逻辑学和小逻辑区别精选(九篇)

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第1篇：逻辑学和小逻辑区别范文

对知性思维的内在性批判仅仅说明了它的局限性并没有揭示它的真理性，仅此还无法解释它如何是我们认识活动中必不可少的一环。如果启蒙所宣扬的自由能够像黑格尔所说被扬弃的话，那么扬弃这种自由的新哲学就必须能够在论证自由的同时顺利地协调与知性思维的关系，也就是说，在批判性地肯定知性思维方式的前提下，论证自由的可能性。因此，当黑格尔把对哲学的需要界定为“当统一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和相互作用获得独立性时，哲学的需要就产生了”［4］，这种对立就是上文所分析的以知性思维方式为工具的传统形而上学所产生的对立，即知性无法把握作为理性对象的普遍物所产生的对立，以及作为概念的诸规定性自身相互之间的差别，那么作为统一性的哲学就必须能够说明这种对立的相对性，进而使之被扬弃。这就是黑格尔所说的“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”［5］。为了达到这一目的，黑格尔所采取的论证策略是：把哲学的发展界定为“返回自身的圆圈式发展”。一方面，这个圆圈式发展意味着哲学作为克服了知性思维方式对立性的统一性体系，在其开端处同时也是一种统一，而这种统一同时必须能够向前发展推演出知性的诸规定；另一方面，这种知性的规定作为总体的一个环节又是必不可少的，但仅仅是总体的一环而已，它必须能够向前过渡到统一性之中。所以，这个最终的统一性原则摆脱了抽象性，是一种具体的统一性，之前的对立的知性思维方式也被统摄在其中。这种统一性思想并非黑格尔首创，而是斯多葛学派关于统一性思想在当时德国学界影响的结果。迪特•亨利希认为，斯多葛学派关于自然的统一性学说通过一定的阐释方式，甚至能够揭示黑格尔哲学中的核心思想［6］。他认为如果把该学派中的统一性思想（它被表达为“多中之一”，即“henpanta”）与其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相结合，就能阐释一种观念论意义上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表达的就是宇宙多样性的统一性，必须贯彻在一个统一性原则之中才能得以保证。这个统一性原则，就是各个有限的部分之间互相的“化学混合”（chemicalmix－ture），通过这种混合，产生了一种新的质，即统一性。因此，宇宙的统一性原则是渗透在它的各个组成部分之中，但不能被还原为各个组成部分。其次，人类只有在熟知自身的情况下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味着一种自我异化（allotriosis）的状态。这种熟知只有通过自身意识成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，达到这种状态的存在者就是理性的存在者。显然，斯多葛学派对这种意识的状态的界定与黑格尔关于意识最终状态的概念并无本质的区别。当然，斯多葛的统一性思想还只是初步的自然哲学，它并没有结合认识论去探讨参透其中的统一性原则是否能够被认知的问题。如果不能够在思维本身当中证明这种统一性原则是可以认识的，那么关于它可以认识的论断就很容易走向神秘主义，例如通过神秘的启示等方式获得。黑格尔与其根本的区别在于：他把这个统一性原则置于人类理性当中去理解，通过思维自身的发展去论证它的可能性，用黑格尔的术语来表述就是：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”［7］10按这一理路，黑格尔关于统一性哲学的构建所要解决的首要难题是：在思维当中，如何找寻这种绝对的统一性原则，并且如何能够从中演绎出它与世界多样性之间的关系，换言之，作为统一性的理念如何自在自为地体现在纯粹思维当中，并且如何以外化的形式体现在自然界当中？进一步阐述黑格尔对此难题的解答并非本论题的任务。通过上述勾勒，我们只想阐明，黑格尔通过理性来建构统一性哲学体系的构想，决定了该哲学的开端含义与近代哲学对开端的理解大相径庭。因为由上述对统一性哲学的构想，我们能够推论出，黑格尔意义上的哲学开端必须一方面具有“本原”的意义，即理解世界或一切存在的首要的东西；另一方面它也是我们思维中首要的东西，是我们一切意识行为的前提。而在古希腊哲学中，开端仅仅具有第一个方面的含义；在近代哲学的语境中，则仅具有第二方面的含义，虽然它常常被认为是关于第一个方面的证明。

二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在

既然黑格尔把最高的统一性原则（理念）置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？

（一）纯粹自我意识与哲学的开端从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象［7］113－114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”［3］110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”［8］61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责（本文将在第三部分具体指出这种指责）。其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”［8］140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学（逻辑学）所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存（Dasein）和这思维中这样的实存所具有的规定性”①，［8］64，另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。

（二）《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”［9］黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在（Sein）在德语中是经由系动词的原型（sein）名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”［10］。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到，所以，这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”［8］57既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定（un－bestimmt），也是对一切中介的否定（un－mittel），所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。

三、对逻辑学开端的批判与反批判

根据迪特•亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态［11］76－84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。

（一）对逻辑学开端的否定性批判这类批判主要认为，从无规定的直接性出发，我们无法推论出黑格尔所阐发的存在与无的辩证法。亨利希对这样的批判理路勾勒如下：如果我们假定，存在和无确实是能够相互区别，那么，第一，它们要么是一个相同的思想规定即“无规定的直接性”的两个方面（Aspekte），在其中，它们能够被区别开来；第二，它们要么是两个相互区别的思想，无规定性和直接性是它们的共同特征。第三，如果我们相反地假定存在与无是无区别的，那它们就仅仅是同一个事物的两个不同的名称，这个事物就是无规定的直接性。这样，无论经由哪个方面，我们都无法得出存在与无的相互过渡。在第一个反驳中，存在与无不存在相互过渡主要因为：①存在与无是无规定的直接性的两个相互反对的方面，这意味着直接性被设定时，它是存在的，但当它没有任何规定性，所以它也是无。如若如此，这个无规定的直接性就不是直接性的了，而是被设定的，即仅仅被设定为没有内容的形式，那么它由此也就成为一个反思的规定，而这与开端的含义不相符合。②在黑格尔看来，存在与无的过渡是指，存在本身中已经蕴含着过渡到无了，而无中已经蕴含着过渡到存在了，或者说存在直接就是无，无直接就是存在①。因此，存在与无并非是无规定的直接性的两个不同的要素，它们是无规定的直接性的整体，是相同的；同时也具有绝对的差异，因为如果它们有关系的话，它们各自就需要一个他物的中介，那么它们就不是无规定的直接性了。所以，如果存在与无是无规定的直接性的两个方面，那么无规定的直接性就不是真正的直接的东西，而是通过反思被设定的思想规定，由此便无法从中推出存在与无的相互过渡。第二个反驳与第一个相类似。如果存在与无是两个相互不同的思想，同时无规定的直接性是它们的共同特征，那么无规定的直接性和存在与无就必须首先是直接性的，其次它们之间必须相互区别，这样它们就必须是被中介的了。这显然与黑格尔所指出的存在与无的差别是无需中介的直接的和绝对的差别相矛盾。第三个反驳主要是指出，即使存在与无能够等同于无规定的直接性，但它们只不过是无规定的直接性的不同名称而已，如果人们不想采用其他称呼，只用无规定的直接性，那么存在与无是可以被丢弃的，因此根本不存在从无规定的直接性推出存在与无的辩证法。在这类否定性的批判中，一个由阿多尔诺提出的批判值得一提，尽管这个批判没有完全被阐发出来，我们将在勾勒这个批判的同时，进一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多尔诺不仅否定存在与无的辩证法，而且通过对这个辩证法的否定，试图彻底否定黑格尔统一性哲学的建构，认为它不是事情本身的表达，而是思想对事物本身的歪曲和统治。他认为黑格尔的存在与无的辩证法，是一种概念间不合理的偷换，即把存在是“无规定的东西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷换成了“无规定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定为“无规定的东西”意味着概念与事物之间并没有任何差别，也意味着范畴与这个无规定的东西没有差别，所以，这个存在既可以是一个抽象的思维概念，也可以是未规定的某物。其次，当这个“无规定的东西”被置换为“无规定性”时，它本身作为无规定的存在就被置于“无规定性”这个概念之中了，所以这是思维的抽象活动，即把“无规定的东西”所可能表述的两个方面被抽象为一个方面，即概念的无规定性，这就意味着事物本身被剔除出去了。所以，阿多尔诺认为，黑格尔的《逻辑学》并非如其所述的那样完全是表达事物本身的发展逻辑，而是思想对事物的剥离和统治。当然，黑格尔可以否定说，如果没有思想的抽象我们根本无法形成某物的概念，所以问题不在于思想的抽象，而是思想是否能够具体地把握对象本身。阿多尔诺的这个指责所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“无规定的东西”置换为“无规定性”，如果仅仅是概念抽象的话，那么从无规定性的存在推出存在与无的辩证法就仅仅是反思的思想规定。因为这时存在与无的辩证法无非是指：这个无规定性，在概念的抽象形式的意义上而言，是存在，同时由于它没有任何内容，仅仅是空洞的形式，所以它也是无，但这个无内容的形式也是一种存在，所以它也是存在。显然，这与黑格尔的表述相冲突。因为，在思维的开端处，形式与内容的划分尚未出现，它们是在反思的逻辑中所出现的范畴，所以存在与无的辩证法不能被认为“只能在存在某物条件下过渡到无，或在非存在的条件下过渡到存在”［8］94。因此，从存在的无规定性无法推出黑格尔意义上的存在与无的辩证法。统观这类反驳，如迪特•亨利希所说，它们无非是想最终证明：无规定的直接性与存在与无的辩证法是相互割裂的，从前者并不能推论出后者，因为无规定的直接性本身是一个反思的思想规定［11］79。

第2篇：逻辑学和小逻辑区别范文

关键词：黑格尔；形式逻辑；辩证逻辑；合理因素

中图分类号：B14 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）28-0087-03

一、形式逻辑和辩证逻辑

形式逻辑是研究思维的形式结构及其规律，所获得的是思维形式规律，作为形式规则，能保证在形式上之必然，但不能保证内容上之必然。

亚里士多德基于“S是P”这一基本形式，研究各种性质、种类、关系及概念。“S”为现象，“是”为核心，“P”为本质，把现象归属于本质，或把个别归属于一般，以此为基础架构了形式逻辑体系，所以形式逻辑本质上是基于“是”的肯定的逻辑，而“不是”则作为“是”的反面存在。

康德肯定传统形式逻辑中的标准形式的真理的作用，但同时指出，标准的形式是不足以保证真理的理解。因为，即使一种知识可能是完全符合逻辑的形式，不与自身矛盾，但它仍可能与对象矛盾。所以简单的基于逻辑的真理的标准，应该是一个知识的内容和形式一致的普遍规律，而虽然这是所有真理的必要条件，因此是消极的条件：这种逻辑远不足够，它无法测试并找出形式正确但内容错误的知识。

康德提出的四个“二律背反”是基于先验逻辑的。在四个“二律背反”中，“是”和“不是”可以同时建立，在康德看来，这证明了理性只能有负面作用，不能产生积极的作用。对于康德的理性世界的矛盾这一突破性的发现，黑格尔给予了很高的评价。但是，在理性世界的矛盾，却停滞于这四个“二律背反”，这却是黑格尔所认为的缺陷。“二律背反”只属于主观的思维而物自体则在世界彼岸这一无法避免的片面性，以及知识逻辑与辩证逻辑之间的明显的理解差异。黑格尔认为，这正是表明康德止步在“辩证的或否定的理性”。形式逻辑不承认矛盾是很荒谬的，不存在所谓的“非此即彼”的那种抽象的东西，“是一个普遍的和不可抗拒的力量，在这个伟大的力量面前，无论怎样稳定坚固的事物，没有一个能持久和不动摇。”列宁认为“黑格尔对康德的唯心主义从主观的提高到客观的、绝对的”。

黑格尔在《逻辑学》和《小逻辑》中，给予形式逻辑以高度评价，但同时认为形式逻辑是“有限的东西的逻辑”，没有实现“理性逻辑”的水平，这个逻辑的需要转变为“有生命的有机整体”，“其中每个部分作为一个整体的一个部分，但只有作为一个整体才有真理”。

黑格尔不仅批评了形式逻辑的基本规律，反对纯粹形式的逻辑观，并系统阐述了辩证逻辑的基本规律。在他的“存在论”里，阐述了质量互变的基本规律，在“本质论”阐述了对立和统一的基本规律，在“概念论”阐述了否定之否定规律。这三大规律，阐述了一个实质：双方的扬弃和矛盾。黑格尔的“思维基于的绝对规则提出的命题，更仔细地看，它们是相互矛盾的、对立的，互相扬弃。“理性思维可以让事物之间的差异急剧上升，从简单到复杂，从无力到活力，从平淡到激烈，从而达到内部的运动和活力。”

黑格尔的逻辑是包含亚里士多德和康德的辩证逻辑和思辨逻辑，但是辩证逻辑是以矛盾为原则的、否定的逻辑。而黑格尔认为，除了“是”，也有“不是”，并且有“是”到“不是”两者间的相互转化，“是”、“不是”及二者的统一就构成了黑格尔的逻辑学，他的思辨逻辑是一段由正题、反题、合题构成的三段论，正题被反题否定，反题被合题否定，即三段中任何形式都是对前一形式的否定，当合题表现为正题时又进入这一循环，然后被更高级的反题所否定，螺旋式上升，曲折性前进，从而达成最终目标。“辩证逻辑是逻辑学的扬弃。”黑格尔将这一历史观加入到康德的先验逻辑的基础上，将理性赋予了新的生命，认为其具有自我生成这一特殊“活”的属性，使理性思辨的“否定之否定”有更积极的意义。

黑格尔并且将生命提到逻辑学高度，列宁认为是“把生命包含在逻辑学中的天才思想”。黑格尔将生命看作实践和认识的前提。认为“概念出现在生命或有机界这一自然阶段上。”黑格尔在《小逻辑》中强调“思想的客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身或对象性的本质。”认为“观念的第一个形式是生命……”“如果逻辑的对象是真理，而真理的本身实质上又包含在认识之中，那么就不得不论述认识，……既然谈到认识，那就应该谈到生命”。“生命把自己作为个别的主体而和客观性分隔开来”。“有生命之物的这种客观性就是有机体”，都一一体现了黑格尔把生命包含在逻辑学中的思想。

黑格尔的辩证逻辑思想中，包含着历史唯物主义的萌芽。他认为，“手段是比外在的合目的性的有限目的更高的东西。”“人因自己的工具而具有支配外部自然界的力量，然而就自己的目的来说，他确实是服从自然界的。”黑格尔认为手段工具高于目的，看到了生产工具在人的实践活动中，在社会存在及其发展的过程中的地位和历史意义。

黑格尔对形式逻辑的思维形式、形式逻辑的基本规律、形式逻辑的思维方法，都进行了批判，下文将试图从这三个方面，论述其合理与偏颇之处。

二、黑格尔批判的合理因素

1.黑格尔批判形式逻辑的思维形式

黑格尔认为，内容和形式同样重要，内容决定形式、形式反作用于内容的辩证统一思想。黑格尔认为，说A=A的这一命题，只是一个重言的空话。矛盾“似乎不像统一有本质的和固有的规律”。形式逻辑没有对思维形式进行研究，不研究其中的丰富内容。黑格尔说：“直到现在的逻辑概念，还是建立在通常意识所始终假定的知识内容与知识形式的分离或真理与确定性的分离之上的。”“正当的形式不但不与内容漠不相关，反而可以说这种形式即是内容本身。”

形式逻辑局限在抽象的同一性，不关注思维的内容，只是要求思维及自身在相同的形式上的同一而不能矛盾。在这种方式中，我们只能说是A=A，虽然这是通过确定的形式保证了思维上的明晰，但实质上不能帮助我们掌握什么内容。为了让逻辑确保形式的必然性，也确保内容的必然性，就必然要求逻辑可以使形式和内容统一，内容是符合某种形式，形式存在某些内容。内容和形式的统一是思维和存在同一为前提，如果思维不能和存在同一，那可以提供的形式也只是主观的形式，陷入康德哲学的困境。

黑格尔还研究了思维形式的内在联系与相互转化。黑格尔曾明确地说：“逻辑思想就形式而论有三方面：（a）抽象的或知性的方面；（b）辩证的或否定的理性的方面；（c）思辨的或肯定理性的方面。”在概念、判断与推理的关系中，黑格尔说：“推论使自己成为在判断中概念的恢复，从而是判断与概念两者的统一与真理。”黑格尔的逻辑超越了形式逻辑的对于内容性的局限，是基于“绝对理念”的思维规律对自我的发展。因此，概念发展逻辑不仅具有抽象的形式意义，也含有丰富的思想内涵的真正内涵逻辑。概念发展是其自身存在的发展，而且也是“绝对理念”的本体发展。因此，逻辑的内涵是内容自身发展决定形式，具有一定的从属于内容的形式，在形式和内容上具有互相结合的特点，是内涵逻辑不同于套用公式的形式逻辑的主要区别。因为离开了真理的自身发展进程，就无所谓内涵的逻辑，就无所谓黑格尔的“辩证法”。

黑格尔在对概念相互依赖转化关系中猜测到了事物的辩证法。“概念的辩证运动……开始从形式的概念……到判断，然后……到推理，……到从概念的主观性向概念的客观性转化”“（抽象的）概念的形成及其运用，已经包含着关于世界客观联系的规律性的看法、信念、意识。”列宁则评价道：“黑格尔确实证明了：逻辑形式和逻辑规律不是空洞的外壳，而是客观世界的反映。更正确地说，不是证明了，而是天才地猜测到了。”

2.黑格尔批判了形式逻辑的基本规律

本质论一文中，黑格尔批判了排中律、同一律和矛盾率这三条形式逻辑的基本规律。

对于同一律，黑格尔批判道：各类范畴或规定如认为作为思想的本质的范围，它们将成为预先设定的默认主谓的形式。谓词由此十分重要，可以使得其主词将含有全部的含义。符合这种预设定形式的描述的命题就被认为是思想的所谓的普遍规律，这样子的同一律往往就被表达成“任何物体同一其自身”，或者可以被表达成“甲是甲”。而否定形式的表达形式则是：“在同一刻时间，甲不可以既是甲，又是非甲”。这种预设主谓形式的命题不能认为是思想的真正的普遍规律，只是描述了抽象的一般规律的原因。这种主谓的自身就是矛盾的，因为在一个有效的命题中应该描述其谓语和主语的差异，形式上需要它做到，但这个命题无法做到。但这条规律被其他的命题所扬弃是非常容易的，这些命题逆向同一律而成为新的思维法。一些人认为即使同一律无法被证明是客观的，每个人的思维活动也是将根据此规律运行，而且普遍经验也证明，只要每个意识认识了同一律，都是可以接受这一规律的。但这一理论上的所谓经验，却是违背了普遍的经验。根据普遍经验，世界上没有按照此预设形式运行的思想和活动意识，没有与此预设形式设定的身份话语，没有根据此预设形式设定的身份存在。如果这种预设形式的同一律成为了真理，每个人都按照同一律来讲话，比如行星是行星，磁力是磁力，精神是精神，就会变得非常之可笑，这才是一个普遍经验。经院哲学只强调抽象的规律，早已经被其热情地鼓吹的逻辑，在人类的常识和理性上都被证明是错误的。

对于矛盾律，黑格尔批判道：所谓矛盾概念的对立表现出的虚妄性是在一个普遍规律的堂皇公式上，这个公式说，任何事物的对于一切对立谓词只能有一个，而不能再有其他。这意思表述，某一事物不是白就是非白等等，甚至可以做到无限类推。同一和对立本身则是对立的，如果忘记这一点，就会在矛盾律的形式下将对立的原则看作是同一的，对一个概念的两个相反的标志，就会成为两者都没有或两者都有，出现逻辑上的错误，比如说一个方形的圆，虽然几何学家可以将圆当作多角度的许多直线构成的多边形，但如圆形这种存在（以其单纯的规则或曲面定义来说），还不能被认为是一种概念。在一个圆形的概念中，中心和边缘都是同样重要的，也同时存在这两个标志，但中心和边缘本身是矛盾的、对立的。

对于排中律，黑格尔批判道：排中律是进行规定的知性所提出的原则，是为了摆脱矛盾，却不知道这反而回到了矛盾。例如，“如果甲非正甲，那么肯定为负甲”，我们能看到，这句话定义了一个概念“甲”，这个“甲”非“正甲”，亦非“负甲”，但也同时既能被认为是“正甲”，也能被认为是“负甲”。对排中律进行如此抽象的原因的本质是认为所有事物都是相反的。但事实证明，无论在天上或地上，在精神世界还是自然世界，不存在知性认为的抽象的“非此即彼”的存在。任何事物都有存在的但不与自身相一致的局限性。例如，在无机酸自身的性质也是盐基，即酸本身也是通过与对方的链接而存在。因此，酸不是静态的，而是在去实现其潜在的自然连续的尝试的过程中。

第3篇：逻辑学和小逻辑区别范文

关键词：莱布尼茨；古典形式逻辑；数理逻辑；内涵逻辑；内在关系说

中图分类号.B81-0文献标识码：A文章编号：1000-5099（2020）02-0001-10

莱布尼茨不仅在西方哲学史上享有崇高的地位，而且在西方逻辑史上也享有崇高的地位。鉴于我国莱布尼茨逻辑思想研究长期存在有“一手文献太少”“缺乏理论系统和理论深度”等弊端，本文将尽可能多地依据有关原始资料，努力从西方逻辑史的维度对莱布尼茨逻辑学的学术成就、历史影响和理论得失做一总体的纲要式的较为系统和较为深入的说明。

一

莱布尼茨既是西方古典形式逻辑的继承者和改革者，又是现代符号逻辑或数理逻辑的开创者和奠基人。鉴于此，笔者对莱布尼茨逻辑学成就的讨论，就从他改革和发展西方古典形式逻辑谈起。

莱布尼茨生活在亚里士多德所开创的古典形式逻辑横遭非议的时代，不仅英国经验论者培根和洛克对亚里士多德的逻辑学进行了非常严厉地批评，而且大陆理性派创始人笛卡尔也极力贬低它，说它对“发现真理”“毫无价值”。在这种情势下，莱布尼茨在继承亚里士多德所开创的古典形式逻辑的基础上对之做了多方面的改革。

莱布尼茨对古典形式逻辑的改革和完善主要表现在下述几个方面：

首先，莱布尼茨在继承亚里士多德词项逻辑思想的基础上提出和阐述了他的主谓词学说，也就是他的“谓词包含在主词之中”的学说。莱布尼茨在《对逻辑演算的两个研究》中明确指出：“每个直言命题都有两个词项”，它们在任何情况下都是“包含”和“被包含”的关系。后来，他在《形而上学谈》中进一步明确指出：“主词的项必定包含其谓词的项。”现代数理逻辑大家罗素不仅将莱布尼茨的主谓词逻辑视为莱布尼茨逻辑学的一项基本原则，还进而将其视为莱布尼茨构建其整个哲学或形而上学的一项基本原则。

其次，莱布尼茨充实和发展了亚里士多德的三段论理论。亚里士多德虽然重视意义理论，却把它的逻辑学的重心放在三段论上，并将发现三段论推理视为自己的一项重要功绩，宣称：“在推理上，我没有找到任何前人的著述。”莱布尼茨虽然称赞亚里士多德的三段论理论是“人类精神最美妙的发现之一”，却还是对之做了充实和发展。亚里士多德把三段论划分为三个格十四个式。后来，他的学生德奥弗拉斯特（公元前371-前286）在第一格中增补了五个后来属于第四格的式。莱布尼茨则证明出三段论四个格二十四个有效式的存在。早在1666年，他就在《论组合术》一文中证明有直言三段论第四格的存在，稍后他又给出了完全正确的二十四个三段论式的表，并且运用亚里士多德的化归程序从第一格的那些式中演绎出第二格和第三格的诸有效式。

第三，莱布尼茨改革和完善了古典形式逻辑的逻辑规律理论。这首先表现为他对同一律的提出、论证和强调。亚里士多德虽然曾对矛盾律和排中律做过比较明确和详尽的阐述，但对同一律的表述则比较含混，至少未明确地将其提升到“律”的高度。莱布尼茨则不仅明确地提出了“同一性原则”的概念，而且将其提升到了“律”的高度，“同一律”之所以被称作“莱布尼茨律”（Leibniz’sLaw），即是谓此。其次表现为莱布尼茨首次提出了充足理由律，并将其规定为思维和推理所依据的一项主要原则。传统逻辑从亚里士多德起，一向推崇矛盾律和排中律，将其视作必然真理或关于本质的真理提供推理的原则或基础，而对关于存在的真理或关于偶然事物的真理则一向不予重视，即使在莱布尼茨时代，多数哲学家，尤其是霍布斯和斯宾诺莎，依然否定偶然事物和偶然真理的存在，莱布尼茨不僅承认偶然事物和偶然真理的存在，而且还在西方逻辑学史上首次提出充足理由律作为偶然事物存在的根据。早在1666年，莱布尼茨就在《论组合术》一文中将充足理由律称作“原初命题”，并把它说成是关于“某物存在”的“偶然命题的基础”。1668年，莱布尼茨首次使用了“充足理由原则”这一概念。1679年，莱布尼茨将其视为“所有人类知识中一条最伟大也最富于成果的一条公理”（intermaximaetfoecundissimacensendumesttotiushumanaecogni-tionis）。1714年，莱布尼茨明确地将充足理由原则称作“事实真理”或“偶然真理”“推理”的一项“大原则”。1716年，莱布尼茨不仅强调了充足理由“这一大原则的坚实性和重要性”，而且还把它说成是“理性的最本质性的主要原则之一”，“推翻这条原则就会推翻整个哲学的最好部分”。

最后，莱布尼茨推动了盖然性逻辑的问世。与亚里士多德比较偏重于证明技术不同，莱布尼茨则更加注重发明技术或发现技术。他认为：“需要有一种新的逻辑，来处理概率问题”。早在1680年，他就曾指出：盖然性问题或概率问题是逻辑学中“最有用的部分”（eettepartiedelaLogiqueutile）。1714年，他在其致布尔盖的一封信中又强调了“后天经验”在解决盖然性问题或概率问题上的重要性。应该说，莱布尼茨的这些努力在盖然性逻辑或概率论的后来发展中是发挥了积极作用的，无论是使概率论成为数学一门独立分支学科的伯努利（1654-1705），还是分析概率论的创始人拉普拉斯（1749-1827）都或多或少地受惠于莱布尼茨。

二

莱布尼茨在逻辑学领域所取得的成就不仅表现为他改革和发展了古典形式逻辑，更重要的还在于他倡导和设计了符号逻辑，成为数理逻辑的开创者和奠基人。

这首先表现在莱布尼茨首次比较系统和深入地探讨了“普遍字符”问题。符号逻辑或数理逻辑与古典形式逻辑最显著的区别就在于一个使用直接代表声音间接代表概念的表音文字，一个则使用直接代表概念或语素的表意符号。因此之故，倡导和设计“普遍字符”不仅成了莱布尼茨符号逻辑设计的一项首要的和基础性的工作，而且在莱布尼茨看来，也是一项可以使他自己“永垂不朽”的伟大“工程”。此前，无论是吕里，还是霍布斯和笛卡尔，都在一定范围内触及了普遍字符问题，但他们的工作不是缺乏理论深度，就是缺乏理论广度和理论系统。莱布尼茨则不同，他从一开始就将普遍字符的讨论奠放到本体论和宇宙论的基础之上。

早在1666年，莱布尼茨在《论组合术》一文中对普遍字符的讨论就不仅从“对上帝存在的推证”入手，而且还广泛涉及“逻辑学”“形而上学”“物理学”（自然哲学）和“实践科学”。其视野之深邃和宽广，可谓前所未有。而他将普遍字符称作组合成作为“整体”的复合概念乃至所有科学的“部分”、简单概念、“原初概念”乃至不可分的“单元”（unitatum）的做法更是将普遍字符“科学之基”和“科学之母”的地位和功能一目了然地昭示出来了。

之后，莱布尼茨在《普遍科学序言》《达致普遍字符》和《人类学说的视域》等论文中对普遍字符做了多方位的考察。例如，在《普遍科学序言》（1677年）一文中，莱布尼茨指出，他构建普遍字符的目标即在于“找到一些字符或符号适合于表达我们的全部思想”，并且使“那些表达我们全部思想的字符…‘构成一种既能够写作也能够言说的新语言”。他还进而断言：这种“新语言”乃“理性最伟大的工具”，“人类心灵的最高成就”。再如，在《达致普遍字符》（约1679年）一文中，莱布尼茨不仅将“普遍字符”直接判定为“普遍语言”（LinguamUniversalem），而且还宣称普遍字符学既涵盖“发现新命题的技术”，又发现“对这些命题进行批判考察的技术”，而创建“人类思想的字母表”乃达致“普遍字符”的第一步。在《人类学说的视域》（1690年之后）一文中，莱布尼茨不仅提出了普遍字符即是“各门科学的整体”的思想，强调“当各个字母或其它字符标示字母表或语言的实际字母时，组合术连同语言研究便产生出密码破译术”，而且甚至还进一步非常自信地强调我们凭借普遍字符便可以“认识一切”。

最后，在《人类理智新论》（1704年）里，针对洛克关于一般真理只有藉语词才能设想和表现的观点，莱布尼茨针锋相对地指出：借“其他标志”也同样能够“设想”和“表现”。他举例说，除西方的表音文字外，中国的表意文字就行。但他认为，他的普遍字符（CaractereUniverse）甚至比中国的表意文字更“通俗”、能“更好地”“设想”和“表现”一般真理或普遍真理。因为这种符号“自身就能表示意义”（desfiguressignifieantes）。

莱布尼茨设计和筹划符号逻辑的第二项重大工程在于他比较系统和深入地讨论了“数学科学”或逻辑演算问题。如前所述，在莱布尼茨之前，笛卡尔就提出了“数学科学”概念，但莱布尼茨不是“照着讲”，而是“接着讲”，他的数学科学在内容上不仅丰富了许多而且也深刻了许多。莱布尼茨的“数学科学”，如他自己所说，不仅有许多“美妙的方法”，而且还有派生这些“美妙方法”的“比数学还要广泛的分析技术”，有它的“形而上学基础”。早在1666年，莱布尼茨就在《论组合术》中强调指出：“数是某种具有最大普遍性的东西，……它正确地属于形而上学”。后来，莱布尼茨在《达致普遍字符》一文中，进一步把“数”说成是“一种形而上学模型”（fidurametaphysiea），把算术说成是“一种宇宙静力学”（StatieaUniversi），强调“在数里面隐藏了最深奥的秘密（maximainnumerismysteria）”。鉴于此，莱布尼茨提出了“按照一种新的方法，创立一种数学一哲学的研究路线”的设想。1678年，莱布尼茨在致契尔恩豪斯的一封信中阐明了他的“数学科学”与普通数学学科或代数学的原则区别。他指出：前者是“一门关于形式的科学或者说是一门关于相似与不相似的科学”，而后者则是“一门关于量（大小）的科学，或者说是一门关于相等和不等的科学”。因此，“数学科学”非但不隶属于代数学，代数学甚至逻辑学本身反而应隶属于前者。

逻辑演算是莱布尼茨数学科学中的一项重要内容。莱布尼茨在《对逻辑演算的两个研究》《逻辑演算研究》和《位置几何学研究》等论文里比较具体深入地探讨了这一问题。

在《对逻辑演算的两个研究》（1679年）一文中，莱布尼茨明确提出了“素数”（primenumber）概念，并开始以代表其因子的素数的乘积来表达复合概念。他举例说：既然人是一个理性的动物，倘若动物的特征数是a，如2，而理性的特征数为r，如3，则人的特征数或h，就将是2x3或6。在该文的第二部分（即“普遍演算样本”）中，莱布尼茨还试图藉对普通命题的经验分析来构设代数逻辑。他以全称肯定命题“a是b，或（所有的）人是动物”，即每一个a都是b的形式为基础，提出并论证了逻辑演算的多项基本原则：如“ab是a，或者（所有的）理性动物是动物。ab是b，或者（所有的）理性动物是理性（的）。”“或者省略掉b，即（所有的）动物是动物”，亦即“a是a”等。

《逻辑演算研究》（1690年）一文對于我们了解莱布尼茨的逻辑演算思想尤其重要。该文内容非常丰富，在其阐述的6个定义、2条公理和24个命题中，不仅提出了“求特征数术”或“字符术”，而且还新提出和阐释了“次级词项”“全异词项”“伴同要素”和“伴同成员”等概念。值得注意的是，莱布尼茨在对其提出的定义和公理的“注释”中，对他的逻辑演算规则的形而上学意义做出了更为深入的说明。例如，在对有关定义的注释中，莱布尼茨不仅从概念的内涵上而且还从概念的外延上阐述了属相与种相的关系，指出：“一个属相的概念存在于一个种相的概念之中，但该种相的个体事物却存在于该属相的个体事物之中”。这里所涉及的内涵逻辑与外延逻辑的关系问题，后文还将论及。

莱布尼茨在《位置几何学研究》（1679年）一文中提出了一种新的“演算类型”，这就是在“代数演算”之外新提出了“位置演算”。莱布尼茨的位置几何学有两条基本原理，这就是“全等关系”和“相似关系”。凭借这两条原理，莱布尼茨赋予位置演算一种形而上学的意义，使几何学由传统的关于量的科学转变成一门“关于质的或形式的科学”。莱布尼茨对此非常自信。他写道：“凭借”位置演算这样一种“普遍的方法”，“我们就能够使代数远远超出韦达和笛卡尔，就像韦达和笛卡尔曾经使代数远远超越古人一样”。

莱布尼茨设计和筹划现代符号逻辑的第三项重大工程在于他提出和阐释了“普遍科学”（lasciencegenerale）概念。他之所以提出“普遍科学”概念，其根本目标在于赋予他的逻辑学和语言哲学一种百科全书乃至形而上学的意蕴。

早在1677年，莱布尼茨就在《普遍科学序言》中提出并阐释了“普遍科学”概念，将其解释成一门帮助我们“获得真正幸福”、获得“心灵宁静”的科学。在莱布尼茨看来，这门科学不仅包含数学、形而上学、伦理学、灵魂学说和神学，而且还包含运动科学、物理学、医学等学科。毫无疑问，我们前面提到的“普遍字符”和“普遍数学”即是其不可或缺的内容。此后，莱布尼茨又将普遍科学区分为“量的普遍科学”和“质的普遍科学”或“形式的普遍科学”。

1679年，莱布尼茨在《奥秘的百科全书导论》一文中不仅将“普遍科学本身”规定为“奥秘的百科全書”的“主题”，而且将普遍科学界定为“那种关于就其本身而言可普遍思想的东西的科学”；此外，莱布尼茨还在将普遍科学的原则区分为“理性原则”和“事实原则”的基础上，将“先验第一原则”“属于后验知识的第一原则”“道德确定性原则”和“物理确定性原则”宣布为普遍科学的“形而上学确定性原则”。

随后，莱布尼茨在《推进科学的规则》（1680年）中，不仅将普遍科学界定成“更高等级的科学”（sciencesuperieure），而且还将其界定成一门“发现的技术”（I’and’inventer）。他强调说，每门科学固然都有它自己的“发现原则”（1esprincippesinvention），但仍然需要同普遍科学所提供的“发现技术”相结合，也就是说，仍然需要得到普遍科学的指导和规范。

莱布尼茨在大约写于17世纪80年代的《论确定性的方法和发现的技术》一文中从两种真理或两种技术的角度阐述了普遍科学的目标或旨趣。他指出：普遍科学不仅蕴含有推理真理和推证技术，尤其蕴含有事实真理和发现技术。他写道：“在所有类型问题上的长期实践和反思伴随着发明和发现的重大成功，已然使我懂得在思想技术方面，也和其他技术领域一样，存在有秘密。而这正是我承诺予以探讨的普遍科学的旨趣。”

至17世纪90年代，莱布尼茨继续探讨和阐述他的“普遍科学”概念。在《论智慧》（约1693年）一文中，莱布尼茨事实上将他的普遍科学称作一种“智慧学”，宣称：“智慧是关于所有科学原理以及应用它们的技术的完满知识。”他进而写道：“所谓原理，我指的是所有的基本真理，通过某种发挥和某种小规模的应用，就足以使我们得出我们所需要的任何结论。”1696年，在其致瓦格纳的一封信中，莱布尼茨一方面将普遍科学说成是一门逻辑学“与之密切相关的学科”，另一方面又使用了“普遍科学或形而上学”（dergemeinlichenWissenschafftoderMetaphhisik）的措辞，径直将普遍科学等同于形而上学。

莱布尼茨设计和筹划符号逻辑的第四项重大工程是他的“分析一综合”方法论。严格地讲，方法论是一个近代才出现的问题。诚然，传统逻辑中也有一些方法论内容，例如亚里士多德就曾论及理性演绎和经验归纳，但阐述得不够明确也不够深入和系统，只是到了近代，随着认识论取代本体论成为哲学的中心问题，方法论才形成一种理论系统，构成哲学（认识论）和逻辑学的一项重要内容。英国经验主义创始人培根首次提出了系统的经验归纳法，即“三表法”，而大陆理性主义的创始人笛卡尔则提出了系统的理性演绎法。但在莱布尼茨看来，培根的经验归纳法是一种“外在的归纳”，带有心理主义的色彩；笛卡尔的理性演绎法虽然看起来冠冕堂皇，却缺乏根基，因为笛卡尔虽然将“清楚明白”的东西规定为他的方法论的起点，他却既没有提供清楚明白的“标准”，也没有提供达到清楚明白东西的“途径”。基于对培根和笛卡尔方法论的反思，莱布尼茨提出了他自己的方法论。莱布尼茨的方法论包含着相反相成的两个基本层面或两个基本阶段：第一个层面或第一个阶段是将概念和判断批判分析成作为其构件的各个部分，第二个层面或第二个阶段是对表象实在的真理的构建性综合。在莱布尼茨看来，所谓分析，就是去发现蕴含在复合概念中的最简单概念和蕴含在特殊原则中的最普遍原则：因此，分析并非培根的“外在的归纳”，而是一种“内在的归纳”，一种从复杂的既定的事实或关系进展到内蕴于它们之中的更为普遍和更为抽象的概念和原则。综合则是构建性的，是由简单的抽象的真理构建出具体的真理。因此，一般来说，与综合相对应的是演绎，从而是一种相加或积聚的过程。如果说分析是一个从复杂到简单、从个别到一般、从具体到抽象的过程的话，综合便是一个从简单到复杂、从一般到个别、从抽象到具体的过程。莱布尼茨的“分析一综合”法或“分析一综合”逻辑所内蕴的就是这样两个相反相成的推理过程。莱布尼茨的普遍字符、普遍数学和普遍科学所运用的无一不是他的“分析一综合”法。

其实，莱布尼茨在《论组合术》中所运用的就是他的“分析一综合”法。莱布尼茨在讨论“组合术”的“预设”时，特别讨论了“部分”（partium）和“整体”（Totum），绝非偶然。因为他的“分析一综合”法所关涉的核心关系就是部分与整体的关系：所谓分析就是从整体到部分，所谓综合就是从部分到整体。在莱布尼茨看来，综合与分析密不可分。莱布尼茨的“组合术”虽然讨论的是“综合法”，但他既然将“组合的基础”说成是“整体本身（以及因此数或总体）能够分解成部分，这些部分可以说是一些更小的整体”，这就表明，莱布尼茨在《论组合术》里既运用了“综合”法，也运用了“分析”法，换言之，他运用了他的“分析一综合”法。

1674年，莱布尼茨在《论普遍性方法》一文中，事实上提出了两种类型的“分析或综合”：一种是“特殊的分析或综合”，另一种是“普遍的分析或综合”。他在这篇论文中倡导的是一种“普遍性的方法”，也就是一种“普遍的分析或综合”，亦即他所谓的“字符学”（“普遍字符学”）。莱布尼茨将这种普遍方法或这门科学归结为下述两点：“第一点，是将若干不同事例还原成单一的程式、规则、方程或结构；第二点，是将各种不同的符号还原成一种和谐，以便普遍地推证或解析许多有关它们的问题或定理。”

在《分析一综合逻辑的形而上学基础》（1676年）一文中，莱布尼茨不仅广泛涉及事物的可能存在与现实存在问题、二元论与一元论问题、虚空或真空问题、时空无限问题、连续体组合的迷宫问题、实无限（无定限）与潜无限问题和心灵不朽问题，而且还广泛涉及复合形式与简单形式问题、主词与形式的关系问题、心灵的反省或自我体验问题、反省与记忆和人的同一性与人格的同一性问题、字符的认识论价值问题以及上帝之为简单形式的主体以及第一理智问题等。尽管该文的一些观点值得斟酌，其表达也不够系统和连贯一致，却足以说明在旅居巴黎期间，莱布尼茨就已经开始从形而上学或本体论的高度或深度来理解和阐释他的分析一综合法了。

在《论普遍综合与分析，或论发现术与判断》（约1679年）一文中针对笛卡尔片面推崇分析法的理论倾向，莱布尼茨特别强调了综合在发现真理方面的特殊功能。他指出：综合使我们“能够发现所出现的各种问题的答案”，而分析则只能“解决各种既定的问题”。由此，他提出了“建立综合更为卓越”（Praestantiusestsynthesimcondere）的口号，断言：“组合或综合是发现一些事物用法或应用的更好的手段。”

三

莱布尼茨逻辑学在西方逻辑史上产生了深广影响。

莱布尼茨对西方古典形式逻辑的影响相当深广。充足理由律和莱布尼茨律（同一律）的流行，即可见一斑。莱布尼茨在盖然性逻辑或概率论领域，如上所述，有开创之功。此外，在三段论的格一式理论领域.莱布尼茨在对四个格的确定、无效式的排除和“三段论”的还原或三段论演绎系统的构建方面发挥了至关重要的作用。在一定意义上，我们可以说，莱布尼茨在莱布尼茨律（同一律）的基础上构建了西方逻辑史上第一个内容广泛、结构严谨的公理化和形式化演绎系统。其对古典形式逻辑的改革之功和发展之功，迄今为止，鲜有出其右者。有人称其为“逻辑史上最伟大的逻辑学家之一”此言不诬也。

莱布尼茨对现代符号逻辑或数理逻辑的影响甚至更为深广。可以说，凡谈论符号逻辑史或数理逻辑史的几乎没有不说到莱布尼茨的.他们不是把莱布尼茨说成是符号逻辑或数理逻辑的“先驱”，就是明确地将其说成符号逻辑或數理逻辑的“创始人”或“奠基人”。德国逻辑学家肖尔兹之所以说莱布尼茨使亚里士多德“开始了新生”，乃是因为在他看来，莱布尼茨“发现了某些本质上全新的东西”.提出了“把逻辑加以数学化的伟大思想”，以至于“人们说起莱布尼茨的名字就好像是谈到日出一样”。

事实上，莱布尼茨的符号逻辑思想或者说他的“字符游戏”不仅哺育了布尔的逻辑代数和弗雷格的逻辑演算，而且还直接哺育了罗素的逻辑演算。众所周知，早年的罗素原本是一个对数学持怀疑立场、对逻辑也并不怎么感兴趣的“羽翼丰满的黑格尔主义者”。但1899年春剑桥大学三一学院意外地安排他代人开设了莱布尼茨哲学课程，使他对莱布尼茨哲学和逻辑学产生了浓厚的兴趣，随后便撰写并于1900年出版了西方哲学史和西方逻辑史上第一部深入阐述莱布尼茨哲学和逻辑学思想的重要著作《对莱布尼茨哲学的平行解释》，吃惊地发现“莱布尼茨哲学大厦的最幽深处”竟是他的“逻辑学”，于是罗素本人对逻辑学产生了浓厚的兴趣，并最终走上了探究数理逻辑的道路。晚年，罗素在回忆自己的学术生涯时，也坦然承认他是在写作《对莱布尼茨哲学的批评性解释》时萌生了新的“看法”“以后”，才“发现了皮亚诺在数理逻辑中的研究”的，才“在1899-1900这两年中”实现了他一生中具有“革命”性质的“改变”的。

尤其值得注意的是：罗素不仅是莱布尼茨的逻辑学思想的发现者和继承者（批判性继承者），而且在一定意义上还可以说是“莱布尼茨逻辑系统”的“完成”者。肖尔兹就曾非常形象地将莱布尼茨的符号逻辑说成是一个未完成的“逻辑系统”，“一些卓越的残篇”，而将罗素与人合著并于1910-1913年出版的《数学原理》视为莱布尼茨逻辑系统的“完成”。而罗素本人也毫不掩饰自己作为莱布尼茨“逻辑系统”的发现者、继承者和完成者的学术身份：一方面他非常难能地坦然承认莱布尼茨“数理逻辑始祖”的地位，断言：莱布尼茨的数理逻辑的研究成果“当初假使发表了，会重要之至；那么，他就会成为数理逻辑的始祖，而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世”：另一方面，他又在事实上将自己说成是促使莱布尼茨逻辑系统“完成”和“梦想成真”的一个“推手”。他写道：“由于数理逻辑的发展，也由于他（指莱布尼茨——引者注）在这一学科及其相近学科的手稿的同时发现，莱布尼茨作为一位哲学家的意义比那个时候（指罗素写作《对莱布尼茨哲学的批评性解释》的1900年——引者注）更其昭然了。……在逻辑学和数学原理领域，他的许多理想已经成真；而且已经最终表明，它们绝不是一种异想天开的幻想。第二版序加

就我国逻辑学界的情况看，事情也同样如此。我国老一辈西方逻辑史家，从王宪钧到张家龙，几乎众口一词地肯定莱布尼茨在数理逻辑史上的奠基地位和创始人地位。王宪钧（1910-1993）不仅宣布莱布尼茨是“数理逻辑的创始人”，而且还断言“现代逻辑的发展可以说是符合和实现了他所设想的精神的”。《西方逻辑史研究》一书的主编江天骥（1915-2006）称莱布尼茨为“数理逻辑的创始人”，断言：在逻辑史上，莱布尼茨与作为“逻辑之父”的亚里士多德和作为“实验科学始祖”的培根，享有同样的“声誉”。《西方逻辑史》一书的主编马玉珂称莱布尼茨是“现代形式逻辑的构设者与初步奠基者”，是“逻辑史上继亚里士多德之后伟大的逻辑学家之一”。《数理逻辑发展史》一书的作者张家龙（1938一）批评了少数西方逻辑史家将莱布尼茨视为数理逻辑“先驱者”和“前史时期”代表人物的做法，强调了莱布尼茨数理逻辑创始人的历史地位，断言：“从现有的资料来看，莱布尼茨关于逻辑的论述足以表明，他是当之无愧的数理逻辑创始人。”

四

莱布尼茨的逻辑学思想，特别是他的符号逻辑思想虽然在西方逻辑史上享有崇高的地位，但也有一些不容否认的缺失。

首先，莱布尼茨的逻辑学，包括他的符号逻辑思想，总的来说，未能超越内涵逻辑的范畴。诚然，莱布尼茨也曾思考过外延逻辑问题。例如，他在《对逻辑演算的两个研究》（1679年）一文中就曾指出，如果从外延逻辑出发，也就是从构成概念的外延维度，即“个体事物”或“普遍概念的例证”出发，我们不仅可以对概念之间的关系得出完全不同的结论，而且还能够由此“推证出所有的逻辑规则”。但莱布尼茨本人之所以不愿意采用“外延逻辑”。其理由在于外延逻辑“考虑的不是概念，而是归入普遍概念的例证”。在莱布尼茨看来，普遍字符科学也好，数学科学和普遍科学也好都“不依赖于个体事物的存在”，都只不过是“普遍概念的组合”而已。但既然任何概念既都有内涵也都有外延，既然“个体事物的存在”是一个人人都能感知得到的不争的事实，则内涵逻辑对个体事物的贬低和排拒，自然遭到了经验主义哲学家和逻辑学家的抵制。波兰逻辑学家卢卡西维茨（1878-1956）就曾说过：亚里士多德所开创、且为莱布尼茨所继承和发展了的内涵逻辑的“最大缺点”就是“单一词项和单称命题在其中没有地位”，可谓一语中的。而在一定意义上，我们可以说，现代数理逻辑正是在由内涵逻辑向外延逻辑转型的基础上产生和发展起来的。现代的数理逻辑理论，如弗雷格（1848-1925）的“量词理论”以及罗素的“摹状词理论”等，说到底都是为了实现现代逻辑的这样一种转型提出来的。一些西方逻辑史家，如波亨斯基（1902-1995），之所以不肯承认莱布尼茨现代数理逻辑的创始人和奠基人地位，与莱布尼茨之拘泥于内涵逻辑也不无关系。

莱布尼茨逻辑学的另一个显著缺陷在于他之拘泥于“内在关系说”。毋庸讳言，莱布尼茨不仅承认关系问题和关系命题，而且还不厌其烦地讨论和阐释了关系命题的主要类型。莱布尼茨认为存在有“两种关系”：其中一种是“比较的”，另一种是“和谐的”。他所谓“比较关系”，指的是那些“关于相合或不相合的”关系，如“相似、相等、不相等，等等”。他所谓“和谐关系”，指的是“包括有某种联结”的关系，如“原因和结果、全体和部分、位置和秩序等等”。问题在于在莱布尼茨看来，无论哪一种关系都不过是心灵的观念或观念的组合，其本身都不具有实在性，而都源于心灵的知觉属性，源于“某种具有理性本质的东西”，归根到底都源于“最高理性”。罗素反驳道：“假定甲和乙是两件事，甲先于乙。我不认为，这意味着甲里有一种东西，使甲（完全不牵涉到乙）具有一种特性，我们若提到乙来表示这种特性，就不正确了。”罗素自己还特别强调说，他正是在对莱布尼茨内在关系说的反思中，“认识到关系问题的重要性”，达到了“关系外在说”和“关系逻辑”的。他写道：“我第一次意识到关系问题的重要性是我研究莱布尼茨的时候。”因为他正是在阅读和研究莱布尼茨的过程中，认识到了内在关系说的症结所在，使他最终从黑格尔思想的枷锁中“解放”了出来，达到他的逻辑思想中“最重要”并且在他“后来的哲学中占优势”的“外在关系说”。罗素还进一步强调说，他在《对莱布尼茨哲学的批评性解释》里就曾讨论过内在关系说，“发现”莱布尼茨、布尔和皮尔士对关系所持的“偏见”“在哲学和数学里发生了不良影响”。在罗素看来，“关系逻辑里重要的东西是与类逻辑不同的东西”，不仅莱布尼茨和布尔，即使皮尔士也未曾注意到这一点。而罗素正是凭借其在对莱布尼茨关系理论的批判性反思中领悟到的“与类逻辑不同的东西”，革新和完善了德摩根（1806-1871）和皮尔士（1839-1914）的关系逻辑，比他们“更严格、更形式、更科学地表达了关系演算”，使数理逻辑“这门年轻的科学由于有了新的工具即抽象的关系理论而丰富起来了”。

在其他方面，莱布尼茨的逻辑思想也有这样那样的缺陷，如在学理结构层面的神学预设以及在其逻辑体系构建进度设计层面的乌托邦倾向等，但无论如何，拘泥于内涵逻辑和内在关系说，都是莱布尼茨逻辑思想的两项比较基本的缺陷。然而，当我们这样说时，我们是就现代数理逻辑的生成和发展而言的，是说不破除莱布尼茨的内涵逻辑和内在关系说，奠基于外延逻辑和外在关系说的现代数理逻辑就不可能顺利产生和发展。但倘若我们换一个视角看问题，倘若我们用长时段的眼光看问题，便会别有一番天地。就莱布尼茨的内涵逻辑来说，既然凡概念都有内涵和外延两个层面，则内涵逻辑就和外延逻辑一样永远不会过时，如果说作为主外延逻辑的现代数理逻辑必须超越传统内涵逻辑才得以建立和发展起来，则内涵逻辑也同样有望在超越现代数理逻辑的外延逻辑的基础上重新建立和构建起来。而这样的内涵逻辑无疑将是莱布尼茨所主张的内涵逻辑的一种“复辟”或“新生”，尽管这样一种“复辟”或“新生”并不是對它的简单重申，而是增添了各色各样的新的合乎时代的内容。毋庸讳言，也许有朝一日，当代的内涵逻辑也会重蹈莱布尼茨内涵逻辑的覆辙，但同样可以相信的是，总有一天，更新形态的内涵逻辑终将再次复辟和新生。由此看来，莱布尼茨所主张的内涵逻辑作为逻辑的一种存在形态，是永远消灭不了的，是永远有其存在依据和逻辑价值的。

对莱布尼茨所主张的内在关系说，也可以作如是观。因为“关系”从来不可能是无缘无故的，关系固然必定涉及两个关系项（两个主体或两个事件）的外在关联，但也必定涉及具有外在关联的两个关系项，必定与这两个关系项的某种性质或属性有一定的关联。因此，内在关系说和外在关系说一样，也具有一定程度的合理性。现代数理逻辑所主张的外在关系说或关系逻辑固然具有片面的真理，但莱布尼茨所主张的内在关系说也同样具有一种片面的真理。因此之故，正如现代数理逻辑在一段时间里可以用它自己的“外在关系说”取代莱布尼茨所主张的“内在关系说”一样，可以预见，他们所主张的“外在关系说”有朝一日终将为一种新的形态的“内在关系说”所取代。从这个意义上，我们可以说莱布尼茨所主张的“内在关系说”也是永远消灭不了的，也同样具有某种永恒的意义。

尤其值得注意的是，莱布尼茨高人一筹的地方在于：即使在其主张内涵逻辑和关系内在说的情况下，他也同时在一定意义上认可外延逻辑和外在关系说。一如前面所指出的，莱布尼茨在《对逻辑演算的两个研究》（1679年）一文中，就曾明确指出：经院派从外延逻辑出发说“金属大于黄金”和他从内涵逻辑出发说“黄金大于金属”，虽然演算方向“相反”，但这两种说法“相互之间却并不矛盾”（donotcontradicteachother）。而他之所以坚持内涵逻辑，无非是他自己因取主张概念优先和概念自足的唯理论立场而无法“执两用中”，调和内涵逻辑和外延逻辑。而这就意味着，西方逻辑的未来发展既不可能只是简单地以外延逻辑取代内涵逻辑，也不可能只是简单地以内涵逻辑取代外延逻辑，而是有望在理性论与经验论相互借鉴和相互吸收的基础上，或是内涵逻辑越来越多地借鉴和吸收外延逻辑，或是外延逻辑越来越多地借鉴和吸收内涵逻辑，正如极端的唯理论和极端的经验论没有出路一样，极端的外延逻辑和极端的内涵逻辑也是如此。倘若事情果真如此，则主内涵逻辑的莱布尼茨对待外延逻辑的这样一种宽容立场无疑为内涵逻辑和外延逻辑的相互借鉴和相互吸收提供某种可能，内蕴了和预示了未来逻辑发展的一种值得期待的美好愿景。

第4篇：逻辑学和小逻辑区别范文

关键词： 相声 幽默 前景化 逻辑偏离

1.引言

相声，作为一种“以语言为主的喜剧性说唱艺术”（王力叶，1982：42），因其幽默谐趣，通俗易懂，一直深受大众的喜爱。相声的幽默谐趣，主要是通过语言实现的，同时辅以表情动作。因此，相声创作首先要从语言上下工夫，运用语言使人发笑并寓教于笑是提高相声艺术水准的重要课题。

相声之所以幽默是因为相声里满是笑料。在相声中，所有笑料被称为“包袱”。在相声中，包袱，像一个个装满笑料的包裹，演员在观众不知不觉中把笑料装进去，系好扣子，再伺机突然地把笑料抖出来（薛宝琨，1984：64），观众便会因出乎意料而放声大笑。同时，由于笑料是事先一步步装进去的，在出乎意料的同时，观众又会觉得合情合理。正所谓笑得既在意料之外，又合于情理之中。

相声幽默的成功之处在于在其创作过程中充分考虑了观众的审美需求，充分把握了笑的本质，即人的“心理情感常态的一种偏离”（安丰存、李红英，2011：140）。在语言表达中，巧妙地运用偏离技巧，将笑点前景化，从而使语言脱离人们的表达习惯，突破人们的定式思维，在表达方式和认知理解之间形成强烈的对比反差，进而达到幽默诙谐的艺术效果。

相声，作为受观众喜爱的语言艺术，为保持其永久活力，其创作中语言的加工与提炼显得尤为重要。如何让相声语言在有限的表演时间里容纳更多的包袱，制造更多的笑点一直以来是语言学研究者们关注的焦点。在前人的研究中，从预设理论、关联理论、语用学角度研究相声幽默的颇多，而从文体学前景化角度的研究较少。在相声幽默前景化的研究中，逻辑学角度的研究更是凤毛麟角。本文将从逻辑前景化的视角，以当代相声演员曹云金和刘云天在央视2013蛇年春晚的相声作品《这事儿不赖我》为研究文本，探讨该文本是如何通过逻辑前景化制造并展现相声幽默的。

2.文献回顾

对于相声幽默的研究很早就有。早在1982年，王力叶在《相声艺术与笑》一书中就对相声的特点、包袱、笑料的基本因素等作了归纳。薛宝琨于1984年在《笑的艺术》中阐述了包袱的艺术辩证法和相声的艺术趣味。除此之外，研究相声幽默的期刊论文更是不胜枚举，但它们多是从语用学、预设理论、关联理论角度探讨相声的幽默，而前景化及逻辑学角度的研究十分稀缺。

前景化，也叫突出，是文体学最重要的概念之一。它是从绘画艺术中引进的，指“人们在感受视觉艺术的过程中需要把立体与其背景区别开来”（刘世生2006：34）。前景化的概念源于俄国形式主义者什克洛夫斯基（1917），经过穆卡罗夫斯基（1964）、雅各布森（1988）等布拉格学派的阐述，后经利奇（1966）、韩礼德（1971）等文体学家的发展最终形成（刘世生，2006：34）。

前景化理论的核心概念即偏离。偏离作为文体学最重要的概念，与之对应的是零度。零度和偏离的理论是法国新修辞学和比利时列日学派修辞学中的最重要的概念。柯亨（1966）在《诗歌语言结构》一文中提出了文体学中的“零度观”。在列日学派看来，零度是用来描写“正常的”、“规范的”、“中性的”话语修辞状态。而偏离则是用来描写对零度的违反状态的。这种违反只是局部性的、非系统性的（王希杰，1996：184）。简单来说，零度即规范，偏离即变异。国内学者陈望道（1932）在《修辞学发凡》中也提出了零度的概念。而后，王希杰（1996）在《修辞学通论》中专门论述了零度和偏离，并把零度作为一个科学概念明确提出来。王希杰（1996）还将偏离分为大偏离和小偏离。所谓小偏离，即交际双方不太关心或察觉不到的偏离。而大偏离，是交际双方可明显察觉到的，由于它的出现明显改变了交际效果的偏离，也是语言学研究者关注的焦点。同时，王希杰（1996）还区分了正偏离和负偏离。正偏离是积极的、可接受的。相反，负偏离是消极的、不可接受的。王希杰（1996）认为，正偏离和负偏离既是对立的，又会在一定情况下相互转化。在日常交际中，为保持交流顺畅，人们通常避免负偏离以减少其带来的不良影响。而相声，作为语言幽默的艺术，往往会利用语言的负偏离所造成的与预期值的反差达到幽默的效果。这样，负偏离在特定的语言环境中达到了积极的效果，进而转化成了正偏离。可见，正偏离和负偏离并不是绝对的，完全取决于语言使用的场合。因此，正偏离和负偏离是辩证统一的。同时，王希杰（2006）还将零度与偏离与四个世界联系了起来，即物理世界、文化世界、心理世界和语言世界。他认为在每一个世界都存在零度与偏离的对立统一。相声幽默的偏离，不应单单体现在语言层面，在文化层面和心理层面也都各有反映。相声的理解以文化为基础，与心理预期形成反差，零度偏离理论与四个世界的结合，使得相声幽默的成因得到了更加全面的诠释。

从逻辑学角度对幽默的研究甚少。国内最知名的研究当属高胜林2001年的文章《逻辑偏离与幽默》和他2006年的专著《幽默修辞论》。高胜林的研究从幽默的深层次结构进行分析，将幽默从四大逻辑规律的角度进行划分，区分为对同一律的偏离、对矛盾律的偏离，对排中律的偏离与对充足理由律的偏离。高胜林运用了“逻辑偏离”这一概念，非“逻辑违反”意在区分“逻辑违反”是语病，而“逻辑偏离”则属于一种修辞。

综上所述，前人的研究要么仅从语用学、预设理论、关联理论研究相声幽默，要么只是分别论述了前景化、逻辑偏离与幽默，而将相声幽默和逻辑前景化结合起来的研究不足，本文拟从这个角度进行研究。

3.理论框架

在《幽默修辞论》中，高胜林（2006）从四大逻辑规律的角度探讨了幽默的偏离，并对四大逻辑规律进行了细分。同一律的偏离被细分为夸张、换义、误会和倒错；对矛盾律的偏离，他细分出矛盾、露底、藏否和佯否；排中律的偏离分为闪避和用歧；而充足理由律的偏离则被细分为强推和谐辩两个次类。

当代相声演员曹云金和刘云天的相声作品贴近生活，反映时代潮流，包袱新颖，深受观众好评。他们的代表作品《这事儿不赖我》中的包袱更是以逻辑偏离居多，涵盖了大多数逻辑偏离的种类。逻辑前景化理论在语料中得到了很好的应用。本文将运用高胜林对四大逻辑规律偏离的类别划分分析这部相声作品，探讨前景化理论在相声幽默中的应用。

4.语料分析

4.1对同一律的偏离

同一律是指一种“关于认识活动的规范性的规律”（高胜林，2006：228）。在同一上下文中同一语词或语句应当表述同一思想。对同一律的偏离即指“自觉或者不自觉地偷换概念，转移话题，前后不一”（高胜林，2006：228）。

4.1.1.换义

换义是指把一个字或词前面用甲义，后面用乙义，使之发生变化（高胜林，2006：228）。

例（1）

曹云金：您说的那个是老的三从四德，她们现在又编了一个新的三从四德。

……

刘云天：那您给说说，三从是？

曹云金：从不体贴、从不温柔、从不讲理。

刘云天：那这四德呢？

曹云金：说不得、打不得、骂不得、惹不得。

在例（1）中，传统三从四德中的“从”字本义是“辅佐”，而从不体贴、从不温柔、从不讲理中的“从”字意思是“从来”。通过对义项的转换，“从”字意思发生了相对于常规的偏离，达到了幽默的效果。

4.1.2夸张

所谓夸张，即根据表达需要，故意夸大事实，以引起观众共鸣。夸张是对客观事物的虚假判断（高胜林，2001：87），因此是对同一律的偏离。

例（2）

曹云金：……人家那院子七百多进。院里好几百趟高速公路。

……

曹云金：人家他爸爸上厕所开车去，开一半回来了。

刘云天：怎么了？

曹云金：没忍住。

根据常识，我们知道，再大的四合院里也不会有高速公路。而在例（2）中，曹云金有意偏离常识，利用夸张的修辞手法，夸大其词以凸显富二代的房子之大。其语言之荒谬令人忍俊不禁。

例（3）

曹云金：……而且堵车太严重，现在这大城市堵车多严重啊，早高峰是早六点到晚十二点。

刘云天：一天那。

曹云金：你忘了那句名言了吗？世界上最远的距离不是生与死，是你在五环我也在五环。

在例（3）中，根据常识，早高峰不应持续到晚上，且如果两人都在五环，距离本应很近，可曹云金故意运用了夸张的手法，说早高峰从早六点到晚十二点，五环以内的距离是世界上最远的距离。通过对同一律的偏离，突出交通拥堵现象的严重性，达到了很好的幽默效果。

4.1.3.倒错

倒错是违反客观事理，乱搭配使用词语，使事物之间的关系发生错位，收到滑稽可笑的效果。倒错又可次分为违反逻辑的倒错、违反语境的倒错和翻译不当的倒错（高胜林，2006：237-242）。

例（4）

曹云金：有句老话说得好，男人不坏女人不爱。再者说了，你们女人不就喜欢这种长得坏坏的男人吗？

……

曹云金：是，我们女人是喜欢这种长得坏坏的男人，但我们不喜欢长坏了的男人。

在例（4）中，“长坏了的男人”一词十分好笑，究其原因是“长坏了的”通常不与“男人”搭配，属于词语的乱搭配现象。这种词语搭配的偏离使人眼前一亮，为之发笑。

例（5）

曹云金：小主从来容姿秀美，俏丽非凡，近日因诸事繁杂，身子不适略显容颜憔悴，奴才承蒙小主多年雨露恩泽，每每思之倍感惆怅，故特别进忠美味加以调理，适逢皇额娘刚刚送来番邦进贡上等之辛辣食材，奴才私心想着若是小主用来定是极好的，不知小主意下如何？

刘云天：唉，这什么意思啊？

曹云金：我就是问她吃炸酱面还就蒜不……

语体的选择应该符合所指称的对象和当时说话的场合，脱离了这个场合，就会显得格格不入，使人发笑。在例（5）中，本是一段现代夫妻的日常对话，言简意赅的表达才合适，可曹云金偏偏选择了冗长的甄痔濉U庵治シ从锞车牡勾硇纬闪硕猿9娴钠离，达到了很好的幽默效果。

4.2对矛盾律的偏离

在矛盾律中，要求在同一上下文中，同一语词或语句不应既表述某一思想又不表述某一思想（高胜林，2006：242），以免自相矛盾。对矛盾律的偏离是指说话人故意自相矛盾，前后不一，增强语言谐趣。

4.2.1矛盾

在相声中，通常通过有意的自相矛盾，前后不一以取得幽默的效果。

例（6）

曹云金：而且关键问题是怎么哄都不行，我一看过年了她不高兴了，我赶紧得哄哄啊，我说“亲爱的，别闹了，别闹了行不行”；“谁闹了，谁和你闹了，啊，你作为一个大男人说一声对不起不行吗？你说一声对不起不行了吗？”我一看人家都说这话了，赶紧表个态吧，“对不起”你猜她说什么？

刘云天：她说什么啊？

曹云金：你以为一句对不起就完了？

在例（6）中，曹云金在描述朋友难哄时，引用其女朋友的话自相矛盾。前文说，作为男子汉，在哄女孩子时要适时跟女方说声对不起就好了。可刚说完对不起，女孩子却又说：“你以为一句对不起就完了？”这一前一后的矛盾把男士的为难表现得淋漓尽致，令人发笑。

例（7）

曹云金：我都想好了，买车就买公交车。

刘云天：那图什么呀？

曹云金：专门走公交专线，不堵。专门停公交车站，不交停车费。等到有人上车了，告诉他：下去，我们这私家车。

在例（7）中，曹云金前文说买车要买公交车，既然是公交车就应该以公共交通为目的，可后文当有人上车时，曹云金却以“这是私家车”为由拒绝载客。这一前一后的矛盾把人们对交通拥堵的无奈表现得惟妙惟肖，引起观众共鸣，令人捧腹。

4.3对充足理由律的偏离

充足理由律要求我们在作出判断时必须有充足的理由。这一原则在正规的推理时是必须遵守的。但在相声艺术中，有时通过有意的偏离取得意想不到的效果。

4.3.1.强推

强推，即前提与结论毫无关联，而完全凭说话人主观地强行作出推论（高胜林，2006：269）。强推讲求的是情趣性、荒诞性，前提和结论之间没有必然的联系.两者之间越是无关越好。

例（8）

曹云金：人家的饭碗，纯金的，纯金的饭碗。人家的马桶，纯金的，纯金的马桶，你用过吗？

刘云天：我怕用混了。

曹云金：那怎么可能用混了呢，马桶里有水。

刘云天：我这个人爱喝汤。

在例（8）中，刘云天仅仅因为马桶和碗都是由黄金做的，且里面都会盛有液体就认为容易用混。显然这种逻辑推理是不成立的，属于强推。这种荒诞的逻辑偏离让人觉得滑稽。

4.3.2.谐辩

谐辩，就是为了争胜逗趣，说话人故意用歪理为自己辩护（高胜林，2006：272）。对两个不同的事物进行机械类比。这种近乎毫无道理的类比达到了很好的幽默效果。

例（9）

曹云金：尤其是我们那生物老师。

……

曹云金：太可气了！

……

曹云金：考试不好好考，她弄了一鸟，你让我们答吧，什么栖息地，什么品种，叫什么名字不完了吗，不行，他得加大难度，她弄一布袋，把这鸟套上，把鸟腿露出来，猜这什么鸟，那不废话吗，我把裤腿卷起来你知道我是谁啊！

例（9）中，曹云金为了证明生物老师出的题难答，生拉硬扯地将一个毫无可比性而言的例子拿来作类比，用歪理为自己辩护。这种毫无道理可言的逻辑偏离被运用到相声创作中便显得十分幽默风趣。

5.结语

本文通过对相声《这事儿不赖我》中对同一律、矛盾律和充足理由律三大逻辑规律的偏离进行分析，论证了相声包袱背后不同的致笑原理。逻辑偏离不同于逻辑违反，是通过对语言的精巧加工使语言表达与观众的预期形成强烈的反差，最终达到幽默的目的。研究发现，文体学中的前景化理论可以很好地解释相声中幽默的成因，同时也能用来指导相声的创作。相声艺术家可以从不同的逻辑偏离角度设计包袱，增强相声的幽默性。

由于语料和文章篇幅的限制，文中的例子未能涵括所有的逻辑偏离类别，对于相声幽默的分析只是浅尝辄止，希望本文能够抛砖引玉，为相声幽默的研究提供一些新的思路。

参考文献：

[1]安丰存，李红英.语言偏离与话语幽默――以赵本山小品《不差钱》为例[J].延边大学学报（社会科学版），2011，05：139-144.

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[3]高胜林.幽默修辞论[M].济南：山东文艺出版社.2006.

[4]刘世生.文体学概论[M].北京：北京大学出版社，2006.

[5]王力叶.相声艺术与笑[M].广播出版社.1982.

[6]王希杰.修辞学通论[M].南京：南京大学出版社.1996.

[7]王希杰.零度和偏离面面观[J].语文研究，2006，02：1-6.

第5篇：逻辑学和小逻辑区别范文

[关键词]：天，逻辑性，前哲学概念，

物质与意识、存在与精神的关系问题，是西方哲学基本问题；“天人关系”则是中国哲学的基本问题。对于后者，有两点必须点明，否则有可能陷入逻辑之陷阶：其一，虽然历代思想家大多谈论“天人关系”，但目的内涵和命题均有所区别。“天人玄同”是老子的命题，“无以人灭天”是庄子的命题，“天人相通”是孟子的命题，“天人相交”是苟子、柳宗元和刘禹锡的命题，“天人相与”是董仲舒的命题，“天人同体”是程颖的命题，“天人一气”是张载和王夫之的命题，“天人一理”是朱嘉的命题，“天人一心。”是陆九洲和王阳明的命题；其二，中国传统哲学缺乏逻辑传统，天概念自始至终缺乏一个统一的逻辑规定，天概念的内涵与外延含混币游移，历代哲人是在一个逻辑缺席的前提下来讨论“天人关系”的。“天人关系”问题在《易传》中表现得比较典型，颇具代表意义。本文在对《易传》天概念进行逻辑梳理的同时，力图回答一个哲学问题：中国有哲学概念吗？

在中国哲学中，天是一主干概念。概而论之，中国传统学术之“天”可以归纳为三大类：宗教之天、伦理之天和自然之天。

—一宗教之天。宗教意义是天概念最古老的内涵，天的这种宗教涵义，在商周时代已有了较完备的发展。殷人崇拜天，以天为神，称之为“帝”，并赋予天以一元的形式和意义。但殷王在祈天降福时，必须首先祭祖，因为只有祖先才有资格代为传达自己的心意。天帝神与祖先神的崇拜是紧紧地连接在一起的，殷人的这种观念可称之为“祖先一元神”。周人则将上帝神与祖先神严格地区别开来，上帝是至上神灵，神间的主宰。祖先种只是凡间的主宰，不再被视为神灵。这种天人相分的观念与行为，在使天的观念清晰和独立的同时，越来越彰显人的力量。迨至西周晚期，宗教之天开始受到怀疑与批判。“浩浩昊天，不验其德” （《诗经．雨无正》）。但是，宗教意义之天从来就没有真正被彻底摧毁。无论是孔子的“获罪于天，无所祷也”（《论语八佾》），还是董仲舒的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》），都证明宗教之天在中国思想文化中具有绵绵不断的生命活力。

一一伦理之天。伦理之天是从宗教之天中分离出来并经转化而形成的，这种转化因归功于以孔子为代表的儒家人文主义运动。在实现这一转化的过程中，老子、庄子以及子产等人的怀疑批判起到了重要的推动作用。伦理意义之天在周初已经萌芽，《诗经》云：“上天之载，无声无臭”。其中颇具代表性的材料，是《诗经》中的“维天之命，于穆不已”。上天的敬穆之德，是不停施与的。这既是对天自身内涵和运动属性的客观描述，又是对天之生生之德的大力赞颂。因此，《周易．系辞上》云：“天地之大德曰生”。天的道德涵义主要就是指这种生生之德。这种生生之德也是现实人生的楷模与标尺。“天行健，君子以自强不息”。儒家人文主义运动的宗旨，在于以德化之天为依据，重建社会人伦纲常，从而摈弃对天的盲目崇拜。儒家以天德为法，修人德以效天德，因此产生了对于理想人生的道德预设一一天人合一境界的不懈追求。在儒家思想中，伦理之天是人类社会道德之原，它是至善完美、自为自适的道德实体，是人的现实行为的法度和示范，也是人的道德行为的权威督导。天，从而被赋予了完整的道德含义。

—一自然之天。自然之天在时间上应当是与宗教之天同时萌生于人的观念之中，但困早期人类对于大自然的恐惧和对于生存之渴望，自然之天很早就被宗教之天所遮蔽。在中国思想史上，以自然论天的当首推苟子。苟子“明于天人之分”，天只是物质性的自然，天人各有自己的职分与规律。苟子对天作了三重规定：物质性、规律性、客观性。但是，自然之天一直没有在中国思想史上占据主导性的地位。其缘由不是来自宗教的压抑，而是困为伦理之天取代宗教之天的主导地位，并且逐渐演变为中国思想史天论的主流，同时又深深扎根于世俗社会之中。但自然之天仍然若山间小溪，汩汩不绝。在中国传统天论中，自然之天一直是一根关于天之思想的暗线，伏动于中国思想的脉搏之中。

在哲学与逻辑学的意义上，《易传》之天主要涵括五种义项：

l. 自然之天。“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》”。（《序卦》）“在天成象，在地成形，变化见矣”。（《系辞上》）天是无边无际的宇宙空间，日月星辰附“丽于天”。正因如此，人们才能“仰则观象于天，俯则观法于地”。（《系辞下》）此外，天又指谓与地相对的物质实体。“是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月”。（《系辞上》）两仪即天地，天地是宇宙本原化生的两个最大的物质实体，因而“法象莫大乎天地”。天有运动，有静止，“其静也专，其动也直”。（《系辞上》）从《易传》对天所作的规定来分析，此处之天与中国古代“盖天说”有近似之处。《周脾算经》认为“天象盖笠，地法覆盘”，天与地均为拱形，天在上，地在下，天比地高八万里。日月星辰附丽于天上，绕天北天极平转。由于盖天说与一系列天文现象之间存在着不可克服的矛盾，该说在东汉以后逐渐式微。但作为一种宇宙结构学说，其理论之源可能与《易传》有一定的关系。

2.自然规律、自然法则．《易传》经常出现“天道”、“天则”、“乾道”、“天地之道”等概念，“天道”、“地道”和 “人道”构成“三才之道”。《易传》作者认为《易经》广大悉备，“弥给天地之道”（《系辞上》）《乾．象》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞”。高亨先生解释说：“乾道、天道，即天象之自然规律。（《周易大传今注》卷一，齐鲁书社1997年版）具体而论，天地之道包涵哪些基本内容呢？《系辞上》说：“一阴一阳之谓道”，天地之道即阴阳之道，阴阳之道有三重内涵：其一，阴阳对立．天道、地道和人道都是分阴分阳而相对立的，任何事物都包含阴阳两种相互对立的属性，奇数为阳，偶数为阴；男人为阳，女人为阴；动为阳，静为阴——。由于分阴分阳，“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生艾”。（《说卦》）所以，爻分阴爻和阳爻，卦分阴卦和阳卦， 64卦384爻阴阳各半；整个世界就是一个不断地分阴分阳的过程。世界万物分阴分阳，但这种分不是绝对的分开，而是阴中有阳，阳中有阴。阴阳互涵，相互包容。除乾卦纯阳和坤卦纯阴之外，阳卦中有阴爻，阴卦中有阳爻，而且往往是“阳卦多阴，阴卦多阳”。（《系辞上》）即使是纯阳乾卦，有六个阳爻为“飞”，同时隐伏着六个阴爻为“伏”。纯阴坤卦也是如此，有六个阴爻为“飞”，同时隐伏着六个阳爻为“伏”。阳飞则阴伏，阴飞则阳伏，乾坤互为飞伏，称为旁通卦，其它62卦也都有自己的旁通卦。阴与阳的对立不是绝对的，异中有同，同中有异，具有同一性。比如，《瞪》卦卦体是下兑上离，兑为少女，离为中女，二女皆阴而相乖离，但其也蕴涵一些同居的道理。由此推广到万事万物之理，同中有异，异中有同，矛盾双方具有同一性。这正如《瞪．象》所云：“天地瞪，而其事同也；男女睽，而其志通也；万物睽，而其事类也”；其二，阴阳交感。阴与阳相摩相荡，相互作用。比如，否卦卦体下坤上乾，乾为天，坤为地，阳气自然习性上腾，阴气自然习性下降，阴阳二气只是分离对立而不交感作用，结果天地万物得不倒阳光雨露而死气沉沉。与之相对的《泰》卦卦体是下乾上坤，乾天本居上，今“来”而居下；坤地本居下，今“往”而居于上，阴阳二气上下互流，天地交感而万物滋生。《泰．象》云：“‘泰，小往大来，吉亨’，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。再如《咸》卦，卦体下艮而上兑。良为少男，兑为少女，少男少女相感相应，万物化生，天下大吉。《咸．彖》云：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，——天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”；其三，阴阳转化。阴阳对立与交感的结果，必然是阴阳转化。阴阳转化有两种表现形式：一是阴阳消长，“消”指阳爻往而阴爻来，“息”指阴爻往而阳爻来；阴阳消长在十二消息卦的周而复始中表现得最为典型；二是指阴极生阳，阳极生阴。《否．上九．象》云：“否终则倾，何可长也”。否极则泰来，与之相反，泰极而否至。《序卦》云：“泰者通也，物不可以终通，故受之以否”。《丰．象》云：“日中则是，月盈则食，天地盈虚，与时消息”。日午则西斜，月盈则招亏。天地万物同理，有盈必有虚，随时间而消长变化。《系辞下》对阴阳相推、阴阳转化规律总结道：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”。阴阳对立，阴阳交感和阴阳转化，三者合而论之，称之为 “一阴一阳之谓道”。 3，义理之天。天具有先验之道德规定，这是中国哲学特质之一。“天地之大德日生”。（《系辞下》）“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之王顺也，德行恒简以知阻”。（《系辞下》）天德为生，为健，“天行健”。《乾．文言》则直接称“元、亨、利、贞”论证为“仁、义、礼、正”四德：“‘元’者善之长也，‘亨’者嘉之会也，‘利’者义之和也，‘贞’者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”。对于《乾．文言》“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”一句，高亨先生解释说：“色不杂曰纯，米不杂曰粹，米至细曰精。此用于形容天德，是其引伸义。此言天之刚健中正之德达于纯粹而精之地步”。（《周易大传今注》卷一）不仅天具有道德规定，《易传》作者甚至认为《易经》64卦均具有道德属性，或者说64卦是天德完整而全面．的展现：“是故《履》，德之基也，《谦》，德之柄也，《复》，德之本也，《恒》，德之园也，《损》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而制，《谦》，尊而光，《复》，小而辨于物，《恒》，杂而不厌，《损》，先难而后易，《益》，长裕而不设，《困》，穷而通—一”。（《系辞下》）行笔至此，我们不禁要追问，天具有先验之道德规定如何可能？《易传》作者对此没有任何形而上的解释。或者说，天德是一个康德意义上的“悬设”，既无法证明、也无需证明。实际上，这是一种颇具代表意义的“道德起源学说”。《易传》作者并不认为伦理道德观念是人类社会进化到一定阶段的产物，而是将其论证为宇宙本体先验的，内在的属性。人类社会伦理道德观念及其价值体系的建立，源自对宇宙本体先验德性的体认与实践。基于此，《易传》作者反复强调人们应如何因循天之德：“君子以成德为行，日可见其行也”。“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《乾．文言》）“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”。（《系辞上》）《说卦》对这种泛道德主义哲学观也作了进一步的论证：“昔者圣人之作易也，将以顺脑性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道口仁与义。兼三才而两之，故《易》六爻而成卦”。天道阴与阳，地道柔与刚；人道人员义，三者概念虽然不同，但其实质内涵却是相通的，仁义实际上就是天地之道的社会化外现。4，宗教之天。揭橥于西周晚期的人文主义运动，开始对原始宗教的天帝观念与天帝崇拜产生怀疑。但天帝崇拜始终未能根除，它作为一股潜流，仍然存活于中国思想文化之中。“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战争乾，老乎坎，成言乎艮”。（《说卦》）“帝”，天帝也。万物之萌生，天地之运动，都是天帝在背后有目的，有意识作用的结果。帝、天帝、天神、神和天；在一定意义上是指谓同一对象，名异而实同。在《易传》中，天、天帝或天神主要是指至上人格神，已看不到有祖先神或多元神的痕迹。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。（《观．象》）“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。（《说卦》）神明，神祗也。《说文》：“神，天神。祗，地祗”。有天神方有神道，神道体现于“四时不忒”，所以圣人要“神道设教”。人类认识自然现象和自然规律的目的，不是在于发现真理，而是在于证明至上人格神的存在。既然有天帝，自然也就存在“天命”：“大‘亨’以正，天之命也”。（《无妄．象》）“‘用大牲吉，利有攸往’，顺天命也”。（《革．彖》）《易传》之天命，与殷商之“天命”，墨子之 “天志”以及董仲舒之“天命”率无二致，在哲学性质上是相同的。既然在哲学上承认天帝与天命存在，那么如何认识天命和顺应天命，就成为了人类行为的终极性目标。“昔圣人之作《易》也，幽赞于神明而生看”。不是圣人幽赞神明，而是神明幽赞圣人；不是圣人生蓍草，而是神明生蓍草。圣人作《易》，其终极目的就是通过何种方式与手段来领悟天命，从而达到天人合一。《大有》“上九”爻辞云：“自天佑之，吉无不利”。《易传》反复多次引证这一句话：“子日：佑者，助也。天之所助者，顺也，……是以自天佑之，言无不利也”。（《系辞上》）“《易》，穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利”。（《系辞下》）天佑顺天者，有天帝方有天命，有天命方有天佑，有天佑方有《易经》。人们“玩其辞”，“玩其占”，目的就在于通达天命，去除妄言妄行。

5，阴阳二气。《易传》十篇的最高范畴是“精气”，精气是构成天地万物和人类生命的本原。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违”。（《系辞上》）气是宇宙之本根，自然万物，人类生命与精神具有一个共同的哲学基础，天下万物统一于气。气分阴阳二气，“二气感应以相与”。阴阳二气又称为天地之气，天即阳，地即阴，天范畴从而获得了某种哲学本原的意义：“大哉乾元，万物资始，乃统天”。（《乾．象》）万物统一于乾元（气），也就是统一于天，“天地絪緼，万物化醇。”（《系辞下》）“《咸》，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨利贞，取女吉’也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。（《咸．象》）天地之气交融和盛，万物欣欣向荣。《否》卦之所以“不利君子贞”，就在于“天地不交”，天气在上，地气在下，上下缺乏互动交流：《泰》卦之所以“吉亨”，“则”是天地交而万物通也，上下交而其志同也”。地气在上，天气在下，有交流互动之象，所以吉利。

通而论之，《易传》天概念兼摄自然之天、自然规律之天、义利之天、宗教之天和阳气之天等多重内涵。这些杂乱而矛盾的几重规定，如何能够统一于一个哲学概念之中？值得注意的是，在中国哲学史上，天概念内涵与外延的混杂性、不确定性，并非一偶然现象，实际上是一普遍性的、本质性的现象。比如，西汉《春秋繁露》天论，其逻辑内涵有六：其一，天是自然之天， “天高其位而下其施，藏其形而见其光”（《春秋繁露．离合根》）；其二，天是自然神，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露．郊语》）；其三，天是人格神，“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露．王道通三》）；其四，天是主宰人类社会的至上神，“《春秋》之法，以人随君，以君随天”（《春秋繁露．玉杯》）；其五，天有意志，是一或泼泼的生命至上存在，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”（《春秋繁露．阴阳义》）；其六，天是义理之天，天有伦理道德规定，“天，仁也”（《春秋繁露．王道通三》）天既是自然，又是义理，又是自然神，人格神和至上神。在哲学性质上，《易传》之天与《春秋繁露》之天是一致的。缘此，我们不禁要问：天作为一个哲学概念如何可能？在回答这一问题之前，我们必须正面回答另外一个关键性的问题：何为哲学概念？或者说，一个真正的哲学概念应具备哪些基本条件？

——一个真正意义上的哲学概念必须符合逻辑学的基本要求。罗素说：“逻辑是哲学的本质”。概念是揭示认知客体本质特征的思维形式，在逻辑学意义上；一个科学的哲学概念必须具备确定的内涵与外延，必须遵从“a是a，不等于非a”，“a不是非a”等形式逻辑基本规律。但是，我们不难发现，天概念实质上属于逻辑学意义上的“自毁概念”。它没有确定的内涵；也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、意识、道德、情感等一切认知客体的起源与本质。它是一个大而无当的存在，是一个无限性的终极性根据。在哲学与逻辑学的意义上，如果某一个概念能够诠释一切认知客体，那么它实际上什么也解释不了。因为每一个概念受其确切的内涵与外延的制约，都是一个个有限性的范畴。矛盾律、同一律等形式逻辑基本规律，在中国哲学基本概念面前，可以说是圆凿方枘，风马牛不相及。

—一概念应具备抽象性、思辨性特点、概念的表面性、直观性是与概念的抽象性、思辩性相对立的。概念的抽象性、思辨性具有两层含义：一是概念是埋性认识的形式，相对于感性经验的形式来说是抽象的。“概念作为概念是不能用手去捉摸的，当我们在进行概念思维时，听觉和视觉必定已经成为过去了”。（黑格尔：《小逻辑》第328页，商务印书馆1986年版）概念这种理性认识形式相对于感觉、知觉这些感性认识形式的具体性来说是抽象的；二是指概念是对客观事物本质与规律的认识。作为客观存在的具体事物，个别与一般、现象与本质、必然性与偶然性等等是不可分割地联系在一起的，因此思维要想把握事物的本质与规律，把握事物之间的普遍的必然的联系，就必须对客观的对象，对通过感觉，知觉提供的感性经验进行分析，把本质与现象区别开来，把必然与偶然区别开来，透过现象把握本质，这就是一种抽象，没有这种抽象，就不可能形成科学的概念。在西方哲学史上，泰勒斯“水是本原”命题标志着宗教世界观的终结和哲学的诞生。水在泰勒斯哲学中获得了“普遍的本质”的哲学地位，但它的思辩性，抽象性到底有多高呢？黑格尔认为“思想的世界还待建立，纯粹的统一还不存在”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第185－186页）水实际上还只是一个直观性、表面性色彩很强的概念，“普遍的本质”仍然裹挟着感性经验的因素。水尽管被人们称之为“普遍的本质”，但它还具有物理的形式，还是一特殊性的存在。真正意义上的“普遍的本质”，其形式必须已达到“绝对的形式”，感性的因素已被剥离。很显然，水还算不上是一哲学“纯粹概念”，充其量只是一前哲学概念。毕达哥拉斯学派的“数”，相对于泰勒斯的“水”而言，是一种哲学意义上的进步。但是，黑格尔仍然认为，毕达哥拉斯学派的“数”还不能说是“纯粹概念”，其缘由在于：作为哲学第一概念的“数”，仍然存在着表面性、直观性的缺陷。数所揭示的仍然只是事物之间量的关系，“他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 247页）数还不是 “普遍的本质”，也没有获得“绝对的形式”。“哗达哥拉斯派哲学还没有达到用思辩的形式来表现概念。数虽然是概念，但只是在表象、直观方式内的概念；—一在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第 252－253页）所谓“用思辨的形式来表现概念”，是指认知主体的概念性认识应建立在理性而非感性认识的基础上，对哲学概念的界定与论证已臻至抽象化、本质化的认识水平，表面性与直观性的缺陷已从概念中剔除干净，形式已获得了普遍性的形式，这正如黑格尔所言：概念作为概念是不能用手去捉摸的。概念这种埋性认式形式相对于感觉、知觉这些感性认式形式的具体性来说是抽象的。基于这种价值评判标准，毕达哥拉斯学派的“数”仍然算不上是哲学“纯粹概念”，而只能称之为前哲学概念。

根据这两条基本条件，我们认为“天”还算不上是一个真正的哲学概念，天从未获得“绝对的纯粹形式”，它还只是一个前哲学概念。

逻辑先天性萎缩，是中国哲学一大“病症”。这一哲学“病症”并非仅仅体现在天概念上，实际上中国哲学的其它主干概念，比如气、道、理、心等等，都“染”上同样的“病症”。为了更深入地探讨这一问题，我们不妨再花费一些笔墨，解剖另一个主干概念—一气。“气”字在甲骨文中已出现，西周太史伯阳父以阴阳二气论地震，标明气开始上升为哲学概念。《左传》之气，有“阴、阳、风、雨、晦、明”六种义项。《春秋繁露》统摄了阴阳之气、四时之气、五行之气、自然之气、血气、精神之气、伦理之气、治乱之气、药物之气等待12种内涵，涵盖了自然、社会、生命、精神、伦理等诸方面，实际上它还可以包容得更多，它可以无限地枚举下去。王充气论标志着气已上升为世界本原，古典气论已臻至体系化阶段。概而论之；王充气论有四大特质：其一，泛生命特性。气是宇宙有机本原，是一活泼泼的充满生命活力的终极性本原。正因为具有这一哲学特点，气能形而上学地解释生命之起源、精神之缘起。“夫人之精神，犹物之精神也”。（《论衡．论死》）人有精神，物也有精神。万物皆有生命如何可能？如果一直追问下去，最终又将涉及气本原。阳气主管生命与精神，因而可以解释万物何以有生命。反过来说，正因为阳气先验性地存在生命意识之“基因”，才能从哲学高度论证万物何以皆有生命。宇宙本原先验性地具有“泛心论”特质；是中国哲学必须正视的一个问题。对于中国哲学的这一特点，李约瑟先生理解得非常透彻。他把中国哲学的自然观概括为“有机的自然主义（organic naturalism）”：“对中国人来说，自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西，而更象是一切生命体中最伟大的物体”（李约瑟：《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，第531页，科学出版社1980年版）；其二；泛道德特性。宇宙本原先验性地具有伦理道德特性，这也是中国哲学一大特点。王充认为，道德观念是气本原因有内在属性，具体体现为仁、义、礼、智、信“五常之气”。“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也”。（《论衡．本性》）伦理道德观念作为一种莱布尼茨式的“预定和谐”，是至善完满的，但在每一个人身上的体现又是不一样的。禀气厚者性善，禀气薄者性恶。小人与君子虽属同类，但天性不一，其差别就在于禀气有少多；其三，经验性。黑格尔在评论原子论哲学时说：“‘一’的原则完全是观念性的，完全属于思想，即时我们也愿意说：原子存在。——我们不能看见‘一’，因为它是思想的一种抽象”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷第332页）气虽然已上升为哲学第一概念，但其直观性、经验性局限仍未得到克服，它仍然是一个可以用听觉和视觉去感知的存在。与巴门尼德的“存在”概念相比，气概念的哲学抽象水平远远不如“存在”概念，这主要表现在两个方面：一是气有厚薄之分，“万物之生，俱得一气。气之薄渥，万世若一”。（《论衡．齐世》）气有厚薄之分，存在着体积之大小和数量上的多与少；二是气有粗精之分，气不仅有量的差异，也存在着性质上的不同。当然，这种差别是相对的，而非绝对的。在自然界中，构成天的气比构成地的气要精些。人是最高级的有智慧的生命体，因而构成人的气最精微；其四，前逻辑性，气概念没有确定的内涵，也没有确定的外延，它可以诠释自然、生命、精神、道德、疾病等一切认知对象的起源；它是一个无限性的终极根源。中国传统气论的四大特质，同样存在于天、道、理、心等主干概念之中，它彰显的是中国哲学基本概念的一般哲学性质。黑格尔说：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别更是基于思想范畴的区别”。（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷第47页）思想范畴犹如“基因”，不同的基因决定着不同的哲学与文化形态。对于中国文化形态中的这一内在性缺失，无论张载、黄宗羲、抑或王夫之，都没有自觉地意识到这一点，遑论对中国哲学基本概念进行改造！一直到近代严复，才发生了具有哲学革命意义的变革。爱因斯坦认为，西方古代科学之所以能向现代化形态转化，依赖于两大文明杠杆：一是实证精神，二是形式逻辑。在中西文化的比较研究中，严复已经清醒地认识到了中国文化作为一个整体，存在着一个缺陷：缺乏逻辑性！从思想结构上说，缺乏严谨的逻辑系统：从表述方式上说，概念、范畴含混、矛盾。如果说当年王夫之对中国文化的这种内在缺失已有了一些模糊认识的话，那么严复通过对西方逻辑学的研究，对中国文化缺乏逻辑性的认识，可以说是十分深刻了：“人类能力，莫重于思辩。而语言文字者，思辩之器也。求思审而辨明，则必自无所苟于其言始。言无所苟者，谨于用字已耳”。（《名学浅说》第6章，商务印书馆 1981年版）“法等试翻何等字书，上自五雅三仓、说文方言，直至今之经籍纂纂诂，便知中国文字，中有歧义者十居七八，持相去远近异耳”。（《名学成说》第六章）浸西方文明数载的严复，对中国文化内在缺陷的批判是一针见血的。根据西学标准，所谓学必须符合两个标准：其一，逻辑性。所谓学，必须是体系完整，条理清晰，论断确切，揭示出客观事物的规律；其二，实证性。所谓学，必须又是观察和实践的方法论，并且在实践中得到充分的印证。援引这一标准来衡量中国文化，无论是伦理学、政治学，还是哲学，在理论上都是一些知识经验的积累杂凑，如同一堆散钱，缺乏内在的理论联系。“凡学必有其因果公例，可以数往知来者，乃称科学”。（《严复集》第125页，中华书局1986年版）符合逻辑因果律，可以据己知以推未知者，才能称之为科学。中国传统文化，从来只是讲其然而不讲所以然的，陈陈相因，相沿成习。“中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词；此乃学问发达之大阻力”。（《严复集》第1247页）“然而人类言语，其最易失误而事理因以不明者，莫若用字而不知其有多歧之义。此杨朱所以有亡羊之泣也”。（《名学友说》第六章）大到整个中国文化，小到文化细胞—一概念，都存在这种前逻辑的缺陷。关于天概念，严复评论说：“冲国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍吴，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语。皆谓之天。如此书天意天字，则第一意也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也”。（《严复集》第921－922页）不同时代的思想家，甚至同一时代的不同思想家的天概念，其内涵与外延都是歧义横生的。几千年来，中国历代学者是在一个没有对天概念作一共同的逻辑界定的基础上来使用这一概念的。关于气概念，严复评论说：“有时所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字。问人之何以病？日邪气内侵。

问国家之何以衰？日元气不复。于圣人之生，则日间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则几先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦吧又何以异乎？”（《名学浅说》第六章）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度点明了气概念的前逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识，张载、王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了！这是一个具有哲学革命意义的大事。在中国哲学史上；作为思维网结的概念充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失自属必然。虽然历史上众多思想家把气作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个事实：历代思想家始终没有对气概念作出一个共同的、规范的逻辑界定。严复所说的“几于随物可加”，描述的就是这一哲学现象。王充在《论衡无形》中说：“人禀元气于天，各受寿天之命”。苏子瞻受其影响；认为“人之寿天在元气”。严复不同意这一观点，仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（《严复集》第1206页）他对庄子“通天下一气耳”作过一个评论：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。（《严复集》第 1136页）严复从逻辑学概念定义的角度，对气概念提出的批评，既具有理论意义，又具有现实意义，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺陷—一先天性逻辑萎缩。其实中国哲学史上的基本概念都存在着这种前逻辑的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学发展史上，概念的发展经历了一个自我否定的过程。在文艺复兴时期，伴随着人文主义思潮的出现，提出了新的思想方法，对于古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学，进行了批判与改造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。

中国传统学术理论缺乏逻辑性，造成这种哲学现象的原因是多方面的，其中一点可能与中国传统思维方式有关系：其一，直观性。古代思想家对自然、社会、人生进行研究，并且进而用语言表述时，实际上所表述的只是某种与意象有关联的直接经验，从而使概念的类属边界往往模糊不清；其二，象征性。这种思维方式的长处是生动、直观、意境无穷，其思维过程是多向性、跳跃性、模糊性，但这种思维方式与科学理论要求严密的逻辑规范是正相反对的。

在西方哲学史上，存在着一个线索清晰、层层递进的概念发展演变的历程。亚里士多德在《范畴篇》中讨论了十个范畴，其立足点在于“本体”范畴，因而他的整个范畴学说主要是围绕“本体”而展开的，反映着事物的不同侧面的规定性。因此，虽然亚里士多德所说的范畴、概念也具有逻辑的意义，但更主要的是具有本体论的意义。康德的范畴体系则主要是从认识论的角度来进行构建的。康德认为，在人类认识的知性阶段，出现了用于进行思维活动的纯概念—一范畴。康德的范畴表给出了12个范畴，在康德看来，这些范畴与感性经验材料没有共同来源，而是先验的。正是这12个范畴，赋予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德强调了范畴在认识过程中能动作用，即在一定程度上阐明了范畴对感性知识有着改造制作的功用。康德认为范畴是先验的，这当然是唯心主义的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主义杂质，康德的范畴理论仍不乏合理的因素。因为要想获得普遍的、必然的知识，如果没有范畴、概念这一主体造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。

第6篇：逻辑学和小逻辑区别范文

【关键词】皮尔斯 符号学理论 符号分类

一、引言

皮尔斯（Charles Sanders Peirce，1839-1914），美国实用主义哲学的先驱，与瑞士的索绪尔一同被认为是符号学的创始人。皮尔斯出生于书香门第，对哲学、数学等学科有着浓厚的兴趣。皮尔斯是哲学、数学、统计学、研究方法以及其他自然科学学科的革新者。然而，皮尔斯在学术上的地位主要是通过其的实用主义哲学思想和系统的符号学说建立的。他的符号学常常带有强烈的实用主义色彩。遗憾的是他的思想并没有得到同时代人的赏识。直到20世纪30年代，《查尔斯桑德斯皮尔斯文集》正式出版后，皮尔斯的符号学理论才引起人们的关注。

二、皮尔斯符号学理论要点

1.皮尔斯符号学的理论基础。皮尔斯符号学是在实用主义哲学的基础上建立的范畴论和逻辑学。皮尔斯本人称自己主要是一位逻辑学家。他的意指过程不仅限于语言而是一种“泛符号论”的观点。皮尔斯符号学的理论基础离不开他的形而上学论。他认为世界有三种存在方式，分别是：第一性、第二性和第三性。这三种性质完全贯穿于他的符号学理论。第一性是在不作任何评判下，事物本身所呈现出来的样式，它仅仅是一种抽象的潜在性也称之为“感觉状态”。

第一性往往与美学有着千丝万缕的联系。例如，当我们坐下来聆听音乐的时候，如果在能不受自我情绪的影响的条件下，音乐本身所呈现给我们的 就是一种第一性。第二性，是真实存在，是皮尔斯范畴论中所讨论的最简单的范畴。第一性是短暂的、暂时的，而第二性却是能提供详细的和有区别性的。第三性属法则、惯例范畴。

2.符号的“三位一体性”。皮尔斯反对笛卡尔的二元对立。皮尔斯看来符号研究的方法论依据是三元的，认为构成一个有效符号的基本成分应该包括三个部分，符号、客体对象以及解释项。其中，解释项是符号得以成立的本质特征。符号与客体对象之间是替代、表现和代表的关系。之所以用符号来替代是为了省去客体对象的物质负担，还有一个原因就是能运用符号是人类区别于其他动物的一条显著特征。

值得注意的是，符号并不是以其全部特征来替代事物的，而是以其主要特征来代替的。例如，用鼹鼠洞这个符号来替代鼹鼠，因为鼹鼠有打洞的特征，洞的外观和类型才是标志鼹鼠的主要特征，而不是洞的大小和颜色。客观事物给人的总体印象是有形的实际存在的东西，可是皮尔斯这里所说的“客体”既可以是实际存在的事物，也可以指一种状态、一种相对抽象的概念，甚至是一些现实生活中根本不存在的事物，例如“鬼”“龙”等。

3.符号的分类。符号的分类，是皮尔斯符号学的一个非常重要的部分。皮尔斯本人一生大部分时间都用在对符号进行繁琐的分类。根据符号载体的属性符号分为：性质符号（qualisigns）单一符号（sinsigns）和法则符号（legisigns）。性质符号，指符号通过自身所具有的物质属性来指称一定的符号对象，这种属性并不来自所指对象的影响。如，当想购买涂料时，涂有各种颜色的彩条，即使大小形状各异，但都不会影响我对挑选那个颜色的涂料有影响。颜色在这里是主要标志性特征。单一符号，指实际出现的符号，这种符号表现为具体的个体或事件，受到时间或空间制约的语境符号。例如，烟是火的符号，温度计上显示的高温是发烧的符号等等。法则符号，指符号的抽象范式或法则，包括所有约定俗成的符号。例如，马路上绿灯是优先行驶的符号。根据符号与所指对象的关系，将符号分为相似符号、标记符号和象征符号。相似符号也称图像符号，其表现体必须与对象的特征相似。例如，画像、照片、雕塑等。标引符号，指符号的形体同被表征的对象间存在某种因果或时空联系。例如，烟是火的符号，闪电是雷声的符号，犯罪分子所留下的指纹也是一种标引符号。象征符号，指符号和指称对象之间的联系完全是建立在约定俗成的基础之上。例如，鸽子是和平的象征，手语，旗语等都是象征符号。第三个分类角度是符号与解释项之间的关系。从以上三种维度来对符号进行分类时，经常会发生重合和交叉。因而又会衍生出更多的符号种类。

三、皮尔斯符号学的国内外研究现状

虽然学术界对皮尔斯的评价很高，但直至今日，在国际人文界甚至是在本土美国人文界，还是有很多人不熟悉皮尔斯的名字。皮尔斯是游荡在美国学术界边缘的不得志的思想家。他一生都没有得到过什么像样的头衔，后半生穷困潦倒。虽然他撰写了许多论文和书稿，多达57万页。但由于不少人对他怀疑、漠视，时至今日留下来的资料仅1.2万页。直到上个世纪80年代，才开始兴起“皮尔斯热”。现在已有几家研究皮尔斯思想的学会，而且关于皮尔斯符号学的论文也不胜枚举。在中国对皮尔斯符号学的研究还处于初级阶段，多以介绍为主。相关论文较多，但专著较少，有关皮尔斯思想的译著也较少。从整体上来看，无论是国际还是国内，对皮尔斯的研究还是有很大的困难。

参考文献：

[1]卢德平.皮尔斯符号学说再评价[J].北方论从，2002.

[2]翟丽霞，刘文菊.皮尔斯符号学理论思想的语言学阐释[J].济南大学学报，2005.

[3]丁尔苏.论皮尔斯的符号三分法[J].四川外语学院学报，1994.

第7篇：逻辑学和小逻辑区别范文

摘要： 在对模糊性和连锁悖论的研究中，威廉姆森先后构造了三个论证去表明：否定二值原则将导致逻辑矛盾，亦称“荒谬”。本文论证以下两个断言：（1）在一个良好设计且能得到很好证成的三值逻辑中，否定二值原则并不会导致荒谬；（2）在威廉姆森的论证中，某些推理步骤只在二值的经典逻辑中有效，而在某些非二值逻辑中无效；那些论证使用了塔斯基的“真”去引号模式，后者本身就预设了二值原则。因此，威廉姆森的三个论证几乎是直接的循环论证：在假定二值原则之后，再证明否定二值原则将导致荒谬。本文最后列出了据以反驳威廉姆森论证的一些思想，并为它们提供了简短的证成和辩护。

中图分类号：B815

文献标志码： A

文章编号： 10012435（2017）02015109

Key words： vagueness； bivalence； the law of excluded middle； sorites paradoxes

Abstract：

In the study of vagueness and sorites paradoxes，Williamson constructs three arguments （DBAs for short） to show that the denial of bivalence reduces to “absurdity”，viz.logical contradiction.This paper will argue for two claims about DBAs： （1） In a well-designed and well-justifiable non-bivalent logic，the denial of bivalence will not generate contradiction； （2）In Williamson；s arguments，DBAs have some steps of inference that are valid only in classic logic，but not in some non-bivalent logics，and they make use of Tarskian Schemes “T” without quotation marks which presuppose the principle of bivalence.Finally，justify and defend the basic ideas underlying its arguments against DBAs.

威廉姆森在其论著中，先后构造了三个论证去表明：否定二值原则将导致荒谬，即逻辑矛盾。我遵循 Pelletier & Stainton的记法，把“否定二值原则将导致荒谬”这个断言缩写为DBA，将其三个论证分别记为DBA1―DBA3。我对这些论证持有严重异议，并将论证：（1）在一个良好设计且能得到很好证成的三值逻辑中，否定二值原则并不会导致逻辑矛盾；（2）在威廉姆森的论证中，某些推理步骤只在二值的经典逻辑中有效，而在某些非二值逻辑中无效；并且，那些论证使用了塔斯基的“真”去引号模式，后者本身就预设了二值原则。因此，威廉姆森的三个论证几乎是直接的循环论证：在假定二值原则之后，再证明否定二值原则将导致逻辑矛盾。最后，我列出了据以反驳威廉姆森论证的一些底层思想，并为它们做了简要的证成和辩护。

一、对二值原则等的澄清

本小节将逐一澄清二值原则 （B），排中律 （LEM），矛盾律 （LNC），以及三者的关系。

（一）二值原则

为简单起见，本文把“命题”看作一个直陈句所说的东西，并且承认命题是真值载体。于是，二值原则可以表述如下：

（B） 每个命题恰好有两个真值“真的”和“假的”中的一个。

若仔细分析，（B） 包含如下三个断言：

（B1） 每个命题能够是真的或者是假的；即是说，存在两个真值。

（B2） 每个命题不能既不是真的也不是假的；即是说，它至少有一个真值。

（B3） 每个命题不能既是真的又是假的；即是说，它至多有一个真值。

此后，令‘P’ 是命题P的名称，T‘P’ 表示“P是真的”，F‘P’表示“P是假的”，T‘～P’ 表示 “～P是真的”，其他情形下使用经典逻辑中的标准逻辑记法。（B） 可以符号化为：

（B′） T‘P’∨ F‘P’

为了部分地否定 （B），我们至少有三个选择，即分别否定 （B1），否定 （B2） 和 否定 （B3）。从理论上说，否定 （B1） 也有两个选择：第一个选择是允许所有命题有恰好同一个真值：或者每个命题都取值“真”，或者每个命题都取值“假”。这一选择是荒谬的，没有人会这样做。第二个选择允许每个命题有“真”“假”之外的其他值，假如可以把那些值也看作“真值”的话。许多非二值的逻辑采取这种策略。否定 （B2） 就是允许某些命题有像“既不真也不假”（真值间隙）这样的真值。否定 （B3） 就是允许某些命题有像“既真又假”这样的真值（真值过剩）。目前已经发展出有真值间隙或有真值过剩的非二值逻辑。为了完全否定（B），我们必须同时否定 （B1），（B2） 和 （B3） 。否则，我们将只会得到不完全意义上的非二值逻辑。

（二）排中律

通常，（LEM） 表述为如下的标准形式：

（LEM） 或者一命题P是真的，或者其否定～P是真的；换句话说，P和～P不能同时是假的。

可用两种方式将其符号化：

（LEM′） T‘P’∨T‘～P’

（LEM″） T‘P∨～P’

（LEM′） 和 （LEM″） 都包含语义谓词“T”，故它们是元逻辑规则。

值得注意的是，亚里士多德用不同方式表述了 （LEM），可以把他的不同表述看作 （LEM） 的不同版本：形而上学的，元逻辑的，认知的，等等。亚里士多德在表述 （LEM） 时，在本体论上针对个体与属性的结合或分离，在语法上针对主谓式语句。他区分了三种形式的否定：系词否定，如“a 不是 P”，谓词否定如 “a 是非P”，以及句子否定如 “并非 a 是 P”。前两种可以看作是“内在否定”，后一种可以看作“外在否定”。

（1）形而上学版本：（LEM） 是关于世界上事物的律。亚里士多德断言：“对于每一个事物来说，它必然或者是怎么样的或者不是怎么样的。”[5]18a34“令A代表‘是好的’，B代表‘不是好的’，……那么，或者A或者B将属于每一个事物，但它们绝不会属于同一个事物。” [5]51b3740

（2）元逻辑版本： （LEM） 是许多逻辑系统的支柱性或基础性规则，也是我们日常思维的基本的指导原则。亚里士多德指出：“肯定命题或者否定命题必然是真的” [5]18b67；“对于每一个事物，或者肯定命题或者否定命题是真的” [5]143b15；“在矛盾命题之间没有居间者，而是对于一个主词，我们必须或者肯定或者否定任一谓词。这一点一开始就是清楚的，假如我们要定义何为真何为假的话。”[5]1011b2426

（3）逻辑版本：这是当代逻辑学的新添加，亚里士多德没有对其有太多考虑。在某些基于 （B） 和 （LEM） 的逻辑系统中，有 （LEM） 的派生形式是那些系统的定理，它们常常也被叫做“排中律”。例如，经典命题逻辑中的 （P∨～P），词项逻辑中的 （（a是P）∨（a不是P）），（（所有S是P）∨（有些S不是P）），以及 （（所有S不是P）∨（有些S是P））；经典谓词逻辑中的x（Fx∨～Fx），模态命题逻辑中的（P∨～P），以及模态谓词逻辑中的x（Fx∨～Fx）。

在谈论排中律的时候，我们通常是指作为元逻辑规则的（LEM′），而不是不同逻辑系统中的那些定理。（LEM′） 经常被等同于定理（P∨～P），这是错误的。 （LEM′） 是构成许多逻辑系统之基础的元逻辑规则，而（P∨～P）只是基于 （B） 和 （LEM′） 的经典命题逻辑的一个定理。我们必须小心地将它们区别开来。

（4）认知版本：亚里士多德将 （LEM） 表述为有关认知行为，如知道、相信和断定的指导原则。他曾明确指出：“对于一个主词，我们必须或者肯定或者否定任一谓词” [5]1011b25；“相对于每一事物，必须或者肯定它或者否定它。” [5]1012b11-12

（三）矛盾律

通常，（LNC） 表述为如下的标准形式：

（LNC） 一个命题P及其否定～P不能同时为真。

类似地，可用两种方式将其符号化：

（LNC′） ～（T‘P’∧T‘～P’）

（LNC″） T‘～（P∧～P）’

亚里士多德也表述了 （LNC） 的不同版本：形而上学的，元逻辑的，认知的，等等。

（1）形而上学版本：（LNC） 是有关世界中事物的规律。亚里士多德断言：“同一事物不可能在同一时间、同一方面既属于又不属于同一事物” [5]1005b1920；“事物中有一个原理，关于它我们不会被骗，而是相反必须总是承认其为真。这个原理所说的是：同一事物不可能在同一时间既是又不是，或者允许任何其他类似的对立属性。”[5]1061b351062a1

（2）元逻辑版本：（LNC） 是许多逻辑系统的支柱性或基础性规则，也是我们日常思维的基本的指导原则。亚里士多德指出，“所有信念中最无可争议的信念就是：矛盾的陈述不能同时为真”；“下面一点是不可能的：矛盾的命题将会对同一事物同时为真。” [5]1011b13-17

（3）逻辑版本：这也是当代逻辑学的新添加，亚里士多德没有对其有太多考虑。在某些基于 （B） 和 （LNC′） 的逻辑系统中，有 （LNC′） 的一些派生形式是那些逻辑系统的定理，它们也经常被称为“矛盾律”。例如，经典命题逻辑中的～（P∧～P），词项逻辑中的～（（a是P）∧（a不是P）），～（（所有S是P）∧（有些S不是P）），以及～（（所有S不是P）∧（有些S是P））；经典谓词逻辑中的～x（Fx∧～Fx），模态命题逻辑中～（P∧～P），以及模态谓词逻辑中的x～（Fx∧～Fx）。

与 （LEM′） 的情形类似，（LNC′） 是作为许多逻辑系统基础的元逻辑规则，而～（P∧～P） 只是基于 （B） 和 （LNC′） 的经典命题逻辑中的一个定理。我们不能把 （LNC′） 混同于～（P∧～P）。当谈论矛盾律时，我们通常是指作为元逻辑规则的 （LNC′）。

（4）认知版本：有时候，亚里士多德 把 （LNC） 表述为有关我们的认知活动如知道、相信和断定等的一个指导原则。他指出：“[对于同一事物] 不可能在同一时间真实地肯定和否定”[5]1011b20。“很明显，同一个人不可能在同一时间去相信同一事物既是又不是”。[5]1005b30

（四）二值原则、排中律和矛盾律的关系

很明显，（B） 只包含作为真值载体的“命题” 概念，以及两个语义谓词“真的”和“假的”，并不包含否定词。（B） 的形式是T（‘P’）∨F（‘P’）。相比之下，（LEM） 和 （LNC） 都包含“否定”这个联结词。这是 （B） 与 （LEM） 和 （LNC） 之间的一个重要区别。如果我们对 （LEM） 和 （LNC） 中的命题变项和否定词给予二值解释：如果P是真的，则～P是假的；如果P是假的，则～P是真的，由此得到：

（1） F‘P’～T‘P’

（2） F‘P’T‘～P’

这样一来，（LEM） 将会等同于 （B2），且 （LNC） 会等同于 （B3）.由此，我们将会得到这样的结果：（B） = （LEM） + （LNC）关于（B）（LEM） 和 （LNC） 及其关系的讨论，可参看以下诸文：D.DeVidi & G.Solomon，“On Confusions about Bivalence and Excluded Middle，” Dialogue 38 （1999）： 78599； B.J.Y.Béziau，“Bivalence，Excluded Middle and Noncontradiction，” in L.Behounek （ed），？The Logica Yearbook 2003 （Prague： Academy of Sciences，2003） 7384； P.PérezIlzarbe & M.Cerezo，“Truth and Bivalence in Aristotle.An Investigation into the Structure of Saying，”in N.ffenberger & A.Vigo （eds.），Iberoamerikanische Beitrge zur modernen Deutung der Aristotelischen Logik （Hildesheim/Zürich/New York： Olms，2014） 75103； J.Woleski，“An Abstract Approach to Bivalence，” Logic and Logical Philosophy 23 （2014）： 315.

。不过，如果我们对 （LEM） 和 （LNC） 中的命题变项和否定词给予非二值的解释，其结果将会很不相同。下一节将会清楚地证明这一点。

二、对DBA1和DBA2的反驳

（一）威廉姆森的论证 DBA1和DBA2

再说一遍，DBA 是下述断言的缩写：否定二值原则将导致荒谬；而DBA1和 DBA2分别指威廉姆森支持DBA的第一个论证和第二个论证。

假设TW是“瘦子”的边界情形，“TW是瘦子” 是威廉姆森喜欢用的模糊语句的一个例证。令“P”代表这个语句且该语句既不真也不假，于是它成为二值原则的一个反例。

威廉姆森构造了关于“否定二值原则导致荒谬”的第一个论证 DBA1[1]145-146：

（1） ～（T‘P’∨T‘～P’） （B）的反例

（2a） T‘P’P 塔斯基模式（T）

（2b） T‘～P’～P 塔斯基模式（F）

（3） ～（P∨～P） （1）（2a）（2b），置换

（4） ～P∧～～P （3），德摩根律

威廉姆森断言：“这是一个矛盾，无论是否消除其中的双重否定。于是，（1）导致荒谬。实际上，人们使用塔斯基模式把二值原则 （T‘P’∨T‘～P’） 等同于排中律 （P∨～P），然后由否定后者的非融贯性去论证否定前者的非融贯性。”[1]146在我看来，这段引文中有两个错误：（T‘P’∨T‘～P’） 不是 （B），而是 （LEM）；（P∨～P）本身不是 （LEM），而是 （LEM） 的一个派生形式。这些混淆在威廉姆森支持DBA的论证中发挥了重要作用。

威廉姆森坚持认为，在DBA1中，如果把 （2a） 和 （2b） 中的“当且仅当”读作其两边的语义值相等，那么，从 （1）、（2a） 和 （2b） 到 （3） 的推理应该是无争议的。于是，该论证的负担就转向 （2a） 和 （2b），并透过它们转向 （T） 和 （F）。[2]189-190

在其《模糊性》一书[2]187-189中，威廉姆森构造了他的第二个论证 DBA2。为了避免可能把模糊语句 “TW是瘦子” 看作是歧义句的麻烦，他现在偏爱说出模糊语句“TW是瘦子”的话语行为，而不是由“TW是瘦子”所表达的那个模糊命题。在表述二值原则和塔斯基模式时，真值载体是话语行为本身。令 “u” 代表“utterance （话语行为）”，“P” 代表由该话语所说出的那个命题。于是，我们有如下形式的二值原则和塔斯基模式，其中的撇点 “′” 是我本人添加的，以区别于DBA1中的相应各项：

（B′）如果u说P，那么，u是真的或者u是假的。

（T′）如果u说P，那么，u是真的当且仅当P。

（F′）如果u说P，那么，u是假的当且仅当非P。

然后，DBA2如此M行：

（0）u说P

（1）并非：u是真的或者u是假的

（2a）如果u说P，则u是真的当且仅当P塔斯基模式（T′）

（2b）如果u说P，则u是假的当且仅当非P塔斯基模式（F′）

（3）u是真的当且仅当P（0）（2a），肯定前件

（4）u是假的当且仅当非P（0）（2b），肯定前件

（5）并非：P或者u是假的（1）（3），置换

（6）并非：P或者非P（5）（4），置换

（7）非P且非非P（6），德摩根律

在威廉姆森看来，DBA1和DBA2表明：假设（B′）的一个反例，通过使用对真和假的阐明以及一些显然成立的逻辑（triviallogic），直接导致了一个矛盾[2]188。他在一个脚注中写道：“该论证的一个版本如下。给每个公式‘P’指派一个语义值[P]。该语义值在一个偏序≤下成为一个格，即是说，每一对值都有一个最大下界（glb）和最小上界（lub）。[P∧Q]=glb{[P]，[Q]}；[P∨Q]=lub{[P]，[Q]}；如果[P]≤[Q]则[～Q]≤[～P]。这些假定被标准的经典逻辑、超赋值逻辑、直觉主义逻辑、多值逻辑等所满足。然后很容易表明：[T（u）]=[P]和[F（u）]=[～P]蕴涵[～|T（u）∨F（u）|]≤[～P∧～～P]。”[2]300-301

在Andjelkovic&Williamson（2000）中，他们俩人构造了支持DBA的第三个论证DBA3。该论证使用了施予变项S，P和c（分别代表语句、该语句所说的东西和说出该语句的语境）的全称量化。据我判断，这些新添加没有使DBA3与DBA1和DBA2有任何实质性差别。由于篇幅所限，我将把DBA3撇在一边，不予考虑。

（二）LV3及其后果

为了反驳DBA1和DBA2，我将设计一个关于模糊性的非二值逻辑，记为LV3，展示LV3的某些与DBAs相关的结果，然后借助LV3去论证：DBAs不是可靠的，因为其中的某些前提是假的，并且某些推理步骤是无效的；还将论证：在LV3中否定二值原则并不会导致荒谬。也就是说，我们能够在一个非二值逻辑中前后融贯地否定二值原则。

如往常一样，LV3包含命题变项P，Q，R，S，…，联结词。其联结词有如下的真值表：

通过在LV3的对象语言中加入两个语义谓词‘T’（真的）和‘F’（假的），我们得到了LV3的元语言。对这三个真值表的证成和辩护留至本文最后一节。

如此定义的LV3及其元逻辑满足威廉姆森所提到的“某些明显正确的逻辑”的所有那些条件。但我将证明，威廉姆森的论证DBA1和DBA2在LV3中不是可靠的。

令“t”（真的）是LV3中唯一的特指值。于是，一个命题是LV3中的逻辑真理，当且仅当，它相对于LV3的每一个赋值所得到的值都是特指值。LV3将会有如下一些重要结果：

（LV3a）如果P取值i，那么，F‘P’和T‘P’都取值f，

取值f而不再成立。确实，在像经典逻辑这样的二值逻辑L，以及在某些特殊的非二值逻辑中，L的一个语句的假等同于该语句的否定的真我感谢王文方教授提醒注意如下一点：在普里斯特的真值过剩理论和菲尔德的真值间隙理论中 被认为是逻辑等值的。参看G.Priest，In Contradiction：A Studym of Transconsistent，second edition.Oxford：Oxford University Press，2006，p.64；H.Field，Saving Truth from Paradox，Oxford：Oxford University Press，2008，p.23n.

。不过，至少在LV3中，一个语句的假并不等同于其否定的真。所以，那个一般性断言“L的一个语句的假等同于该语句的否定的真”不再成立。第二，如（LV3c）所示，如果P取值i，则（T‘P’∨F‘P’）取值f而不再成立，但（T‘P’∨T‘

考虑（ii），如（LV3e）所示，塔斯基模式（T），即DBA1中的（2a），不再成立。于是，在DBA1中，从（1）、（2a）和（2b）我们不能凭借置换规则推出（3），因为（2a）在LV3的元逻辑中不再成立。

要言之，DBA1在LV3中不是可靠的，因为它利用了LV3中两个假前提（1）和（2a）。

（四）对DBA2的反驳

在DBA2中，威廉姆森利用了以下推理手段：

（a）推理规则：当从否定（B′）推演出DBA2的前提（0）和（1）时，他使用了

考虑（a）。如（LV3h）所示，当A取值i且B取值f，我们不能从

在LV3中不成立。所以，在LV3中我们不能从否定（B′）推出DBA2的两个前提（0）和（1）。威廉姆森在这里弄错了。

考虑（b）。如（LV3e）所示，塔斯基模式（T）不成立。不过，麻烦在于DBA2中所用的（T′）与（T）本身有些许不同。威廉姆森对（T′），也就是DBA2中的（2a），解释如下：

人们能够用引号去形成指谓引号内特定书写的指示词，并且把那些书写看作广义上的话语。于是，（2a）或许是说：‘TW是瘦子’为真当且仅当TW是瘦子，而且（2b）或许是说：‘TW是瘦子’为假当且仅当TW不是瘦子。于是人们能够像先前一样论说。不过，即使在这里，（T）和（F）似乎也解释了（2a）和（2b）；正因为它说TW是瘦子，‘TW是瘦子’为真当且仅当TW是瘦子，并且‘TW是瘦子’为假当且仅当TW不是瘦子。作为话语的谓词，真和假是去引号的，如果言说（saying）是去引号的话。[2]189

若我们暂时接受下面的假定：说出“TW是瘦子”就是说TW是瘦子，则（T′）与（T）几乎完全相同。既然（T）在LV3中不成立，（T′）（即（2a））也是一样。于是，在DBA2中，凭借置换规则从（0）和（2a）推出（3），以及从（1）和（3）推出（5），在LV3中都不是有效的。

考虑（d）。如（LV3g）所示，肯定前件式在LV3中不成立。于是，在DBA2中，凭借肯定前件式从（0）和（2a）提出（3），从（0）和（2b）推出（4），在LV3中都不是有效的。

要言之，在LV3中，DBA2坍塌了，因为其中有一个假前提（2a）和一些无效的推理步骤。

三、证成和辩护

（一）关于模糊性的明显事实

在自然语言和我们的日常生活中，存在一些关于模糊性的明显事实。这里，我择要列举如下：

（1）模糊的词语和句子构成了自然语言的大半部分。换句话说，它们在自然语言中几乎无处不在，例如“秃头”，“谷堆”，“孩子”，“成人”，“年轻”，“中年”，“老年”，“高”和“矮”，“聪明”和“愚笨”，“美”和“丑”，等等。或许，数学语言在某种程度上是个例外。甚至许多科学词汇，例如“颜色”（T如“红色的”，“橘红色的”和“紫色的”），“光”（诸如“明”与“暗”），以及“力”等等，也仍然是模糊的。

（2）在我们日常的理性活动（如思考、推理、交流、理解等）中，模糊性并没有给我们造成太大的麻烦和伤害。通过使用充满模糊性的自然语言，我们能够有效地思考，顺利地与他人交流，幸福地生活在这个世界上。可以这样说，我们与自然语言的模糊性相处得很好。

（3）在日常生活中，像“大和小”、“胖和瘦”、“贫和富”、“美和丑”以及“聪明和愚笨”等谓词似乎都是相对性和比较性的，我们是根据我们的生活经验以及由此得到的参照范围，得出关于这些模糊谓词边界的大致区分。例如，关于“高个子”的标准，在云贵川等少数民族地区，在北京和上海这样的现代化大都市，以及在欧美国家，似乎很不一样。我们的生活世界为我们提供了区分模糊谓词适用范围的总体参数和大致标准。

（4）我们让某些词项在我们的日常语言中保持模糊，是因为其模糊性在我们的日常生活中无关紧要，不会给我们造成太大的麻烦。如果确实需要，我们会尽力让它们达到我们所需要的任何精确性程度。事实上，自然语言中词语的精确或模糊，或许反映了相应词语所指称的事物在我们生活中的稀缺性或重要性程度。例如，白菜萝卜土豆论堆买，黄金论克买，钻石的量度单位是克拉；谈人的高度时，一般说185米，很少说多少毫微米；但对于电子元器件，对于宇宙飞船建造来说，对于微观物理学，有些构件或对象的量度单位却超乎寻常的精确。可以说，精确性和模糊性是相当于人的认知和实践需要而言的。

（5）模糊词语的精确应用的标准是由人们规定的。只有相对于人们的实践需要，我们才能证成和辩护这些规定。

我的结论是：模糊性是一种语义的不确定性，而不是一种本体论现象，也不是一种认知现象。

（二）对LV3的否定词 的辩护

当谈论模糊性时，学者们通常承认，对一个模糊语句的否定同样是模糊的，因为它与原语句分享了同样的模糊边界。如果一个模糊语句，比如说“张三是富人”取“真”“假”之外的i值，不管这个i究竟意味什么，则该语句的否定，即“张三不是富人”也取值i。在关于模糊性的真值度理论中，对有关模糊性的否定，学者们持类似立场：

这就是说，如果P是一个模糊语句，那么，～P的值将是1（真）减去P的值。例如，如果P取值i（既不真也不假），则～P也取值i；甚至经典逻辑的否定也满足这个条件（～）：每个命题只取两个值1或0中的一个，于是，如果P取值1，则～P取值0（=1C1）；反之亦然。

在我看来，如此处理有关模糊性的否定词“～”很不合理。假设P是一个模糊语句且取值i，那么，～P取值i，（P∧～P）取值i，～（P∧～P）取值i，（P∨～P）也取值i。这就是说，矛盾律（LNC）和排中律（LEM）对于模糊语句都不成立。当谈论模糊性时，只要在有关模糊性的相应逻辑中（除“

”、“∧”和“∨”外）不再引结词“”和“”否则，例如在我的LV3中，

（PP）将会与（PP）相矛盾。感谢王文方教授提醒我注意到这一点。

我们就没有争论，没有不一致，没有矛盾，也没有对立；关于模糊性，每个人想怎么说都行，每一种说法都OK。这样的后果难道不荒谬吗？

所以，在LV3中，我偏好由真值表1所定义的否定词“

这一后果有点不寻常。但在我看来，它确实相当合理。假设有三个人A、B和C，一起谈论另一个人X。A说：“X是富人”。B不同意并且说“X不是富人”。A问B为什么。通常，在回答A时，B会提出他自己关于富人的标准，根据他的标准，B算不上富人。如果C不同意B并说“并非X不是富人”，他会陈述他的富人标准，根据他的新标准，B的说法是假的。但这并不意味着C会赞同A的f法，因为他们俩人也可能持有不同的有关富人的标准。如果发生这样的情况，这三个人应该停止谈论X究竟是不是富人，应转而讨论究竟什么样的人才能算作“富人”。

威廉姆森曾经考虑过弱否定，后者相当于LV3中的否定“

瘙 ”：“其想法是，对‘P’的弱否定‘NeP’是正确的，仅当断言‘P’是不正确的。断言‘P’是不正确的，如果普通的强否定‘NotP’或一种中立的态度是不正确的。”[1]193但他很快把弱否定撇在一边，因为他认为它必定面对棘手的高阶模糊性问题。

（三）LV3的塔斯基模式

我认为，威廉姆森所表述的所有塔斯基模式（T）、（F）、（T′）和（F′）都预设了二值原则，因为在其底层都隐含了如下的赋值函数v：

但是，在LV3中，它们并不都是真的：（1）和（3）不成立，而（2）、（4）、（5）和（6）仍然成立。在他的论证DBA1和DBA2中，威廉姆森接受塔斯基模式（T）和（F），但假设了（B）的一个反例，由此演绎出一个逻辑矛盾。坦率地说，这件事是很容易做到的，因为他所做的只不过是：在二值逻辑框架内，从否定二值原则推演出逻辑矛盾。基于这一事实，我断言，威廉姆森的论证DBA1和DBA2都犯了“丐题”的逻辑谬误：它们是直接循环的。

威廉姆森本人也意识到，他的论证DBA2严重依赖于塔斯基模式：“该论证的负担就转向（2a）和（2b），并透过它们转向（T）和（F）。”[2]190因此，他花了很大的精力去捍卫塔斯基模式（T）和（F），并论证说：即使把它们用于模糊语句，也仍然成立：“（T）和（F）的理据很简单。假定一个话语说TW是瘦子，使得它所说的为真的只不过是TW是瘦子，且使得它所说的为假的只不过是TW不是瘦子。这里不需要更多，也不需要更少。对真和假提出更高或更低的条件，都会扭曲真和假的本性。”[2]190

我不同意这样的说法。如果我们完全不清楚“TW是瘦子”这个语句的精确意思，我们也就没有办法回答该语句究竟为真还是为假的问题，然后我们会悬置我们关于该语句真假的判断，或者暂时假设它既不真也不假。在这种情况下，我们没有必要非得接受塔斯基模式（T）和（F）。在这里，我并没有假定模糊语句是歧义的，我本人不接受这个假定，认为它是错误的。依据我的判断，模糊语句没有精确的意义，故它们没有精确的真值条件，也就没有确定的真值。用威廉姆森自己的话来说，真值条件随附于精确的意义，而意义随附于用法。[2]206

（四）LV3的元逻辑是二值的

很明显，在LV3中，由真值表3所定义的T‘P’和F‘P’，即使应用于模糊语句，也是二值的。假设P是一个模糊语句。若P取值t，T‘P’将取值t；如果P取值f，F‘P’将取值t；如果P取值i或者f，T‘P’将取值f；如果P取值t或i，F‘P’将取值f。我认为，这样的T‘P’和F‘P’准确地把握了亚里士多德关于真假的直觉：“说是者为非，或说非者为是，是假的；而说是者为是，非者为非，是真的。”[5]1011b25带语义谓词T‘P’和F‘P’的LV3的元逻辑是二值的：对任一语句P而言，甚至对任一模糊语句P而言，或者T‘P’或者F‘P’，没有第三种可能性。

但威廉姆森认为，一个模糊的对象语言的元逻辑应该仍然是模糊的：“人们不能在一个精确的元语言中说一个话语在模糊的对象语言中所说的东西，因为要做后面这件事，人们必须模糊地言说；在清晰的元逻辑中，人们对那些模糊的话语只能做出精确的评论。既然这样一种元语言的表达力限制使得它不能给出对象语言话语的意义，也就几乎不能把它看做是适合于该对象语言的真正的语义处理。”[2]191

我不同意@样的说法。我们为什么要花费很多很大的精力和资源去研究模糊性问题？其理由是我们想把该问题弄清楚，使得该问题可以理解，并尽最大努力去解决它。所以，我们要用清晰的元语言去讨论该问题，而不是仍然用模糊的语言去讨论它。由此得到的元语言是用清晰的句法或语义词汇去扩充该模糊语言，故它能够清晰地刻画原模糊语言的本来意义。

有些逻辑学家已经令人信服地证明：每一个非二值的逻辑，例如直觉主义逻辑，许多的多值逻辑，关于模糊性的真值度理论，超赋值的逻辑，自由逻辑，次协调逻辑等等，都能够在元逻辑层面变成二值的，办法很简单：把命题的n个值分成两组：特指值和非特指值，然后规定：一个命题在一个逻辑系统中是逻辑真的，当且仅当它的值相对于该系统的每一个赋值都是特指值，这个结果被叫做“Suszko论题”。SeeR.Suszko，“The Fregean axiom and Polish mathematical logic in the 1920s，”Studia Logica 36（1977）：377380；B.J.Y.Béziau，“Bivalence，Excluded Middle and Noncontradiction，”in The Logica Yearbook 2003，7384；J.Woleski，“An Abstract Approach to Bivalence，”Logic and Logical Philosophy 23（2014）：315.

不过，在LV3中，由真值表3所定义的T‘A’和F‘A’有一些相当“奇异的”结果：

（五）LV3没有高阶模糊性

既然LV3的元逻辑是二值的，在LV3中就没有所谓的高阶模糊性。在LV3中中，我们用清晰的元语言研究模糊性，主要通过两条途径：第一条是使用由真值表1所定义的否定词。当否定一个模糊语句时，我们使得该语句中的模糊词语精确化或清晰化，人为地把所有事物分为两部分：满足那些模糊词语的部分和不满足的部分。第二条是使用由真值表3所定义的T‘P’和F‘P’：对任一语句P，即使P是一模糊语句，在LV3的元逻辑中，关于P的谈论仍然是二值的：或者T‘P’或者F‘P’，没有第三种可能性。

在我所组织的一个有关模糊性的研讨班上，有的同行试图在LV3的元逻辑中“复制”威廉姆森的论证DBA1，以便挫败LV3的元逻辑：

但是，这个论证在LV3的元逻辑中是不可靠的，正像DBA1在LV3中不可靠一样。因为LV3的元逻辑是二值的，LV3的元元逻辑也是如此，故（T‘T‘P’’）∨F‘T‘P’’）在该元逻辑中不是有效的，故（1）是假的。从包含至少一个假前提的一组前提中，我们不能证明任何东西为真。

参考文献：

[1]T.Williamson.Vagueness and Ignorance[J].Aristotelian Society Supplementary Volume，1992 （66）：145146.

[2]T.Williamson.Vagueness [M].London： Routledge，1994.

[3]M.Andjelkovic & T.Williamson.Truth，Falsity，and Borderline Cases[J].Philosophical Topics，2000 （28）： 21143.

第8篇：逻辑学和小逻辑区别范文

[关键词]形而上学；西方哲学；中国哲学

[中图分类号]G081.1

[文献标识码]A

[文章编号]1005―3115(2009)18―0096―03

一、哲学

从古代到现代，从东方到西方，许多先贤圣哲一直在孜孜不倦地追寻智慧。他们通过思考和体悟探求着宇宙和人生的奥秘，指引着科学和道德的方向，为我们留下了巨大的精神财富。无论是中国的孔子、庄子还是西方的苏格拉底、康德，虽然他们在思索着不同的问题，但是却有一个共同的名字――哲学家。那么，究竟什么是哲学?没有对哲学基本定义的追问，一切的思索和研究都无从谈起。其实，哲学家研究了几千年，也回答不上来究竟什么是哲学。它从来就没有一个统一的标准，所以，哲学家才可以见仁见智、自成体系，也许这也正是哲学永恒的魅力所在。海德格尔说过：“只要人还生存着，哲学着(das Philoso-phieren)就会以一定的方式发生。”只要人种还在延续，哲学活动就不可能结束，于是也就不可能给哲学下一个一劳永逸的定义。

但是，谈论哲学总离不开形而上学。无论对于西方哲学还是传统中国哲学来说。形而上学都有第一哲学或纯粹哲学之称，从这种意义上可以说，哲学就是形而上学，追问哲学就是追问形而上学，它是哲学的灵魂，缺少形而上学的哲学就像是一座没有神的庙。形而上学是人类的本性，只要生存着，人类就已经置身于形而上学之中了。对形而上学的阐释，似乎成为解释“什么是哲学”的关键问题，也是追问中国哲学和西方哲学区别何在的关键问题。

二、西方形而上学

海德格尔在追溯西方哲学历史时，曾多次指出形而上学是西方哲学思维的“命运”或“宿命”。古希腊形而上学的创建者是亚里士多德。亚里士多德一生著作浩繁，后人在编纂他的著作时，将其涉及到具体的自然事物的著作编在一起，称为“物理学”(physics)，后来又把那些更高层次的、讨论哲学问题特别是“存在”(being)问题的著作编在一起，加了metá，意思是“之后”或“之上”，称为Metaphysics，即“物理学之后”。到后来，Meta一词的含义又变成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而这些意思与亚里士多德这些著作的思想也是吻合的，因为这些著作所讨论的也正是支配自然的一些最高的原理和范畴。中文译名形而上学取自《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语。形而上学研究一切事物存在的根本理由。

《形而上学》开篇就说：“求知是人类的本性。”感觉、经验、技艺和智慧都是求知的方法，但是，感觉、经验、技艺只能使人知道事物“是什么”，而不能使人知道“为什么”，只有智慧才能使人思考“为什么”的最高原则和最终原因。而这种对“原因”的追问，也就产生出后来科学研究中所谓“根据”(或“理由律”)：任何事物都有其理由。但什么是“对原因的追问”?亚里士多德《物理学》开宗明义便说：“如果一种研究的对象具有本原、原因或元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学――因为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了――那么，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是试确定其本原。”就是说，对原因的追问预设了事物(结果)和它的原因的不同质和不同层次性以及二者的隶属关系。亚里土多德第一个意识到了对原因的追问是一切科学或哲学的本性，而形而上学正是追问最高原则和最终原因的学问。

亚里士多德形而上学建立的前提，一个是必须有对现存事物的超越，因而必须在主体和对象、现象和本体之间作出区分，以形成一个上升或向上追求的过程：另一个是这一过程必须是有层次、有步骤的，是对事物因果关系的逐级追问。而这一追问的终点就是形而上学的核心即存在问题，后世又称作“本体论”，它要解决的是最终原因(“终极因”即“目的因”)的问题，其他一切问题都系于其上，都是“存在者”的问题。

从西方哲学史来看，哲学家的思考都是围绕这一问题展开的。毕达哥拉斯学派认为“万物都是数”。巴门尼德则提出了比数更为抽象的“存在”作为世界的本体，认为存在是惟一的，形形的事物只是它的表现。到了柏拉图那里，本体论已经转向了对世界本体(noum-ena)的探寻和本体世界的逻辑构造。后来，亚里士多德把“作为存在的存在”作为他的第一哲学对象。他认为只有本体才是事物的本质，才是本质意义的存在。再往后，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫作“形而上学的本体论”。17～18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立独立的本体论体系。康德则认为本体论要研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别。黑格尔提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。

黑格尔后，一些流派(实证主义、分析哲学等)反对任何形而上学和本体论。但也有人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，然而无论怎样，本体论所开辟的形而上学的精神。已经积淀在西方文化中，其推理的方法对理论科学的发展产生了重大影响。可以说，西方哲学的一系列命题都是围绕它建立起来的。

三、中国形而上学

中国传统哲学则把“道”当作是形而上学的最高目标。“道”是中国古代哲学的重要范畴。金岳霖说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。”道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道，何其咎”(《小畜》)，“履道坦坦”(《履》)，“反复其道，七日来复”(《复》)，都为道路之意。《尚书・洪范》中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这里的道，已经有正确的政令、规范和法度的意思，说明“道”的概念已向抽象化发展。春秋时，《左传》曾有“臣闻小之能敌大电，小道大。所谓道，忠于民而信于神也”和“王禄尽矣，盈而荡，天之道也”之说。这里的道带有规律性的意思，表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。

春秋后期，老子最先把“道”看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。道家哲学的“道”是天道，所以，对于道家来说，“道”最后要达到的境界是“物我两忘”、“天人合一”，这并不是真正“无我”和“无人”， 而是指从追求人生的境界来说，当追求“天道”。老子解释说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”所以，道家哲学“践道”的目标就是要人向自然看齐。自然是无目的性的，只有到了自然境地，人才能克服周围环境的限制乃至他自身加给他的限制，从而获得自由。与道家强调天道不同，儒家重视的是“人道”，其具体含义就是指人伦道德。对于儒家来说，“道”就是要使人的本然道德理性在具体的人伦中呈现或实现。所以，孟子认为人性是善的，又称善有四端，至于仁、义、礼、智等德目不过是这善端的自然呈现或展开而已。尽管儒道在对“道”的理解上如此不同，但他们在践道的方法与途径上却有共同看法，这就是采取内返的方式。如道家强调“坐忘”和“心斋”，提倡返璞归真；孟子提倡“养浩然之气”。他们所追求的“道”更多的是一种人生境界

总体来看，中国哲学形而上学不是在概念中被把握的东西，而是人们在自己的实际生活中加以体验的东西。中国哲学诸范畴如“天”、“道”、“理”等，就其形式而言，应该属于形而上学的范畴。然而由于这些形而上学的范畴常常被赋予了具体的道德含义，因此从内容上看，它们仍未超出经验(即形而下)的范围。中国哲学中也有关于世界本原的追问，也曾经提出“道”、“气”的争辩，却最终没能把它发展成为一种逻辑体系，并延续发扬，而最后仅仅是作为一种不可言说的个人体悟。朱熹在评价周敦颐的高深玄奥的“太极”学说时指出：“其高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。”可谓一语道破了中国哲学的真谛。

在中国哲学中，形而上学从来没有被当作一种独立的、与经验活动或实用目的无关的学问来加以探讨过。即使是中国哲学至高的“天人合一”理想，也是在经验性的条目――仁、义、礼、智、忠、孝、信等基础上完成的。形而上学的淡化和消融使得中国人既不关心“六合之外”的超验世界，电不热衷纯粹自然的普遍规律，而一味执著于此生此世的道德修养(“内圣”)和建功立业(“外王”)。超验的天理与先验的心性最终在经验的道德实践中统一起来，“修齐治平”的道德、政治理想成为中国哲学思维关注的焦点。

四、中西方形而上学的比较

西方哲学传统的框架容不下中国哲学。黑格尔曾经断言，中国是没有哲学的。中国哲学不像西方哲学那样发展了理论逻辑，注重概念的演绎与逻辑构造，而是强调修行与践履，在实际生活中成就一种人生境界。而黑格尔把哲学定义为概念自身的逻辑运动，他否定中国有哲学的根据，正是认为中国没有产生从逻辑上规定的概念。西方哲学重“思”与“知”，中国哲学重“证”与“行”。中西方哲学正如梁漱冥在《东西文化及其哲学》中所说的，他们根本就是走上了两条不同的“路向”。

第9篇：逻辑学和小逻辑区别范文

提 要：关联理论抓住了语用交际与认知的共同本质――寻找关联性，同时发现了语用交际与认知在同质基础上最根本的区别――在关联量上的区别――认知往往是寻找最大关联性，但交际中的理解是寻找发话者的能力和意愿允许范围内的最大关联性。关联理论不仅对话语理解的推理做出更全面、合理的解释，而且发现了话语理解的导向和制约机制。关联理论的这些贡献将对语用认知学的发展产生不可估量的影响，具有划时代的意义。

关键词：关联理论的贡献；交际；认知；话语理解的导向和制约机制

中图分类号：H0-05 文献标识码：A 文章编号：1000-0100(2011)06-0055-4

On the Major Contributions of Relevance Theory

Du Fuxing

（Shenzhen Polytechnic,Shenzhen518055,China）

This article mainly discusses the major contributions of Relevance Theory, which has captured the nature of communication and cognition ― to find relevance. Meanwhile, it exposes fundamental differences between communication and cognition. These are different in the degree of relevance. Cognition means to find the most relevance, while understanding in communication is to find the most relevance compatible with the speaker’s abilities and preferences; Relevance Theory has not only successfully explained the pragmatic inferences, but has also discovered the guiding and restricting systems of communicative interpretation. These contributions will exert an immeasurable influence upon the development of pragmatics andcognitive theory, and thus have epochmaking significance.

Key words：contributions of Relevance Theory； communication； cognition； the guiding and restricting systems of communicative interpretation

1 引言

关联理论虽只经过20多年的发展，但它对语用学和认知学的贡献很大。它的这些贡献至今只被少数人意识到，原因有两个：其一是关联理论本身处于发展之中，关联性的方向性问题刚刚解决，因为这个问题影响到关联理论的核心――关联原理――的理解和运用，进而给关联理论的成果蒙上了一层雾；其二，这些贡献本身是很抽象的，把它们总结出来需要做许多工作。本文旨在总结关联理论的主要贡献，以求进一步推广该理论的运用。

关联理论由D. Sperber 和D. Wilson提出，但说关联理论的贡献，并不只是这两位学者的贡献，而是指所有持有关联理论思想、并为之付出努力的学者们（如Blakemore, Carston等及中国的学者）的贡献。

2 关联理论的贡献

2.1 揭示语用与认知的异同――区分交际中的认知和普通认知

关联理论由D. Sperber 和D. Wilson 1986年在《关联性：交际与认知》（Relevance: Communication and Cognition）这本书中系统提出。书的命名就意味着这两位学者要把交际与认知放在一起研究。关联理论这样做的结果有两点值得一讲：一是发现了语用与认知在质上的共性；二是同时发现了它们之间在同质的基础上关键的区别。

根据关联理论，交际理解与认知理解都是寻找关联性。D. Wilson（1995：37）认为：关联性与理解是同一块硬币的正反两面。关联的必要条件是要有语境效果。语境效果是新信息与语境假设的一种关系。在交际中受话者根据语境假设来理解明示刺激信号；在认知中认知主体根据认知语境假设来理解认知对象，明示刺激信号只是一种特殊的认知对象。这是交际与认知的共性。

虽然交际理解与认知理解在本质上都是寻找关联性，但关联性是有量的大小的，交际理解与认知理解的区别正好体现在这个量上。关联理论的两条关联原理对这一区别作了高度概括：

原理一：人类认知常与最大关联相吻合。

原理二：每一个明示的交际行为都传递着自身的最佳关联假设。

第一条是认知原理，它揭示人类认知的普遍规律，也就是说在认知过程中人类往往是根据认知对象对自己产生的最大关联去把握它们。这一原理不仅说明认知与关联的联系，而且还对它们之间的关系在量上也作了描述――与“最大”关联相吻合。解释认知对象时所需的精力与认知对象（如一句话）的复杂程度和认知主体的现时语境假设的深度及广度有关。一般来说，认知对象越复杂，需要付出的精力越大。有时虽然认知对象表面看起来很简单，但认知主体不能凭借现时语境假设而找到认知对象的关联时，他/她就需要扩展或重新构建自己的语境，而扩展/新建语境是需要付出精力的。有时需要扩展/新建语境许多次才能找到关联，这时关联就不大了，因为付出的精力太大，而关联与语境效果成正比，与精力成反比。“人类的认知常与最大关联相吻合”是说人类认知事物（包括话语）基本是顺着自己的认知语境（假设）来实现的，因为利用现时语境假设或稍作扩展不需要付出多大精力，而在语境效果一定时，付出的精力越小关联也就越大――趋向于最大。已被认知的新内容又会成为认知别的新事物的语境，人类认知就这样不断前进。

关联原理二是交际原理，它的核心内容是最佳关联假设，该假设包括两点内容：

（1）明示刺激信号具有足够的关联，值得受话者付出精力进行加工处理；

（2）明示刺激信号具有发话者的能力和意愿允许范围内的最大关联性。

最佳关联假设与最佳关联是两个不同的概念，关联是针对受话者而言的。最佳关联假设的第一点是讲明示刺激信号对受话者关联量的下限――足够；第二点是讲明示刺激信号对受话者关联量的上限――发话者能力和意愿允许范围内的最大，这是说听话者在寻找新信息（认知对象）与自己的最大关联时所选择的语境不能超出发话者的能力与意愿。也就是说不要选择发话者不愿意使用和无能力知道的语境，虽然有时选择这些语境时，可能对受话者产生最大关联。

交际中的理解与关联的关系，在量上上限是“发话者能力与意愿”，下限是“足够”，这是与认知理解的不同之处。交际中的这一“足够”下限意味着：交际中发话者发出的包括语言在内的明示刺激信号对接受者来说是一定有足够关联的。正因为这样，所以当我们听到有人对我们说话时，我们一般不会不理不睬。而普通认知中所碰到的某一认知对象（如在废报纸中看到的某一句话）对认知主体不一定产生关联，或者说认知中关联并没有预先存在，也就是说认知中关联量的下限是零。正因为这样，所以我们每天碰到许多新信息（如报纸上的、广告牌上的、电视上的等等）时经常是不理不睬。

交际中关联量的上限有更复杂的意义。其一，受话者解释话语时不能不顾发话者的能力与意愿而一味地顺着自己的现时语境假设去寻找最大关联；其二，上限本身的存在就意味着交际中的理解过程是有终点的，而不是无休止的。认知理解中的关联量的“上限”是“最大”。“最大”是在多个的比较中确立的，并且已确立了的还可以被后来的替代。这就是说认知理解中的关联量没有明确、具体的上限。这意味着认知主体可以随意地选用自己的语境假设以求得最大关联，并且认知理解的过程没有明确的终点。

明示交际中的理解是一种特殊情况下的认知，这种认知的意义不应该超出发话者的意义，认知语境不应该超出发话者的能力与意愿。有时受话者能从话语中发现一种并非属于发话者的意义，那就是因为受话者所选用的语境超出了发话者的能力与意愿。这样的理解是普通认知理解，而非明示交际中的理解。

2.2 对话语理解的推理做出了全面、合理的解释

关联理论认为话语的理解依赖语境和关联。这事实上是对话语理解的推理做出合理的解释，同时揭示了话语理解的导向和制约机制。语境理论实际上是关联理论的认知工具，解释话语理解的推理；关联则解释话语理解的导向和制约,是关联理论认知工具的使用原理。

关联理论认为语用推理从整体上看包括非论证性推理和论证性演绎推理。非论证性推理不同于论证性逻辑推理――论证性逻辑推理仅借助确定的前提就可得出正确的结论。而在语用推理中受话者的任何可得到的概念信息都可以成为前提。(D. Sperber & D. Wilson1986/1995：65)这就是说听话人在做话语理解的推理时可依据自己可得到的任何概念信息，或者说他/她没有确定的前提可依。这就是语用推理的非论证性。理解一个话语单单有语言知识是远远不够的，对话语的解释一方面是由话语的字面意义决定，另一方面是由一些可及的语境假设决定的。（D. Wilson1995：43）听话人需要形成语境假设作为理解话语的前提。形成语境假设实际上就是根据已说出的话去构建一种可以合理解释说话人为什么要说这句话的原因的背景假设。这种根据某一已知事实结果去推断出产生这一结果的原因的推理在逻辑学上叫溯因推理（非论证性逻辑推理的一种）。用公式表示：

B

AB

A

例如，从塞车的结果推断出路前方出了交通事故。这一推理过程是：塞车（B）；如果路前方出了交通事故（A），那么塞车（B）；所以路前方出了交通事故(A)。

关联理论的创始人虽然没有申明关联理论的语用推理具有溯因特性，但实际上已是如此。语用推理的溯因特性已得到许多学者的公认，如Hobbs et al.（1993）， Bunt & Black（2000），熊学亮（2003），徐盛桓（2003）等。

但关联理论认为语用推理不仅仅是溯因这种非论证性推理，还包括论证性推理――演绎推理。演绎推理规则在非论证性推理中起着关键性作用。（D. Sperber & D. Wilson1986/1995：69）我们在理解话语时，总是先围绕话语形成语境假设（此过程为溯因推理），然后把这个语境假设当作大前提，把话语本身当作小前提，运用演绎推理规则进行推理，可得出结论，即话语的含义。如例①：

① I always treat other people’s money as if it were my own.

这是英国撒切尔夫人任英国首相期间在接受英国广播公司采访时说的一句话。这句话的字面意义是：我总是像使用自己的钱一样地来使用英国纳税人的钱。那么，它的暗含意义是什么呢？这就需要推理。首先是溯因推理，即假设“她花自己的钱总是很谨慎”。这一推理过程如下：

撒切尔夫人说“我总是像使用自己的钱一样地来使用别人(英国纳税人)的钱”(B);

如果“她花自己的钱总是很谨慎”（A），那么她才说“我总是像使用自己的钱一样地来使用别人(英国纳税人)的钱”(B)。

所以“她花自己的钱总是很谨慎”（A）。

接着就是演绎推理，得出那句话的含义：

她花自己的钱总是很谨慎（语境假设/大前提），

她总是像使用自己的钱一样地来使用别人(英国纳税人)的钱（话语/小前提），

所以，她总是很谨慎地花英国纳税人的钱（含义/结论）。

2.3 发现话语理解的导向和制约

例①的分析显示：话语的含义是通过推理获得。推理的第一步是溯因。溯因是或然推理，而不是必然推理。换句话说，听话人听到话语后形成语境假设时有多种可能。形成不同的语境假设就会得出不同的结论，即话语就会得到不同的解释。紧接着的演绎推理是必然推理――它是把溯因推理所得出的结论用作大前提，把话语当作小前提，必然地得出结论。但是如果溯因推理出错，它就会依据错误的前提得出错的结论。如例①中，如果我们溯因推理是这样进行的： 她花自己的钱总是很随便――这将成为下一步演绎推理时的大前提, 那么，演绎推理所得的结论就完全相反：“她花英国纳税人的钱总是很随便”。

那么听话人是怎样对话语作出单一而正确的解释的呢？关联理论认为这是因为他/她有关联期待(expectations of relevance)这个依据。这就是话语理解的导向和制约。根据D. Wilson（1995：46），每个话语产生的关联期待准确而强有力，足以能够排斥所有其他的解释而确立唯一解释，所以当我们找到那个能满足关联期待的解释时，我们就能确定那是唯一的解释。

关联期待是检验语用理解正确与否的标准。那么什么是关联期待呢？根据D. Wilson（2004：9），关联期待是指：听话人有权期待话语具有足够的关联，值得受话者付出精力进行加工处理，并且它具有发话者的能力和意愿允许范围内的最大关联性。

关联期待的这一具体内容与“关联原理二”的内容是一致的，所以关联期待标准就是关联原理标准。

关联期待是说当受话者听到话语时，对话语产生一种期待。首先，受话者期待话语具有足够的关联，值得他/她付出精力进行加工处理。这样受话者就会注意话语，不会对话语不理不采，从而理解的过程就自动开始。并且，受话者期待话语具有发话者的能力和意愿允许范围内的最大关联性。这是说受话者一方面期待话语的最大关联，另一方面也要考虑到发话者的能力与意愿。关联性的大小是由语境效果和处理话语时所付出的精力来决定的――与语境效果成正比，与精力成反比。而语境效果是话语新信息与语境假设旧信息作用的结果。理解话语时，话语新信息是已定的，因此，语境效果的大小就取决于语境假设的选择了。因此，受话者在判断某个话语是否在某种解释下具有发话者的能力与意愿允许范围内的最大关联性时要考虑自己所用的语境假设是否是发话者所指的语境假设。就例①而言，“ 她花自己的钱总是很随便”的假设不是发话者所指的，即撒切尔夫人是不原意别人这样来假设她的，所以应该放弃。如果受话者所用的语境假设是发话者的能力与意愿允许范围内的，而且在这种语境下解释话语时，话语产生的语境效果最大，并且在构建这一语境假设时耗费的精力又不大，从而话语也就实现了发话者能力与意愿允许范围内的最大关联性，那么这一解释就是符合关联期待的解释，也就是唯一正确的解释。这时关联期待就得到了满足，理解的过程也就自动停止；如果对话语的某种解释没有满足关联期待，就会开始新一轮的解释。

从以上分析可以清楚地看出：关联期待/关联原理二对语用理解的导向和制约是这样操作的――它决定受话者在理解话语时语境形成的方向和深度。没有这一导向和制约，受话者很可能迷失在语境王国，进而对话语作出错误解释。

3 结束语

关联理论既抓住了语用与认知的本质，又发现了它们在同质基础上的区别；该理论不仅对话语理解的推理做出全面、合理的解释，而且发现了话语理解的导向和制约机制。由于这两大发现，关联理论又为研究交际误解产生的根源奠定了理论基础，将解决长期以来在误解研究领域最令人困惑的难题――误解产生的根源（这个根源是因为语用推理的第一步是溯因推理）。这些贡献将为语用认知学的发展产生不可估量的影响，具有划时代的意义。

参考文献

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2011年第6期

总第163期外语学刊