法治思想论述精选(九篇)

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第1篇：法治思想论述范文

关键词：小学教学 数学思想 渗透

数学思想是对数学教学方法与教学内容本质的抽象概括，将数学内容中的数学观点提炼上升，用来解决具体的数学问题。数学思想方法主要来源于数学知识，应该与小学数学的特点相结合，根据小学生的认知水平进行数学思想的渗透。

一、小学数学教学中渗透的数学思想方法

1.转化思想。转化思想是数学思想中比较重要的思想之一，将一些复杂图形转化为一些常用图形，通过对新旧知识的转化，由此引导学生主动学习、乐于探究。而转化思想的教学在小学中高年级中的渗透表现得十分明显。如求平行四边形面积的计算及求三角形面积的计算，引导学生通过割补、拼凑的方法将平行四边形、三角形转化为长方形，剪拼后得出的图形与剪拼前的图形的面积是没有变化的，所以求出长方形的面积就等于求出平行四边形、三角形的面积，进而推出它们的面积公式。

2.数形结合思想。数学研究的主要对象是现实世界的空间形式和数量关系，数和形是同一事物的两种表现形式，是互相联系的，也是相互转化的。小学教学中数学的学习在数和形所体现的方面是最多的。

3.类比思想。类比思想主要是指通过对形式（式子）、结构（语言结构、逻辑结构）进行对比，找出其内在的联系，利用旧知识去学习新的知识。在数学中根据两个或两类对象之间在某些方面的相似或相同，从而推出它们在其他方面也可能相似或相同的一种逻辑推理的方法称为类比法，它既包含从特殊到特殊，又包含从一般到一般的推理。

4.符号化思想。符号化思想是指通过运用字母、数字和图形等符号描述数学内容。符号化在数学中的普及应用给我们提供了很多便捷之处。我们可以用公式或者字母表示一连串的繁琐文字。这样的方法不仅看起来简洁美观，而且能更加突出重点，而不是在一堆文字中找出来。

二、在小学数学教学中渗透数学思想的手段与措施

1.充分挖掘教材中基本的数学思想方法。数学教学中最基本的依据就是教材，想要更好地探究小学数学具有的数学思想方法，首先需要从数学教材开始研究。这就需要教师在开始进行教学之前能够充分地备课并深入地挖掘。教师想要更好地帮助学生理解长短的基本概念，可以进行数形结合的方式，引导学生在自己的练习本中画上不同的两条线，并用直尺量一下，在每一条线下面都标明具体的长度，通过仔细的观察可以看到线段之间存在的长短差异。这就是在数学教学中引入数形结合的基本思想，利用图形与数字，让学生通过直观的观察理解数学概念、解决实际问题，并培养学生学习运用数形结合的基本思想。

2.在知识的形成过程中引导学生积累基本思想。数学思想方法蕴含在数学知识之中，尤其蕴含于数学知识的形成过程中。在学习每一数学知识时，尽可能提炼出蕴含其中的数学思想方法，即在数学知识产生形成过程中，让学生充分体验数学知识的形成过程，实际上就是数学思想的发生、发展过程。

3.课后巩固应用，反思数学思想方法。课中有意渗透是学生获得思想方法的有效途径，但学生在反思过程中自己领悟则是获得思想方法的主要来源。因此教师要引导学生自觉地检查自己的思维活动，反思自己是怎样发现和解决问题的，运用了哪些基本的思考方法、技能和技巧等，并精心设计一些蕴含数学思想方法的题目，采取有效的练习方式，既巩固了知识技能，又有机地渗透了数学思想方法，一举两得。

4.注重渗透过程的反复性。教师在教学过程中渗透数学思想方法，并在课后提炼数学思想方法，可以促使学生对数学思想方法的理解和领悟。但只是理解和领悟是远远不够的，还需要学生在习题练习过程中将理解和领悟转化为应用，因此，要加大学生对数学思想方法的训练力度。教师可以在学生练习过程中对习题蕴含的数学思想方法进行渗透，促使学生运用数学思想方法解决问题；还可以给出运用数学思想方法进行解答的习题，使学生在充分理解和领悟数学思想方法的基础上，对数学思想方法进行进一步的理解、领悟和应用。

总之，数学思想方法是数学的灵魂和精髓，我们小学数学教师只有重视对数学思想方法的学习研究，探讨其教学规律，才能适应新课改的需要。数学思想方法的渗透具有长期性、反复性，对学生进行数学思想方法的渗透必定要经历一个循环往复、螺旋上升的过程，在教学过程中教师要依据具体情况，有效进行数学思想方法的渗透。

参考文献

[1]尹红娜 小学数学教学中数学思想方法的渗透与思考[J].新西部（理论版），2013，（Z2）。

第2篇：法治思想论述范文

关键词：高校 艺术学生 思想政治教育 方法创新

中图分类号：G641 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2013.17.035

1 前言

全国推进素质教育的同时，使得艺术类学生面临着更大的发展压力。这就需要高校艺术类学生思想政治教育工作能够推陈出新，不断实现自我突破，这主要是由于艺术类学生的思想本身就具有一定的特殊性，它也使得艺术类大学生的思想政治教育工作具有对等的特殊性和复杂性。在新形势下，高校艺术类学生思想政治教育工作更要突出自身的特点，积极探索出一条积极有效的创新教育方法。

2 高校艺术类学生思想政治教育现状及问题

2.1 教育内容不够科学

当前，我国高校艺术类学生思想政治教育工作的内容不够合理科学，主要表现为：内容针对性不强，实践性较弱，更多的仍然停留在理论说教阶段，并没有真正关心过艺术类大学生的心理问题，也没有与相关的文化课有机结合起来，无法真正发挥出艺术本身的德育效果。同时，艺术类大学生的思想政治教育工作内容较为滞后，无法真正深入到艺术类大学生的心里去，从而使得思想政治教育工作更多的流于形式主义，造成了教育中与被教育者之间的严重分离。

2.2 教育方法有失妥当

当前高校艺术类学生思想政治教育工作方法较为落后，仍然过多的把重点放在理论灌输方面，而大大忽视了对于教育对象的重视，从而影响了被教育者的学习兴趣，还有可能会引发学生的反感情绪。这主要是因为艺术类学生思想政治教育工作的教育方法不够妥当。事实上，作为艺术类学生，他们的思想和行动都有着特殊性，具有更为感性、激进的思想，那种家长式的教育方法显然不能适应艺术类学生的心理需求，从而无法真正发挥出思想政治教育工作的育人效果。

2.3 教育措施不给力

虽然一些高校艺术类学生思想政治教育工作采取了一些积极的措施，但是，这些教育措施仍然没有取得应有的积极效果。这主要是因为当前高校艺术类学生思想政治教育工作缺乏主动性、针对性和实效性，教育理念严重滞后，无法与新形势下高校艺术类学生思想政治教育工作的针对性相吻合，从而无法实现其影响的深刻性和持久性。具体来看，高校艺术类学生思想政治教育举措实效性不高表现在：价值观出现一些混乱，理想信念的缺失，心理问题越来越凸显出来，不能用正确的理论指导自己的实践。当然，教育主体不太过硬也是一个因素。

3 高校艺术类学生思想政治教育方法的创新途径

3.1 创新教育内容

高校艺术类学生思想政治教育工作应该继承传统的基础上，充分理清时展的具体要求，把教育目标和教育任务具体化，科学选择合适的思想政治教育内容，根据新时期艺术类学生思想活动的新特点，实现理论方面的创新和实践环节的创新。这就需要高校艺术类学生思想政治教育工作以的基本理论作为理论基础和实践指导，以理想信念教育为核心，以爱国主义教育为重点，以基本道德规范为基础，实现理论创新。同时，从国际国内层面上实现实践方面的创新，把理论应用于实践当中去，把课堂教学与艺术实践有机结合起来，从而让高校艺术类学生思想政治教育工作取得更好的成绩。

3.2 创新教育方法

高校艺术类学生思想政治教育工作应该积极创新教育方法，并把这些教育方法灵活应用到教育实践当中去。这就需要思想政治教育工作积极改进相关的方法，由显性教育向显隐结合转变，在灌输方法、效果上有所创新，从全员育人，全程育人，环境育人的要求出发，落实“可持续”发展观，建立艺术类学生思想政治教育“导师制”， 重视艺术类学生在校外的延伸教育，并结合艺术类学生较强的求新、创新意识来积极寻找全新的教育视角，并把一些有效的方法进行适当的组合，要对艺术类学生进行正面引导，构建和谐健康的师生关系，引导艺术类学生树立正确的理想信念与价值观念，培养艺术类学生自我修养、自我教育的意识和能力，使对艺术类学生的教育管理工作变得更容易、更顺利。

3.3 创新教育举措

高校艺术类学生思想政治教育工作应该改变传统的教育举措，实施创新型的教育举措。这就需要高校艺术类思想政治教育工作把握艺术类学生的特点和需求，采取更新的教育措施，充分的尊重学生，提倡“开放式”教育，“研讨式”教育，增强他们的自觉性、主动性和责任感。当然，在这种教育活动中，并不能单一的采取某种措施，而是应该把多种教育举措有机结合起来，提升高校艺术类学生思想政治教育的实效性，强化教师教书育人意识，努力做到通过加强校园文化建设，实现育人环境的全覆盖，发动各方面的力量打综合战，提高教育主体素质，即专业素质和综合素质。

4 结论

总之，高校艺术类学生思想政治教育工作是一项复杂的任务，我们应该让学校、社会、家庭以及学生个体积极参与进来，以人为本，有针对性的开展相关工作，牢固树立思想政治教育工作有效性的教育理念，从而通过创新教育内容、教育方法和教育举措来切实提高新形势下高校艺术类学生思想政治教育工作的有效性。

参考文献：

[1]管斌.试论艺术院校加强学生艺德建设的理论与实践[J].南京艺术学院学报，2005，（2）.

[2]刘昂，康玺瑞.论艺术类大学生思想道德认识空间的提升[J].齐鲁艺苑，2003，（4）.

第3篇：法治思想论述范文

【关键词】林语堂 双语思维

林语堂自幼深受东西方文化熏陶，英语思维能力以及用英语写作的能力更是卓尔不群，令当时的中国作家望尘莫及，无法逾越。林语堂的“中文是漂亮的中文，英文是典雅的英文……中文好到无法译成英文，英文也好到无法译成中文，两者都是炉火纯青”。

一、林语堂自译英文作品的特点

林语堂自译了部分英文作品。其中就包括这篇《半部韩非治天下》。王正仁和高健对林氏自译英文作品的特点作了如下归纳：“一，从中英两种文本的内容与文字的详略来看，多数是英文较其原文更丰满；二，有时由于表达场合的改变，中文反而简略；三，双重文本中凡我国民族特色特别强的部分，其中文文本都更为详尽，反之，外国特色重的则中文部分简略；四，遇到涉及中国当时政局过于直接或过于强的地方，中文部分往往比其英文原文简略；五，根据不同的读者对象而在内容上灵活替换；六，只管主要内容，全然不顾细节；七，只保留个基本意思，其余随兴所之，自由发挥”。林语堂有些中文几乎是英文的全译，有些几乎是重写，主要意思大致相同。而此篇《半部韩非治天下》就是几乎采用重写的方式来完成的。这也基本符合王正仁和高健对林氏自译英文作品的特点分析。

二、两种版本的比较

1.从中英两种文本的内容与文字的详略来看，多数是英文较其原文更丰满。这两种版本都引用丰富的论据，论点明确，具有较强的逻辑性。但是英文版本篇幅较长，叙述详细，据统计足有3000多词，而中文版本篇幅短小精悍，只有700多字。

作者向西方人讲述了韩非子的思想对于中国的影响之大，可以和西方人熟悉的苏格拉底相媲美，这两个人不仅都具有丰富的法律哲学思想，而其凄惨的人生结局也几乎相同，都是为了维护自己的政治主张，饮毒而死。

他向西方读者详细介绍了韩非子这个人物的思想和政治主张，并全面分析了韩非子“法治”思想的重要内涵。用西方人所熟悉的“苏格拉底”来和韩非子相比较，一下子就拉近了西方人对于韩非子的认知度。

2.有时由于表达场合的改变，中文反而简略。这两种版本的^大差异，固然有发表两种版本时面对的读者群体的变化的原因，还与当时政府的严格的新闻审查制度有很大的关系。囿于当时的政治环境，既能避开国内检查制度的干扰，自由写作，又能向西方传输中国传统文化，消除中西方文化交流中的一些隔阂（彭昕 2013）。

3.双重文本中凡我国民族特色特别强的部分，其中文文本都更为详尽。反之外国特色重的则中文部分简略。作者用详尽的笔触，摆论点，列论据，详尽介绍韩非的“法家”之“法治”思想，其目的就是为了说明“法治”并非西方国家独有，中国自古代始，就有“法治”观念，并且远远早于西方社会的法律政治制度。

4.遇到涉及中国当时政局过于直接或过于强的地方，中文部分往往比其英文原文简略。林语堂从“弃道德改良”、“法治胜于人治”、“法律面前人人一切平等”及其“建立法律制度的必要性”等方面全面论述韩非的法家思想，向西方读者展示了韩非的民主思想。而“法律面前人人一切平等”和“建立法律制度的必要性”在中文版本中几乎没有提及，这是因为在当时的中国，言论自由是一件奢侈的事情。

所以在中文版本中，林语堂只谈“弃道德改良”，呼吁“法治胜于人治”，唤醒民众之麻木。

5.根据不同的读者对象而在内容上灵活替换。英文版本开篇就引用了一位美国人为中国“病情”提供的治疗方案，而在中文版本中，则是说“今日中国政治问题，有超乎一切政体问题之更大问题，就是人治与 法治。中国人脾气不改，无论是来也好，法西斯蒂也好，帝制复辟也好，必脱离不了人治精神。殊不知一切关键，不在政体政党之更易，而在矫正人治之恶习。得法治得治，不得法治则乱，此可断言。”中英文版本的不同事例，就是作者根据不同的读者对象而在内容上进行了灵活替换。

6.只管主要内容，全然不顾细节；只保留个基本意思，其余随兴所之，自由发挥。作者写作此文，主要目的就是为了论述韩非的“法治”思想，并从“弃道德改良”、“法治胜于人治”、“法律面前人人平等”和“建立法律制度的必要性”等方面展开。作者在列出主要论点后，分别在中英文两种版本中展开论述，所列论据也各自不同。

三、对于现代社会的警示作用

林语堂于1930年写的这篇文章，全面分析了韩非子的四种观点，不仅对于20世纪30年代的中国有警示作用，对于我们21世纪的中国更是具有非凡的意义。

我们今天重读林语堂的《半部韩非治天下》，不仅要继承和发扬韩非的“法治”思想，而且还要将其正确运用于社会实践中，不断加强“法治”思维观念，建立健全法律制度，彻底摆脱“人治”的思维桎梏，依法办事，按法办事，为中华民族的富强，为实现提出的“两个一百年”中国梦而持续奋斗。

第4篇：法治思想论述范文

关键词：管子 法治思想 当代价值

管子作为春秋时期著名的政治家、经济学家，一生相齐四十载。在位期间，创立了系统的治国、富国、发展齐国的思想，这些思想对于我国当代社会发展仍有重要的参考价值和理论借鉴。本文从历史价值和现实意义的角度出发，就《管子》的系统法治思想及其当代价值作一探索。

《管子》法治思想的系统表现

“以法治国”理论，在我国古代历史上,是由春秋时期法家的先驱者管仲最先提出的。《管子•明法第四十六》明确提出“以法治国”理念。《管子》的法治思想表现在以下几个方面：

从治国战略的高度看待法治

在我国漫长的封建社会中，虽然“人治”思想一直占着统治地位，但与之相对的“法治”思想在先秦时期也有过辉煌，尤其是在《管子》一书中有更系统的论述。《管子•形势解》中说：仪者，万物之程式也。法度者，万民之仪表也。”《管子•七法》中又说：“尽寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之‘法’。”《管子》的这两段论述准确地阐述了“法”的概念，指出了“法”是衡量人们言行是非、曲直、功过及行事的客观标准，是普天下之民众应该遵守的行为准则，是保证国家得以平稳顺利发展的根本保障。基于此，《管子•论法》篇中又说： “故法者天下之至道也，圣君之实用也”、“不法法则事无常，法不法则令不行”、“法者民之父母也”，这就是《管子》所强调的：最高之至道、治国之根本。如果没有这个根本，则民无保障、国无秩序、民心不向、国将不国，所以《管子》才把“以法治国”提到治国的战略高度加以强调，这是《管子》对我国古代法治思想的伟大贡献。

从因应时势的角度看待立法

立法是一项严肃、系统而又复杂的工作，立法的好坏、具体与否、执行的难易都会对治国产生相当的影响。立法一定要顺应天地的自然变化，遵循社会的发展规律。为此，《管子》提出了“宪法制度必法道。”（《管子•法治》）、“法天地之位，象四时之行，以治天下。”（《管子•形势》）等观点。强调和法制必须要效法天道，合乎四时，使法律的制定和人们的愿望符合自然和社会的发展规律。因此“顺应天道”是《管子》第一条非常重要的立法原则。除此原则外，在《管子》一书中还提出了立法要“顺乎人性，合乎人情”的立法思维。《管子•形势解》中曰：“民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”所以国君若想治理好国家，必须“夫民必得其所欲，然后听上，听上然后政可善为也。”（《管子•五辅》）。因此，立法必须顺乎人性，合乎人情，以顺应民心为准则。这一点，在《管子•牧民》中也有论述：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。” “令顺民心则威令行”（《管子•牧民》），为有如此，立法的目的才可达到。《管子》立法的第三条原则是立法要统一，宽严要适度。《管子•任法》篇说：“法律之判定，力求统一。”如果法律不统一，则“守法者惑，侵至背法而立乱也。”所以国家必须统一制定法律，不允许私设法律，抵触中央大法。法律条款要明细具体，以免犯罪分子钻法律空子。除此之外《管子》认为，立法还要做到宽严适度。“赏罚之制，无逾于民”（《管子•君臣上》）、 “致赏则匮，致罚则虐”（《管子•君臣下》）行赏过多导致国贫，刑罚过重导致暴虐。在《管子》看来，最理想的法律是宽严适度，能够推行而不苛刻，刑罚精简而不妄赦罪人。以这样的法律治国，则人民和乐，国家兴旺。

从以身作则，令行禁止的角度看待执法

《管子》认为实行以法治国，君主不仅要立好法，而且更重要的是执好法。为此，《管子》非常注重法的执行，并且在很多篇章中提出了一些仍有当代意义的主张。

有法必依，执法必严。如果有法不依，执法不严，那么法令形同虚设，人们就会轻视法律。为了保证有法必依，执法必严，《管子•立政》篇认为，只有“令则行，禁则止。”为了保证“令行禁止”，《管子•重令》篇提出：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死。五者死而无赦，唯令是视。”只有做到了这些，法律才能威严，人们才能敬畏。《管子》的这段话其实是强调了“有法必依，执法必严，违法必究”的执法理念。公正执法，法律面前人人平等。《管子•任法》篇曰：“君臣上下贵贱皆从法”。这句话指的就是在法律面前没有高低贵贱之分，君臣上下皆守法。这一法律思想的提出，在当时专制等级森严的社会背景下是非常伟大和了不起的，充分显示了管子过人的才智和胆识。无论这一执法标准在当时能否真正落实到位，但作为一种思想和主张能够提出来，确实是难能可贵的。即使是在今天看来，仍然是有强大的生命力。而且要实现这一点在今天也并非易事。法律是有尊严的，并且把尊严当着自己的生命。坚持“法律面前人人平等”是法律威严之所在。以身作则，令行禁止。“禁胜于身则令行于民”，这是《管子•法法》篇的基本精神，也就是我们常说的以身作则就能令行禁止。能做到这一点，才能把国家治理得有条不紊、井然有序，从而富民强国。所以《管子•法法》篇认为：“上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。是故上不行则民不从。被民不服法死制，则国必乱矣。是以有道之君，行法修制，先民服也。”这段文字告诉我们，圣明君主不仅制订法令，而且带头执行法令，既赢得了民心，又利于法令的推行。治内无情，重治“官吏”。《管子》“以法治国”思想的重要核心在于特别强调执法，强调对任何违法者将严惩不贷，死罪不赦，这是保证法令得以公正、圆满、不走样的前提条件。不仅如此，《管子》还特别强调对执法者执法，这是以法治国的中心课题，《管子》准确地抓住了这个中心要害。

从“德行相辅”、“礼法并重”的角度看待用法

《管子》主张“以法治国”，这在中国历史上是一个很重要的现象。但《管子》强调以法治国的同时，并不忽视和排斥德、礼在社会生活中的作用。《管子》其实是“礼法并重”的主张者，这是有别于先秦其它法家思想的。《管子》认为法律是天下必须遵循的行为准则，是治国的重要工具。但是，法治又不是万能的。不可能解决社会发展的一切问题。正因为如此，《管子》在强调“以法治国”的同时，也更加重视“礼”的作用。《管子•牧民》篇中把“礼、义、廉、耻”比作“国之四维”，并认为“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。四维张则君令行，四维不张，国乃灭亡。”这里《管子》整饬了礼义廉耻，并把道德教化与法治并列起来，提到治乱兴亡的高度，实在是《管子》“以法治国”思想的又一伟大创造。《管子》主张把德教当成终身大计来抓，使人们自觉重德守法，以达到“法立而不用，刑设而不行” （《管子•禁藏》）的理想。为此，《管子》希望通过德教，以净化社会环境，进而推动以法治国的实施。总之，在《管子》中，德教被看作是减少刑罚的有效途径。在礼法运用上，《管子》主张先礼而后法：“法出于礼，礼出于治。治，礼道也。万物待治礼而后定。”以法辅礼，礼法一体，这是《管子》“以法治国”价值观一大创新点。

《管子》法治思想的创新点及其当代价值

《管子》的法治思想是非常系统而又完整的，他的法律观、立法观和执法观对于今天中国法制社会的建设无疑是具有重大的参考价值和借鉴意义，尤其是《管子》法治思想体系中几个关键的创新点更是值得当代关注。

提出了“法律面前人人平等”的先进执法理念。笔者认为 “法律面前人人平等”这一思想，正是法律的威严与生命之所在。但是，我们必须看到封建社会专制等级森严，天下属于君王，君王是法律的制订者和执行者，因而君王是凌驾于法律之上的，这就根本不存在实行“法律面前人人平等”的客观环境，所以《管子》提出的这一思想就只能带有理想的色彩，更不可能实施。尽管如此，《管子》主张的“法律面前人人平等”思想，为法律威严的建立指明了方向，这一先进而又超前的执法理念，对于我们今天的法制社会建设和“依法治国”战略目标的实现提供了重要的理论借鉴。今天的中国社会正在推进“依法治国”战略，在建立法制社会的过程中，我们有必要进一步强化“法律面前人人平等”的执法理念，这是实现“依法治国”战略的必然要求。只有这一法律意识真正的得到贯彻执行，法律的威严才能更加体现出来，社会法制环境才能进一步完善，“依法治国”的战略目标才能最终实现，一个和谐、稳定、有序的法制社会才可能建立起来。

执法过程中，特别关注和强调对执法者执法。这是《管子》法治思想中又一个很有意义的思想。我们知道，法治系统的关键部位在执法环节。因此，执法者的素质如何，执法者能否客观、公正、准确地依法执法成为一个国家政权稳定发展的关键。《管子》深知此道。为此，《管子》特别强调对执法者执法，并提出了“五死”之禁（见前文）。只有对执法者严格执法，法律才有威严，执法者才忠诚于法律，并依法行事，良好的社会秩序才可建立，以法治国目标才可实现。《管子》的“对执法者严格执法”的思想，对我们当代社会的法制建设来讲，提供了重要的启示：我们要建立良好的市场经济秩序，建立文明的法制社会，必须要加强对执法者执法的监督工作。这是解决目前社会一系矛盾和问题的关键之所在。在当展经济的过程中，出现的一系列社会问题，从根本上来讲，都是在执法环节上出了问题。很多执法者，执法不力，甚至知法犯法，结果使本来可以避免的悲剧无法得到控制，这种血的沉痛教训，理应当使我们警醒。加强对执法者监督，对执法者失职、枉法进行严惩势在必行。只有建立起高素质的严格执法队伍，让执法者违法、失职付出毁灭性的沉重的代价，很多问题才可以得到根本的解决。因此，在我国当前实施“依法治国”战略的过程中，要像《管子》提出的那样，大力加强对执法者执法的工作。

以法治国，法礼并重。这是《管子》区别其他法家思想的一个鲜明之处。一个社会能否和谐、稳定、有序地发展。必须依靠两个车轮，一个是法治，一个是道德。只有两个车轮同时运转，才不至于有失衡和翻车的危险。任何单靠一个车轮推进，效果是非常有限的。所以《管子》在推行“以法治国”的过程中，也特别重视加强“礼”、“德”在社会发展中的作用，这也反映了《管子》的和谐法治思想。我们知道，在正常的国家管理过程中，法与礼都是国家机器的重要组成部分，都是必不可少的治国工具。单靠刑罚和法律来维持正义是一种代价很高的方法，诉讼、司法、执法都要耗费大量人力物力与时间，申张正义需要花费很高的代价。道德约束从经济学的角度来看，是最经济有效的保持社会公正、秩序的措施。在我国当今向市场化社会发展的过程中，一方面我们要“依法治国”充分运用法律来规范市场经济秩序，离开了法治作保证，市场经济不可能是有秩经济。因此建立法制社会非常重要。但笔者认为，任何社会的法律都是建立在道德基础上的，如果没有道德作支撑，法治并不能独立地支撑市场。因为凡是与道德相抵触的法律在社会中很难得到贯彻。因此在我国推进“依法治国”战略的过程中，同志提出也要同时“以德治国”，做到“以法治国”和“以德治国”相结合，正是《管子》主张“德刑相辅”的法治思想在当代社会的具体体现。

综上所述，《管子》一书蕴含的法治思想十分丰富，这些内容几乎涉及到了法治的各个方面，但由于受时代的影响，部分内容和观点也有一定的局限性，限于篇幅，本文不再论述。

参考文献：

第5篇：法治思想论述范文

关键词:孟子;德治;法治;德法关系

中图分类号:G02 文献标志码:A 文章编号:1673-291X(2010)23-0220-02

孟子,名轲,字子舆,又字子车、子居,生于公元前372年,卒于公元前289年。他在治国方略上提出了以仁政为理论核心,人治为德治推行的显要特征,以法律手段为补充的政治主张,在德法关系的论述上表现为德主刑辅、存王去霸、克力行德的思想。孟子把孔子的德治思想进一步发展为“仁政”学说,使之变为一套系统的政治思想。

一、孟子德治体系的架构

孟子“仁政”的德治思想主要是对孔子仁学思想的沿承和发展,孟子自己也说“乃所愿,则学孔子也”(《孟子・公孙丑上》)。孟子在孔子德治理论基础上,将孔子的“仁”从个人道德修养层面上升到政治举措层面。同时,他根据战国土地兼并风行、礼崩乐坏的形势,弱化了孔子强调的礼仪,将礼义凸显出来,并与仁结合成为最高道德准则和德治教化的主要内容。孟子德治体系架构如下。

1.德治以仁政为核心

孟子认为能否实施仁政、王道的充分和必要条件是“不忍人之心”,这种“不忍人之心”不像孔子所说的“仁”那样难以达到,而是人人都可能有的侧隐之心,“人皆有不忍人之心”(《孟子・公孙丑上》)。统治者要善于把这种“不忍之心”外推,由对禽兽的“不忍”推及于天下之人,已成“仁政”。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子・公孙丑上》)。仁政的具体内容包括:“施仁政于民”、“省刑罚、薄税敛,深耕易褥”、兴教化以“修其孝悌忠信”,这样就可以“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子・公孙丑上》)而“仁者无敌”(《孟子・梁惠王上》)。李泽厚先生指出:“孟子把孔子的‘推己及人’的所谓‘忠恕之道’极大地扩展了,使它竟成了‘治国乎天下’的基础。”[1]同时孟子还对国家之治,以仁为本做了论述,他指出无论在上者、在下者都要遵循仁道,否则不仅保守不住事业,连自身也难免灭亡。“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁,国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁不保四海,诸侯不仁不保社稷,卿、大夫不仁不保宗庙,士、庶人不仁不保四体”(《孟子・离娄上》)。

2.人治为德治推行的显要特征

上述的“仁政”措施如何来执行呢?孔子是企图维护旧的统治秩序,恢复周礼来推行德治的。但是,孟子从未主张尊周王、复周礼,因为周室在当时已经衰落,根本不可能实现他的“仁政”主张。孟子认为只有任用贤德之人可以作为他推行仁政的平台。一是圣明的君主决定国家治乱。“君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣”(《孟子・离娄上》),由此提出“惟仁者宜在高位”(《孟子・离娄上》),即要用行仁政的人居在统治地位上,这样国家就可以求治。君主若不尽职,就与臣下不尽职同罪,君主若不贤,不实行“仁政”,可以流放,如伊尹放太甲于桐,而夏桀、商纣这样的暴君独夫,则可以诛杀;二是要尚贤。孟子提出“不用贤则亡”(《孟子・告子下》),要“尊贤使能”,使“俊杰在位”(《孟子・公孙丑下》)。孟子认为要广得贤才,就要破格用人。他把尧推荐从事耕种的舜为自己的继承人,作为尊贤的榜样。他对出身卑贱的伊尹、傅说等“贤臣”称赞有加;三是以性善论为发端,证明仁政与人治推行的可行性。孟子认为,人的本性就具备了仁、义、礼、智的本质,后天的修养只是对这些东西加以提高、发扬罢了。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”(《孟子・告子上》)。由此出发,孟子认为仁、义之类的道理是不必经过学习就能具有的“良知”、“良能”,即“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不爱其亲者,及其长也无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也”(《孟子・尽心上》)。孟子还认为“圣人,与我同类者”(《孟子・告子上》),并充分肯定了“人皆可以为尧舜”(《孟子・告子下》)的说法。这样孟子从主体自身方面强化了“德”的自觉意识,把德本体化,这就为统治阶级推行仁政打下理论基础。

3.法是德治中人治的补充手段

孟子讲的法主要指的是刑,刑也是人治后而为补充的手段。孟子曰:“莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职,国家闲暇,及是时明其政刑,虽大国必畏之矣”(《孟子・公孙丑上》),也就是说要敬奉德行而尊重士人,使贤德的人治理国家,让能干的人担任官职,国家就没有内忧外患了,再趁着这样的时机条理政策法规,即使是大国也必定会对此感到畏惧。同时,孟子认为法也是不可缺少的手段,如果“下无法守”,那么“国之所存者幸也”(《孟子・离娄上》)。

二、德治与法治关系

孟子推行仁政,自然是以德治、人治为宗。在德治与法治关系的论述上表现为德主刑辅、存王去霸、克力行德的思想。

1.德主刑辅。孟子曰:“徒法不能以自行”(《孟子・离娄上》),其德治与法治关系的观点主要表现为德主刑辅。一是先教后刑。兴教化是推行仁政的主要方法,孟子认为:“仁言不如仁声之入人深也,善政不如善教之得民也。善政民畏之,善教民爱之;善政得民财,善教得民心”(《孟子・尽心上》),也就是说仁爱的话语不及仁爱的声望深入人心,良善的政措不及良善的教育赢得民众。良善的政措为民众所畏惧,良善的教育为民众所喜爱;良善的政措能赢得民财,良善的教育才能够得到民心。二是重德轻刑。(《孟子・尽心上》)有这样一段叙述:“桃应问曰:‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰:‘夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下,犹弃敝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。’”此段所提出的问题,是比较典型的“道德两难”。孟子认为,不能因为父子的私情废弃公法,也不能因为公法而毁弃了父子的亲情,难题解决的关键是“舜把抛弃王位看得如同抛弃坏鞋一样”。最终反映的还是以德为本的思想。同时孟子认为,如能“省刑罚、薄税敛,深耕易褥”(《孟子・梁惠王上》)就可王治天下,仁者无敌了。在刑罚轻重上,提出“罪人不孥”(《孟子・梁惠王下》),主张犯罪的人不连累妻室儿女,还主张慎重运用死刑,提出“不嗜杀人”,这些都是轻刑的表现。三是刑为罔民。(《孟子・梁惠王上》)中指出:“若民,则无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟,邪侈,无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可为也”。也就是说,民众如果没有固定的产业就因而没有了恒心。一旦没有恒心,就会放荡胡来,无所不为。等到陷入罪网,然后跟着惩治他们,这就是欺罔民众。哪有仁人当政而可以做欺罔民众的事呢?由此可见,刑施于民虽然是德治的补充手段,但是也同样反映了统治者德治、仁政没有实施到位而导致并造成了民众非法状态,这种非法状态本应由统治者来承担责任,却嫁祸到民众身上,对民众就是一种统治上的欺骗,作为统治者要以仁政、德治为主而要慎重用刑,不要做罔民之君。

2.存王去霸、克力行德。德力、王霸之辨实际是对治道的选择,是依据德化,还是依据强制暴力的选择。孟子主张王道,反对霸道,要存王去霸、克力行德,这一点与法家形成了鲜明的对比。其所谓“霸道”就是“以力假仁者霸,霸必有大国”,但同时“以力服人者,非心服也,力不赡也”;其所谓“王道”,“以德行仁者王,王不待大,汤以七十里、文王以百里”;但同时“以德服人者,中心悦而诚服也”(《孟子・公孙丑上》)。孟子在阐明王道,霸道的不同之处的同时,也肯定了王道的广大深远,“霸者之民欢虞如也,王者之民如也,杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉”(《孟子・尽心上》)。就是说,称霸诸侯者的民众欢喜快乐,称王天下者的民众怡然自得,使他们丧生不觉怨恨,加惠于他们不知酬谢,民众日益向善而不知道谁使他们这样的。君子所过之处都受到感化,所存的心思神妙深邃,上与天、下与地协调运行,这难道是小有补益吗?这里要说明的是孟子存亡去霸也是不彻底的,孟子深知周天子王道治天下已经是不可回转的,所以他不得不寄托在已经称霸天下的诸侯们能够从霸道转型到王道上,因此说:“尧舜性之也,汤武身之也,五霸假之也。久假而不归,恶知其非有也”(《孟子・尽心上》),孟子期盼着假借仁义已久后不归还,真正让仁义得以推行的理想结果,这也是孟子所尊崇的王道之出路。

孟子重德、提倡王道,轻法、反对霸道的思想,并没有被当时的诸侯所认可并付诸实施,战国时期的各诸侯国首要面对的是国家存亡的问题,如果采用孟子的思想,强国、治国难能立竿见影,甚至会导致亡国。但是,孟子也看清了法家理论的弊端,并视主张霸道的法家为“民贼”,认为其治政之举并无长效,“由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也”(《孟子・告子下》),秦朝短暂的历史也恰验证了孟子这一观点。孟子与孔子德治思想在两千年的封建社会中占据着重要地位,虽然历朝历代在治道上多是阳儒阴法,孟子的王道也从未真正实现,但是其理想化的德治论防止了极端法治的负面影响,缓解了阶级矛盾,为真正意义上的儒法融通不断调整着中间点,并努力趋向平衡。有学者认为:“孟子的理论,一方面引导人们承认现实的基本关系;另一方面,又在这个现实的基础上给人们悬挂起一个可望而不可及的理想王国,让人们在现实与理论之间上下跳跃”。[2]目前,德治与法治都是我国治政不可或缺的两种基本方式,两者应当并重,既不能像孟子一样把德治过于理想化,也不能像法家一样把法治极端化,应当深入研究二者的融通之处,使治国既面对现实又不失长效。同时,要针对时下一定程度存在的道德教育薄弱、诚信危机、道德失范等现象,借鉴孟子德治思想中的精华,在讲发展的同时,还要讲稳定,增强公民的自律性,积极构建和谐向上的社会。

参考文献:

第6篇：法治思想论述范文

一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷

任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。

孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）

从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。

那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！

孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。

为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。

关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。

首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。

需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。

既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）

结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。

就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。

从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。

理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。

为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。

孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。

那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。

一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）

另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）

其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。

二、先秦儒家德治思想的历史价值

此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。

1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。

道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）

“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）

从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。

众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。

其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。

2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。

先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。

一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。

二是晚清的。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的一直未能形成大的气候。

类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？

3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。

事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。

由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。

因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。

由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。

【参考文献】

1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。

2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。

3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。

4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。

5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。

第7篇：法治思想论述范文

一、总体目标

以新时代中国特色社会主义思想为指导，全面贯彻党的和二中、三中、四中全会精神，深入学习宣传贯彻关于安全生产重要论述，以各级党政领导干部、企业负责人和社会公众为重点，坚持解决思想问题与解决实际问题相结合，增强从根本上消除事故隐患的思想自觉和行动自觉。通过3年时间，力争全镇上下学深悟透关于安全生产重要论述，深刻理解其核心要义、精神实质、丰富内涵、实践要求，以实际行动和实际效果做到“两个维护”；进一步树牢安全发展理念，坚持以人民为中心的发展思想，始终把人民群众生命安全放在第一位，坚守发展决不能以牺牲人的生命为代价这条不可逾越的底线红线；坚决扛起防范化解重大安全风险的政治责任，坚持党政同责、一岗双责、齐抓共管、失职追责，坚持“三个必须”原则要求，坚持强化企业主体责任，切实做到促一方发展、保一方平安。

二、主要措施

（一）组织学习“生命重于泰山——学习关于安全生产重要论述”电视专题片。应急管理部拟于今年制作“生命重于泰山——学习关于安全生产重要论述”电视专题片，专题片以专家解读、系列访谈和案例分析等方式，全面阐述关于安全生产重要论述，系统解读安全发展、严守底线、强化责任、依法治理、改革创新、夯实基础、严抓落实等重要内容，体现政治性思想性指导性，增强吸引力感染力影响力。专题片制发后，镇安监站将组织单位干部职工集中观看学习。

（二）集中开展学习教育。各村、各企业和单位要把学习贯彻重要论述作为重要内容，党工委理论学习中心组安排专题学习，加深对关于安全生产重要论述理解认识，并结合实际研究贯彻落实措施。通过参加轮训、典型案例深入剖析等方式，推动学习贯彻重要论述走深走实。

（三）深入系统宣传贯彻。镇、村两级党委将宣传贯彻关于安全生产重要论述纳入党委宣传工作重点，部署开展经常性、系统性宣传贯彻和主题宣讲活动，形成集中宣传声势。镇安监站办公室要结合组织“安全生产月”活动，通过设悬挂横幅、发放宣传资料、微信群等多种方式开展重要论述宣讲工作，积极推进安全宣传进企业、进农村、进社区、进学校、进家庭，增强公众安全意识，营造安全生产必须警钟长鸣、常抓不懈、丝毫放松不得的社会氛围。

（四）健全落实安全生产责任制。认真落实《地方党政领导干部安全生产责任制规定》和省、市、县配套文件，始终把安全生产摆在重要位置，健全定期研究解决安全生产重大问题的会议制度，加强源头治理、系统治理、精准治理、综合治理，实现安全生产与经济社会协调发展。

配合相关部门单位排查整治消除安全隐患；深化改革健全制度，筑牢防控安全风险的制度防线；持之以恒抓好安全生产领域改革发展意见贯彻落实，全面对照梳理各项目标任务完成情况，按照责任分工和时间安排，加大工作力度、加快实施进度，确保各项政策措施按时限不折不扣落到实处；配齐配强人员力量，完善工作制度机制并规范运行，切实打通应急管理“最后一公里”。

三、时间安排

从2020年7月至2022年12月，分四个阶段进行。

（一）动员部署（2020年7月5日前）。各村、各企业和单位根据本实施方案，结合各自实际，明确具体目标任务、时间进度和责任措施，做好宣传发动和工作部署。

（二）组织实施（2020年7月至12月）。发放“生命重于泰山——学习关于安全生产重要论述”电视专题片。组织开展集中学习教育和广泛宣传活动。

（三）重点推动（2021年）。结合工作开展情况，推动健全有关安全生产政策法规，确保重点工作取得显著进展。

（四）完善提升（2022年）。总结各村、各企业和单位学习宣传贯彻关于安全生产重要论述情况，宣传推广一批典型成果，加强示范引导，带动提升安全生产整体水平。

四、保障措施

第8篇：法治思想论述范文

一、锻炼审题能力，规范写作要求

要想使文章写作不偏离中心，就要确保学生能够抓住文章的主题思想。在任务驱动型的作文写作中，若文章主题不明确，教师没有对学生进行指点，将会导致整篇文章偏离主题。因此，锻炼学生的审题水平是提升任务驱动型作文水平的关键。通过强化学生的审题能力，使其能够更快地把握文章的中心内容，使学生按照写作要求完成作文，从而为高分作文的取得奠定基础。以2015年新课标卷的作文为例，材料内容是“因父亲经常在高速公路上开车时接听电话……展开多角度讨论”。题目中要求学生以信件形式对父亲、小陈、媒体、警方表明自己的态度观点。教师应先组织学生对材料中的关键词、句、写作对象进行深入挖掘，明确材料中的事件；其次，在理解材料的基础上对人物进行分析；最后，组织学生以写信的形式发表自己的观点，在材料给定的情境中进行辨析，从多方面说明论证。

二、关注时事材料，强化时事评价的训练

在近年来的高中语文作文分析中，时事素材在考试中可谓是热点内容。教师应组织学生多关注时事素材，并将其用到文章的写作素材、分析论证中，为学生奠定任务型作文写作的基础，且让学生了解时事，能有效缓解学生考试中的紧张感，使其对文章的中心领悟得更加快速，从而提高作文写作成绩。以某地区语文卷中“号角，为你长鸣”主题的任务驱动型作文为例。教师可将抗战老兵和革命先烈为引入，向学生阐述文章的写作主体。利用“阅兵礼上老兵颤抖的敬礼令人动容”这一新闻，让学生将其运用到写作素材中，使作文内容更具时事性，并能帮助学生养成关注时事的好习惯，进而帮助学生提高写作能力。总之，教师应对时事素材在任务驱动型作文训练中予以足够重视，引导学生分析时事素材中的观点思想，并强化学生对时事评价的写作训练，不断提升学生对时事素材的应用写作能力，为学生任务型驱动作文的写作提升奠定基础。

三、辨析概念，比较论证

第9篇：法治思想论述范文

关键词：法治；法治现代化；依法治国

在现代社会，人们除了关注飞速发展的经济外，还有一个备受关注的热门话题，那就是法制，尤其是在法学界，这个词很热很亮，对于法制的讨论一直持续着。但是对于我们大众来讲，什么是法制呢？这个可谓各持己见，大家对法制的理解和诠释各不相同。有一点大家比较认可的观点就是法治与“人治”是完全相互对立的，且与专制格格不入，所以，在古时候的就社会里，君主独断专行的做法在很多时候并不是真正的法制，而是专制；另外一个比较认可的观点是“法治”与“法制”的理解，两个词音同，字不同，而且表现出的意义更是大不相同，后者的“法制”主要倾向于一种存在于任何社会的文明化形态，而前者“法治”则表现出现代文明的这样一种属性。（1）在西方国家里，关于法治的概念，可追溯到很久以前的历史，著名的就是古希腊的亚里士多德。他在著名的《政治学》中提出了自己关于法治的观点，他认为已颁布的法律必须要获得大家普遍的服从，而大家所信服的法律又应该是制定良好的法律。亚里士多德坚持法治理论所倡导的法律是至高无上，它代表着一种神圣权威的法律的社会观念，不容侵犯，这也形成了统治西方各国长达二千多年的资产阶级的法治理论。在近现代后，西方国家出现了一次启蒙思想，在这次启蒙运动中出现了一些具有代表思想的自然法学派人物，他们是洛克、卢梭、孟德斯鸠等，都提到了关于法治思想的论述。但是却在19世纪后期由法学界的英国著名的戴塞提出了关于法治的系统含义和诠释，他主要把法制总结成三个原则： “除非明确违反国家一般法院以惯常合法方式所确立的法律，任何人不受惩罚，其人身或财产不受侵害”；“任何人不得凌驾于法律之上，且所有人，不论地位条件如何，都要服从国家的一般法律，服从一般法院的审判管辖权”；“个人的权利——一般法院中提起的特定案件决定之”。（2）从晚清开始，西学东渐，一批有识之士开始学习西方的思想和制度，其中就有关于法律方面的探索。当时中国的统治者和改革家、思想家、法律学家们开始根据本国的社会、经济、政治、文化、思想的整体背景和现实情况不断总结和归纳，推演出了具有中国特色的法制观念，然而有些遗憾的是，对于法律权威的推崇并没有迅速成为整个国家和人民最为信守的理念。

简单地从字面上去理解，法治的意思是“法的统治”，不过这样有些浅。因为法制可以从广义和狭义两方面来分析，广义上讲法制是指“人们应服从法律并受法律统治”，可是这个并不适合用来治理，所以另外一种侠义的含义就是：“政府应受法律统治并服从法律”。（3）这样法治的优点就显现出来了，不仅可以防止独断专行的做法，还可以维护社会的稳定，加强民众对自身行为和活动的预见能力，防止做出与法律相违背的事情；可以有效保护个人自由，禁止别人强加干涉，自己也可以利用法律维护自己的合法权益。

我国拥有悠久的历史，在这几千年的时间里，在治理国家和社会方面都累积了很多经验，其中不乏可借鉴的关于法制方面的。在古时候的社会中，君主拥有绝对的权利，法制主要是为君主服务的，而且还有等级森严，难有民主可言，法治表现的完全只有义务，没有一点权利，对于人民来说，完全是统治者的意志在统治，民众的理性几乎上是被忽略的。中国历史上当然有开明的法学家主张法治，但是法学家所主张的法治在本质上，就与古希腊法学家主张的法治完全不同。在中国古代历史上，在先秦时期曾出现了“以法治国”的主张，长此以往，人们就习惯性称之为“法治”。而有些对此专门研究的人，却不这样认为，他们认为法学家提出的治国理论不能称为“法治”，因为它只是提及到法的功能而不是法的真正价值，从本质上来看，还是“人治主义”。确实是这样的，先秦法学家所拥护的“以法治国”来维护君主专制，而不特别注重法的工具性，可是要是仔细研究研究法家的理论就能看出，它不过就是一套以“法”为核心的体系化的理论学说。比如商鞅把“法”、“信”、“权”作为治国三要素，首先他先将“法者，君臣所共操”提出来，接下来说“权者，君主所独制”，从中可以看出，他是在强调“不以私害法”的原则。所以，如果从理论方面来看，说法学学者完全不讲法的价值，倒不是如此。当然他们所倡导的法治不一定要必须到达某一时期或以某种制度为前提。古代的法治论对于它发展而言。虽有一点阻碍作用，但更有利于理解和诠释现代法治思想的精髓。

晚清以后，一些开明人士开始抵御列强，企图进行变法图存的抗争轰轰烈烈。可是在受挫以后，他们就将变法的焦点从器物转向制度上，并为此进行艰苦的探索和尝试。首先是将法律改革中体西用，后来是引进西方法治的框架。可是，由于当时的历史环境，内忧外患，连年的兵荒马乱，因此法治建设发展不健全，命途多舛，没有取得长足的进步与发展。自中华人民共和国建立后，结束战争实现统一，法治的发展也开始了。这样的环境对于法治的成长是非常有益的，唯一不足的是，人们的传统思想根深蒂固，且在建国初期受前苏联将法律政治化的影响，法治又受到严重破坏，这让刚起步的法治又一次因为环境原因而努力白费。在那些法律被忽视的日子里，法治的命数不得而知。结束之后，人们意识到人治的非理性而恍然大悟。

由以上的分析我们能得出中国法学家的法治有如下特点：第一，法学家的法治几乎上都是具有工具作用，统治者的意志决定一切。第二：法律由政府制定，完全是公共性质的。第三：法律与政策没有明确区分，混为一谈。

所以，在法治传入中国以前，并不存在真正的法治。仅有的只是合理性的法律，但是传统的法律观念已经在人们心里动摇，自由，民主的法治思想已经展现在世人面前。由此看来，开头问题的答案已经很容易回答了。（作者单位：河南师范大学法学院）

参考文献：

[1]张晋藩：《论中国古代人治下的法治》，《法律史论丛》（第四辑）

[2]《管子·任法》

[3]《商君书·修权》