南怀瑾易经精选(九篇)

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第1篇：南怀瑾易经范文

“我的同龄人，当时都想出国读书，我顽固地想学中国文化，我说你们去外国读书，把他们的书翻译过来，我看就可以了。”

南怀瑾说，自己是“顽固地喜欢中国传统文化的老顽童”。

一袭深蓝色棉布长袍，翻出雪白的袖口，一头银发，一根根向后梳得一丝不苟。右手的拐杖，只有在上下讲台时才拄一下地，平地走路就提在手中，步履轻盈。

他每次出场必有弟子陪伴，不离左右。弟子中有家资万贯的商人，也有一身道袍的方外之人。他讲课时，弟子们就坐在下面，吃饭时，弟子们就坐在身边。

每天晚餐时，他会在餐厅出现，看着与他同桌的弟子们吃饭，他常悠闲地吸烟，有时喝一点稀粥。

2009年10月上旬，《望东方周刊》记者受太湖大学堂邀请参加了其开办的禅修课，在太湖大学堂几日，听南怀瑾先生讲课，与其共餐，聊天，并就有关问题向老先生请教。

“你拿着手枪，我拿双筷子，我也能制服你”

南怀瑾1917年出生于浙江，少时受过严格的私塾教育，一生有从戎、修道、经商、执教的丰富经历，又因其精通儒、释、道各家经典，著有《论语别裁》《老子他说》《易经杂说》《金刚经说什么》等多种传播中国传统文化的著作。2006年，其暂居于太湖大学堂，著书立说，少与外界接触，也几乎不接受媒体采访。

听说记者姓柴，他说：“几百年前赵家欺负你们家孤儿寡母，抢走了柴家的江山。”(指赵匡胤陈桥兵变篡夺后周皇权的历史。)

谈到写文章，他说：“文人写文章有一个限度，到某一个程度打死了都不说。汉武帝把司马迁阉了，他应该把汉武帝骂得狗血喷头啊，但是没有，他写刘邦有屁本事啊，可是读了史记，没有觉得他在骂人，这是太史公的笔法。”

“做新闻记者很苦的，真话不敢说，假话不愿意说，你看多苦啊。”他又向记者调侃道。

禅修期间，每天下午和晚上，南怀瑾都给家长们讲课，除10日晚讲《楞严经》，其余时间都讲有关教育的问题。

讲课时，南怀瑾语速颇缓，语气像话家常，上下五千年如在眼前。

“望子成龙，望女成凤，是几千年人类基本的错误观念。”在讲课中，南怀瑾多次说，“从古至今，外国也一样，这是一个自私的想法，天下事为什么要你的儿女好，别人的怎么办?中国历史上有多少状元?你们知道几个?现在都要考清华北大，一百年后大家知道清华的第一名是谁?”

“孩子成长要靠自己，不要过分要求，让他自由发展。教育不在于他将来成功不成功，先希望他长大做个好人。什么叫修佛修道?规规矩矩做事，老老实实做人，有好的人品和教育修养。”

他接着阐发道：“古语说‘良田千顷，不如一技在身’。孩子将来能有自我谋生的技术，比如做木匠、泥水匠，跟学问、身份、地位没有关系，这是起码的。学问归学问，吃饭归吃饭。中国原来有很多有学问有本事的人，但是不出来做‘仕’的，因为他有谋生的本事。

朱熹的祖师爷程颐、程颢，在成都悟道，他们的学问从哪里来的呢?箍桶匠，在街上做箍桶生意的，二程遇到他，哦哟，大学问家，跪下来拜师，他(箍桶匠)传他们易经，箍桶匠的名字叫什么，没有留下。中国的十大商帮中，徽商列在首位，当地有句俗语，‘前生不修，生在徽州，十二三岁向外一丢’，孩子长到十二三岁就出门谋生。”

因南怀瑾深居简出，外界有人打着他的招牌大谈私塾，甚至办了只读古代经典的学校。对此，他纠正道：“现在社会上大家带领儿童读经，乱读。儿童读经，我在台湾提倡了几十年，李素美、郭嬗晏她们到不发达地区去推广，现在差不多普及了。但是大家不要弄错了，不要把读经和学习现代知识技术对立，不要以为读经可以代替做人做事的修养，不要以为读经就可以当饭吃了，也不要每天读很久，读烦了，反感了，一二十分钟快乐地朗诵慢慢就容易背下来了，不要变成负担。”

“外面有人说我提倡私塾，主张专门读古书，那是害死人的，‘读死书，死读书，读书死’。‘私塾’是民国以后出来的名词，与公立学校相对的。满清以后，我们学习西方的教育体制，国家为了普及教育，成立了教育部，学校由国家办，如果私人家庭办学，不是政府登记申请，叫做‘私塾’。现在为什么要标榜私塾呢?为什么一定跟时代、跟政府对立反抗呢?我们自己的国家自己的政权，不管它好与不好，交给历史去评论。我们做现代人，遵守现在政治法律社会规则，慢慢地改嘛!吴江太湖国际实验学校是向政府立案的。”他接着说道。

孔子的教育也是分科的，‘礼、乐、射、御、书、数’，孔门当年还有四科：‘德行’，做人的道德、品格；‘言语’，要懂外文、中文、方言，狭义说是学会说话；‘政事’，懂得做事，如果出来做官可以做得很好；‘文学’，文章写得好。我们(大学堂)中文、英语、算术各种科学都在学。不能死读书，外面的事情都要知道。”在与记者的谈话中，南怀瑾还谈及六十年国庆大阅兵的事情。

一次讲课时，南怀瑾指着座中的一个人说，“李(李传洪)老板是个博士，从来没有好好读书的(‘死读书’)，但是功课很好。”

“还有一个我，到现在也没有一个文凭，但十八般武艺都会，我十七岁曾经拿过武术比赛第一名。别看我现在手里拿着拐棍，(当年，即使)你拿着手枪，我拿双筷子，我也能制服你。”

身心修养是做人的根本

“这个静坐(打坐)，不是修道也不是修佛，而是中国文化传统几千年来的人生修养，最基本的东西，在中国文化中叫修心养性的方法，简称‘心法’。不要看到静坐(打坐)就是学佛学道了，那就笑死人了。”禅修的几日，打坐是课程中的重点，南先生第一次讲课时就这样船释。

讲堂的讲桌上摆着一尊象牙佛像，讲课中，他忽然停下来指着佛像说：“为什么放尊佛像在这里，我怕人家拜我，我不是佛，只是普通人，你别拜我，你拜他，你拜我也拜。”

《望东方周刊》：在太湖大学堂国际学校的教育中为什么这么强调身心修养?

南怀瑾：身心修养是做一个人的根本。不论你是什么职业，什么地位，只要你做人，都是以此为基本修养的。这是中国的教育根本。

上古在轩辕黄帝以后，唐尧、虞舜、大禹这三代，除了传国家以外，也传心法。有十六个字，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。

“人心惟危”，现在国家给你去管了，你要注意呀，人心太危险了，坏的太多了。

“道心惟微”，你做帝王的，要修养自己的心性学问，思想情绪太难，太微妙，看不见摸不着的，可是你要找出

心性中道德方面的功能。

“惟精惟一”，这是修养功夫了，你的心念不要乱，万事要很精细精到，心性要专一，有一点不小心，就容易向恶的方向走。后来佛学传过来，佛经上有两句话“染缘易就，道业难成”，我们习惯被社会环境、被外在的物质诱惑，或者被情绪、思想迷惑，容易把清静自在的心性挡住了，一个人学坏非常容易，要回过来恢复“性精惟一”的境界、修养，很难。

“允执厥中”，慢慢修养到中道境界。“中”不是中间，是恰当。譬如善与恶，是与非，好与坏，世界上的一切都是相对的。把握中道，不是说偏向善就完全对，要治天下，有时候也只好用“不善”的方法达到“至善”的目的，这就靠智慧了。

到了春秋战国时期，天下乱了，那个时候不但中国乱，印度也在乱，欧洲也在乱。这时候中国出来孔子，孔子整理六经，但最重要的是传心法，孔子怎么讲?“吾十五而志于学。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

孔子死后，他的心法弟子是曾参，曾子著《大学》，我前几年出了《原本大学微言》就是讲这个。“大学”就是大人之学，是讲身心修养的。所以“大学之道在明德，在亲民，在止于至善”，这是纲要，是身心修养的“三纲”。下面接着讲修养阶段程度，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，就是为什么要静坐。我叫它七个阶段：知、止、定、静、安、虑、得。这个修行不一定要静坐，不一定要盘腿，随时都可以修养，站在那里也好，走路也好，都可以修养心性的宁静。

《大学》接下来讲，“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。身心修养是做一个人的根本。

一百年来教育没目标

“我常说我们这一百年来教育没有方向，没有目的，究竟想要我们国家的孩子学成什么样子?教育方法也有问题，所以我们要重新思考。《大学》讲的内容，就是触动中国教育的一个方法。什么是教育的目的?先教做人。做人从什么开始啊?从心性修养开始。”南怀瑾对中国教育出现的问题和解决的方法观点明确。

“过去我们读书的时候，老师坐着，学生站着，现在跟西方学习的，学生坐着，老师站着，我看将来，学生睡着，老师跪着。”一次在开讲之前，南先生如此调侃。

《望东方周刊》：中国现在大学毕业生就业压力很大，也在研究教育的问题出在哪里。

南怀瑾：我曾公开讲过，现代教育没有方向的。现在大学生那么多，就业有问题，教了知识，没有教他谋生的技能，(毕业了)按理说应该贡献社会，但是现在找婆家(工作)也成了教育部的责任，这是什么社会啊。现在几千个大学培养出来的学生，都希望到北京、上海，拿高薪，他自己的本事能不能拿到高薪，自己也不清楚。

《望东方周刊》：我们现在的教育模式是在一百年前改革的，学习了西方的教育制度。

南怀瑾：一百年中(教育)有五次改革，这个说出来要扒皮，我不愿意扒一些人的皮。教育没有目标的，基本的都是错误的。

《望东方周刊》：中国传统教育中很注重“人”的教育，讲究修身养性……

南际瑾：修身养性是传统教育的一部分，后来旧的教育以后，一个学校(负责)修身养性主要有三个部分，教务，总务，训导。训导就是人品的修养，现在还离不开，但后来把训导变成政治，就完了……这个问题跟你谈不清了。

《望东方周刊》：对于人的品德修养的教育应该是家庭、社会、宗教和学校同时起作用，你觉得学校可以承担那么多吗?

南怀瑾：学校当然可以承担，现在学校哪有管这些啊?你刚才讲的几个方面很好啊，但现在很多中年以上的家长本身就没有资格做家长啊。他们受白话文教育开始，中国传统文化的影子都没有，西方的也不懂，大家向钱看，赚钱，买房子，买股票最重要，怎么教育啊?求人不如求己

“我从小读书时，我的老祖母告诉我：‘孩子啊，读书可以，不要去做官啊，’因为古语说‘一代做官九代牛’，你这一辈子做官，你来生要九次变牛还债，因为做官容易犯错误。现在没有这个观念了。”一次讲课中，南怀瑾讲起他小时候接受的教育。

一日晚饭后，有来自美国、智利等国家的管理学、物理学、人类学、心理学、教育学等学者在座。座中，麻省理，工大学一位教授彼得-圣吉向南先生发问：“现在科技文明发展了，可是整个人类的道德堕落了，怎样重建人类的道德，与科技文明接轨?”

南怀瑾答道：“科技文明的发展，给人类带来了生活上的很多方便，但没有给人类带来真正的幸福，甚至给人类带来了更多的痛苦和烦恼。科技文明发展的同时，全世界东西方道德文化都堕落了。

西方文化过去靠宗教，中国文化靠传统的道德观念，东西方有个共同点，人怕什么?怕因果。西方文化说好人死后上天堂，坏人下地狱。现在西方宗教衰退了，中国的文化道德也堕落了，所以现代人不怕因果。那么，过去的道德是以因果报应为基础，现在有没有道德呢?有呀，是什么?以经济为基础的所谓价值观，凡事都问有没有价值。不过，这个价值观是对现世的，不管死后下不下地狱。”

开讲之前，因为在场的外国客人需要翻译，老先生说道：“30年前，美国人说全世界不懂英文活不了，30年后全世界人不懂中文活不了，(转向美国客人)不过，对不起，你们都老了，来不及学了。”众人皆笑。

《望东方周刊》：你说30年后全世界人不懂汉语没法活，跟前不久去世的季羡林先生的观点很像，他说21世纪西方不亮，东方亮。

南怀瑾：这句话是香港以前的总督、彭定康之前的葛亮红讲的，他说21世纪是中国人的世纪，说说而已，捧捧中国人，中国人就“拿着鸡毛当令箭”。

《望东方周刊》：中国的文化传统在近一百年内被割断了，那么跟现代如何对接?有什么好的办法吗?

南怀瑾：对接不上，没有好办法。体制问题，说改革，改到现在改了谁啊?大家洗了个澡，换了个衣服，而体制就是身体啊，能改革吗?做不到，只好等机缘。

《望东方周刊》：从文化的角度呢?

南怀不瑾：文化是个什么东西?文化是个空洞的名词。

《望东方周刊》：中国传统文化的传播有什么好办法吗?

南怀瑾：现在很好啊，人家外国人都跑来学啊。你好好读书，人家就来向你学，很简单，求人不如求己嘛。

第2篇：南怀瑾易经范文

我自学中医快两年了，现将一些个人自学读书心得分享给大家，希望对有心学习医道的朋友有所帮助。

能找个好师傅最好，如果实在没条件，那么看参考我的经验。另话说在前面，我不是医生，仅仅是一个半桶水的中医爱好者（一笑）

建议先去看现在的一些启蒙书畅销书，《思考中医》【建议快速浏览不用细看】、《扶阳论坛》、《扶阳讲记》、《圆运动的古中医学》【建议有空反复参看】

或者到三七网或者民间中医网上面看看精华帖

或者去看《万病至简论》【建议有空反复参看】，掌握阴阳的道道先【根柢模型形成】。

然后看《四圣心源》，思想模型进一步得以清晰后。

然后回头看经典《黄帝内经》《难经》《伤寒论》【略看先整体浏览】

然后可以加修《正常人体解剖学》、《经络学》

然后再提升

时常参看《道德经》、《我说参同契》、《易经杂说》、《楞严大义今释》【建议多看南怀瑾的书】

然后再找“庄严”的书看看，同时参看《万病至简》，紧紧把握了根道。

此时可以回头理解经典。

然后参读百家之说。

《郑钦安医书阐释》

《陈士铎医学全书》

《景岳全书》

《脾胃论》

《丹溪心法》

《类经》

……

到这里大体模型应该已经立体了，多看看诸家医案和自己实证。

例如《李可老中医急危重症疑难病经验专辑》、《中医师承十元丛书》等等……

关于药物，这个天下万物皆是药。气味性质只要分清阴阳基本自己都能明辨了。各自体会去吧。

至此，有什么疑问自己琢磨或者上网找人讨论去吧。经师人师各随各缘。

最后说明一下。由于我个人读书从来没有一本书钻到底的习惯，所以都是东看一些西看一些，有疑问，有疑惑就记录下来，哪天就不知道忽然在哪本书上或网络上的只言片语就能解惑了呵呵。因此我推荐的学习法不一定合适你们，毕竟仅仅是我自己的读书经验。补充一点，曾有一段时间比较喜欢看物理的书籍，例如霍金的书，量子力学等等，这些也有帮助，不过这些佛经上或者道家的书里都有详细的研究说明，要看直接看佛经就好了。同时这些都只是由一而万，只要掌握了一个道法的根柢，自己都能以无推有，以一御万，不需要那么痛苦一个个去求的。

然后真悟到了些什么，不要以为自己有多聪明有多厉害，和同道多分享分享，然后我们会发现自己所悟道的那个其实前人早就写明白了，只是我们没留心而已。

另外，有点成绩了不要老想着出书赚钱，至少自己先实证检验它个十几二十年，确定不误人子弟了再写书，然后文字反复校好，确定无误了再出书，不要为了名利就乱出书这样可不是善事，一定要谨慎。

第3篇：南怀瑾易经范文

我是主张并践行乐享人生的，初步有了一些想法和实施的办法，似乎效果也挺理想。比如读书，重要的是使读书成为一种习惯，而且读而不断，恒而有悟，就算是空寞孤独，只要有书相伴，就感觉踏实了许多。

近来一直在读王阳明的《传习录》，挺深奥的，也不容易懂，但慢慢地一段段读下去，对其知行合一的理论似乎有那么些感受。正因如此，我把朱熹、吕祖谦的《近思录》也找来参读，想想过去还读过的南怀瑾的《易经杂说》、《易经系传别讲》，干脆一并找来，互为研读，我想一定会学习领悟的更快些呢。

“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”我现在的感觉读书是比黄金、白玉还要好出许多的事情，只是看到有介绍说我中华礼仪之邦现在似乎不太喜欢读书，年均不到0.7本，而韩国是7本，日本是40本，俄罗斯、德国是50本，以色列、匈牙利是70本，心里多少有点失落，因为不读书的民族是没有前途的。要是自己的这点读书小爱好都能成为中国人共同的爱好，我想不管做什么，都有了根基和资本了。随着读书愈多、愈广、愈深，这种认识是越来越强烈了，兴致不减反深，看来要把读书进行到底不是一句口号，将会成为自己终身自觉追求的目标。

比如工作，我提出一个观点，工作生活化、生活艺术化，因为既然要乐享人生，工作就应该像生活一样的必须和常规，而不应该成为一种生存发展的压力和负担。当人们工作时，都能像一日三餐那样自觉和正常，而不是为工作而工作、为生活而工作、为工作而生活，那工作就是一种必不可少的乐趣，就是必不可少的生活部分。惟其如此，工作才变得有意义也有意思得多。

问题在于，生活化的工作需要有思想上的自觉和行为上的自信，正常的履职能力都不具备，谈何生活化的工作？即便能够生活化，那应化到什么样的程度呢，这里提出的艺术化到底有多艺术，这些问题不能很好地解决，我想工作还是会成为问题的。应该说物质文明的基础问题，是我们绕不开的首要问题，古人早就说仓廪实而知礼节、衣食足而知荣辱，当人们还要为吃饭穿衣的问题而劳碌奔波的时候，工作只是个谋生的手段。只有工作成为一个人释放潜能、施展才华的自觉选择时，工作的意义和价值方能显示出来。

讲生活的艺术化，就必然涉及到情韵雅致一类的兴趣爱好，人之所以区别于动物，就在于人具有复杂的高级思维和精神享受。而工作的目的就应该与精神享受紧密相连，因为它积极响应了来自心灵深处的呼唤。尽管这种呼唤根据每个人的不同也表现出各不相同的取向，但有一点是一致的，都是呼应满足人性的内在需求。

都说人要活出自我，可现实总是为他人而活，在单位是为领导而活，在家庭是为亲情而活，在社会是为认同而活，在追求是为一致而活，可当你真还想活出自己的真实和心性时，无数个声音和不知来自何方的压力，让你总是无法“跟着感觉走”。

艺术化的生活，追求的是个性和品味，同样一件艺术品，因为各人的禀赋、心性不同，会有不同的品鉴方法和感悟。同样一件事情，如乞讨，有的拉着优美的小提琴在倾说，有的却残忍地断手断脚，此中味道，因为人不同事殊异，事相同行有异。按照艺术化生活的要求，落魄都难以掩饰你高贵的气质和独特的个性，富贵也无法遮掩你的粗卑和低下，也许有时这些并不决定必然或者必需，但却是如人饮水，冷暖自知。我们追求的艺术化，就是人性潜力的最大化，个性发展的彰扬化。

第4篇：南怀瑾易经范文

关键词： 物我对立 天人合一 《柳毅传》 古代士子 人格修炼

《柳毅传》从故事情节直观地看，是将灵异、侠义、爱情三大主题融为一体的传奇小说。而柳毅与龙女结合，并在龙女的帮助下得道成仙的结局，则体现了典型的道家神仙思想。这其实并不冲突，在《柳毅传》中，神仙思想无所不在，如影随形地渗透在三大主题中。从道家哲学角度讲，成仙即成道，也是人格修炼的最高境界。

神仙之说源于远古时代的灵魂不死观念，在春秋战国时期演变为以道家为主的神仙思想，并且创造了众多神仙形象。《山海经》中也提到“不死民”、“三面一臂”的“颛顼之子”，说“三面之人不死”。《山海经・大荒南经》：“有羽民之国，其民皆生毛羽。”[1]

楚辞也以描写仙人仙境著称，屈原的《离骚》、《天问》、《九歌》、《九章》、《招魂》、《远游》等作品，皆有描写。尤其是《远游》，通篇描绘了一个远离现实的神仙世界，内容涉及各种神仙异物：有太皓、西皇、颛顼等四方上帝；有雷神丰隆、木神句芒、风神飞廉、金神蓐收、火神祝融、洛神宓妃、湘水之神湘灵、海神海若、河神冯夷、水神玄冥、造化之神黔瀛等正神；有玄武星、文昌星等星官；赤松子、王子乔、傅说、韩众等传说中的仙人形象；有八龙、凤凰、鸾鸟、玄螭、虫象等神话动物，等等。

《庄子》中的“至人”“真人”“神人”即是神仙化身，《逍遥游》为神人具体画像：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”[2]又说：“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。”[3]认为如果人格能修炼到“至人无己，神人无功，圣人无名”[4]的水准，就能使其生命达到超然物外不受物役的“逍遥游”境界。又在《大宗师》中四说“古之真人”，具体描述了“真人”所达到的境界：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。”[5]这正是柳毅得道后达到的神仙境界。

柳毅成仙后，也曾现身人寰，情状虽不类《远游》浪漫主义的夸张，也颇富丽堂皇地铺陈了一番：柳毅表弟薛嘏“谪官东南”，“经洞庭，晴昼长望，俄见碧山出于远波……山有宫阙如人世，见毅立于公室之中，前列丝竹，后罗珠翠，物玩之盛，殊倍人间。毅词理益玄，容颜益少”[6]。

《山海经》的异人是神话志怪现象。屈原《远游》里的仙人是传说中的人物，寄托了屈原对超越现实之上的美好世界和理想对象的追慕。《庄子》里的仙人形象是其超然物外的理想人格的写照，“无所待”是“逍遥游”的前提，“逍遥游”是“无所待”的结果。换言之，也可以说“无所待”是方法论，是人格修炼的必经过程；“逍遥游”是世界观，是人格修炼的终极境界。《柳毅传》中的龙、人两类神仙，也是理想人格的化身。无论洞庭君、钱塘君这样的“龙人”，还是柳毅这个“人龙”，都对功名利禄“无所待”，通过个体人格的修炼，抵达了“逍遥游”的神仙境界。所谓得道成仙，实际上是指摆脱物役不假外援的绝对的精神自由。

行气导引和辟谷饵药是道家养生的两种方式，古人期冀通过对自然物理和人体科学的认识和修炼，最终实现得道成仙长生不死的愿望。庄子是重视养生的哲学家，其修持方式以行气为主。《庄子・养生主》：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[7]“督”即人体督脉。又《大宗师》：“真人之息以踵，众人之息以喉。”[8]庄子所谓“神人”、“不食五谷，吸风饮露”的现象，即是辟谷。饵药有服矿物质、草药和珍珠龟板三类，其中后两类药材多被中药经典收入。

柳毅的修炼方式也有行气导引和服食仙丹两种。龙女告诫柳毅：“勿以他类，遂为无心，固当知报耳。龙寿万岁，今与君同之。水陆无往不适。”[9]这是练气。《庄子・人间世》：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[10]“勿以他类，遂为无心”，即庄子的“听止于耳，心止于符”，这是龙女教授柳毅的“心斋”功夫。后来柳毅遗药五十丸给表弟薛嘏：“此药一丸，可增一岁耳。岁满复来，无久居人世，以自苦也。”[11]后文显示，薛嘏学有所成：“殆四纪，嘏亦不知所在。”[12]这是饵丹，至于是矿物质炼成的丹还是草药合成的丹，就不得而知了。这说明柳毅像彭祖、邛疏一样，是采用行气兼服药的方式修炼成仙的。

《柳毅传》中的龙形象属于神仙异怪，其中洞庭龙王也颇关注道家学说。柳毅初到洞庭龙宫，在灵虚殿等候龙王多时，引柳毅前来的武夫告诉他：“吾君方幸玄珠阁，与太阳道士讲《火经》，少选当毕。”柳毅问：“何谓《火经》？”武夫说：“吾君，龙也。龙以水为神，举一滴可包陵谷。道士，乃人也。人以火为神圣，发一灯可燎阿房。然而灵用不同，玄化各异。太阳道士精于人理，吾君邀以听焉。”[13]水族龙王意欲了解人理，着迷的不是儒家的“四书五经”，却是《火经》这样一部以火炼丹的道家经典。

这种妄想通过改善人体功能而得神通的神仙思想，在历史与现实中仅见于神话传说，其本质仍然是一种“天人合一”的文化思想，以及超凡脱俗的人格境界。世俗处境处处充斥着物我对立的冲突和局限，人只有超越世俗利欲，才能摆脱步步惊心的对立冲突，实现自身真正意义上的解放和自由。那种仅仅依赖练气服药的超越，仍是小术；大道的修炼，修的其实还是人格。从某个角度看，在人格修炼方面，“天人合一”指的是个体生命与自我与外在环境的和谐统一，具体指人与自我、人与他人、人与社会、人与自然的和谐。

人与自我的和谐，是“天人合一”理想人格的心理基础。人的自我也是天道示现。人类的自我本源，乃是一个，所谓“性相近”，是人的本质存在。人类的自我示现，却是许多个，所谓“习相远”，是人格的现象表征。人格修炼的出发点，首先要通过消除自我内在的冲突，实现人与自我的和谐。柳毅的自我冲突，在小说开篇只用“应举下第”四个字概括，这是功名与失败、理想与幻灭的冲突，柳毅落第而不落魄，淡然处之。至钱塘龙王许婚，柳毅不受，是个人幸福与道义廉耻的冲突，“夫始以义行为之志，宁有杀其婿而纳其妻者邪？”[14]柳毅以“义行”化解。后因唐高宗“精索道术”，“毅不得安”，而归洞庭，这是柳毅曾孜孜以求的世俗功名与更高理想的冲突，柳毅与龙女“相与归洞庭”，彻底割断了与人间俗世的联系，最终成就了“天人合一”的高端境界。

人与他人的和谐，是“天人合一”理想人格在人际交往上的应用，柳毅最擅长此道。下第失意，尚不忘拜别乡党。邂逅龙女，即慷慨相助。甚至与钱塘、洞庭这类江河鳞虫相处，也能宾主欢洽，全身而回。富贵之后，仗义疏财，不忘与邻里、亲族共享荣华。得道后遇见谪官失意的表弟薛嘏，“出药五十丸遗嘏”，助其成仙。可见，柳毅命运的变迁，多受惠于人际关系的和谐。柳毅在任何环境里，都能与他人和睦相处，这种“和光同尘”的心态，源自“天人合一”的人格修为。

人与社会的和谐，是“天人合一”理想人格在社会层面的拓展，是理想与现实的冲突。柳毅虽然科举失败，理想幻灭，遭遇现实打击，但仍然成功地超越了这一冲突。体现在两个方面：一为社会关系的和谐，二为君臣关系的疏离。古代士子遭遇功名失败，动辄万念俱灰，怨天尤人，产生愤世嫉俗不良情绪，而柳毅社会关系方面的和谐，说明他并未堕志恨世。柳毅后来无意仕进，却仍难免君臣之事，开元年间，唐玄宗“属意于神仙之事，精索道术。毅不得安，遂相与归洞庭。凡十余岁，莫知其迹”[15]，完全符合合则进不合则退的君臣之道。柳毅的不合作，绝非不满社会，而是志趣相异。

人与自然的和谐，是“天人合一”理想人格在自然宇宙中的身份确立。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[16]人在自然中，是渺小的，却可以通过利用自然法成为自然的主人。柳毅在龙女导引下成为“龙”即水神，这种“水陆无往不适”的神通，就是人自觉效法自然法则，实现人与自然高度和谐理想状态的文学想象。成道成仙即成龙，成就“变化无常，隐现不测”[17]的龙性，就是人认识并顺应自然规律所达到的自由境界，也表现了古人探索自然奥秘的愿望。龙实际上是自然的化身，江河湖海的人格化，是“人化的自然”。柳毅与龙女结合，即天人合一，柳毅成仙，即道法自然，是“自然的人化”。另外，也表现了古人的相对时空观和渴望打破时空局限的愿景。

柳毅的得道成仙，其实质是超越了物我对立，实现“天人合一”“大和谐”局面的人格境界，而归于洞庭的成仙结局，实际上是这种人格境界的寓言描述。在中国文化里，“和”是一切事物持盈保泰壮大发展的基础，这仍然符合《易经・乾卦》的思想：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”[18]这种生机勃勃井然有序又美满和谐的状态，体现在人的精神成长上，就是摒弃世俗利欲的物我对立，达到“天人合一”境界的人格修炼过程。

参考文献：

[1]李伟.中国古典文化书系，山海经[M].北京：北京燕山成版社，2005：134.

[2][3][4][5][7][8][10]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，1982：9，7，7，88，42，88，55.

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第5篇：南怀瑾易经范文

执行：邓登登

模特：邱墙(新丝路模特公司)

摄影助理：小黑　王哲

造型：范欣

造型助理：黄岩

今年的春天，似乎来得很晚，到4月中了，洛阳，哈尔滨等地，甚至还下起了大雪。

很小的时候，我的外婆就说，不过清明不能卸下冬衣。小朋友们不管多热，也要穿着厚厚的毛裤。中国古人非常忌“寒”，春天的气候的确变化无常，容易感冒伤风，而在清明前，甚至还是属于阴盛阳衰的状态，容易为阴寒之气侵袭，俗话说“春捂秋冻”。

到了清明以后，农历的三月，也就是我们本期要讲到的“辰”月。所谓三阳开泰，就是指的这个季节，在四季分明的北京，一般来说这时的天气无比舒适。春风和煦，冷暖适度，最高气温都在摄氏15℃到23℃之间。从六十四卦中，“泰”来源于坤卦三世卦――地天泰，上面三个阴爻化作“坤”，下面三个阳爻化作“乾”。地在上，天在下，天地交感，阴阳和谐，当然应是最舒适的时节了。

龙文化

为什么在十二生肖中只有龙是一个想象中的神兽，而其他的图腾都是真实的动物7这一点一直是个谜，“事出有因，无实据”，最可能的就是南怀瑾老先生博证于《古今图书集成干支部》，“以二十八宿之天禽、地曜，分直于天，以纪十二辰，此十二生肖之所始。”我们只能将其归于中国古人对于最美好的事物，包括最令人振奋的时节，将其放诸任何图腾上都难以描摹其美妙，故将“龙”这种最吉祥、最神奇。最高尚的神兽赋予暮春时节，代表对其珍惜和崇敬之心。

在中国，龙是万象的代表，一切值得崇拜的，伟大的事物都会标记为龙的符号。龙是无形的，大而无外，小而无内，变化无常，引介藏行。它在天上飞陆上走水中游，在山为山。在水为水、在气为气。中国古人在画龙的时候，都是“神龙见首不见尾”，没有画家将龙形全部描摹出来的，它总是伴随着祥云，被云山雾罩一番。龙，事实上也是“易”的一部分，我们从《易经》中的乾卦中就看到潜龙在渊。见龙在田、飞龙在天、亢龙有悔等，且不分析它的意思，但是“龙”一会儿在渊、一会儿在田，一会儿又飞上天，就说明一个字“易”。龙体现了《易经》的变化，所谓佛说的“无常”，是一个道理。不过《周易》可比佛经早出现上千年。

中国人对龙崇拜，除了它蕴含的哲学道理，更将其升华至“以德服人”的治国层面，并将“龙德”视为君王治国的最好操行和最高境界。故宫太和殿的楹联，上联写道“龙德正中天，四海雍熙符广运”，下联写道“凤城回北斗，万邦和谐颂平章”。所谓“龙德”，即君德，指说话能守信用，日常办理事务能谨慎虔诚，防止邪恶的侵入，内心保持永久的诚意，对社会有贡献而又不自夸，道德博大又能感化世人，“龙德正中天”出典于《易经》的“龙德而正中也”。指龙德，位当九五至尊，君王就应该具有保持中正公平的态度。所谓儒家“中庸”二字。下联的“凤城”指北京，“平章”是指分辨章明。全联的意思是，君主树立龙德，保持中正操行，天下就会被和谐光明所围绕；紫禁城是全国的中心，就像北斗星带动宇宙运转一样，天下就会分辨章明。

龙的方位

辰位在东南方。东南方是巽位，巽为风。东南位还有一个好听的名字叫“文昌位”。大家都知道文昌是主学习的。故宫的文华殿，就位于紫禁城的东南。辰位，也是秀气尽发之地。自古中国的江浙地方就出文人骚客，这里是江南水乡，中国的粮仓，自古就是富庶之地，人杰地灵。

辰从物质上讲，五行属土，又称水库。由于五行运气到辰，这里成为木的衰地，水的墓地，土的旺地，一切因素都汇集并聚气与此，因此成为容纳百川的湿地。从中国的地理上看，东南方，长江的下游，河道纵横，密如蛛网，树木森然，地表呈丘陵状，实乃藏风纳气的风水宝地。

诠释“辰”

图腾：龙

物质：水库(它由高山、风霜雨雪之水，郁郁葱葱的森林组成的湿地)

颜色：黄色，绿色，黑色共同组成

方位：东方偏南

时间：7：00-9：00

季节：春季(清明，谷雨)

画龙点睛，是造型龙最重要的一点。化妆师将龙睛创造成一种霸气，锋芒毕露的妆面。化妆师范欣小姐说：“我们选择的模特比较柔，需要强化她的力量感。因此在眉毛和眼睛上做夸张处理。我认为粗眉和夸张的眼睛应该符合“龙”的效果。我也查阅了很多资料，历史资料中说武则天的容貌时曾经用过“龙睛凤颈”这个词，我就从网站上找各种武则天的造像，看看古人描摹的龙睛是什么样子。不过文献提供的资料和摄影化妆造型还是差距很大，古代的龙睛是从眼睛的明亮程度说的，从眼睛的形状上讲是单眼皮，而且眼睛相对圆一些。但是这些形象还是不够夸张，而古代雕塑与绘画中的龙睛更具艺术创造性，因此我就使用更浓的眼线和更粗长的睫毛，并将其卷翘起来，看起来更想龙须，至少与龙有一种联系。从发型上，我将模特的头发创意成为龙角形状，突出图腾的最标志性的部分。我们问及拍摄过程中，正面形象的龙更有力，而侧面形象的龙更飘逸，在妆面上是否有所改变?范欣笑谈，说是角度和光线的变化，而非造型的变化。

模特在拍摄之前，要尝试不同的肢体语言。或跳跃，或单腿直立，或足尖挺立，每个动作都很有难度。摄影师必须拍摄若干遍才能找到一个最能表达主题的体态。郭三省一直在不断雕琢模特的每一个动作。郭三省对模特选择是非常挑剔的。他认为，拍摄人体是最难，人在穿衣服的时候能遮盖住一切形体上的瑕疵，而在体现人体的时候，缺点完全被暴露，因此模特的肌肉质感和四肢的比例必须非常完美与协调，这样再通过灯光精细雕琢体态，才能得到精致的摄影作品。

创意龙

龙因为没有任何形象可以借鉴，对郭三省来说是最大的挑战。表现龙的神气，是最难的。

《数码摄影》：你对龙有什么样的理解?

郭三省：龙是中国的精神，是个想象中的神兽。我这次创作主要是基于两种考虑，一种是具象的龙，一种是写意的龙。具象的龙会显得更有张力，但是会缺乏想象力。因此我又在琢磨怎样让想象的空间更广阔，因此又想出做意向的龙。

意向的龙，我使用两种背景，希望能达到这种境界。龙在天为云，在地为雨。我使用拍摄烟雾和水墨来表达这种感觉。这两种背景都进行强烈的后期创意，并让“它们”的走势有龙形，表达神龙见首不见尾的感觉。《数码摄影》：你理解龙应该有什么样的气质?你怎样向模特讲解这个任何人都没有见过，但又是任何人都熟知到骨子里的图腾?

郭三省：龙首先是一种霸气的气质。不过这种霸气，是我们常见的，我们更想创作出与众不同的图腾。事实上，龙还有一种“呼风唤雨”的神力，我在创作中，更想将它“神”的一面体现出来。我选择的模特让她们有“小龙女”的神态，飘逸，洒脱轻盈隽永，那种不食人间烟火、那种神奇灵动，那种召之即来挥之即去，如

烟似雾。更重要的是拍摄姿态。我选择了两种拍摄姿态，一种更有力度，另一种更像“飞天”。模特的感觉很到位，封面用的“飞天”，她的表现最好。

《数码摄影》：上期的封面，是读者投票最多的一期，大家都喜欢你对“兔”那种精灵般的把握和兔的那种清纯的神气。可是这期的“龙”却大相径庭，龙的表现对模特的表情和化妆你怎样处理?

郭三省：龙的造型，我们认为不做造型比做造型更有意义。更多的想象空间，会将简约的画面赋予更多的内容。因此我们只是在模特的纹身上下了些功夫。纹身给模特一种烙印性的内容，如同龙是在中国人心里的一样，我们的化妆师没有去矫饰模特，只是在妆面上，将模特的眼睛做了夸张处理。龙睛是需要表现龙神的地方。就如上面所言，龙的曲线姿态，恣肆的流畅感觉，是我们与模同努力的结果。呵呵，当然后期也做了很多的调整。

《数码摄影》：每期都会确定一个主题颜色，你怎样界定龙的颜色?

郭三省：如东辞所言。龙是“水库”，我们用青蓝色和品红色的渐变做为背景，是符合以节气为纲的策划思路的。水为青色，又是暮春时节，春夏之交，红色过于艳丽，青色与品色的渐变更能突出主题。《数码摄影》：这几期下来，你是不是对中国的文化有了更深的了解?

郭三省：我是陕西人，我本来就根植在中国最古老文化的发源地。我从小喜欢古文化，尤其是古文化中的图腾、纹饰，服装，造型，我买了很多这样的图书。这些古老的文化一直在我头脑中，我也

直在想怎样能结合到摄影语言中。拍摄《数码摄影》的封面，挑战是很大的，要有数码感，要有文化底蕴，内容又是中国文化最神秘的一部分，这对我也是学习创造的过程。用图像解释这么伟大的文化，我只能在拍摄中选择取舍。太多的内容需要表达，我必须选择最准确或者说，最精到的内容，而且又是读者能够理解的影像语言去传达，同时要兼顾大众的审美和文化的内涵。

第6篇：南怀瑾易经范文

关键词：品读经典;难易相成;思想融合;比较学习;以史注经

中图分类号：G633 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）17-0173-02

国文素养是一个民族的精神根本，国民素质的提高在很大程度上取决于国民国文素养的高低。在当今社会，信息网络的发展开拓了人们的视野，但也有很多负面影响。传统精神在逐渐消失。特别是在教育领域，学子们把手机作为获取一切知识的途径，与中国传统文化精神背道而驰。

作为一名语文教师，怎样让学生培养良好的品格，独立自由的精神，正确的价值观、人生观至关重要。在中国当前教育体制下，语文在学习工作中都占有着重要的地位。但是，在现行语文教育模式下，语文教学成为一种应试的工具，以至于学生可以考到好成绩，但却不会做人做事，这种情况在中小学表现特别明显。然而我们的传统文化精神认为，教学首先是“人”的培养，人的独立人格的形成。孔子说“古之学者为己，今之学者为人”。孔子注重学生的品格养成，他说“首孝悌，次谨信，泛爱众，而亲仁，行有余力则以学文”。百事孝为先，儒家认为孝顺长辈，尊敬兄长是立身根本，做人要严谨诚信，博爱尚善，如果这些做人的基本事情都做到了，再有精力的话可以学学技能知识，写字文章。由此可见，现代的教育方向是本末倒置了。

作为一名中等师范的语文教师，笔者认为语文教学不仅要让学生学到基本的语文知识，培养听说读写的能力，还应在语文教学中贯穿“人”培养思想。而关于人格的养成，传统文化经典在语文教学方面有着取之不尽的源泉。我们国家现在提倡从小学开始诵读经典，正是体现了市场经济繁荣下文化发展的需求。在中等师范学校，语文教师如何让学生走进经典，在品味经典中重塑人生呢？对中职语文老师来说机遇与挑战并存。机遇是中职学校的教育性质，丰厚的土壤可以开出素质教育之花。挑战是中等师范学生文化素质普遍较差，对文言文缺乏浓厚的兴趣，给教师教学方面带来不少难度。对于这点笔者觉得应从下面几个方面入手。

一、品读经典应循序渐进，由易到难，逐步深入

中国传统文化经典都是经历史积淀所成，大都时间久远。由于语言的发展，现代学生在阅读理解中有很多困难。在教学中教师应该从简到易，要让学生找到学习的信心。在实际教学中，笔者从古代的“蒙学”开始，让学生接受简单的基础古文。为此，在语文教学中选取《弟子规》，“三百千千”即《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》作为入门课程。这些文章在古代虽然属于“小学”范围，但其以孝悌为本，注重孩子品格的养成，对于现代学生的人格塑造有着重要的意义。比如《三字经》被誉为明经学史，《弟子规》是学子日常行为规范，《千字文》则包含了古代历史、哲学、天文、地理等方方面面。《千家诗》则让学生体会到不同的诗歌语言风格。除了“三百千千”之外，还选讲了《朱子治家格言》，注意学生良好生活习惯的养成。蒙学之后，学生有了一定的古代文化基础，然后才是古诗词，诸子文章。古诗词从唐诗向上溯源《诗经》《楚辞》，向下延伸宋词，清对联。诸子经典重在《大学》修身平治之学。这样难易相成即尊重中师学生实际情况，又给学生一定的心理适应空间。在品味李白“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，“天生我材必有用，千金散尽还复来”时学生既感悟了一种豪放与阔达，又增强了许多自信;读坡“一蓑烟雨任平生”又一种旷达;诵陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”另一种超脱与自然。《大学》的修身齐家，孟子的达则兼济天下，老子的道法自然也使学生逐渐形成了自己的道德评判标准。

二、选取与现代生活贴近的经典，重点品读

中华文化经典博大精深，源远流长，包罗万象，任何一个人穷其一生也不可能全部涉猎，因此选取经典就显得十分必要，特别是中师学生，所学科目繁多，精力有限。对她们来说重点诵读尤为重要。自从五四时期，、梁启超等人就开始推荐青年读经典书目。但那大多是泛谈，对于现代的中师生来说，要选择更适合她们读的作品才行。提到经典大家习惯性会说“四书五经”“二十四史”，但就教学实际来说，即使其中一册在教学中我们也不可能完成彻底地教学。在语文教学中，针对这种情况选择一些可以提高学生素养的篇目进行教学，而不是多而不精的方式。比如教《论语》注重孔子思想的核心“仁”。在体现孔氏“仁”的篇章中让学生体会孔子思想的伟大。孔子说，“仁者爱人”，学生在品味仁者爱人中感受到了国父的那种博爱。颜回问仁，孔子说要克己复礼，笔者向学生解释说，克己复礼之“礼”指周礼，现代社会，礼应该延伸，它是一种文明规范，一种社会主义的核心价值观，即我们所倡民主、法制、公正、尚善等。在联系实际中，学生即品读了经典，又经历了一次价值观，人生观的培养。在论语教学中，除了大家公选的《学而》篇，还选了孔子关于“正”方面的段落。中等师范学校以培养教师为目标，而作为教师“学高为师，身正为范”历来被奉为圭臬。孔子说“政者正也”，又说“其身正，不令而从，其身不正，虽令不从。”“正己然后可以正人”，作为一名教师无论做什么事都必须以身作则，然后可以服人。对于孟子的教学，重点让学生品读他的养浩然正气，“行有不得，反求诸己”段落，培养学生凛然正气，和自省品格。《易传》的教学选了“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”，“举而措之天下之民谓之事业”这两种思想让学生向真善美靠近，从而培养学生乐善好施，无私奉献的阔怀。关于史学的教学，由于二十四史过于繁多，在教学中，推荐学生们读《纲鉴易知录》，学生在很短的时间里不但掌握了中国历史的大纲，也熟悉了一些重要的史实。

自古以来中国文化就是百花齐放，百家争鸣，因此在教授传统文化中还让学生了解道家、佛家思想以开拓学生的视野。在介绍《道德经》时重点带学生品读老子“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”的段落，让学生体味水的艺术，谦卑处下，以柔克刚。佛家重点介绍布施、精进、为法忘身的精神。从布施中学生懂得了无私奉献，从精进中学生体味到了“天行健，君子以自强不息”中华民族这种生生不息的奋斗精神。笔者还与学生一起品读了禅宗二祖神光向达摩大师求法的故事：二祖神光为求妙法真理，向达摩祖师指点迷津，当时天降大雪，二祖雪里站立等待达摩祖师教诲，直至雪没膝盖。其心之诚，非程门立雪可比，但是达摩祖师反而斥二祖心不真诚，难求正法。二祖听祖师训斥，立刻抽出所佩戒刀断臂供养达摩祖师，终得达摩接济，终成正果。学生在读这段经典时体会到为了真理，梦想要无畏一切困难的决心，灵魂得到了洗礼和升华。

三、品味经典应该把各种文化思想相融合，在比较中选择，塑造学生人格品质

中国文化经典思想庞大，门类极多。就其基本来说就有儒道释三家鼎力而足，另外像诸子百家更是繁如星辰。虽然文化思潮标榜各异，但中华文化自有源头。从某种意义来说可以做到互补互融。所以在教学中我们不要划分门派，要找到各种思想的共同点，相互参融，这样可以培养学生包容兼济的品格。比如儒家讲“仁”“爱人”“知其不可而为之”，佛家则有普度众生，精进思想相辉映。《礼记》有大同思想，佛家有众生平等之说。道家说“功成身退，天之道也”，佛家说施恩勿报，表达各异，其意相同。学生在比较中不但更深了解中国文化精神，在日常生活同人交往中也易相成兼容平和的品质。再如就中国古诗文而言，无论写实主义，还是浪漫主义，无论豪放派还是婉约派，其根源都离不开关注生活、关注自然、关注情感本身。《诗经》是先民纯朴生活的写照，《离骚》是政治理想的阐发，辛词是国难英雄的悲情，易安词是个人情感的细腻书写。曾子《大学》说“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，任何事物都有本源，事理的先后，佛家说万物因缘所生，懂得了这个道理，就通晓了一切。中国传统文化精神历来具有包容性格。在教学中，教师适当的引导学生比较学习就有可能创造学生卓绝的品格，从而促进全新的“人”的形成。

第7篇：南怀瑾易经范文

在《论语》二十篇中，篇篇皆有“君子”一词的出现，全文共计107次。在《论语》中反复出现的“君子”，实际上都是孔子心目中理想人格的一种典范。在新的历史条件下，认真研究孔子的道德教育思想，阐述其“君子人格”的深刻内涵，有助于我们在现代意义上更加科学地认识传统道德教育的精神实质，对于改进当前高校的道德教育工作，建构和谐社会理想人格的价值取向、培养和谐社会的健全人格，都具有重要的参考价值和教育意义。

一.君子人格的内涵

“君子”这一称谓并非孔子首先使用的，在孔子之前的相关文献如《尚书》《易经》《诗经》等就已经提到了“君子”。在西周时期，“君子”一词主要是对奴隶主贵族男子的通称，是作为一种身份、地位的称谓，强调高贵的身份地位，是一个带有明显阶级意义的称谓。许慎《说文解字》释君曰：“君，尊也。从尹，发号，故从口”。到了《论语》，“君子”一词逐渐泛化，从身份地位的概念转变为以道德品质为内涵，渐渐具有了道德品质高尚的引申义。

1.以仁为本

“仁”是君子的最高品德，君子的人格理想本质就是“仁”。“仁”是孔子关于君子品德修养中融合了孝、弟、忠、恕、恭、宽、信、敏、惠、勇等多种美好品质的一种最高的道德境界。孔子说：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语・里仁》)。君子追求仁德的自我修养，以仁作为终身的操守。

2.以义为质

“义者，宜也”(《礼记・中庸》)，“君子以义为质”(《论语・卫灵公》)，义是君子追求的目标和行德的根据，所谓“君子之仕也，行其义也”(《论语・微子》)。对君子来说，先义后利、重义轻利甚至舍利取义是其首要品格特征。《论语》坚持人要以义为本，反对“群居终日，言不及义”(《论语・卫灵公》)，主张“行义以达其道”(《论语・季氏》)。“君子以义为上”，“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《论语・阳货》)，“勇”只有在“义”的指导下才具有真正的价值，成为君子的美德。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语・里仁》)，君子可以不遵守教条陈规，但必须符合“义”的要求，要以义为准则，有所为有所不为。孔子又说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语・述而》)君子追求仁德，安贫乐道，轻视不义而来的富贵，不受物质、环境、虚荣的诱惑。

3.以礼为形

“君子义以为质，礼以行之”(《论语・卫灵公》)，“礼”是君子行德的规范，是基于“仁”“义”这种内在自觉性的对自身行为进行外在约束的道德要求和规范，是仁义为内容的一种表现形式，或者说是依据仁义所作出的具体规定。“仁”“义”是礼的核心，“礼”是“仁”“义”的表现。“礼”的修养，就是要克制自己的恶习与，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，即是对行为的节制。孔子理想中的“君子”，就是以内心的“仁”“义”为根本而在外在的行为方面又完全合乎“礼”的人，“文质彬彬，然后君子”(《论语・雍也》)，质与文兼备才是真正的君子。作为君子，要在内在的道德修养及人生态度与外在的言谈举止上合乎规范，即以仁义为内核，以文明化的行为和优雅风度为其外表，从而达到内在美与外在美的有机统一。

二.君子人格对当前高校道德教育的启示

近年来，社会上普遍出现“道德滑坡”的现象，大学生道德失范问题也逐步凸显出来。许多青少年鄙薄自己民族的文化，摈弃传统文化的优秀精髓，盲目崇拜西方思想文化，从而导致以自我为中心的利己主义思想膨胀，贪图安逸享乐，缺乏生活目标、集体观念，世界观、人生观、价值观发生扭曲和错位。缺乏社会责任感，崇尚以自我为中心已成为当代一部分大学生的通病。青少年的价值取向问题，除了受现代社会科技主义、物质主义、功利主义的成人世界的影响外，教育也是一个重要原因。

许多中国问题专家认为，中国青少年道德人格问题是否定传统价值教育的必然结果，要从根本上解决问题，需要回归到传统价值的教育中。著名学者张汝伦指出：“传统教育是一种内向性教育，教学者都向内用力，致力于内心的丰富和完善以及人格境界的提升。现代教育根据现代经济发展的要求，不再着眼于人本身的全面发展和提高，更不关心人格的培养与完善，而只是以培养社会经济发展需要的专业人员为能事，把人作为器具来培养。这就使得学生综合素质下降，知识单一狭隘，缺乏道德理想和判断能力，缺乏人文教养和关怀”。从这个意义上来说，结合当代高校道德教育和学生健全人格培养的现状，批判地继承历史和传统，挖掘传统教育的合理成分，把握《论语》中君子人格的精神实质，有着非常深远的意义。

1.弘扬君子以天下为己任的大局观，增强当代大学生为中华民族伟大复兴建功立业的历史使命感和社会责任感

孔子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”这种胸怀天下的责任意识和爱国情怀，影响了顾炎武、林则徐等一大批爱国志士。今天，我们处在改革开放和现代化建设的新时期，肩负着强国富民之重任，为此，大学生必须发扬儒家的爱国传统和使命意识，培养自己高度的爱国主义情感和强烈的社会责任感，把爱国之情、报国之志化作实际行动，努力学习，立志成才，勤奋工作，积极投入到社会主义建设事业中去，为中华民族的伟大复兴贡献自己最大的力量。

2.弘扬君子重义轻利的价值观，培养当代大学生贵义贱利、舍生取义的精神，树立正确的义利观和崇高的生命价值观

努力弘扬儒家的浩然正气，把重义轻利作为基本的价值取向，提高当代大学生的精神境界和道德情操，保持自己的操守，不为外物所左右，维护君子的人格尊严，做到“威武不能屈，富贵不能，贫贱不能移”。不为物质欲望而降志辱身，不为金钱美色而丧失人格，不向社会丑恶现象低眉折腰，甘于清贫，乐于奉献，艰苦创业，做一个有高尚道德、脱离低级趣味、有益于人民的人。这里讲的“义”是指国家和人民的利益，应自觉培养当代学生社会利益优先的思想意识，把国家和人民的利益看得高于一切。

3.弘扬君子自强不息的进取观，引导当代大学生树立崇高的人生理想和养成良好的道德行为

君子人格中刚毅有为、自强不息的精神是一个民族不可或缺的精神动力和智力源泉。对国家民族而言，这种自强不息的精神重视社会整体和他人价值，重视为国家社稷之大我而克制个人之小我，重视民族的大志大气与大德。对个人主体而言，这种自强精神即为“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，可使个体达到无私无畏的崇高境界，是个人成就伟大事业的的精神动力，一个人只有具有自强不息的精神品质，才不会被困难和挫折所打败，才能在崎岖的人生历程中，坚定、持久地保持旺盛的斗志和进取的精神，为实现既定的目标不懈地努力追求，最终得以成功。

4.弘扬君子齐贤自省的交友观，促进当代大学生良好道德品质的形成，培养当代大学生和谐共处的处世观

第8篇：南怀瑾易经范文

［关键词］企业理论；实体资本；虚拟资本；企业黑箱；道哲学；阴阳

作者简介：徐 鸣（1956―），男，江西财经大学当代财经杂志社（南昌，330013），研究员。研究方向：现代企业理论与企业管理。

企业是什么？企业的边界在哪里？当我们回顾企业理论的历程，企业犹如一个深不可测的“黑箱"，各派学术观点众说纷纭，以至于张五常说：“我们不知道企业究竟是什么”。［1］要打开企业这个“黑箱"，我认为中国的“道”哲学为我们提供了方法论工具，那就是顺应“阴阳”。在当代，企业的资本构成正在发生质的变化，特别是在知识型企业中，“阳”性的物质资本比重在不断下降，“阴”性的人力资本、智力资本比重越来越大，并在企业中起主导作用。

一、新古典企业理论：企业是一个利润最大化“黑箱”

新古典企业理论是与古典企业理论一脉相承的。从道家的观点分析，古典企业理论和新古典企业理论都是从“阳”的视角来分析企业本质，立足于企业的“有形”资源和“实体资本”因素的组织和协调，重视企业外部因素的影响，企业内部“阴”性的“无形”资源和“虚拟资本”的因素被忽视了。

(一)古典企业理论

亚当•斯密虽然在《国富论》中，从来没有直接论述企业理论，但他以“别针工厂”的例子说明了分工协作能促进工厂生产效率的提高，从而暗示了企业为什么存在与发展原因。既然分工协作导致企业不断地发展，那么企业的规模是不是会一直扩大下去吗?斯密认为企业的规模不会持续地扩大，它将受地区消费结构以及市场范围的限制，为此，他专门在《国富论》中写了“论分工受市场范围的限制”一章。他指出，当市场规模很小时，分工会导致分工的企业生产出来的产品无法进行交换，进而影响效益的提高。［2］所以, 斯密在讨论分工的同时，也描述了分工的协调机制――市场，由于“看不见的手”的自发力量，使每个人都为自己利益最大化行动的同时，使人们的交互行为达到和谐的效果。

(二)新古典企业理论

以马歇尔为代表的新古典企业理论把企业看作一个“黑箱"，从“黑箱"的一端投入土地、资本与劳力等生产要素，从“黑箱"的另一端输出产品。在这种前提下，企业被定义为：将若干投入转化为产出的生产经营性组织。企业被视为单纯的生产者厂商，实现利润最大化是它的唯一目标。为了实现这个目标，理性的生产者在能够获得市场完全信息的前提下，根据技术、市场需求和竞争环境等约束条件有效地组织生产，从而实现利润最大化。在这种条件下，企业的生产函数被定义为：在技术水平不变的情况下，厂商在一定时期内使用可能的生产要素组合与所能生产的最大产量之间的关系。这样，企业的内部运行就如一个“黑箱”，从而企业唯一的功能是根据边际替代原则对生产要素进行最优组合，实现最大的产量或最低的生产成本。为了实现利润最大化，企业必须在边际成本等于边际收益的点上作出生产决策，从而实现企业资源的最优配置。

新古典企业理论放弃了社会生产关系和经济制度的影响，单纯从“阳”性生产因素―― 物质资本的方面上分析企业的生产运营，企业存在的意义就在于提供物质产品满足市场的需求。新古典企业理论忽略了企业内部的管理和组织对于企业获利能力的影响，因为管理和组织属于无形的“阴”性生产因素，在当时的社会经济条件下，人们还没有认识到管理和组织的重要性，而把物质生产放在第一位。企业的概念只是为了把生产过程与消费过程分开，只是为了区分生产者与消费者理论含义的不同。在这种理论中企业所需要的就是劳动、资本、土地等几类生产要素，并以之来决定分配关系。在新古典企业理论中，企业只是一个生产单位而已，当然它也可以是一个人的单位。

新古典企业理论认为：企业的生产属性是企业性质中最基本也是最重要的属性，但只是简单地将企业视作一个生产函数，未能认识到企业所扮演的社会角色以及企业内部或企业与外部的联系问题。新古典企业理论还把企业看作是同质的，决定企业的活动边界和生产率的变量是外生的。严格的“供给――需求"分析框架是静态的，这样，企业自身的交易性质和能力问题被完全忽视了。

二、现代企业契约理论：企业是一组交易契约的集合

新古典企业理论长期在理论界起支配地位，直至科斯（Coase）提出了交易成本的概念，并形成新制度经济学和现代企业契约理论，才标志新古典经济学及其企业利润最大化的“黑箱"论面临了前所未有的挑战。

从道家的观点来看，新制度经济学和现代企业契约理论的出现，经济学家的目光已经从企业的“阳”――“有形”和“实体资本”因素转向企业的“阴”――“无形”和“虚拟资本”因素了。因为交易本质上指的是所有权的转移，体现的是一种人们之间的“无形”关系，交易费用可以认定为企业中的一类“虚拟资本”。所以我认为，新制度经济学和现代企业契约理论主要是从“阴”――“无形”和“虚拟资本”的视角来探索企业的本质。

关于交易成本的概念，最早康芒斯对交易的理解是全面而深刻的，他认为交易指的是所有权的转移，也即人与人之间的互动。包括：（1）买卖交易，即作为市场上平等主体的买卖双方的交易；（2）管理交易，即企业内部各级管理人员的交易，主要是上、下级之间命令与服从关系；（3）限额交易，即企业或组织对个人进行的各种交易。康芒斯指出:“这些交易都是机能上的相互依赖，它们共同构成了我们称之为‘运行中的机构’的整体。交易本质体现的是一种人们之间的关系，企业的存在必然会与外界发生各种交易与联系，没有交易的企业不能称其为企业。”［4］但在康芒斯后人们的注意力一直在生产方面,忽略了交易问题。

直到科斯在1937年发表了《企业的性质》一文，并在40 年后引起经济学界对资源配置方式进行重新思考,人们才注意到交易问题的重要性。科斯通过引入“交易成本”这一全新范畴，弥补了新古典企业理论以利润最大化作为终极目标，脱离企业现实状况的缺陷。科斯指出，迄今为止对企业的起源所给出的解释都是有缺陷的。特别是，企业的存在不能用“斯密”式的劳动分工用语来说明。虽然劳动分工自然会产生对某种整合力量的需要，但是由于价格机制可以满足这一需要，那么需要企业家控制的是什么呢？科斯对企业中权威命令替代价格机制的解释是，后者这一协调机制比前者具有成本节约的优势：“建立一个企业是有利可图的主要原因似乎是，使用价格机制是有成本的”。［5］按照科斯的观点，这些成本包括，营销（或契约）成本、使用价格机制的成本（其中包括搜寻和谈判成本）。他指出行政机制（科层企业组织）和市场机制是两种可以相互替代的协调生产手段，企业的存在与否在于它究竟能在何种程度上替代价格机制，替代的效率边界取决于交易成本的节约程度。［5］

科斯认为，当在企业内部组织一笔交易的边际成本，等于在市场上组织同样一笔交易的边际成本时，企业的边界达到最大。企业契约之所以能够节约交易成本，是因为直接通过市场组织生产，某一生产要素需要与同它协作的生产要素签订一系列契约，而通过企业家权威组织生产，这种生产要素只需要与企业家签订一份契约，“一系列契约被一个契约替代了”［5］，发现相对价格的交易费用就大大降低。因此，企业组织是市场机制的替代物。市场交易费用与组织协调管理费用相等的均衡水平确定了组织的边界，企业成长的动力就在于节约市场交易费用。

科斯之后，威廉姆森（OWilliamson）、克莱因（Klein）、格罗茨曼和哈特（Grossman ＆ Hart）等试图从不同侧面进一步完善和发展交易成本理论。他们以交易为基本分析单位，观察企业内部的交易、契约和组织结构，将企业作为资源配置的机制，强调其交易属性，在假定交易形式不影响生产过程的前提下，侧重于从企业能降低交易成本的角度对企业的本质和边界进行阐释。科斯及其追随者的交易成本理论、契约理论、理论、资产专用性理论、产权理论等统称为现代企业契约理论。

现代企业契约理论虽然对新古典企业理论提出了挑战，它注意了企业的交易性，但它忽略了企业的生产性，它在指责新古典企业理论是“利润最大化黑箱”的同时，自己却陷入了“交易成本最小化黑箱”。［6］对照康芒斯交易的概念，现代企业契约理论对企业内部交易的性质与特征进行了深入地研究，但对于企业外部也即市场交易成本的研究与关注则相对缺乏。尤其是随着知识经济的出现与发展，市场上出现了多种基于合作的企业组织形式――企业战略联盟和虚拟企业，这是现代企业契约理论无法作出解释的。

三、演化经济学企业理论：企业是资源与能力的创新组织

演化经济学的基础是动态演化的有机世界观，20世纪80年代其发展成为西方经济学中一个富有生命力的新流派。与主流经济学相比，演化经济学以适应行为（包括惯例和创新行为）代替了理，以有序结构代替了均衡结构，以渐变和突变代替了静态不变，在经济学理论上进行了重大突破。演化经济学体系以“新奇"为研究中心，强调经济的演化过程包含着周期性出现的新奇和创造性，并由此产生和维持制度、规则、商品和技术的多样性。

(一)熊彼特：“创造性毁灭”论

熊彼特（Joseph Schumpeter）是演化经济学的鼻祖，演化经济学作为一个独立的理论分支而出现应归功于他对创新过程的研究。熊彼特认为:资本主义本质特征就是创新，创新是“企业家对生产要素的新的组合"，是一个“创造性毁灭"的过程。借用生物学，熊彼特把不断地从内部彻底变革的经济结构，不断地毁灭旧产业、创造新产业称作“产业突变”，认为这种创造性毁灭过程是资本主义的基本事实。这种观点非常类似于生物学中“间断均衡”的生物进化理论。熊彼特认为经济发展的质变可以是渐近的，也可以是非连续的。［7］

熊彼特在《经济发展理论》中写道，我们应当“仅仅把经济生活中不是外部强加给它的而是内部自发的变化”理解为“发展”。［7］他认为，主要的发展过程就是“实现新的组合”，而且在竞争的经济中，“新的组合意味着竞争性地消灭旧的组合”。实现新组合的是企业家，所谓企业家，并不是一种职业或工作，而是创造性运用资源组合的独特能力。企业家的活动就是一系列创造，正是它们造成了不间断的竞争性经济重组活动和经济增长。企业家心理活动的变化导致创新活动的变化并进而导致总体性经济波动。［8］

熊彼特“创造性毁灭"的创新理论为后来学者研究企业的动态能力理论提供了思路，他对竞争过程的基本性质予以重新定义：实质性的市场竞争不是价格竞争，而是创新竞争，他的“创造性毁灭"观点，“非连续历史跳跃"观点是对边际替换概念的否定，其与《易经》“日新之谓盛德”的思想不谋而合，是从求新求变中去发现去创新。［9］而从当代经济学来看“创造性毁灭"的源泉来自于企业的“人力资本”和“智力资本”。

熊彼特使我们明白了，以企业为主体的创新是经济进化的发动机，企业具有超越外部经济条件的自主能力，而且能够塑造市场条件。熊彼特还把创新和发明分开。他认为，虽然大多数创新可以追溯到过去的某个发明，但创新并不一定来自发明，发明亦不一定必然引起创新，发明对分析经济变迁过程并不重要，它是一个外生性因素，而创新是一个内生性因素。熊彼特关于创新和发明的区分，既推动了技术进步的理论发展，又加快了技术创新的实证研究。而我认为熊彼特暗示了：企业的创新和发明都源于企业的“虚拟资本”――发明起源于企业“智力资本”，而创新起源于企业“人力资本”。

(二)彭罗斯：“资源―能力”二分法

艾迪斯•彭罗斯(Edith Penrose)于1959年出版了《企业成长理论》。在这本书中她进一步深入研究企业成长问题并提出了企业内生成长论的思想。彭罗斯的企业成长理论最具革命性的贡献在于将“资源"与“服务（能力）"区分开来，提出了“资源―能力"二分法，并明确地将“服务（能力）"界定为企业成长的源泉。这体现了中国哲学中的“阴阳”分析方法，其将“阳”的“资源"与“阴”的“服务（能力）"区分开来，这为以后的企业资源基础论、企业核心能力论、企业动态能力论等理论奠定了学术基础。

从“阴”的视角来看，在彭罗斯那里，企业的生产机会主要来自于企业内部的未利用服务，而这种服务能够为企业带来扩张。因此，企业成长是内生性的，企业成长的源泉就是企业内部资源所形成的服务（能力）。彭罗斯认为，服务分为企业家服务和管理服务，企业家服务用以发现机会，管理服务用来实现扩张。而真正有进取心的企业家不把需求看作给定的，而看成是它应当能够创造的。［10］

彭罗斯认为,对于企业而言，资源是企业为自己使用而购买、租借或生产的有形物品，以及使这些资源得以高效运行的雇员，这属于企业“阳”的方面；而服务是这些资源创造出来的，为企业生产运作做出贡献。一种资源可以被看作可能的服务流，而这属于企业“阴”的方面。由于服务（能力）只能产生于资源的使用过程，“阴阳和合”从而使每个企业的能力是独特的、异质的。

彭罗斯强调了能力的默示性和难以捉摸的性质,认为许多知识是不能被正式传授或通过语言进行交流的，而只能在“干中学”进行传递。这显然是表达了“人力资本”和“智力资本”这类企业中的“虚拟资本”问题，尽管她没有用“人力资本”和“智力资本”这个概念。她认为：“‘企业’必须被赋予比企业理论中的‘企业’更多的属性，而这些属性的重要性，不能简单地由成本和收益曲线来表示”。［17］

彭罗斯的观点引发了学者们开始重视资源――能力与企业成长的关系,进而关注在无形资源与资源特性方面的研究，而这实质上是把企业中的“虚拟资本”――“人力资本”和“智力资本”作为企业成长的源泉来研究。虽然彭罗斯早在1952年就对经济学中的生物学类比提出了批评，但内生成长一直是演化经济学的基本框架，所以，霍奇逊（Hodgson）仍认为她属于演化经济学派。［11］

(三)纳尔逊和温特：自然选择理论

纳尔逊和温特（Nelson and Winter）批判地继承了熊彼特的创新理论和西蒙（Simon）关于人类行为和组织行为的理论，在他们1982年的《经济变迁的演化理论》中，提出了一个吸收自然选择理论和企业组织行为的综合分析框架。［12］他们借用达尔文“自然选择”的思想，认为在经济中，也有优胜劣汰，适者生存的“自然选择”， 其思想本质与老子的“道法自然”思想不谋而合。他们认为，企业在市场中的竞争，也如物种竞争一样,赢利的企业增长扩大，不赢利的企业收缩衰弱，直至被淘汰出局。企业要在竞争中立于不败之地，需要不断创新，扩大自己的优势和在行业中所占的份额，因此，创新是企业生存发展的根本原因。

纳尔逊和温特对新古典经济学的两大理论支柱――利润最大化和经济均衡进行了全面地批判，他们认为这两个概念妨碍了新古典理论充分认识经济变迁的特点。纳尔逊和温特的演化理论认为，经济主体（特别是企业）的目标是追求利润，但不是利润最大化。他们受西蒙等人的影响，认为人的理性是有限的，这就使得企业的决策不能是最优的，企业对自己选定的方案感到满意即可，而这个方案不一定是最优方案。纳尔逊和温特基于有限理性和知识的分散性强调了“惯例”概念。“惯例”――我认为是起源于康芒斯对“习惯法”的论述，其内涵与管理学的“智力资本”概念类似。［13］企业的生产计划、价格确定、研究与开发资金的分配等都遵循以“惯例”为基础的行为方式，而不是随时计算最优的解决方案。

纳尔逊和温特把每个企业的“惯例”看成是企业知识和经验的载体，由于“惯例”的无形特性，它实质上体现为企业中的“虚拟资本”――“智力资本”。各个企业的“智力资本”之间存在一定的差异性，它们构成企业之间相互区别的特征和异质性。企业的“惯例”或“智力资本”是可以“遗传”的，如果企业按照惯例运转能够获得满意的收益，那么这些“惯例” 或“智力资本”往往不会发生变化。但是，如果企业的运转出现异常而使收益低于某一个限度时，企业将有可能对“惯例”或“智力资本”进行调整。

纳尔逊和温特提出了“搜寻”概念，把企业努力调整惯例的行为称为“搜寻”。企业的研究开发活动以及市场开拓活动都属于这种“搜寻”行为。［18］我认为，“搜寻”是在已知的技术和惯例中寻找适合自己需要的东西，这主要体现在“智力资本”的获得上；而创新则是通过研究和开发去寻找原来没有的技术和惯例，这主要体现在“人力资本”的激励上。创新意味着改变原有的惯例，创新使创新者对非创新者有较大的优势，从而获得较多的利润。纳尔逊和温特还以企业拥有的智力资本对企业进行了分类。基于“惯例”、“搜寻”、“创新”和“选择环境”等概念，纳尔逊和温特对整个企业理论研究的基础进行重构，提出了经济演化理论，为演化经济学的进一步发展打下了基础。

四、基于演化视角的企业理论

在前面我们提到彭罗斯的“资源―能力”二分法为以后的企业资源基础论、企业核心能力论、企业动态能力论等理论奠定了学术基础，由于它们都着眼于生物学的视角，注重于企业的内生增长，所以，我将三者统列为演化企业理论学派，下面就这三派观点作个简要分析。

(一)菲尔特、巴尼的资源基础论

资源基础论是在彭罗斯内生成长理论的基础上，经过沃纳•菲尔特、巴尼等人的发展而形成。菲尔特于1984年在《战略管理杂志》上发表的《企业资源基础论》一文入选“年度最佳论文”之后, 资源基础论获得了应有的重视。［14］菲尔特在文中借鉴了彭罗斯的观点,明确提出了“资源基础观念”(RBV)一词,视企业为一有形与无形资源的独特组合而非产品市场的活动，认为以“资源”代替“产品”来进行企业战略决策，对当代企业来说将更具有现实意义。我认为，这标志着将人们习惯的企业战略思考由“阳”的“产品”观念转变为“阴”的“资源”观念, 其“资源”内涵与彭罗斯的有形物品不同，是有形与无形资源的独特组合，而更注重于无形资源，从而我将其作为“阴”来看。此种转变将战略制定的基础由外部的“阳”的“产业结构分析”,逐步转移到内在的“阴”的资源与能力分析的“资源基础观念”上。反映了企业战略视角由产业结构的“实体资本”分析，逐步转移到企业内部的资源与能力的“虚拟资本”分析上。之后,资源基础论不断发展,巴尼(Barney)、皮特拉夫(Petelaf)、爱密特(Amit)、格兰特(Grant)等学者为此做出了重要贡献。

1986年，巴尼在探讨企业的竞争优势时,发现企业可由本身的资源与能力的积累与培养,形成长期且持续性的竞争优势，并将其称之为“资源基础模式”。他认为，如果战略资源在所有相互竞争的企业中均匀分布而且高度流动的话，企业就不可能预期获得持续的竞争优势。某些企业之所以能在产品市场上获得竞争优势，就是因为它们能够通过不完全竞争的要素市场获得低价格高产出的战略资源。巴尼在1991年提出了一个较为综合的分析框架，来阐述企业产生持续竞争优势的资源特性。他认为,具有下列四个特征的企业资源才是可持续竞争优势，即有价值、稀缺性、不可模仿性、不可替代性，它有助于判断企业可持续竞争优势的来源。他认为企业资源包括企业内部所有的资源,可以分成3类：（1）物质资源,是指企业的厂房、设备、机器、原材料等以物质形式出现的可以看得见的资源；（2）人力资源,指员工、经验、培训、关系等与人有关的资源；（3）组织资源,是指正式的结构,包括正式与非正式的计划、控制、协调系统、组织与外部环境之间的非正式关系等与组织有关的资源。［15］

(二)海默、帕拉德的核心能力理论

海默(Hamel)和帕拉德(Prahalad)在1990年提出了核心竞争力的概念，从而形成了核心能力理论。核心能力理论认为，资源与能力不同，能力是配置资源的主体能力，企业的本质是“能力的集合体"，企业竞争优势来源于企业的核心能力，而资源基础论忽视了人的作用，偏离了企业成长的本源。也就是说，核心能力理论的观点不同于资源基础论，而与彭罗斯的观点是一致的。在此，我们能够清晰地发现，资源基础论与核心能力论的观点分歧恰好来源于彭罗斯理论中的“资源―能力"二分法，一个立足于资源，另一个则立足于能力。但我认为，这二者都比彭罗斯的观点更进了一步，资源基础论中的“资源”包括了“智力资本”等无形资源，而核心能力论的“能力”则更强调“人力资本”等无形资源，所以二者都是重视企业中“阴”性的要素，他们都是将人力、智力这类“虚拟资本”作为企业竞争优势的源泉。

核心能力理论将核心能力定义为各种技术和生产技能的组合,它贯穿于公司金字塔式的生产过程中。成功的竞争者能够进入新的、表面看起来毫不相关的行业或经营领域，具有核心能力的企业似乎更具有多元化扩张的能力。核心竞争力是开发新的经营业务的源泉,它是组成公司战略的核心。海默还形象地将多元化的企业比喻成一棵大树,树干和主枝是核心产品,小的支干是经营业务单元,树叶、花和果实是最终产品,提供营养、支撑和稳定性的根系是核心竞争力。如果企业仅仅盯住竞争者的最终产品,就会忽略竞争者的真正实力,正如只注意叶子就会看不到一棵树的力量一样。［16］

虽然核心能力的思想非常具有解释力，但有的学者认为核心能力没能对公司战略制定提供实践意义上的指导，它是一个精致的理论，但在实践中却不好操作，缺乏可依赖的工具。堪培尔认为，能力的概念比核心能力的概念更广阔些,它包括整个价值链(核心能力只体现在某一个或几个环节)。从这个意义上说，能力对消费者来说更可见，而核心能力对消费者来说是很少看得见的。因此，在面对竞争者方面，最好的母公司应该比其各个战略经营单位能创造更多的价值。［16］

(三)提斯等人的动态能力理论

1997年，提斯等人参考核心能力概念提出了动态能力理论，核心能力是独特能力、组织惯例和核心竞争力，而动态能力是企业整合、构建和重构企业内外部能力以应付快速变化的环境的才能。他们提出了动态能力的流程•位势•路径的模型(即3P模型)，并指出动态能力的本质内嵌于各种各样的组织和管理流程中，而这些流程是由企业的资产位势(特别是专用性和互补性资产)和历史演化路径所塑造的，它们决定着企业的竞争优势。艾森哈特和马丁则认为，动态能力是一系列具体的可识别的组织过程，这些具体的过程包括产品开发、市场拓展、收购整合、策略性联盟、业务部门的剥离和战略决策制定过程等等。从这些研究结论中可以看出，动态能力既不是模糊的,也不是同义反复的，而是一系列具体的可识别的组织过程。导致企业发生变化的活动有很多，并不是所有导致变化的活动都能称为动态能力。［17］

在提斯等人的研究中,把动态能力的“能力”严格限定为“惯例”，即限定为智力资本范畴。这种理解得到了学术上的广泛认可。“组织能力”是一个严肃的概念,其严肃性在于它必须是一种惯例。如温特所说:“即兴发挥从来都不能称之为能力”。动态能力不仅关注企业特有的组织惯例，其焦点更是放在克服能力惯性的创新和开拓能力上。在动态环境中，动态能力崇尚建立开拓性学习能力。开拓性学习能力是为了在长期内向企业提供新的战略观念而进行的侧重于变革的学习。因此，企业为了获得持续竞争优势，需要具备进行创造性毁灭的能力。

企业动态能力主要是由企业中的“智力资本”――组织设计和“人力资本”――人力资源管理这两个因素决定的。这是因为：一方面企业通过智力资本，建立科学的组织结构，形成企业业务多样化的动态能力；另一方面可以通过加强人力资源管理来促进动态能力的形成，并强调人力资源管理从几个方面着手：选人要重视知识的宽度和深度；职位描述概念要详细具体；以培训来扩展员工现有知识的宽度和深度；以及激励成功，宽容失败。

动态能力观学者认为，以波特(1980)等学者为代表的产业结构分析和以沃纳•菲尔特(1984)与巴尼(1991)等学者为代表的资源基础观,无法解释为什么某些厂商比其他的厂商能在动态的市场竞争环境下表现得更好。他们认为资源基础观的不足在于，厂商在建立有效且具竞争力资源时，必须基于动态产业环境与竞争状况的考虑，且以市场测试来考验资源，因为资源的真正价值应该取决于市场力量。厂商的竞争优势来自于厂商的管理与组织流程、专用性资产和发展路径。而位于稀缺性的、顾客需求的、且能用于消费者愿意付钱购买的商品上与具有专属集的资源，才是真正有价值的资源。因此，动态能力观比产业结构分析和资源基础观更能够解释厂商竞争优势的来源。［18］

动态能力理论更接近于中国的《易经》思想，它立足于企业的“变易”，即从企业与环境的动态变化中，去把握企业的实体资本与虚拟资本的“阴阳和合”，最终达到企业持续稳定地良性循环和增长。

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From Real Capital to Virtual Capital: Dao of Modern Firm

Theory Evolution: Analysis from China's Daoism

Xu MingAbstract: From the evolution of firm theories, the development of firm theory in economics has undergone three stages: neo-classical economics, neo-institutional economics and Evolutionary Economics. From the perspective of China's Daoism, the three-stage development of firm theory evolves from tangible resources and real capital emphasizing on yang to intangible resources and virtual capital emphasizing on yin, and finally to the stage of integrating tangible resources with intangible resources, mixing real capital with virtual capital, which emphasizes on the integration of yin with yang. The final stage represents the trend of integrating tangible resources, real capital with intangible resources and virtual capital for analysis, which reflects holistic and harmonious philosophic view of Lao-tze and is closer to the nature of firm in real economic practice.