羊在古代被人们认为是判断是非善恶的标准，羊是善良温顺的代表，就是我们现在看到的“善”。儒家思想自始至终占据着中国思想统治性的地位，并通过道德的引导渗透贯穿整个伦理发展历史。作为儒学思想的代表人物，《论语》中我们可以很明确地看出孔子认为的“善”是约束人们道德行为的社会规范，更多的则是表现伦理道德方面的内容。对于普通百姓，“善”在其日常生活中能够使邻里和睦；对于君主来说，“善”可以稳定社会秩序，体现了君主的仁爱思想，和谐社会也就产生了。

孔子为孟师，思想上对其有一定的影响，孟子在伦理观念上提出了人“性本善”，他认为人性生而为善，具备着向善的意向，这是一种萌芽状态，也就是他所谓的四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”4个方面的规定使恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”与仁义礼智“四德”相互对应，四心为四德的开端。拥有四端也只是在可能性的阶段，需要后天的训练，要经过主体主观的努力和其他人员的教化才能达到完备的伦理上的“善”。

“善”经由两位儒家圣贤代表的论述，逐渐形成中国传统文化意义中伦理上的“善”，对中国伦理学的发展有着深远的影响。

（二）西方伦理学中的“善”

西方的伦理思想内容丰富，“善”是其最根本的一方面内容，西方人对其具有科学的内涵认识，就是一种完善的状态，表现为事物各个部分可以相互依存但自身又可以单独存在。西方这种伦理观念下的善就包含了“幸福”“目的善”“真善”：

第一，幸福。在西方人的眼中，幸福是人们感到“适合”最直接的善，所以伦理学中善的观念必须首先是有幸福的内容。在西方人看来，善没有幸福是不可想象的，问题只在于什么样的幸福[1]。目前幸福主义下的伦理学研究中无非有以下3种主流的幸福观：①物质利益带来的幸福到达灵魂上的幸福。②自由下的利己主义带来的幸福。③非理性主义下的个人幸福。有西方人比如康德认为人的自由并不带任何情感意志，单纯地只是一种原则，人们可以一直听它的号令来追求简单的尘世幸福。我们不是彻底否定自由下的幸福，只是希望能脱离形式主义，尽可能地实现这种非理性下的个人幸福。这种幸福观念降低了利己主义下的幸福，建立一个正义合乎人性伦理学的幸福王国，是对人性道德的尊重。

第二，目的善。所有美好的事物的最终目的就是为了达到一种完美的状态，也就是“善”。这种状态是就自身而言的，是独立于其他事物的。也就是说，判断一事物是否是目的善，要看其在任何情况下是否都是善的，因为目的善都是绝对的[2]。苏格拉底提出了大自然创造万物是为了满足自己的目的，人们干不同的事也是为了达到自己的目的，如同人们的灵魂能够得到满足和释放一样。人性道德是目的善的最高阶段，所有的目的都是绝对的善，只是借助的意志手段有所差别而已。在观察这个世界的时候总戴着“合目的性”的眼镜，所以看见的事情都是合乎规律，符合善的观念的。

第三，真善。真善是最高目的善，又被称为“善之真”，是理想型的善，是个人追求的最高的善。这里的真善与中国所讲的至善完全不同，中国的至善是不完整的，片面的，它完全地剔除了个人主义下的至善。西方人所谓的真善是关于人的品性道德的最高阶段，一种终极目标的意识追求，世俗主义下生活的人们是享受不到真善的，现代西方人所宣称的普世道德或普世价值就根本不是古希腊人所提到的这种单纯地达到真善的地步，而只是低级的庸俗的善，一种“乌托邦”。

二、中西方伦理学的内核及其冲突的原因

（一）中西方伦理学的内核

毋庸置疑，中国的伦理学是从儒学开始发源的，儒家思想也就自然而然地成了中国伦理学的思想根基。儒家思想源远流长，无论是春秋时期孔孟的“仁”“礼”“性善论”还是后来的程朱理学，无一不是伦理学的重要内容，它强调的是个人利益服从于国家、集体利益，人是自然中的人，因而儒家文化历来推崇牺牲自己维护家庭和集体利益的道德准则，所以说儒家思想伦理的核心是集体主义思想[3]，也就是说中国伦理学的核心就是一切以集体为重、团体至上。

在古老的希腊时期，伦理学已经诞生并有了丰富的内涵：伦理学是指各种发展变化中的思想理念，道德观念所形成的一系列体系。在各阶段形成了差异悬殊的特点，但是有一点没有改变，那就是西方的伦理学一直强调的是个人利益至上，永远把自己的利益放在最高点。宗教盛行自始至终重视着上帝给予信仰者的保护和忏悔带来的自律以及神学的他律，启蒙运动后，又迅速恢复到了之前遵从个人利益的阶段，西方伦理学的中心也就放在了推崇个人利益、个人利益至上。

（二）中西方伦理学冲突的原因

封闭的社会下以自然经济为主导的体制就注定中国的传统思想必然是保守的封建愚昧的，重农轻商一直是中国封建社会的思想，导致简单的物物交换使得人们交流困难，只为了求得短暂的平和。一直以来，中国以血族关系为基础，家族是国家的根基，单纯地依靠家族的聚合，传统的伦理观也只是调和家庭伦理矛盾，家庭道德伦理成为中国社会的首要原则并将父子关系放在伦理道德的首位。

反观西方，其伦理观起源于古老但是思想先进的希腊，那里曾是思想最为发达的地区，独特的位置和环境造就了西方人的商业头脑，很快地便形成了发达的经济社会，商品社会的发展就养成了当地人们利己主义浓重。西方伦理学也就打破家族关系到达国家层面，那么个人利益和国家集体的利益就出现了冲突，雅典式的国家十分重视个人和集体利益的调节。

三、中西方“善”视角下的伦理学差异比较

（一）中国自然经济体制下“善”代表的保守型以内向中和表现出来的伦理学，西方商品经济体制下产生的“善”代表的开放型以外向竞争表现的伦理学观念

中国自给自足的自然经济长时期统治着中国的原始社会、封建社会及半殖民地半封建社会，社会生产力低下，农业为主的经济结构基本上不存在复杂的社会分工。少量的商品经济只是凤毛麟角，对中国经济起不了主导作用，更不可能随意改变小生产方式的经济体制，结果只能是人被捆绑在土地上，但又只能这样才能促进当时整个社会的发展。那个时候人们的思想体系和社会制度决定了人际交往是保守的、静态的，形成以中和为主流形式的伦理学观念，人们也只能依附于社会群体才能得到思想品德的升华。

西方则完全不同，它重视活力十足的商品经济，随着生产力范围的扩大，生产关系使得人们之间关系密切，不局限在自给自足，而是更加注重物品的交换，脱离了土地对人的束缚。个人的主观意识也进一步被释放，形成以自我为中心的思想，也就是把他人作为自己发展的手段。由于资本主义发达的生产力，人们便被利益驱使去做为自己创造财富的事，极少地考虑群体的利益，竞争也就随之产生，伦理学也就表现为外向开放。

（二）中国的伦理学更加以“善”来调节家族内部关系，西方的伦理学更注重以“善”来调节个人利益和群体利益关系的调节

由于“亚细亚生产方式”的特殊性质，使得华夏先民在进入文明社会的过程中完好地保存了氏族社会遗传下来的家族血缘关系。所谓家族，是由男女之间的婚媾关系繁殖、衍生出来的社会群体[4]。尊卑有序，长幼有次，君臣父子的伦理观念在封建时期已经很深刻地印在中国人的头脑中，“善”在伦理学中只是用来调节这种氏族内部矛盾和关系的方式。协调好家庭伦理，才能推之于社会层面，去适应封建宗法制度和等级森严的社会体系。

相比于中国，西方的“雅典式”社会显然是打破古老的家庭内部关系而上升到城邦层面，自由人和国家利益之间的矛盾更为高远。在商品经济下，西方的个人利益必然会与群体利益产生冲突，如果说家庭之间的冲突只是一种简单的金钱财富上的矛盾，那么个人与国家之间冲突的原因就不局限在金钱上了，还包括价值观念、伦理观念、思想体系等等政治文化方面，所以西方在进行伦理学的研究时就更多地会把重点放在个人和群体国家利益关系的调和上。

（三）人性论比较中西伦理，中国的伦理学中“善”成为判断人性品德的标准，西方的伦理学则完全不同，以感性主义和理性主义为思想基础，“善”成为了手段而不是目的

中国传统伦理思想是封闭的，它从人性本善到后天道德修养的养成最后再到人性的回归，可以看出道德在人性培养的过程十分重要――是人生目标和价值所在。人在实践过程中会根据自身的生产力水平自行把道德调整到最适合的位置，也就是“善”。孟子的性善论是为了养成善而非利用善，强调人的能动性的发挥。

幸福伦理思想的前提也是人性，但是这里的人性和中国的道德是不一样的，人性成了道德形成的依据。以费尔巴哈“我欲故我在”和黑格尔“我思故我在”为代表的感性和理性主义是西方伦理思想的理论前提，道德是人发展到“善”的手段。目前，西方人性论下的伦理学以人道主义为核心，更偏向实现人的价值。道德不是人的目的，而是实现人的价值的手段[5]。西方人擅于把“善”的作用充分发挥出来为资本主义的建设服务，更切合实际，能更好地指导实践。

从传统的角度来看，中西方伦理学上的讨论也均被局限在“善”的伦理学之上，被普遍的认为伦理学就是在讨论“善”在中西方伦理学的差异。不同的是中西方一个把善看作是因而另一方把善看作是果，我们在讨论善的过程中必须辩证地看待善在伦理学中的真正存在价值和意义，要对道德路径和善的对象进行正确的评价。

参考文献：

〔1〕邓晓芒.西方伦理中的善.社会科学战线，2001，（5）.

〔2〕宗家鸣.摩尔“善”的伦理思想研究研究[D].广西：广西民族大学政治学与国际关系学院，2014.20.

〔3〕张松林.西方伦理学和中国儒家思想伦理之间的矛盾.环球市场信息导报，2013，（31）.

第6篇：情感主义伦理学范文

《医学伦理学》是医学和伦理学相结合的一门交叉学科，也是伦理学在医疗实践中的具体应用。它为整个医学提供伦理学的观点、方法和技术，它是旨在运用伦理学理论、原则和方法解决医疗卫生实践和医学发展过程中的医学道德问题，解释医学道德现象的学科，是系统培养医学生医学伦理素质的重要手段。因此，《医学伦理学》教育并非思想政治教育，对《医学伦理学》教学也并非就是对医学生进行道德教化的过程［3］。《医学伦理学》除具有思想政治教育功能外，更多的是医学素养教育，因为人文是医学的一部分，医德是医生素养的一部分［1］。

2合理设计《医学伦理学》的教学目标

通过《医学伦理学》的教育，不仅要提高医学生医德修养，培养良好的职业道德，更要塑造人文精神，培养人文素质，加强实际工作中伦理问题的处理能力［2，4］。作者认为通过《医学伦理学》课程教学，要让学生知晓在未来工作中涉及的医学伦理知识，熟悉相关伦理要求，并在知识学习基础上培养伦理道德情感和道德决策能力，进而最终促进医学人文品质的形成。因此其总目标可界定为：培养医学生医学人文精神，提升医学生医学伦理素质和职业道德修养。具体分目标为：（1）帮助学生树立正确的医学价值观和初步形成良好的职业道德素质，培养医学职业精神，自觉践行医学人道主义原则，为人民的健康利益服务；（2）培养医学生在医疗实践中对人、生命、医学事业的道德责任感，能够敏锐识别和正确处理医学伦理问题，具有正确进行临床伦理决策的能力；（3）指导学生形成良好的人际沟通能力，妥善处理医患关系、医际关系、医学与社会的关系；为患者提供人性化的服务，满足社会人群的健康需求和医学事业发展的要求。

3根据教学目标合理安排教学内容

医学伦理学的这种学科性质和教学目标决定了任课教师应坚持知识学习、能力培养、情感养成三位一体的教学观，合理、灵活地安排医学伦理学课程教学内容。

3．1知识学习是基础教师应把必备的医学伦理理论知识传授给学生，形成知识积淀。涉及的教学内容如医学伦理原则、规范和范畴等基本知识；临床实践中涉及的医学伦理学基础理论及相关的伦理规范要求等［5］。

3．2能力培养是关键教师应注意培养学生对医学问题进行伦理思考、分析、判断及临床伦理决策的能力。涉及的教学内容如医疗人际关系伦理、临床诊疗伦理、人体实验伦理、尸体解剖伦理、器官移植伦理、生育控制伦理、人类辅助生殖技术伦理、安乐死等［5］。3．3情感养成是核心教师要让学生牢固树立医学人文观念，具有对人、生命、医学事业的道德责任感。涉及的教学内容如对国内外杰出医德风范人物的认识、了解等［5］，以情动人，让学生在获得感悟的基础上实现情感的提升。

4围绕教学理念，多途径实施医学伦理学教学

《医学伦理学》的教学理念主要是实现“知行统一”。首先让学生“知”，理解理论是前提，即了解未来工作中应知悉的医学伦理知识，熟悉相应伦理要求；然后还要让学生“行”，实践理论是目的，即启发、引导学生参加医学服务实践活动，在服务中感知、理解并践行医学道德，实现自我教育。最终让学生对医学领域中相应需要遵守的伦理要求能够做到知行统一。为了更好实践《医学伦理学》“知行统一”的教学理念，在教学过程中，除了教师对基本理论知识的讲授阐述之外，还应结合具体临床真实鲜活的案例分析、医学伦理方面社会热点问题的辩论、医德风范人物的感染影响等多途径促进医学伦理学教学，加强学生对医学伦理理论知识的理解、掌握和运用。

4．1基本理论教学和专题讨论相结合

对于一些与临床贴合非常紧密的章节，可以采用基本理论模块和案例分析讨论模块相结合的方式。其中基本理论模块，以教师讲授为主，侧重帮助学生们理解医学伦理基本理论、原则、伦理要求和规范等，从而形成对医学伦理相关知识的初步认知，为后面的专题讨论奠定必要的理论基础，做好基本的理论准备。专题模块由教师精选临床诊疗伦理案例，或者针对安乐死、器官移植等医学伦理的前沿问题，由学生课外自主收集材料，整理思路，充分准备，课上分小组讨论或者辩论，以此充分调动学生的主观能动性，促进学生的自主学习，提高学生对《医学伦理学》课程的学习兴趣。

4．2情景模拟和案例分析相结合

首先由教师精选临床中真实、典型、难易适中的案例或者社会热点问题，由学生根据案例进行情景模拟，让学生在角色扮演的过程中，加深其对问题的理解和体会［6］。然后学生结合课堂讲授的相关知识内容，对角色扮演的案例进行思考、讨论和解析，这个过程有助于训练学生解决实际临床伦理问题的思维。最后由教师围绕教学内容，结合知识要点进行归纳、总结和强调。这样既活跃课堂气氛，提高学生的课堂参与度，又督促学生观察现实，开动脑筋，积极思考，锻炼同学分析问题能力［7］。如医患关系伦理、临床诊疗伦理等部分可以运用这种方法。

4．3以学生临床见习为契机，加强教学实践《医学伦理学》

是一门实践性强的学科。除了课堂内的教学外，还应强化实践教学，延伸课堂教学效果。如教师可以要求学生利用该学期每个月的见习机会，在临床实践中去感受道德，践行道德，从而促进学生所学知识的运用，促进知识的内化［8］；教师还可以组织学生到医疗机构开展相关伦理调查研究，认真发现和记录临床中的实际伦理问题，再引导学生用医学伦理学知识对这些伦理问题进行思考讨论，强化知识运用，训练伦理思维［9］。

第7篇：情感主义伦理学范文

【关键词】现代语境；伦理学；伦理学家 ；去道德化；知识危机；转型

0 引言

随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。

1 “去道德化”现代语境的根源

我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是：道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失；更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。

然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风 俗礼仪和人们的心理――精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。

作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近 、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！

若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限：诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。

2 伦理学的知识危机

我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机；另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。

我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路：一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础，可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：

一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍（公共）规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果：首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。

3 伦理学的转型

目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而，如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷入理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象。

时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断：今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断：正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。

4 结语

综上所述，随着全球经济的发展，现代语境中的伦理学正逐渐被理性主义和市场商业化所不断压迫，导致传统的伦理学的知识、方法不断被冲击。这些现象的出现对伦理学而言是巨大的挑战，需要伦理学在种种困境中不断实现转型和发展。笔者相信，随着世界各国的充分重视和伦理学家的不断深入研究，一定会伦理学的发展创造更丰富的条件，笔者也相信，未来伦理学在学术界必将占据重要位置，指导人们的生活。

【参考文献】

[1]Peter Singer.A Companion to Ethics[M]. Oxford ： Basil Blackwell Ltd.， 1993.

第8篇：情感主义伦理学范文

[关键词] 人格 伦理人格 理性 义务 爱

[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞尔的伦理人格现象学与发生现象学方法的引入紧密地联系在一起。从《逻辑研究》到《观念I》属于静态现象学的描述阶段.胡塞尔讨论的自我属于纯粹形式的自我极。直到《观念Ⅱ》之后，胡塞尔进入发生现象学阶段，开始对历时性的视阈意向性进行讨论，相应地具有历史积淀和习性的人格自我才进入胡塞尔讨论的问题域。

对于胡塞尔的“人格自我”概念，目前国内很多学者进行了深入研究。大致可以归为以下几个方面，一是从自我与主体际性方面；二是从历史、时间、纵意向性方面；三是从发生现象学的起源方面；四是从自我与时间性之间的关系方面。这些对自我问题的研究成果为我们提供了丰富的理论视角和研究基础。但鉴于学者们大都从认识论和主体构造的视阈内来考察自我。本文尝试从伦理和实践视闽内揭示胡塞尔对人格自我进行的思考。在此基础上，本文试图回答这样一个根本问题：胡塞尔意义上的伦理人格究竟是怎样的一种人格自我？伦理人的本质是什么？

一、人格自我

我们对胡塞尔伦理人格理论的讨论，先从人格自我的一般概念谈起，而人格自我（亦称为“习性自我”）的问题涉及他的发生现象学。发生现象学追问的是最终意义和自我起源（Ursprung）的问题，是解释意识历史中视阈构造的问题。在追问意识历史本源的过程中，关于认识的被动性和主动性问题、作为视阈的世界、意识的历史以及具有历史积淀的习性自我等凸显出来。在发生现象学阶段，胡塞尔不再局限于对意识对象的描述和构造，而是着眼于意识自身的构造、起源和历史以及世界的构造等，包括人格自我和精神世界的构造问题。在静态现象学阶段，胡塞尔主要讨论的是纯粹自我，还没有涉及人格自我的问题。直到1913-1917年胡塞尔与斯泰因合写的《观念II》，才开始发生现象学方法意义上的分析。这里，胡塞尔对纯粹自我进行了根本性的拓展。他不仅讨论了本源意义上的纯粹自我，而且讨论了构造精神世界的人格自我、意向的动机因素以及构造的主动性和被动性、自发性等。这里他“逐渐给纯粹的自我增加越来越多的内容。从意识的纯粹领域到带有习惯、视角、情感、愿望等的人格主体”。“这种人格主体具有个体获得性的习性和成长的性格，它持续不断地改变，具有本己的历史。”

那么，人格自我是如何构造出来的？它具有什么样的特征？对此，胡塞尔指出，其一，人格自我的构造在反思之前已经预先被给予了。人格自我的构造属于前反思的构造，它并不源于纯粹的自身感知和自身经验。进一步说，这个我并不是本源地来自于一种联想统觉的内在经验，而是来自于生命。我是我生命的主体，我是生命整体的我，是具有过去、现在和未来生命视闽的我，是自身发展的我。这个作为人格的我不仅具有本源的能力，而且具有获得性的能力。由此，人格自我的构造并不出于纯粹自我的单纯构造，而是源于人格自我的自身构造，它是前反思的视阈意向的构造。其二，基于生命视阈的人格自我是具有历史的自我。正是历史性的生命视阈特征突出地体现了人格自我的习性特征，由此它才可以与纯粹自我区别开来。所以，一般讨论的人格自我，主要是历时性结构这个方面。而这个历史性的自我又有一个更为本质性的特征和属性，就是他的精神性。这种精神性特征体现在以下三个方面。首先，属于人格自我的“身体不仅是物一般，而且是精神的表达，是精神的器官”。人格是具有身体的精神人格，身体是具有精神性和感知的身体。身体是精神的现实性，是现象的身体，是具有本源感知的身体。其次，人格自我是与自然相对的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的领域，属于物的领域，“自然在特殊意义上，它属于自然科学的主题，是纯粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神属于主体，精神的意义源于赋予对象意义的主体成就。对人格自我的思考，我们不能从自然主义的经验立场出发，自然主义者对人的研究方案实际上是一种“人格自我的自身遗忘”。因为自然主义的人性论者完全是在自然因果法则下来思考人，他们一方面把身体还原为没有精神的躯体.另一方面把人和周围世界的关联解释为自然主义的经验事实的机械联结。最后，“人格精神的特有本质的两种基本规定是意向性和动机引发”。人格是意向性的主体，人格精神和周围世界的关联是意向性地关联在一起.而非实在地关联和完全受制于自然因果法则。在《观念II》中，胡塞尔指出动机引发是精神世界的基本法则。“动机引发的‘因为一所以’有一种完全不同于自然意义上的因果性的意义。”亦即，动机引发不属于自然因果性，而属于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的讲座课，一个重要的主题是精神的存在论和反对把精神的自然还原到机械的自然上。人格生命的精神存在，它是个体的人格生命的形式存在或者以更高一阶的社会人格的形式存在。”

精神人格概念的引入决定性地影响了胡塞尔伦理学的发展。建立在人格基础上的伦理学属于先天的精神科学。因为在人格自我出现之前即描述现象学阶段，胡塞尔试图在意志意识体验基础上建立与形式逻辑学类比的形式实践学。而在人格自我出现之后，即发生现象学阶段，胡塞尔把伦理学的基础转向人格存在。作为精神存在的人格自我在此获得本体论的中心地位。

对于胡塞尔来说，精神存在的人格自我和纯粹意识形式的自我本质上都属于先验的自我，它们都是在先验现象学的框架中来思考的。因为“所有的存在和它的意义应当以及最终有效的正当都是来自于先验的生活”。与先验现象学的观念密切相连的是先验还原，因此，人格自我具有的精神性特征或先验性格离不开先验还原。先验还原下的人格意味着对自然、心理、物理等的经验人类学的人格进行悬置。“按照胡塞尔的观点，通过先验还原和先验悬置而得以可能的先验反思意味着一个对于整个人类来说具有革命性意义的发生性事件。因此，他宣称：‘彻底的现象学态度及其悬置注定要在本质上首先实现一种彻底的人格转变，这种人格转变首先可以与宗教的皈依相媲美，但除此之外，它还负有最伟大的实存转变的意义，这种实存转变作为一项使命而赋予人类自身。”亦即，经过先验还原的人格自我意味着一种彻底的人格自我的批判和革新.不仅如此.还意味着对共同体的人格自我的批判和革新。人格不仅包括个体的人格，还包括更高一阶的共同体社会的人格。这种批判意味着对人格整个过去的错误思想，传统的、习俗的观念等进行彻底悬置。而彻底的悬置需要通过理性的个体意志和共同体的意志来引导和实行。因此，通过人格意志实施的先验现象学还原对人格生命来说具有彻底转变的批判意义，它使得人格转变为一种先验人格.一种伦理人格。先验还原导向的人格转变正如“胡塞尔对芬克和卡尔恩斯（Cairns）所说的，它是‘生命的最高目标’”。

当然，先验还原并不意味着人格自我被取消了历史性和世间经验的特征。在1930年关于人格的先验还原的讨论中，胡塞尔指出，“我阻止这种世界的有效性，这个我还原到先验的我和他的生命，然后还原到他的能力，这样我有一种先验体验和先验能力的结构，通过先验能力，先验自我的自身统觉被世俗化”。也就是说，先验还原剩下的自我不单纯是作为纯粹形式的先验自我，还具有世界习性、世俗化的先验能力，具有普遍的历史积淀和先验性格。先验的人格自我不仅具有自身统觉的先验能力，而且总是具有作为人的人格经验的能力。

二、伦理人格：自身规定和义务意识

在《观念II》中胡塞尔对人格自我讨论较多，但主要不是从人格的伦理和实践维度来谈，而是从人格自我的一般性特征来讨论。而伦理人格的现象学解释首见于1920 - 1924年的《伦理学导论》。

在讨论伦理的人格自我之前，我们先来简要介绍一下胡塞尔关于伦理学的基本立场。他把伦理学定为技艺学（ Kunstlehre）.这种观念几乎贯穿胡塞尔伦理思想的始终，从早期哈勒大学的讲座到中后期《伦理学导论》。胡塞尔认为，技艺学这个名称意味着它既是一门科学，又是指导行动的实践规范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面针对生活和行动应当达到的目的寻找并提出行动的正确原则。”随着发生现象学方法的深入展开，胡塞尔围绕人格性存在进一步丰富了对技艺学的理解。在《伦理学导论》中，胡塞尔把伦理学与行动应当遵循的规范法则直接联系在一起。在他看来，技艺学包含了伦理法则的根本问题，伦理法则不是自然的法则，而是“行动应当的法则”。这种行动应当的法则并不表达自然意义上的行动现实性或理想可能性，也不是事物经验或先天的法则。他指出：“如同逻辑法则对于正确和错误不是关于事物本性的法则，也不是关于事物先天本质的法则，伦理法则也不是关于事物和事物的关系和本质性的法则，而是关于伦理应当和不应当的本质。”但是他进一步指出，这种伦理应当的本质不是行动者所应遵循的理性法则和绝对命令，而是指伦理人格。“我们不仅把意欲与行动及其目标称为‘伦理的’，而且还把在人格性中作为习常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）称为‘伦理的’。……因此我们评价的是这总体习常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一个人的整个‘品格’，从而把它们评判为道德高尚的或在伦理上卑鄙下流的；我们对天生的以及习得的品格进行评判，最终并且尤其对人格本身进行评判。”

可以看出，胡塞尔讨论技艺学是围绕塑造伦理的人格性来展开的。他认为，伦理学的根本问题最终要回到伦理人格上。伦理的意志和行动的应当法则最终要以伦理人格为基础。而任何伦理的人格都是具有历史习性的人格自我。“因此意志，更确切地说，意志目标的伦理评价以相应的人格性的习惯特性为基础，从而评价好的或不适宜的性格，显然，就此给予和获得的伦理称谓就是这样引申出来的。”换句话说，伦理评价以人格性的评价为基础。正如胡塞尔总结指出的，“最后基本清楚的是，伦理评价，如同它首先是通过意志和意志的内在组成部分被规定的一样，它与人格性的评价不可分离，即跟人格的性格特性以及整个心灵生活的评价分不开”。

在人格基础上的技艺学思想体现了胡塞尔对伦理学中的怀疑主义的批判。因为技艺学首先是源于与逻辑学类比的科学。对于胡塞尔来说，这是伦理学的原则性问题。但他随即对技艺学进行了说明和补充。他认为，作为规范科学的技艺学并不是对伦理学的最终定论。伦理学不仅仅是规范科学。伦理最根本关涉的不是伦理的规范，而是人格本身，它是建立伦理规范的基础。因为规范意志包含着行为的标准，这种标准对于人格来说是一种规定自身的应当不应当的行为准则。达到正确的意志和行为的目的，根本上靠人的品格和习惯等人格性品质的培养和塑造。

胡塞尔进一步指出，塑造伦理生活的伦理人格首先是这样一种能力，即自身评价、自身规定、自我教育的能力。这种能力在自身塑造的引导下，意识到属于伦理应当的规范。人格按照一种意志秉性和习惯来规定自己的行为方式。如果我不这样做，我会不能容忍我自己，这样做纯粹出于人格自我对我自己的要求。这种要求意味着人格要把自己塑造成一个伦理人格。在真正意义上，伦理的首要问题是一个伦理人格的塑造问题，即“我应当怎样塑造我的生活从而达到一种真正善的生活？”

在伦理人格的问题上，胡塞尔还把人格的自身塑造与志业（Beruf）选择以及职责联系在一起。他向自己提出这样的问题：我应当选择一个什么样的志业，它能使我的整个生命转变为一种自身规定、自身塑造的生命。我应当做一个科学家，一个艺术家还是一个政治家？“那是我的职责吗，即对于我来说绝对应当坚守一个科学家的职业，或者更确切地说是类似这样一个实践职业？’也就是说，对于胡塞尔来说，志业的选择是人格自身塑造的一种基本方式和途径。

因此，胡塞尔对费希特哲学的讨论、对义务概念的强调并不是回到康德的形式义务论上。在某种程度上说，胡塞尔正是通过费希特哲学重新发展康德义务伦理的目的论思想。他把义务和绝对人格价值的实现紧密地结合起来，并“走向由费希特倡导的与个体之爱的价值相关的绝对责任伦理学”。

从“费希特的人类理想”的讲座中我们可以看出，胡塞尔讲座的主题深深地扎根于对德国文化危机的关切中。正如梅勒指出的，“就德国物质上和精神上的崩溃这一问题，胡塞尔1919年4月19日在给加拿大的温斯罗普・贝尔（ Winthrop Bell）的信中写道：‘正在可怕地发展着的德国人灵魂上的疾病和不能忍受的饥饿引起的身体的虚弱会激起新的绝望的攻击。’对胡塞尔来说，这样的形势需要伦理 宗教的拯救、恢复，需要伦理理想的再生。……需要‘一个由纯粹理念导引的文化的、彻底的、崭新的基础’”。

但德意志文化危机的症结何在，如何拯救和革新？“费希特的人类理想”讲座并没有给出清晰的解决方案。直到1923-1924年胡塞尔在日本《改造》杂志上应邀发表的三篇论“人和文化革新”的文章，才给出一些革新的方法和方向。“费希特的流行著作也许可以看作胡塞尔‘论革新’的模板。”

《改造》文章在《作为严格科学的哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》之间占据重要的位置，这两部作品虽然提出了哲学对于生活的意义，但只是附带地处理，也就是哲学和科学的实践任务被边缘化了，但在《改造》文章中，革新和科学的伦理问题是中心主题。在这里，胡塞尔指出，战争已经丧失了伦理意义，战争揭示了人和文化的根本危机。所以，个人和文化的革新对伦理和政治具有必要性和迫切性。“革新是伦理范围内，一种普遍的伦理人性和文化的塑造意义上的革新。”伦理生活必须通过持续的革新才可以形成。

胡塞尔把文化和个人的革新与伦理学的主题和任务紧密联系在一起。他指出：“个人和形成共同体的人的革新是所有伦理学的最高主题，伦理生活根据它的本质是一种有意识的、在革新观念下并由意志引导和塑造的生活。”这意味着，革新不仅是个人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同体文化的革新。“伦理不单单是个人的伦理，也是共同体的伦理。”绝对的伦理规范不仅针对个体，而且针对普遍的共同体。伦理中最高善的实现，不仅是个人的事情，同时也是共同体的事情。要实现最高善，须对个人的生活方式和共同体的文化进行革新。

对于革新，胡塞尔围绕作为严格科学的哲学和理性自治的哲学理念来展开。在他看来只有建立严格的科学，只有通过先验现象学的纯粹理性理念的引导才能为个体和共同体的革新创造一个确定的始基，从而一种真正的欧洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新讨论的所有概念，包括人的概念和文化的概念（规范的先天的文化研究）都是在先天和先验现象学的基础上来讨论的，它们是在现象学的本质研究的方法下进行的。在先天引导下思考共同体的生活形式和伦理人的本质。因此，他强调革新首先是方法的革新。“革新”的目标是要建立关于文化和人的精神本质的形式和本质法则的先天科学。先天科学不仅存在于自然和它特有的本质形式的领域.而且也存在于人格精神的领域。这种人格既是个体的人格也是更高一阶的共同体人格。在这里他重点讨论了人格精神的本质形式和精神的本质法则。

在“论革新”中，胡塞尔表达了根本的伦理理性主义，首次提出伦理生活和伦理人的概念。“在伦理人中，显然这种自我革新、自我塑造的特有的生成形式应该是朝向这种本质意义上的‘新人’的到来。作为出发点，我们认为，在人格自我省察的确切意义上，自我意识的能力属于人的本质，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最终就生活表态的能力，确切地说，是人格行为的自身认知、自身评价和实践的自身规定。”伦理人就是“作为人格和自由本质的人”。

胡塞尔指出，“作为人，他是自我反思的主体，进一步说，人格意志朝向我自身的人是价值的、实践的和良知的主体，作为这样的主体，它位于一种绝对价值规范下：无论如何他应当根据最好的知识和良知进行实践决定，他应当不是根据偏好被动地任其本欲地行动，应当意志自由地为他认识到的什么是菩做出决定。只有这样，他才是一个‘善良’的人”。胡塞尔意义上真正的和纯粹的人是这种理性人，即具有绝对理论的、价值的和实践的理性的人，这种人在所有涉及他的判断、价值和实践姿态的生活中给出理性的形式。伦理生活在于，这种理性理想在其意志中被意识到并被接受，他把自己及其整个生活置于绝对命令之下：“做一个真正的人，过一种你能够无例外地证明是正当的生活，一种出于实践理性的生活。”

因此，在胡塞尔看来，在定言命令下按照一种确定的生活形式生活的人属于伦理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解决的是伦理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但伦理人格的塑造不仅是单个个体人格的塑造，而且还包括社会共同体人格的塑造；不仅是个人的生活方式和方向的重新塑造，而且还包括共同体的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞尔试图通过一种新的现象学理念来引导个体和共同体的人格。他在1923年8月给罗曼・英伽登的一封信中指出，“只有‘先验还原的坚决的世界弃绝（Wcltentsaung）’才使新人和新人类的重新诞生成为可能，只有‘先验还原的坚决的世界弃绝’才使‘绝对的生活’成为可能”。

在胡塞尔看来，“实现这样一种革新的决定是对一个彻底的新开端的决定，是对过一种理性自治的新生活的决定。它暗含着一项针对非理性的冲动、坏习惯和错误的理想的坚定斗争，暗含着一种严厉的振作精神。这样一种革新不可一蹴而就，而是任重道远：革新的意志必须本身被不断地革新。因此，伦理生活是一种有条理地自我教化、自我约束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞尔先验现象学的实践目的。正如梅勒指出的，“根本的伦理和文化的革新属于胡塞尔整个弗莱堡时期现象学的核心。胡塞尔在1920年写给他的学生温斯罗普・贝尔的信中指出，‘我对此思考了很多，所有的理论对我来说是作为无，因为，所有理论都是为了一个新的世界’”。

四、伦理人格与爱的召唤

无论前期《1908-1914的伦理学和价值论的讲座》，还是中后期《伦理学导论》及“论革新”等著作，胡塞尔一直坚持一种理性主义的立场。他认为，“任何行为动机都是在理性之下的问题，都奠基在（理性）明察基础上”；“所有的伦理学问题都是合法性问题，都是理性问题”。伦理人的本质就是理性的自身塑造、自身规定和自身实现。但是，在费希特思想的影响下（也可能受到舍勒的激发）.胡塞尔对人格自我的目的本源重新进行了深入思考，他开始批判理性人的规定和绝对命令的理性法则。他对理性的彻底反思始于对人格存在的理性根源的怀疑。在此基础上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在爱中。正如梅勒所言：

在胡塞尔关于价值论和伦理学的哥廷根讲座时期，他已经开始对绝对命令意义上的实践理性理想起了怀疑。这些疑虑于1920年代在他的价值论和伦理学中引起了一种新的导向，它导致胡塞尔对伦理学的理性主义日益限制，甚至将其置于可疑之境地。绝对命令意义上的理性的人性理想就在于，当他追求明见的自身给予时，每一个人格主体都把这种命令当作其意志的法则并使其行为服从于那种普遍的理性法则的规范性标准。所有这些都是为了在每一个处境中通过对比具体的实践处境中的各种价值可能性而实现价值的最高可能。根据胡塞尔自己的批判，这种理性的理想终究太形式化、太普遍化、太客观主义也太算计；简言之，它太冰冷无情。它没能看到人格存在和人格主体性的深层维度。对绝对命令的理性主义的批判与人格主体的本体论中的一个变化相关联。作为有关人格存在的这种新本体论（这几乎只能在纲要的研究手稿中发现）的结果，人格的最深层次的存在及其身份和个性的最深根源，不是在理性和理性追求中被寻求，而是在爱中被寻求。

在1916-1917年的伦理研究手稿中，胡塞尔提出一个关于母爱的典型例子：

难道一位母亲会这样反思实践的至菩并首先仔细考虑它吗？这种关于实践至善的整个伦理学是布伦塔诺演绎出来的，在其本质的特征方面，我接受了这种伦理学，但它不可能是最终的结果。本质的局限是必然的！它没有公正地对待天命和内在召唤。对那个人来说，存在着无条件的“你应该、你必须”，它是完全针对个人的。体验到这种绝对情感的人不会听从（理性）证明的决定。这种情感先于一切理性分析，即便这类分析是可能的。“如果我不这样做，我就是放纵自己”，“我将永不会原谅自己”，整个证明就是这样进行的。“孩子的好坏也就是我的好坏”，这并非表达这一点的最为恰当的方式。反之，它远远超越了于我而言的好坏；我可以不屑于我的好坏，然而我不能如此对待孩子的好坏。孩子的幸福托付给了我，我必须对此负责。抚育他是我的“绝对要求”。

对此，胡塞尔提出作为情感的“绝对应当”的伦理要求。他在手稿中指出：“对此，母亲是否会考虑最高的实践菩呢7.最后胡塞尔得出结论说：“整个关于最菩的伦理学，连同我接受的布伦塔诺的伦理学，都不可能成为最终的结论。”

以上我们可以看出.在母爱问题上，胡塞尔发现一种出于绝对应当的爱的义务和绝对应当的情感体验。这种完全出于本己和内在召唤的“绝对应当”不是来自于理性形式的命令.而是来自于一种绝对爱的召唤。不仅如此，胡塞尔对伦理人格的本质进行了重新认识。他认识到，伦理人并不单纯是一个理性自律、理性塑造、理性规定的人.而是具有爱的心灵和爱的意志的人。理性并不构成人的精神存在的本质。如果没有对绝对人格价值的真正的爱，那么，绝对应当不可能真正成为被我认同的行动。也就是说，它不可能是真正本己的伦理行动。母亲对孩子的爱，这种情感的绝对应当的要求是最本己的绝对应当。绝对应当不仅是出于理性的自身负责和理性的自身实现，而且出于绝对地对他人的人格的爱和对自我自身的爱。因此，实践中对最菩的选择并不单纯建立在理性基础上，而且更根本的是建立在爱的情感基础上。面对一种要无条件实现的绝对人格价值，理性的命令对我是无效的。如果我仅仅出于理性命令和理性的考虑才这样做，那么，这种选择就不是一种毫无疑问的、完全出自于最内在自我的无条件选择。我的意志为此做出的决定仅仅是一种冰冷的理，而没有情感追求的价值。因此，在胡塞尔看来，真正的伦理动机不是来自于理性的命令，而是来自于意志主体或个体的情感中的爱。使人格统一起来的最深层次的存在根源是在爱中。一个只有理性而没有爱的伦理人格是不可想象的。一个只有理性的人格是不完满的人格，一个真正的人格是在对绝对人格价值的爱中实现的。

在爱的义务中，爱不仅朝向具有绝对人格价值的他人，而且也指向自我自身性的实现。在一份出自20世纪20年代晚期但可惜没有注明详细日期的手稿中，胡塞尔写道：

这种真正的自我的爱是充满爱地献身于他的真正的目标，他的操心是爱的操心。真正的生活是完全在爱中的生活，这完全等同于在绝对应当中的生活。我也用这样的词语来描述它，我所意愿的是我所应当的。我遵循这种要求，这里我遵循它，那完全是对我自己人格的要求，这不是别的，在最深层意义上正是我所爱的，在最深层意义上完全是我本来所意愿的。从我并纯粹从我的角度来说，我能意愿的不是别的，正是我整个人地所爱；爱是自我对这样一种东西的朝向，这种东西以完全个体的方式牵引着作为自我的自我，并且自我一旦实现了它，它对自我来说便是圆满的。……人，只有在朝向绝对人格价值的爱中，即在对他人的爱的价值的相互需要中，以及在爱的共同体中的绝对共同体价值的相互需要中，其人格才能圆满完成。

胡塞尔这里突出爱的人格是对前期理性人格的批判和发展。也就是说，他认识到，单纯理性的自身规定和自身立法的形式不足以形成真正的伦理人格，伦理人格更根本的特质是对绝对价值的爱。因此.胡塞尔对伦理人格的规定有一个变化.即从理性到爱。“爱具有情感决定的积极性特征。这种情感本身因此具有一种意志的特征！

指向一种规定性的价值。爱的价值围绕的是这种人格主体和绝对责任的、带有客观价值的、不可比较的人格主体的价值，以及从中遵循的命令：在这方面，胡塞尔所说的是，出自于主体的爱和良知价值的绝对应当的义务。”由此可见，胡塞尔讨论的爱不是作为盲目的被动的感性情感的爱，而是具有积极主动特征的爱。这种爱的意向性内容――价值具有确定性的特征。爱本质上指向的是一种绝对的人格价值。因此，爱建立在人格绝对价值的基础上，属于绝对应当的义务。一个母亲绝对地爱自己的孩子，不是因为理性的命令，不是出于理性的考虑。对于母亲来说，这是毫无疑问的绝对应当的责任和义务。“义务”不是对人的一种外在的规定，而是人格的内在规定，是人格的我内在地发出的声音。我聆听到的是一种内在的召唤：“你应当.你必须。”

从胡塞尔对理性主义思想的批判来看，我们似乎可以得出这样的结论：胡塞尔前后期对人的本质的理解有一个变化，即从理性到爱的变化。伦理人不是听从实践理性的绝对应当，而是遵从爱的义务。但这种看法实际上是有问题的。因为胡塞尔始终没有放弃理性，即使是在晚期手稿中。从他对情感和理智行为的处理态度上看，理性和爱之间存在着一种紧张的对立又统一的关系。

第9篇：情感主义伦理学范文

[关键词] 中医文献; 医学伦理学; 医学人文精神

[中图分类号] R-052 [文献标识码] A [文章编号] 1673-9701(2009)27-123-02

儒家的忠孝仁义思想、道家的行善积德主张、佛教的慈悲救苦理念是历代医学伦理思想的精神支柱[1],对传统医学伦理学的发展产生了巨大的促进作用。传统医学文献蕴涵的医学伦理学思想,对于我国现代医学人文学科的创建和医学人文精神的重塑有十分重要的现实意义。

1 传统医学文献中伦理学思想的萌芽与发展

传统医学伦理思想始于原始社会,人们为了抗争自然,以求生存与繁衍,做出一些维护人类健康和具有伦理意义的行为。“诸如神农……尝百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲画八卦……百病之理得以类推,乃尝味百药而制九针,以拯夭亡”。又如:“医不三世,不服其药”;“凡邦之有疾病者……则使医分而治之,岁终则嵇其医事,以制其食”等等,祖先为拯救苍生,发展医药,不惜牺牲自我的高尚情操和品德,为历代所称颂。人们在和疾病进行斗争中,逐渐形成的伦理道德观念,实为中医伦理学思想之萌芽。

古代医家强调人命之至贵,谓“人之情,莫不恶于死而乐生”,将医术视为“仁术”、“圣人之术”,蕴藏着丰富的医学伦理学思想。医圣张仲景,公开申称其“精究方术”之目的在于“上以疗君亲之疾,下以救贫贱之厄,中以保身长全,以养其生”的医学伦理道德观。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是务”之“趋世之士”,严厉批评了当时医学界“不念思求经旨,以演其所知,各承家技,始终顺旧。省疾问病,务在口给。相对斯须,便处汤药。”等草率了事,不负责任的医疗行为。唐代随着政治经济文化的发展,促成中医伦理学的不断完善和提升。孙思邈云:“人命至贵,有于千金,一方济之,德逾于此”。强调“凡大医治病,必当安神定志,无欲无求,先发大慈恻隐之心,誓愿普救含灵之苦”。从而规范了医生的诊疗作风、治学态度和道德修养。孙思邈不仅医学上业绩光辉,且医德高尚,他倡导“精诚”之医德观,就是中医伦理学思想的具体体现。明清医学伦理道德之著述繁多,论述广泛,如李梃之“习医规格”;喻昌之“六不失”;龚廷贤之“医家十要”、“病家十要”;陈实功之“医家五戒十要”;缪希雍之“祝医五则”;李中梓之“不失人情论”;张璐之“医门十戒”;徐春甫之“庸医速报”、“医业不精反为夭折”等医家精辟之论述和见解,极大地丰富和发展了中医伦理学思想。

2 “医乃仁术”、“ 以人为本”、“济世救人”是伦理学思想形成最具影响的思想和方法

传统医学历来重视人的生命价值,认为人是万物之灵,其最具典型影响的莫过于“医乃仁术”、“圣人之术”、“心存仁义”的观念。如先哲“仁义”、“人为贵”之人本思想和人生之学,“仁心散播天下,仁术救助黎民”、“笃行仁义,兼济天下”之举。唐代医家孙思邈坚持以“天复地载,万物悉备,莫贵于人”和“盖人一死不可复生”的人本思想,把“大慈小恻隐”作为医生的崇高品质。“人命至贵,有贵千金。”要求医生“若有疾厄来求救者……不得瞻前顾后,自虑吉凶,护惜性命。”树“誓愿普救生灵之苦”的献身精神和人道主义追求。把“仁爱救人”作为医者所应追求的价值目标。

传统医学特别重视习医者之道德伦理修养。古人在习医前必“以血盟誓”,以端正品德,强调“此先师之所禁,坐私传之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不斋乎”,并跪对天地,向上苍起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通过“以血为盟”、“指天发誓”要求医者摒除杂念,酷爱医学,发“大慈小恻隐”之心,树高尚品德,以赢得病者信赖。孙思邈提出“凡大医治病,必当安神定志……若有疾厄来救者,不得问其贵贱贫富,长幼妍蚩,怨亲善友,华夷愚智,普同一等,皆如至亲之想”。“又不得以彼富贵,处以珍贵之药”。这种“心怀仁爱”、“博施济众”,视患者“皆如至亲之想”的一视同仁、平等对待病人的医学伦理道德观,是一种极有价值的道德规范。

传统医学认为医者济世活人,应具有渊博的知识和高超的技术。孙思邈倡导“上极天文之初,下迄有隋之世,或经或方,无不采摭,集诸家之所秘要,去众说之所未至”。劝诫学者“必须博极医源,精勤不倦,不得道听途说,而言医道已了,深自误哉”。汉代张仲景一生“勤求古训,博采众方”。晋・皇甫谧坚持“耽玩典籍,忘寝与食”。明代医家徐春甫强调“医学贵精,不精则害人匪细”。要求业医者要博采群书,多见多闻,寻求治疗的有效方法,为解除病人疾苦而努力学习,刻苦钻研,体现了全神贯注、高度审视、分毫弗谬的精湛医术和高度责任感。

3 传统医学伦理思想的现实借鉴意义

3.1 以人为本的人本主义思想有助于强化医务人员对生命及其价值尊重的意识

随着现代医学科学技术的普遍应用,医务人员过多依赖于现代检测技术,淡化了对生命尊严以及生命价值尊重的意识,使医学出现了“非人格化”倾向。因此,在当今医学界重新强调生命尊严意识有着极其重要的现实意义。只有强调人道主义才能正确对待和应用医学技术,正确对待人的生命,并给予生命价值以理性的认识,从而才能从根本上解决由医学技术的应用带来的有关伦理丧失的问题[2]。此外,现代技术的运用,使得生殖技术、基因工程、死亡及资源分配等方面出现了大量的医学难题,对传统的“贵人”思想也引发了强烈的冲击。因此,在不断发展和完善医学人道主义的同时,坚持人道主义信念显得尤为突出和重要。

3.2 以德为崇的医学伦理道德理念有助于强化医务人员的医德情感

随着社会经济新格局的出现,社会各方面利益分配的模式发生了巨大的变化,医务人员的经济利益也受到一定影响。在社会经济关系没有完全理顺的情况下,分配上出现的脑体倒挂现象客观存在。等价交换的商品意识乘虚而入。以经济利益为驱动而大大淡化了医务人员对病人疾苦的同情心,对病人愿望、要求的关心以及诊治疾病的诚心、细心和耐心,使手中的医学技术也成了急功近利的手段,医德情感荡然无存。博爱是人道主义的核心,医学之博爱又具有其鲜明的职业特性,这就是缘自于对生命的敬畏、热爱和尊重而产生的对病人的同情、关心和爱护。这里,爱已不单纯是一种说教,而是医学行为本身。就医学理想而言,医生必须是一名成熟的爱的使者[3]。

3.3 以艺为精的精湛医术有助于纯洁医务人员的从业动机

医学原本是一种世俗的职业,但医学既有幸与人的生命结缘,便具有了以世上最圣洁的品格为标准来升华自己的机会。诚然,医学无法远离世俗生活,医生无法不食人间烟火,从医作为一种职业无法抹除谋生手段的烙印。但是,医学可以成为圣洁的职业。医学必须有达圣的人文价值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、抛弃人文、远离圣洁,医学不可以,人类对生命的热望不允许医学随波逐流、走下圣洁的殿堂。有的职业可以以利润为第一要义,以金钱为第一动力,医学不可以,人的生命价值至上的性征不允许医学抛弃责任,混迹于喧嚣的市场。选择了医学就选择了责任、义务和奉献。中国有两句话用来说明医学达圣最为贴切:“厚德载物”、“止于至善”。同样,医者可以进入达圣境界。中国古代“悬壶济世”的故事。我们可以把老人的药理解为他自己的生命,老人正是以自己生命的全部为奉献,用来拯救生灵。今天的医者追求达圣的人文价值,当然不必跳入悬壶之中,也不必一日而遇七十毒,正如台湾作家张晓风所说,他们常忙于处理一片恶臭的脓血,常低俯下来察看一个卑微的贫民的病容。达到圣洁境界的医者,对医学科学精神和医学人文精神的关系有着深刻的感悟,对人的生命有着由衷的敬畏,在对病人奉献终极关怀的过程中,守护他人身心健康,守望自己精神家园已显得尤为重要。

4 结论

二千年传统医学文化有许多值得今天借鉴和吸收的有益成分,在当今构建现代医学伦理的规范和原则,不可能完全背离传统文化的深层影响,文化的传承最突出的表现在价值理念的延续和认同,虽然今天对于医学伦理的规范研究日益成熟,对文化多元性的影响和交融也日益密切,但是优秀文化的道德价值标准和理性追求在具体的医疗行为过程中依然存在,而且会在文化转型和社会的进步时期凸显出来,这也是今天我们研究和弘扬传统文化的一个重要的原因。今天医学伦理的发展是紧紧围绕现实的医患关系和目前的医疗社会环境展开的,价值观的冲突、文化习俗的变迁、社会制度的改革等等因素都在制约着今天的医学伦理构建,但是,作为人类伦理的追求共性而言,强调生命质量和价值、追求公益公正的现念与传统的“仁爱”思想一脉相承[4],只是历史的语境迥异,这也反映了人类思想的延续性和价值观的共性。我们今天提倡构建和谐社会,其中和谐的医学伦理关系是非常重要的一个内容,传统和谐理念的“仁爱”思想曾经对二千年的传统医药文化起到了很大的作用,今天依然有积极的借鉴意义[5]。一方面,我们必须认识到传统医药发展的历程检验了“仁爱”思想的合理性和现实存在价值,可以说二千多年的传统医学史是“仁爱”思想合理性的最好注脚;另一方面,我们所提倡的和谐理论本身就是传统文化对今天社会进步过程中的有益补充和历史继承,作为传统医学伦理思想的最高价值观,“仁爱”思想既是构建和谐医患关系的重要原则,也是对利益冲突日益紧张的医疗环境的有效伦理引导。

[参考文献]

[1] 冯春. “仁爱”思想与传统医德文化的价值取向[J]. 法制与社会,2007, 2(7):633-634.

[2] 杨铮铮. 中医伦理学思想探源[J]. 中医药导报,2005,11(12):5-7.

[3] 黄士明. 以医学伦理学为核心的人文教育在医学教育中的地位和价值[J]. 中国医学伦理学,1999,65(3):18-19.

[4] 倪征. “医乃仁术”的内涵及其现代价值[J]. 医学与社会,2002,13(2):53-54.