环境伦理的定义精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的环境伦理的定义主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：环境伦理的定义范文

关键词: AECT 2005 定义 研究范畴 启示

最近一些年,教育技术学理论与实践面临着许多变革与挑战。对人类学习过程和知识本质的新理解使得教育者不得不重新审视教学方法得以建立的基本概念。信息与通讯技术的发展已经改变和扩展了在课堂和远程支持学习的可能性。随着越来越多的学习资源的数字化,它们传输的简易性和经济性增加了,因而对如何创建、存储和运用资源的长期被接受的概念也面临挑战。简言之,时代已经为思考教育技术的含义创造了一个全新的环境。

1994年,美国教育传播与技术协会(AECT)了著名的AECT 1994定义,这个定义对国际教育技术界产生了深远的影响,同样也成为指导我国教育技术领域发展的重要理论来源。该定义十余年来教育技术领域发生了重大变化,原有定义已经不能涵盖所有的内容。因此,2004年8月美国AECT定义与术语委员会主席巴巴拉・西尔斯再次提出了新的定义,并于2005年5月正式公布。新定义引起了国内教育技术界的高度关注,许多专家、学者积极讨论、分析,甚至提出批判或质疑。

一、AECT 2005定义的基本内容

AECT协会2005年对教育技术的定义描述为:Educational technology is the study and ethical practice of facilitating learning and improving performance by creating,using,and managing appropriate technological processes and resources.

上海师范大学教育技术系的师生讨论后,建议把其翻译为:教育技术是通过创造、使用、 管理适当的技术性的过程和资源,以促进学习和提高绩效的研究与符合伦理道德的实践。

二、AECT 2005定义与AECT 1994定义的比较分析

AECT 1994定义的英文表述为:Instructional technology is the theory and practice of design,development,utilization,management,and evaluation of processes and resources for learning.

翻译为:教育技术是关于学习过程与学习资源的设计、开发、利用、管理和评价的理论与实践。

1994定义的引进,对于我国教育的深化改革和教育技术事业的发展是起了正面的促进作用。第一,使我国电教界从只重视教转向既重视教又重视学的研究。第二,从只重视媒体使用与管理,转向重视学习过程和学习资源建设。第三,从只提供设备与技术的维修、服务,到重视技术和教学的整合,尤其是信息技术环境下的教学模式的创新探索。

但1994定义也存在一些不足。首先,1994定义是把教育技术学的研究对象定位在“学习过程与学习资源”上,把教育技术学的研究范畴定位在学习过程与学习资源的“设计、开发、利用、管理和评价”上。由此可见,1994定义是把“学习”活动作为教育技术学的逻辑起点;只强调“学”,而忽视“教”,认为学习可以涵盖学校教育的全部内容,这正是1994定义的最大缺陷。除此以外,1994定义对其研究对象未作任何限定。所以,由此而形成的、有关教育技术学的定义,以及学科的理论体系似乎没有能体现出本学科的特色。AECT 2005定义正是着重从这两个方面对1994定义作出的重要修订。

(1)用“study”取代了“research”,这意味着以一种更为宽广的视野来看待各种形式的研究方法,反思性实践也被纳入其中。

(2)它为伦理实践制定了明确责任与义务。

(3)教育技术的目标被指定为是“促进学习”,这一主张比“引起或控制学习”的主张更为妥当。

(4)有意地把学习置于定义的中心,以凸显学习在教育技术中的中心地位。促进学习这一宗旨是它的一大特色,这一特色使得它同其它的一些领域区别开来,尤其是那些同它可能有包融关系的领域,如信息技术和绩效技术。

(5)“提高绩效”意味着一个质量标准,一个为了促进学习的目标,这比采用其它的非教育技术的方法所取得的效果更好,并且还意味着获得有用的技能,而不仅仅是获取惰性的知识。

(6)与1994定义相比,为了反映设计过程的折衷的观点,2005定义以更宽泛的意义,更少技术的术语,描述了这个领域主要功能(创造、使用和管理)。

(7)2005定义明确说明,这一领域中所使用的工具和方法都应该是“适当的”,即适合于运用这些工具和方法的人和他们被应用的情景。最后,它明确了“技术的”这一术语的属性,并把那些不属于这个“技术的”范畴的工具和技术剔除出了这一领域。

三、AECT 2005定义的研究范畴

1.创造

创造指的是在各种不同的,正式或非正式的环境中,创建学习情境所涉及的研究、理论和实践。创造可以包括一系列活动,具体根据使用的设计方法而定。设计方法可以由不同的习惯衍化而来,包括审美的、科学的、工程的、心理的、程序的、系统的。每一种都可以用来为有效的学习创造必要的材料和条件。

AECT 2005定义将1994定义中出现的“设计”和“开发”这两个范畴兼并为“创造”,列在重新设定的三大活动范畴之首,这就意味着设计和开发的基本属性是创造,它包括对教学材料和教学工具的研发,对教学环境的创建,以及对教与学过程的设计构建。同时,从自然逻辑上说,“创造”这一环节是“使用”和“管理”环节的基础。尽管创造主要体现在设计与开发方面,但并不能否认使用和管理范畴也包含着创造的成分,比如使用方法和管理理念的变革与创新等;创造既有理论指向又有实践指向,它是理论与实践之间反复作用的过程,是一个整体化的创新过程,最终将通过教与学活动转化为学习者的创新素质培养,包括创新精神和创新能力的形成。

2.使用

这一要素是指将学习者带入学习环境,接触学习资源所涉及的理论和实践。正因为如此,这是一个中心活动。活动从选择合适的过程和资源开始,无论这选择来自于学习者还是教师。明智的选择必须基于对材料的评价,即判断现有的资源是否适合对象和目的。通常在教师的指导下,经过一些步骤,学习者在某个环境中接触学习材料。这样的设计和操作过程可以称之为利用(utilization)。如果资源中涉及不熟悉的媒体类型或方法,需要事先对其可用性进行测试。

当前,人们努力促使教师考虑教学革新,推广革新。这种传播的过程也视为另一种阶段的使用。当教师将新的资源与课程计划结合起来时,这就称之为整合(integration)。当这种整合大规模发生,并与革新组织结构相结合时,则称之为制度化(institutionalization)。

3.管理

教育技术领域工作者最早的职责之一就是管理。在早期,管理的形式就是指导视听中心的操作。当媒体的制作和教学开发过程变得日益复杂化和大规模时,工作人员还必须掌握项目管理(project management)技能。当开发基于信息和通信技术的远程教育项目时,教育技术人员又参与了传输系统管理(delivery system management)。所有的这些管理功能都是人事管理和信息管理的子功能。所谓人事管理和信息管理,指的是组织工作人员,设计和控制管理过程或组织中的信息存储和处理。周到的管理同样要求进行项目评价。在系统方法中,要求采用质量控制措施,以监督结果,采用质量保证措施,使管理过程不断得到优化。

四、AECT 2005定义的启示

AECT 2005定义中提到的教育技术概念中的三个主要功能――创造、使用和管理,可以被视为三种独立的活动,由不同的人士在不同的时间中各自进行。它们也可被视为一个大的教学开发过程中的不同阶段。从系统方法论来看,每个阶段都伴随着评价的过程,实现对每个阶段的过程进行监督,并采取纠正性措施,这正是系统方法的重要特征。

AECT 2005定义别强调了“提高绩效”与“符合伦理道德”。从历史上看,教育技术始终特别注重于结果,可以程序教学为例。“提高绩效”同样强化了学习的新的含义:不仅是静态的知识,而且是应用的能力。教育技术领域对伦理道德的关注正在日益增强。伦理道德并不仅仅是一些“规定和要求”,还是行为实践的基础,更是一种工作的方法或构想。如果缺乏伦理道德的考虑,教育技术是不可能成功的。

教育技术AECT 2005定义是随着时展而出现的,它也是会被不断修改的。定义中明确提出了“适当的技术性的”过程和资源,为教育技术划清了工作范畴。同时,也提出了“促进学习”的工作目标,充分体现了“以学为中心”的思想。在实际工作中,我们应把技术主义和人本主义合理结合,把教育技术真正统一到整个教育体系之中,真正体现出技术本质,体现出教育技术的价值所在,使教育技术能够真正地被更多的人所接受、所理解,并且投入到推广教育技术事业之中。

参考文献:

[1]李娜,乔贵春.AECT 2005定义演进的分析与思考[J].现代远程教育研究,2006,(3).

[2]孟红娟,郑旭东.对AECT 2005教育技术定义的批判分析与思考[J].电化教育研究,2005,(6).

第2篇：环境伦理的定义范文

【关键词】环境伦理 密尔困境 人与自然 环境美德伦理学

【中图分类号】X24；B82-058 【文献标识码】A

受到西方理性主义传统的影响，一般认为，人类在面对其它生命形式，及其组成的自然界时具有绝对优先地位。人不仅是会说话的动物，而且是给予一切存在赋予称谓的理性存在，命名意味了占有和统治。由此，人类中心主义一直是西方环境伦理的主导形态，这一伦理思潮在16、17世纪科学革命给予人类的无限权秉中得到了扩展。以“知识就是力量”为宣言，拷问、征服自然成为了近代科学的基本品质。伴随人类科学成就的不断增长，现代技术以增进人类福祉为目标，无节制地控制与利用自然资源，造成了诸如臭氧层破坏、雨林消失、碳排放过渡等环境问题。面对严重的环境危机，学者们从不同哲学立场出发，提出了多种新型环境伦理理论，旨在为改善环境提供理论支持。但是，在考察这些主要环境伦理理论基本预设后，会发现它们都未能摆脱密尔在《论自然》中提出的两难困境：“人应当遵从自然”的道德教化没有意义，因为作为自然的一部分，人除了遵循自然外别无他法；同时，人们无论怎么做，都是对现成自然状态的变更，都是有违遵循自然的教诲。对于这一困境，新兴的环境美德伦理学从反思密尔困境的理论预设出发，提供了一幅崭新的关于“人―自然―社会”的图景，为环境伦理学的发展拓宽了思路。

现代环境伦理主要思潮及其困难

20世纪60年代之前，人类面对环境问题时采用的主要立场依然是人类中心主义和技术决定论式的。也就是说，人们仍然寄希望于环境问题能够通过人类技术的不断革新给予彻底的解决。然而这一思路在实践上遭受严重的挫折后，学者们开始转移他们的研究重心。较弱的人类中心主义者帕斯莫尔（John Passmore）尝试着从经济学角度来分析环境问题的成因。他认为环境问题的本质是产权不够明晰导致的“公地悲剧”，自然资源的私有化和精确的经济合算能够避免资源滥用和浪费。与之相似，另一位人类中心主义者诺顿（Bryan Norton）通过把人的偏好区分为感性偏好和理性偏好，强调唯有那些符合人类理性的偏好，受到理性节制和控制的资源利用才是合理的。

随着非人类中心主义环境伦理的兴起，人类中心主义受到了强烈的质疑。动物解放论、生物中心论以及生态中心论者都坚持，如果将人类置于生态系统的中心，当其自身利益和其它存在形式的利益发生冲突时，往往会牺牲其它物种的利益来维护自身的利益。以辛格（Peter Singer）为代表的动物解放论者要像解放妇女和黑奴那样解放动物，承认动物也是道德主体，享有动物权利。但是批评者指出任何生物中心论都难逃人类中心主义的视角。也就是说，任何有关动物道德权利和地位的论述其实是从人类视角出发的。所谓的动物价值和利益只是由人类自身的移情作用导致的，是由人的本质所决定的。由此可以看出，无论是人类中心主义还是生物中心主义都是以人类自身角度出发来做出的某种考量，都被认为是一种表层的生态伦理学说。

面对生物中心主义的困难，更加尊重生态系统整体性的生态中心主义获得了极大发展。始于利奥波德大地伦理学的环境思潮，主张自然界是“一个由太阳能流动过程中的生命和无生命物组成的‘高级有机结构’或金字塔”，①包括大地在内的无机物和按照食物链由低到高排列的动植物形成一个相互合作和竞争的生态圈。以罗尔斯顿（HolmesRolston）为代表的生态整体主义者强调，所有生态共同体的组成成员都具有平等地享有整个生态系统的权利。由此，人类在对自然资源利用时就应该兼顾生态共同体的整体利益和其它成员的权利。然而，整体主义生态伦理在强调生态整体价值要求时，很难切实顾及各个生态成员在自然利用面前的“实质性平等”，甚至会以生态整体利益剥夺个体利益，因而被责难为“生态法西斯主义”。

真正成熟的环境伦理学说应该首推深生态学的建立者奈斯（Arne Naess）的理论。所谓深生态学的“深”应该被理解为一种问题追问程度上的深度。相对于上述各种“浅层追问”的伦理理论，奈斯追问的是当代环境问题的形而上学或哲学根源，他质疑的是决定各种浅层生态学的机械唯物论的形而上学图景。②这位挪威思想家将关于环境问题的哲学思考建立在斯宾诺莎的哲学基础之上，以自然的自我实现为出发点和归宿，建立了系统的利他主义道德体系原则。他认为，自然是个自我实现的实体，这个实体以最大的丰荣程度来完善自身，维系自身。因此，“最大限度的自我实现就需要最大限度的多样性共生，多样性是一条基本准则”，③整个环境系统就应该以多样性和丰富性为实现自身的手段，否则自然实体的最大限度实现就是不可能的。由此，不同于机械论世界图景，奈斯坚持平等、多样、自我实现的基本法则是深层生态学的基础，利他和自身繁荣分别是这个系统维系自身的手段和目的。总之，奈斯从哲学、形而上学的高度冲击了近代主体中心主义哲学背景下的浅层环境伦理学，为深入地追问当下的环境问题提供了更深层面的思想线索。

奈斯开启的深生态学，为环境伦理建立了相对兼顾的哲学支撑。在整个哲学体系开端处，奈斯与斯宾诺莎一道将关于“生态自我”（自然、神）的直觉设立为出发点。不同于血肉、心智所标识的个体自我，生态自我作为一种伦理规范的行动条件，它是包括人类在内的一切形式存在物共同实现自身的出发点和归宿。深生态伦理学作为自我融洽的理论范式和行动纲领得到环保运动者的支持和采纳。但是正如莫里斯（D. Morris）批评的那样，奈斯同斯宾诺莎一道在最根本的形而上学承诺上陷入到了“哲学隐语”之中，也就是说，深生态学是个东方神秘主义传统的变形和杂合，它在很大程度上，走到了泛灵论的道路上。④

综上所述，无论是人类中心主义，还是晚近的深生态伦理学，都遇到一些在其解释框架中难以应对的困难。作为自然界重要成员的人类，其活动究竟是外在于自然界的某种干预性的力量，还是说这本来就是自然界自身法则的运作？如果是前者，人类中心主义就是无可厚非的，因为任何人类行为都是改变自然固有的进程，都是从人类视角出发的强制性实践活动。因而，没有必要去谴责人类中心视角下的征服与控制活动。如果人类的实践活动本身就是自然固有的进程，那么人类的任何活动都是顺应自然界自身运转的，因此，就不必要像奈斯那样提倡自觉的“生态直觉”。因为，人类不自知地完成着生态系统的平衡与实现，人类不需要为当下的行为进行过多的约束。自然固有的进程迟早会将包括人在内的各个成员纳入到自身的完成和实现当中，如此一来，任何形式的环保运动都是没有必要的。不难看出，深生态伦理学仍然是从人类视角出发，希望挽留住对于人而言的“善”罢了。其实，关于当下环境伦理所面临的这一无所适从的困境，早在19世纪时，思想家密尔（John Mill）就已经进行过详细的阐述。

密尔困境

密尔在《论自然》中指出，“自然或者是指由世界万物及其所有属性构成的完整的体系，或者是指事物在没有人干预下所应处的状态。”⑤依据自然的两种含义，密尔进一步强调，在自然的第一种含义下，人们应当遵循自然的提法本身是没有任何意义的。因为作为世界万物的构成要素，人类除了遵从自然之外不能做任何其它的事。也就是说，人类所能完成的活动都需要依凭自然界的法则。而第二种含义则是，人无论如何行为都是不合理的。因为，任何人工干预性的力量都会打破作为那种没有外力作用的自然状态。如若认为自然是善的，好的，那么人工干预势必就是不善的，不好的。总之，在密尔看来，“人应当遵从自然”的道德教化没有意义，因为人除此之外不能作别的事情；同时，人们无论怎么做，都是对自然状态的变更，都可以说是不合理的，与遵循自然的教诲不合的。⑥

认识一个结论所预设的前提才能更加完整的理解一种观点和主张。密尔困难之所以成立，主要是因为他设定了这样一个关于自然的定义：“自然是所有事物的各种全能及其特性的集合。”抽象一点说，“自然就是所有现实和可能事实的总和。”

密尔的这一理解同当代环境伦理主义者关于环境或自然的看法是一致的，正如李培超指出的“毫无疑问，环境伦理中的环境二字所指的是自然环境，即自然界。……自然界是由动物、植物、岩石、土壤、水……所构成的一个系统。”⑦显然，密尔与当代的环境伦理思想家不仅把自然处理为自然物，而且还将自然物所组成的整体―“自然界”理解为自然环境的核心要义。无论是动物解放主义所持有的去人类中心主义，还是环境整体主义所主张的作为一个封闭的整体生态系统，亦或更进一步，像奈斯一样泛灵论式地将生态共同体理解为一个“活物”，环境伦理主义思想家都同等地将“自然”理解为“单个物或事件”以及它们彼此联系形成的整体。与此相应，学者要么以人类的心理状态来揣度其它存在物，要么努力摆脱人类的功利性考虑强调自然固有的内在价值。无论是非人类中心主义环境伦理的“以己度物”，还是肯定自然物的内在价值的“环境整体主义”，都在强调一种对于自然物本身而言的“好”。例如善待动物有利于动物摆脱痛楚，禁止滥砍滥伐是自然实现最大繁荣的必要环节等等。总之，自然的物化理解是近代以来思想家的一个普遍共识。

但是正如前文所揭示出的，如果将自然理解为自然物个体以及物理事件的集合，就会得出：人类行为作为特定事件，要么完全属于自然，要么由于变更了先在的自然状态而成为非自然性的。前者似乎可以得出，人类具有任意运用自然因果性的权秉，因为人类的任何活动都是自然进程的一部分。因此人类对于自然并不富有道德责任，人类只需扩展生存空间，更新技术来应对环境问题即可。（强人类中心主义的技术决定论）而在后一思路中，任何技巧性的人工活动，都是对自然本身的违背。遵循自然意味着返璞归真，向人性中的动物本能回复（环境整体主义主张的绝对平等）。然而，无论哪一个结论，都与环境伦理学建立的初衷相违背。保护自然环境，遵循自然本身的价值并不意味着人类回归原始状态，更不可能交由技术的无目的性和无方向性的拓展。

“环境美德伦理学”开拓的新图景

环境美德伦理学的提出者斯旺顿（Christine Swanton），准确地认识到现有环境伦理学存在的上述困境。她指出，不同于毫无意义归属的物理事件的承载者，和对自身实践意义无所反思的其它生命形式，人类是一种居间性的存在。人类一方面能为自身实践赋予意义归属；另一方面，人类也能够将这种意义或价值归属平等地扩展到其它物种。⑧

通过修正环境伦理学的初始理论预设，斯旺顿试图在一种全新的自然图景上，重新解释古代世界的自然目的理论和与之相伴的美德论。她强调，“虽然赛德勒（Ronald Sandler）和我本人一样都认为美德是一种倾向，是一种对于被我称之为一般性‘世界之需’（demands of the world）的最佳回应（在美德伦理学中被理解为各种美德的目标），而非是就某人自身利益而言的回应。但是我现在认为这种伦理学（包括我自己2003的观点）距离传统的亚里士多德主义并不很远”。⑨在斯旺顿看来，自然世界并不是由现代物理科学所描绘的那个遵循机械因果法则的三维物体和物理事件组成的“物的集合”。新世界图景是一个需要结合意义和形式来理解和把握的交互网络。

如斯旺顿所言，她在一定程度上恢复了亚里士多德主义的相关看法。亚里士多德在《物理学》中给自然做出如下定义：自然是自身具有运动静止事物的本原和原因。亚里士多德主义自然哲学中，自然并不是指一个纯粹由物理能量交换构成的物的集合体，形式或意义对于理解自然而言至关重要。可以说，意义是事物得以理解和显现的本原，物理性存在都是在同人的意义世界发生关系时才显现自身的。只有当自然物融入人类的生活世界时，它才向人类的实践行为显现自身，显现凝结在其上的意义和价值。自然不同于自然物，它是让自然物向人类世界开放的意义共同体，可以说，自然意味着意义的生成和传播。

斯旺顿在海德格尔哲学基础上建立起一种与古典自然观相匹配的环境美德论伦理学。自然世界由于其内在地同人类生存的意义勾连在一起，因而得以走出了其他环境伦理学流派以及密尔共同面临的两难困境。自然物是在人类的情感和朴素的感知觉理解勾连形成的意义网络中向人类展现和表达的。例如故乡的清泉和蝉鸣，它们不仅仅是三维性的物理存在或事件，更重要的，它们还是负载了地域性、文化性、历史性含义的意义凝结体。相应地，自然更多地被我们经验为某种隐秘和敬畏的源泉，而非某种符合人类自身意图的算计或使用的资源。⑩自然存在物不仅仅具有经济价值和可利用意义，它们更多地是人类“栖居”得以可能的条件，它们与人类共同营造了“大地”和“家”的概念。“大地”为人类营造居所提供了所需的资源，但绝不是可以随时攫取和丢弃的。美德或德性之于环境，意味着对意义网络最为丰沛的成全。自然的繁盛不能简单地等同于“最大的多样性”，其更应该是一种顺应“世界之需”的安顿和知止。

在中国虽然没有形成过特定的环境伦理流派，但传承自中国儒家的思想与环境美德论却存在着许多契合之处。儒家不仅一贯强调对“生生”长存敬畏之心，而且主张“知止而后有定”。对于生的理解，以及对度的把握，于人伦是君子修齐治平的关键环节，于环境是人与自然互助共生的命脉。孔子对大化流行即自然生成的赞许“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，完全不同于西方近性主义对力量的强调。儒家对自然物之上地域性、文化性、历史性等多重含义的继承和聆听必然会成为未来环境伦理学建构的主旋律之一。

（作者为首都师范大学政法学院博士研究生）

【注释】

①陈剑澜：“西方环境伦理思想述要”，《与现实》，2003年，第3期，第98页。

②③④雷毅：《深层生态学思想研究》，清华大学出版社，2001年，第26页，第37～41页，第140～141页。

⑤⑥密尔：“论自然”，《自然二十讲》，刘华杰编，天津人民出版社，2007年，第68页。

⑦李培超：《伦理拓展主义的颠覆：西方环境伦理思潮研究》，长沙：湖南师范大学出版社，2004年，第2页。

第3篇：环境伦理的定义范文

【关键词】生态伦理;第一性

恩格斯在总结哲学史的基础上明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”思维是人类在生物界的特权，脱离人类就不存在哲学的基本问题，也不会去反思人与自然的关系。自然是不以人类意志为转移的物质存在，当然这个定义不是哲学概念里的物质。对人与自然的关系认识的不同，造成了中西生态伦理观念的差异，本质上还是哲学基本问题。

1人类中心论与非人类中心论

当下，中西方学术界普遍认同将人与自然之间的关系，视为生态伦理研究的基本问题。这一问题在学界表现为人类中心论与非人类中心论的争执，争论的实质是以什么为标准和参照系来处理人与自然之间的关系。

1.1狗在中西伦理观念中的不同

狗是人类从自然生物里驯化后，与人类关系最密切的动物，中西对狗的观念不同，可以让我们揣测中西生态伦理观的实态。中国文化传统中将狗视为帮凶、可怜、寄生的代名词，骂人的话里出现狗的频率很高。鲁迅作品里的狗，对富人摇尾乞怜，对穷人狂吠不止，直到今天，狗肉仍是传统美食。如果说中国生态伦理观念是非人类中心论，在对狗的问题上，绝对是人类的需求为中心了。这种中西生态伦理观念在当下中国以玉林狗肉节的冲突的模式展现，说明当下生态伦理在中国发展的现状。一方面，我们延续传统文化中的道德观念，又受到西方伦理观念的冲击。实际上，这种道德冲突不仅仅出现在生活领域，在其他各个领域都在激荡。

1.2非人类中心论是个伪命题

非人类中心主义主张人类以外的其他生物与人类具有同等的生存权和发展权，提倡确立人与自然之间的平等关系。这一主张本身就是个不存在的命题，原因有三：一是平等的观念只有在意识领域才具有价值。平等的双方应具备双向的交互性。然而，人类与动物之间的交流本身就是不平等的。人类一厢情愿的将平等赋予狗，只是人权的物化而已。二是人是自然的产物，没有超自然的人存在，自然只是人类意识对立面的存在，哲学上把不以人的意志为转移的存在定义为物质，伦理上把人类以外所有非人属性的存在定义为自然，跳出人类中心，则不但生态伦理学本身将失去依据，而且人类自身的生存和发展也将成为问题。三是非人类中心论只是语言学上的名词，是人类思维的主观建构，是人类中心论在镜像里的对立，其本质仍是人类中心论。人类思维里并非所有的指向都是正确，很多因素可能只属于精神世界的泡沫，并非所有思维都具有价值。这个构建产物确实也不以人类意志转移，可其仅仅存在于哲学的物质定义里。现实的欲求在很大程度上是人的虚假的需要，最终导致人的自我否定。本质的需求才是真实的需要。人类中心论与非人类中心论本质上就是虚假与真实需求的争斗。

2哲学中的伦理学思考

目前生态哲学是在人类承受自然惩罚的阶段，这一时期用自然规律找寻人类价值，是当下生态哲学的主要内容。

2.1中国传统哲学的精神追求

中国古代时期，人们把自然界看作普遍联系的整体，形成朴素的认识观念，关于世界构成有“阴阳五行说”、“元气说”等，并产生了“天人合一”的思想，这一思想逐步成为中国传统哲学体系的精髓，儒释道等各家都从不同的角度诠释“天人合一”为核心的古代生态自然观念。中国传统哲学追求自其开始就把目光聚焦在价值世界本身，重视人与人之间的关系，重视个体与群体的区别。其追求的起点是人，重点还是人。梁启超说：“中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。中国传统哲学追求群体性的原则，形成了重伦理价值，轻工具理性的精神追求。

2.2西方哲学的精神追求

在西方思想史上，自第一批哲学家开始，就在不停的假设有个独一无二的存在。亚里士多德总结了这种自然观：“自然首要和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源于它而被称为自然。”亚里士多德的理念学说，其前提仍是有个唯一的主宰。马克思虽然没有对生态问题进行过专门的研究和直接的阐述，但他的自然观中却包含着丰富而深刻的生态思想。实现人与自然的和谐、人与人的和谐是马克思的一贯主张。由此西方生态哲学形成了完整的逻辑循环。西方文明物化了自然的同时，也物化了人与人之间的关系，这也是世界大战、恐怖袭击等暴力事件的根源，人类最初的战争只是争夺资源的暴力，现代的战争是为了暴力的暴力，因为暴力本身就是极端组织的追求。

3中西生态伦理的融合

全球性生态危机的产生，从根源上说，与西方理性主义和工业文明的不当发展直接相关。中国传统文化中有人与自然和谐发展的理念，它们形成了我国古代生态伦理思想的哲学基础，对于构建现代生态伦理有着启示意义。生态哲学或者环境哲学是20世纪70年代以来由于人类经济技术盲目地发展造成人类生态环境危机的情况下产生的新兴哲学应用学科之一。人类作为有机的生命力量，在自然生态中形成了影响、破坏和改变等无法回避的力量。人们急需一种有效的思想和理论来说明人与自然的关系。因此产生了生态哲学。它是一种全新的世界观和方法论。我们要用这种新的哲学，指导中西生态伦理的实践。

作者:杜晓婉 单位:合肥工业大学学院

参考文献：

第4篇：环境伦理的定义范文

关键词：绿色经济；理论内涵 ；外部性

一、引言

工业革命以来，人类的生产力水平大幅提高，物质文明程度超过历史上任何时期。当人们醉心于改造自然、征服自然的同时，自然也在酝酿对人类的报复。20世纪60年代以来，生态环境问题日益严重，大气污染、自然资源枯竭、全球变暖、水资源危机、土壤流失和退化，都迅速改变着人类自身的生存环境。2013年初，中国大部分地区出现了雾霾，严重危害了人们的健康。

严峻的生态环境问题迫使人们反思“高污染、高排放”的传统工业模式，迫使人们用“绿色”的思维来处理人与自然的关系，“绿色经济”一词应运而生。

二、绿色经济的哲学内涵

绿色经济价值观的核心问题是人类与自然关系的问题，与工业文明相适应的伦理价值观是人类中心主义，即把人视为宇宙的中心，按照人类价值观来考察宇宙中的所有事物。人类中心主义的鼻祖亚里士多德认为大自然就是为了人的缘故而创造了所有的动物：“植物就是为了动物的缘故而存在，而其他动物又是为了人的缘故而存在。”

人类中心主义一直伴随着传统工业文明发展而发展，当人类进入工业时代后，逐渐摆脱了原始文明与农业文明时代对大自然的依赖与敬畏，人类改造自然、利用自然的能力随着科学技术的不断进步变得越来越强大，人类中心主义也逐渐发展到了顶峰。

可以毫不夸张地讲，全球的生态环境问题根源正是“人类中心主义”。该主义最大的问题就是将人与自然界对立起来，割裂了人与自然的一致性、统一性和本质联系。其目光短浅，只看到人类改造自然那短暂的、表面上的胜利，未能认清那所谓“胜利”的实质。中国多个地区近期出现的雾霾天气就是环境污染的后果，PM2.5造成损失难以估计，而且治理的花费更是天文数字。

在批判人类中心主义的基础上，我们应该重新认识人与自然的关系。马克思指出，人和人的关系同人与自然的关系相互依存、相互联系，自然环境是人类生存和进行物质生产的先决条件。恩格斯认为，“劳动其实和自然界一起，才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变成财富。”这就是从人类通过劳动生产财富的角度，强调了自然的重要性，有力地驳斥了人类中心主义将自然看作人类附庸的思想。在对待自然的方式上，恩格斯指出，“我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，绝不像站在自然界以外的人一样，相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，在于我们比其他的一切动物都强，能够认识和正确运用自然规律。”这句话有如下几层涵义，第一，人与自然有本质联系，人类中心主义割裂了这种联系，表面上造成了人与自然的对立，实质上造成了人类与自身的对立；第二，虽然人类与自然密不可分，但是人与自然都由自然规律所支配，而自然规律是不以人的意志为转移的客观规律，人类若违背了自然规律，必然遭到惩罚。所以，处理好人类与自然的关系，正是正确认识和运用自然规律。因为人类中心主义的价值观中只有人类，所以其根本无法意识到自然规律的重要性，与之相适应的传统工业不可避免地带来了生态环境问题。具有讽刺意味的是，环境问题的最终受害者正是人类中心主义伦理价值观的核心——人类。

综上所述，马克思与恩格斯的“人是自然界的一部分”生态伦理观深刻地批判了人类中心主义，这正是绿色经济的哲学理论内涵。

三、绿色经济的经济学理论内涵

绿色经济的涵盖范围很广，其理论来源主要有生态学理论、生态经济学、环境经济学、可持续发展理论、知识经济和循环经济理论。对绿色经济的研究现状可以归纳如下：

刘思华认为，绿色经济就是“以生态经济为基础，知识经济为主导的可持续发展的实现形态和形象体现，是环境保护盒社会全面进步的物质基础，是可持续发展的代名词。”

张兵生认为“绿色经济学则是一门以天人合一、共生共享和系统哲学理念为基础，在以人为本和生态伦理指导下，从研究生态资本和物质资本、知识资本、社会资本优化配置与整体增值人手，最终实现人类社会全面、协调、可持续发展的学科。”

鲁明中、张象枢认为，“绿色经济是遵循生态规律与经济规律，以实现经济生态化为目标，并达到一定水平的经济实体。”

以上对绿色经济不同的定义，均强调了生态规律的重要性，基本符合绿色经济的基本思想，但仍有不足。

刘思华在定义中强调知识经济与生态经济，但基本将其等同于绿色经济，没有提出相对独立的理论。绿色经济不应该是可持续发展的代名词，可持续发展理论简单讲包括三点，分别为经济的可持续发展、生态的可持续发展、资源与环境的可持续发展。可见，其理论重点在于对发展目标的认识和确立，即我们努力发展所要达到的效果。绿色经济的涵义不仅限于此，它的理论重点应当是通过什么方法，利用什么手段来达到可持续发展的目的。

张兵生的定义利用了“生态资本”这一创新概念，初步解释了“绿色经济”。该理论是一种积极有益的探索，但是仍有很大不足之处：首先，生态环境的价值还在不断探索与研究中，不同学者用不同方法测算出的结果也大相径庭，所以我们无法将生态价值资本化并且合理定价。其次，能否将生态价值资本化是一个生态伦理问题，一旦将其资本化，就相当程度上割裂了人类与大自然的联系，很容易令我们重新陷入“人类中心主义”。最后，假若我们将生态环境资本化并给予合理定价，逐利者也很难保证自己的行为都是生态环境友好型的。因为在市场经济中，如果逐利者破坏环境的成本小于这种行为带来的收益，那么他也会为了短期利益做出破坏生态环境的事情。总之，“生态资本”理论有理想化、操作困难等缺陷。

鲁明中、张象枢的定义同时突出了生态规律和经济规律，这是值得肯定的，但是也有一定缺憾。首先，其未明确主体，没有指出谁来遵从生态规律和经济规律；其次，它未能说明当某行为无法同时满足两个规律时，行为人该如何选择；最后，定义中“一定水平的经济实体”所指不甚明确。

综上所述，学者们对“绿色经济”的定义都不完善，主要问题是我们对该问题的研究还处于初期阶段，各方面的研究还不够深入。在这里，笔者尝试在改进传统经济学理论基础上来定义“绿色经济学”。

萨缪尔森认为，经济学就是一种“关于选择的科学，它研究人们如何进行选择，以便使用稀缺的或者有限的生产资源来生产各种商品，并把这些物品分配给不同的社会成员消费。”显然，传统经济学就是研究稀缺资源如何配置的，它有最基本的“理性人”假设。虽然很多学者研究绿色经济时批判该假设，并对此提出了“生态人”假设，认为“生态人”就是在确保生态效益的前提下追求其他经济社会效益，但是这种假设实际上没有多少现实性。市场经济的参与者在实践中，都是为了自己利益最大化来进行经济活动的。对于普通的市场经济参与者，一般都缺乏足够的生态学理论知识，他们在经济活动中首先承担了最为直接的市场风险，在市场中生存是第一目的，所以他们没有动力更无能力确保生态效益。

传统经济学的研究重点在于劳动、技术、资本等要素，通过市场调节这些要素的分配和利用，以实现利益最大化的目标。市场可以提高资源配置效率，但是不会使人主动重视生态环境效益，所以生态环境在这种市场规律下很难不被损害。随着人们对生态环境问题认识逐步深入，研究者在传统经济学的框架内提出“外部性理论”，即单个行为主体的经济活动对社会上其他人的福利带来影响，但他个人并没有因此得到补偿或者给与他人补偿。显然，生态环境问题就是典型的外部不经济。英国福利经济学家庇古提出政府可以通过对污染者征收“环境税”来解决外部性问题。科斯指出政府只要选择最优的初始产权安排，就能在一定程度上解决外部性问题。这些学者的研究都说明，政府才是唯一有能力从根本上解决环境问题的主题。可惜的是，这些思想早期并未得到足够的重视。

笔者认为，构建“绿色经济”理论，可以在传统经济学的框架下保留“理性人”假设，将“外部性理论”提升至同劳动、资本、技术同等重要的地位，让市场这一“看不见的手”调节劳动、资本、技术等稀缺资源的配置，让政府这一“看得见的手”来解决生态环境的外部问题。之所以强调政府的作用，理由如下：

第一，只有政府有能力对生态环境问题能有足够的认识。环境的破坏往往跟人们缺乏足够的环境知识。生态环境问题有一个显著特点，其全面爆发前的潜伏期少则两三年，多则三五十年，然而一旦爆发，带来的结果就是毁灭性的。也许我们现在的很多行为造成的环境问题正处于潜伏期，只是我们没有意识到罢了。正因如此，若想避免环境问题带来的损失，必须长期不断地投入大量人力物力对生态环境进行基础性研究，以获取足够的认知。显然，只有政府动用国家力量才能使这些研究长期进行下去。

第二，只有政府有足够的能力解决生态环境问题。如前文所述，单个行为人在市场经济活动中不可能主动成为“生态人”。而政府如果采取适当的法律、制度、教育等各方面措施，是有能力将普通的“理性人”规范成为“生态人”的。只要政府坚定不移地推动相关制度建设，定会取得显著成效。

总之，生态环境问题是社会问题，需要整个社会的力量来解决，而政府正是社会力量的代表。所以，政府是生态问题的最终责任人，构建“绿色经济”理论当然应强调政府发挥的作用。

参考文献：

1.恩格斯.自然辩证法[M].人民出版社，1984.

2.马克思恩格斯全集（第3卷）[M].人民出版社，1995.

3.张兵生.绿色经济学探索[M].中国环境科学出版社，2005.

4.鲁明中，张象枢.中国绿色经济研究[M].河南人民出版社，2005.

5.刘思华.绿色经济导论[M]. 同心出版社，2004.

第5篇：环境伦理的定义范文

 

一、判断与心理

 

严格意义上的20世纪伦理学即元伦理学的诞生，一般认为，是以摩尔于1903年发表的《伦理学原理》一书为标志的。摩尔伦理学的一个主要目标，是希望通过对“善”这一伦理学的核心概念的分析，为人们提供一种精确划分在道德中能够证明的命题和不能证明的命题的标准，以克服他所谓长期以来在伦理学领域中起支配作用的“自然主义”道德哲学错误观点的影响。“伦理自然主义”是摩尔发动著名的反自然主义论战以后才出现的一个新名词，但这一概念在伦理学上是否具有正当性，却是通过摩尔对此前伦理学研究中广泛盛行的，基于对现实性质的经验分析或理性分析来推演伦理学一般原理的做法的批判，得出的一个否定性结论。

 

自17世纪严格意义上的近代认识论建立以来，关于伦理学的性质问题，历来存在着两种截然对立的观点，即伦理主观主义和伦理客观主义。所谓伦理客观主义，是指把伦理学中那些最基本概念的对象看作是存在的，或者把那些为人所把握的关于对象的事实看作是客观的。换句话说，它认为道德判断与判断者的心理或情感因素无关。所谓伦理主观主义，则是指那种否认道德判断有其脱离判断者的独立属性，道德判断可以不依赖于判断者的心理或情感因素的观点。从理论上看，区分这两种伦理学理论之间不同的一个主要方法，就是看它们是如何使用伦理语言的。比较而言，对伦理客观主义的定义相对要容易一些。这就是，倘要给伦理客观主义下一个定义，我们只需将之界定为“凡是非主观主义的理论，即是客观主义”就可以了。但是，如此一来，就引起了与主观主义的认定有关的问题。如果不能解决这个问题，就不懂究竟怎样的理论才是伦理主观主义，从而伦理客观主义的定义也将随之失去意义。从哲学上看，认定一种理论究竟是不是伦理主观主义的，主要是看它是否具备两个重要特点：首先，看它是否把伦理判断看作主要是一种依赖于客观事实的东西;其次，看它是否把伦理判断看作纯粹是一种判断者个人心理的表达。因此，如果一种理论声称，那些通常被称为伦理判断(如“说谎是不对的”)的东西既不是真的也不是假的。那么，这种理论就属于伦理主观主义的理论;反过来，如果一种理论坚持，伦理判断只有在它们是与那个讲它的人的心理，而且也只与这个人的心理有关的情况下，才有所谓真或假的问题，那么，这种理论也属于伦理主观主义的理论。由于伦理主观主义的认定与上述两个标准有关，所以，要判定哲学史上一种伦理学理论究竟是主观主义的还是客观主义的，最好的一个办法，当然就是看它们是如何使用伦理语言的。

 

有意思的是，当我们把这样一种标准应用于判别哲学史上那些最有影响的伦理学理论的性质的时候，有些平常在我们看来是大相径庭的理论，却表明它们在深层上具有相同的性质。这方面的一个典型例子，就是我们可以依据上述标准，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)这两种截然不同的伦理学理论都称之为伦理主观主义。霍布斯伦理学的名言是，任何人欲望的任何对象即是他可以因自己的理由而称为善的东西，任何人反感的任何对象即是他可以因自己的理由而称为恶的东西。在这个判断中，善与喜欢、欲求这样的字眼联系到了一起，善能够被翻译为喜欢和欲求;或反过来，喜欢、欲求能够被转换成善。这不是典型的伦理主观主义又是什么?至于康德，他的情况则更为复杂一点。在他那里，所谓道德语言，不过是用另外一种形式的语词来表达一个人的欲望、倾向、感情罢了。按照他的观点，善总是表现为命令，恶则总是表现为禁令。善的行为归根到底表现为我们所要求做的，或我们所期望做的那种行为。换句话说，“善”就是“应当”。由于在康德的这个表述中，道德判断被与要求联系了起来，而要求既不是真的也不是假的，所以，我们也可以把他的伦理学划入伦理主观主义的范畴。

 

另一个表明伦理学的性质受伦理语言的使用决定的例子，是我们可以依据这种标准，把柏拉图主义伦理学和功利主义伦理学都纳入伦理客观主义的范畴。在柏拉图那里，道德判断只有在它具有与“2加2等于4”这样的逻辑判断相同的意义的情况下，才有所谓真或假的问题;同时，像“这是正确的”这样的判断，在他那里，也并不被认为是关于人的心理的判断。它要被作为真的判断来看待，除非它陈述了某种我们称之为“善”的那个世界即理念世界的特点。由于柏拉图相信，道德事实存在于客观世界中，而能够被作为道德事实来看待的东西，就是“善”的理念，所以，他的这种伦理学又被称为“道德实在论”。从伦理语言对伦理学性质具有的影响这一点来看，功利主义在上述两个方面都颇类似于柏拉图主义伦理学。在功利主义那里，像“这是正确的”这样的判断，是与它将产生出一种超出痛苦的快乐这一点联系在一起的，而在这种翻译中，它们仅仅是普通的科学判断而己;同时，尽管这些判断是关于人的心理存在如快乐和痛苦等的判断，但它们表达的并不仅仅是讲话者的心理，而是许多人的心理。这样一来，这种判断就不只是与讲话者个人有关，而是远远超出了讲话者个人的范围而与许多的个人发生联系。在这个意义上，道德判断当然就不是主观的，

 

而是客观的。不过，在这样说的时候，一定要注意到，我们之所以这样来区分伦理判断的性质，主要是因为从这一角度看，它们表现出某种与科学判断类似的性质。如果换一个角度来看这个问题的话，则伦理学的性质就不应该被这样来理解。

 

二、属性与直觉

 

虽然伦理判断从一个方面看，可以区分为伦理主观主义和伦理客观主义，但从另一方面看，20世纪伦理学的革命也就是元伦理学的建立，却是从直觉主义对自然主义的挑战这一角度发軔的。作为一种现代伦理学流派的直觉主义，是指那种主张通过直觉能够知道如此这般的行为是绝对正确的还是错误的，或者如此这般的事态在本质上是善的还是恶的观点。所有那些被称为直觉主义者的哲学家，尽管他们在关于“善”、“正确”、“责任”和“义务”等具体伦理学概念的理解方面可能存在着分歧，但都不反对用其中的某一个或某几个来表达其持有者实际具有的特性，而把这些概念对人的影响或人对这些概念的态度抛在一边。直觉主义者相信，尽管这些特性可能由其拥有者的物质的和心理的特性产生出来，但它们本身却不能被纳入其中的任何一类。在这个意义上，它们是“非自然”的。

 

由于直觉主义以反自然主义为其特征，因此，要了解什么是伦理直觉主义，首先就必须了解什么是伦理自然主义，而这又与我们上面所作的伦理学史回顾，以及伦理主观主义和伦理客观主义的划分有关。从概念上看，伦理学上之所谓自然主义，是指那种把伦理判断与科学中可发现的事实，即与人类经验本质有关的事实直接联系起来的观点。按照这种观点，伦理知识就其实质来说是经验性的或自然性的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而己。按照这种理解，从一个方面看，对某些行动是否正当所作的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所作的事实判断;而从另一个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所作的事实判断，就是对这些制度是否符合道德标准所作的价值判断。由于伦理自然主义的基本特征，是把一切道德判断还原为事实判断，因此，摩尔以之来分析传统伦理学的理论错误，则主观主义与客观主义的区分就被自然主义与直觉主义的对立所取代。按照摩尔的观点，霍布斯主义与功利主义的伦理学由于相信道德判断后面起支配作用的是人的心理編.所以，它们在哲学上属于自然主义的范畴。反过来，柏拉图主义伦理学由于相信世界以与它包含自然属性(如桌子、椅子等)一样的方式包含了道德属性(如善、正确等)真的道德判断，就是关于这种属性的判断，而这种属性不可能在自然界中被发现;伦理学作为关于道德属性的原则或原理的理论，不能将之降低为科学的一个分支来看待，所以，它在性质上属于非自然主义。但是，由于柏拉图主义的善是建立在超自然的实体之上的，是用超自然的实体来论证善，因此，它实际上犯了与自然主义同样的错误，即用非伦理的东西来给伦理的东西下定义。从这一角度出发，摩尔有时也把这种伦理学当作自然主义来看待。

 

无论是从狭义的角度把自然主义理解为是专属于霍布斯主义和功利主义这样的经验主义哲学的伦理学理论，还是从广义的方面把自然主义的定义扩大到包括柏拉图哲学这样的形而上学，许多哲学家相信，自然主义所犯的一个主要错误，就是它混淆了事实与价值之间的界限，而这两者从根本上来说是属于两类不同性质的东西。早在18世纪，休谟就正确地指出，事实属于认识论范畴，而道德则是一种必然性概念。关于事实的描述永远不会自动地导向关于价值的判断。他的怀疑论立场在伦理学和宗教领域内引发了一场根本性的变革。因为一旦必然的联系被证明是无法认知的，那么道德要求的力量也就被无情地削弱，至少当一个人想要用理性的论证去辨明伦理学原理的是非的情况下是如此。受休谟的这个观点的影响，20世纪的反自然主义者相信，自然主义者把关于“是什么”的话语任意地转向关于“应当是什么”的话语，却又不对此加以任何说明，这种做法在方法论上是不适当的，同时在现实中也是完全行不通的。事实和价值分属于两个不同的范畴，它们之间并无逻辑上的联系。换句话说，人类的幸福和道德上的应当，这两者之间并没有什么逻辑上的关联。摩尔首先发明了“自然主义的谬误”一词来形容自然主义的这种典型错误。他坚持认为，如果要举出一个哲学史上曾经存在过的坏的哲学证明的典型的话，自然主义者的这一逻辑将首当其冲。

 

反自然主义者用于支持自己立场的一个论证，就是著名的所谓“开放问题证明”。这个证明最初为摩尔所发明，后来则成了大多数元伦理学家分析一个人存在的伦理学信念是否正当时所依循的一个基本方法。从形式化的角度看，这个证明可以表述为这样一种形式:取你关心的无论什么属性P,并言明这就是“善”的意义;你任何时候都可以尝试着问下面这个问题：我同意X有这种属性，但是，X是善的吗f这样，虽然我知道某人(X)是善的，但我却永远不可能做到无矛盾地问“诚实是善的吗f如果把这个证明翻译成日常生活中的伦理判断形式，则我们看到，它作为一种思考道德词汇如“善”或“正确”等的形式，完全否定了自然主义的方法。例如，我们大家都不会否认这样一个与确定的伦理学结论相联系的事实，即帮助一个财物不幸被盗的人，是一个能够给大多数人带来最大幸福的事实。如果按照功利主义这种自然主义的观点，它将逻辑地导出以下结论:帮助这个人肯定是一个在道德上正确的行为。但是，一旦我们运用“开放问题证明”对此加以追问，就会发现，这种说法与下面这个表述，即“这种行为有可能给大多数人带来最大的幸福，但是，这样做在道德上是正确的吗f这两者之间并没有什么逻辑上不一致的地方。假如关于自然主义的这个描述是不错的话，那么，问这样一个问题就是没有意义的。摩尔声称，在任何情况下，我们总是能够追问与此同样的问题。在这些情况中，一个关于自然性质的描述总是自动地导出一个伦理学的结论。开放问题证明就是要揭示出，自然主义者的这种逻辑是荒谬的。无论如何，从“是”(事实)是不可能导出“应当”(价值)的。基于这一点，摩尔断言，“善”不能被任何非伦理的属性定义。

 

固然从一个方面看，摩尔运用他的“开放问题证明”，否定了用非伦理的东西来给伦理的东西下定义的方法，但从另一方面看，假如他不提出某种用以取代自然主义的新的伦理学方法，就根本谈不上彻底摆脱自然主义在伦理学领域中的传统影响。摩尔伦理学以“直觉主义”著称。这意味着，它关于“善”的理解不是来自定义的，而是来自“直觉”的。“善”的概念只能来自直觉而不能来自定义，是摩尔祭出用以克制自然主义的一个法宝。在摩尔看来，善从根本上说是不可下定义的。

 

“善的”是一个单纯的概念，正像'黄的’是一单纯的概念一样;正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。11113问题在于，假如一个人不可能通过定义来理解善，那么，在现实生活中，他又是通过怎样的形式获得善，或者说达到对善这一概念的理解的呢?对此，摩尔解释道，善固然是既不能下定义也不能加以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。无论什么人，一旦他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，就己经自觉或不自觉地承认了善是幸福的前提了。反过来看，自然主义者的谬误，就在于用某种特性，比如说幸福来定义善，但同时又断言幸福就是善。几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”指的究竟是什么，人们始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来就没有提出过任何的证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根本谈不上是什么直觉了。

 

所以，尽管摩尔直觉主义对伦理自然主义的批判鞭辟入里，但它在伦理学上的无所断定则颇受诟病。艾耶尔就直接批评道，“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的”12153。无可否认，摩尔对“善”之不可分析的分析是极其深刻的。但是，以“善”一词的意义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与‘光”这个概念作一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就己经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定她但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的，我们可以叫做“善感”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。按照这些哲学家的理解道德性质乃是道德感官的对象，因而具有与颜色类似的特点。如果颜色不能被看作物理对象的内在属性，它只不过是物质感官从这些对象那里接受来的“观念”的话，道德判断的真理也就同样不能脱离判断依存的环境。它更大程度上只能看作是对这些环境所做的反应。道德判断并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表达判断者的评价。判断者不过是想通过这种方式诱使他人做出与自己相同的评价而已。换句话说，道德判断并非如传统上理解的那样是一种描述性语句，它从根本上说是一种命令式语句。

 

三、描述与情感

 

由于美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，产生了一种与大部分伦理学理论相比都有着本质不同的伦理学理论，即所谓情感主义伦理学。作为继起于直觉主义之后，并且在20世纪中后期越来越代表伦理学主流方向的情感主义，是一种以非认知主义为特点的元伦理学理论。它坚持，道德判断在其优先的意义上，是在表达评价者对评价对象的态度如赞成或反对等，而不是在对该对象的属性做所谓断言。情感主义的原理最早见之于艾耶尔(A.J.Ayer1910—1989)于1936年发表的《语言、真理与逻辑》一书。在这本书中，艾耶尔精辟地指出，伦理判断不同于事实判断，它并不具有字面上的意义，并不表达事实，而只是表达讲话者的情感。把伦理判断当作事实判断来看待，是对伦理判断性质的一种严重误解。作为情感判断出现的伦理判断，它的意义永远不会多于一个表示“哇”或“呸!”这样一种情感的句子。

 

在20世纪的大多数时间里，情感主义一直受到一个为数甚众的伦理学家群体的追捧。在这个伦理学家群体中，包括了像艾耶尔、史蒂文森、卡尔纳普和赫尔等这样一些语言哲学的中坚人物。从一个方面看，情感主义者接受非自然主义的观点，相信伦理判断不可能通过经验程序获得证实或证伪;而从另一个方面看，情感主义者也同意自然主义的主观主义立场(如霍布斯的观点)，把伦理判断看作只是关于个人情感的判断。不过，既然他们是情感主义者，那么，他们所谓的情感就不可能是传统自然主义者理解的那种情感，而是另外一种意义上的情感。情感主义者把他们理解的这种情感，称之为是一种感觉的表达。在他们看来，假如艾耶尔关于伦理判断并不是事实判断，并不表达事实，而只表达情感的说法不错的话，就不能把描述与情感联系起来。伦理判断并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表达一种感觉。它更像是人在吃完美味后发出的愉快的呼噜声，很明显表达的是他的满足感。既然人们不会说呼噜是真的或假的，那么，说表达感觉的伦理判断是真的或假的，那就是错误的。

 

在把情感主义从艾耶尔的一般性原理发展为一种精致的伦理判断学说的过程中，史蒂文森所做的贡献可谓功不可没。在他的著名的《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己语言的语词“激起”别人的某种态度或行为的动机。“我们利用语词给予我们的感情渠道而得到宣泄(感叹词);或者去创造各种语气(诗歌);或者去刺激人们的行动或态度(演讲)。”131伦理判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句形式的特征。按照他的观点，当我们实际做一个伦理判断时，虽然表面上看起来使用的是一个陈述性的语句形式，但实际上它的后面包含的是一个情感意味很浓的命令性语句形式。例如，当我说“偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际是，“偷窃，可鄙!”按照他的理解如果一个伦理语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一个合格的伦理判断。换句话说，由于任何的陈述性语句都不足以表达一个伦理判断所要表达的东西，所以伦理判断要采取命令性的语句形式。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言训练，我们使用的“善‘恶”、“对”、“错”这样一类语词形式，分析起来，也特别适合表达、激发我们的感情和态度的需要。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是我赞成X你也这样做吧”，只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。

 

四、伦理与态度

 

情感主义之为情感主义，正如我们所知，是在于它把伦理判断看作实质上是一种情感判断。通过把情感意义置于优先的地位，情感主义者声称，他们在那些使用基于不同标准的道德语词的讲话者之间，消除了道德语言的歧义。不仅如此，他们通过强调道德判断和陈述者的非认知态度之间的紧密联系，还揭示了道德判断的动机属性。但是，伦理判断能够归结为只不过是一种情感判断吗?把伦理判断归结为情感判断，是否就正确解释了情感主义者所说的伦理判断的价值属性，并由此彻底摆脱了传统伦理学理解道德判断性质所犯的形而上学错误?下面，就让我们仔细地讨论一下这个问题。

 

按照20世纪元伦理学家的观点，伦理学讲到底，不过是对道德现象的科学探讨。作为一个伦理学范畴的道德现象，通常包含了道德判断、道德感情和道德意志等三个紧密联系的部分。当我在某种情况下有意识地做出一个道德判断，如A不应该背弃他对B所作的承诺时，这个判断客观上就己经包含了这样三个不同的意义层次，即第一，我用这个陈述表达一种(正当或不正当)意见，而不只是一种感情;第二，我说出的意见所涉及的对象并不是我自己的经验即感情和愿望等，而是A、B以及他们之间的关系;第三，我所主张的那种意见即A的行为当然是不道德的、不应该发生的和众所周知的，但是，它却是惟一的和特殊的。尽管从一个方面看，情感主义者可以说，道德陈述不过是对当前出现的事件表示赞成或反对的感情而己;但另一方面，我们却不能否认，意见的意义始终是存在的。而且，当一个人声称某件事情是好的或不好的时候，这里实际上己经包含了所谓判断。判断者当然是在表达他自己的某种感情，但他却可能是在表达此时此地发生的感情或在某种情况下对某人有某种赞成或反对的感情的意向。因此，从理论上说，在某种程度上，我们确实可以说“伦理语言是情感语言”、“伦理判断是态度判断”。但是，当我们这样说的时候，却不能不加上‘伦理语言是一种特殊的情感语言”“伦理陈述表示的态度是一种极为特殊的态度”等这样一些严格的限定，否则，人们就完全有可能从根本上误解我们这一谈论的意思。很明显，我希望你去做某事，并不是你就应该去做某事的理由。如果伦理语言并不能达到它本应达到的作用，道德判断也并不判断道德的话，则我们的道德争论所能达到的最好的情况，也不过是两个人相互表达他们的感情而己。一个人发出的“呸”声，等于另外一个人回应的“好哇!”。而这，既是可笑的，也是不合法的。

 

其实，伦理的一致到底能不能回溯到态度的一致，或者说，态度上的一致是否就一定代表了伦理上的一致，只要看一看不同的人在此问题上的表现，就可以搞清楚了。对于那些同属道德主义者，但在有关具体道德问题的理解方面存在分歧的人来说，他们之间有可能存在道德上的不一致，但却不会存在态度上的不一致。反过来，对于那些认可道德原则和否定道德原则作用的人，如道德主义者和非道德主义者来说，他们之间存在着明显的态度上的不一致，但却不会有道德上的不一致。不仅如此，在道德上不一致的情况下，通过对道德语词和由这些语词扩展开来的讲话者信念的区分，即使不为道德语词引入优先的情感意义，我们也仍然能够避免道德上的歧义。仔细想来，作为赞赏者态度表达的道德判断的情感主义分析，与认识不涉及或不反映赞赏者态度的道德判断的可能性，是不可比较的。换句话说，假如这两者之间是可比较的话，那么，情感主义的体系就应该能够容纳那些非道德主义者，即那些一方面接受道德要求，另一方面却对之漠不关心的人。然而，正如我们看到的那样，情感主义实际上做不到这一点。很显然，假如伦理判断讲到底不过是一种情感判断的话，所有的道德争论势将成为一种不可能。

 

如果说，情感主义将道德判断归结为情感判断的做法隐含着某种消解道德争论的风险的话，那么，它离开道德陈述的认知方面来孤立地论证情感作用的做法，则在很大程度上使情感判断对道德判断的意义变得十分可疑。情感主义是一种关于道德判断或断言的理论。作为这样一种理论，它必须能够为各种可能的语境条件下的道德判断提供确定的语义学分析。但是，一旦我们把它的这种方法带入对不确定语境下的条件道德判断的分析，就会发现，它本身并不具有这样的功能。例如，我们始终不清楚，像“假如他做错的话，那么，他应当被惩罚”这样一类先行性条件判断，如何能够运用情感主义的方法对之加以分析。由于情感判断与关于道德命题的语义学分析之间的不相容，许多人相信，在最好的情况下，道德判断也不是如情感主义者所说的，是一种态度或主张，而毋宁说只是“像”一种态度、一种主张。因为，我们永远不可能确切地说清楚这些陈述主张究竟是什么。换句话说，假如一个人接受了情感主义，他要使他表述的“希特勒是邪恶的，因为他杀了600万犹太人”。这一判断成为一个他所希望的那种有确切道德含义的判断，就将变得十分困难。因为，按照情感主义的方式，这一判断所包含的全部含义不过是：我不赞成希特勒杀害600万犹太人。但是，假如希特勒反对这一点并声称他杀这些人是正确的话，那么，他将能够通过这样一个判断来表达他的意思:“我赞成杀掉这600万人。如此一来，希特勒和我们之间就根本没有发生过什么冲突，甚至冲突的痕迹都很难看出。因为，他在这里说的是‘我赞成这个行为”，而我们说的是‘我不赞成这个行为”。结果是，我们两个人所谈的，仅仅是我们是如何感觉的;我们并不是在谈杀人这个行为。但是，我们都知道，当我们在日常生活中做出“希特勒是错误的”这样的判断的时候，我们谈的决不仅是关于我们的感情，而主要是关于希特勒和他所犯的罪行这样的事实。其实，不论伦理学家们是否想确切地搞清楚伦理判断所主张的东西究竟是什么，有一点是肯定的，这就是，他们从不否认自己的陈述就是主张。既然如此，把伦理判断的性质看作就是一种主张判断、态度判断，又有多大的实际意义呢?另外，如果伦理判断不过是一种情感判断，表述道德就是在发泄情感那么，人心是否还有可能凝聚，社会是否还有可能维持，就是一个不能不令人感到忧虑的问题。

 

试想一下，如果一个社会中每个人最后都相信，“谋杀是错误的”这样的伦理陈述，其意义仅仅等同于“谋杀一大笑!”这样的调侃话语，则接下来将会发生些什么，是不难想象的。康德曾经指出，道德判断之所以是一种普遍判断，是因为它适用于所有的人。道德判断的这种非个人化的特点，给了我们每一个希望保持一种可接受的道德符号的人一个再好不过的理由。但是，假如我们做出一个道德判断时所做的所有东西，充其量也不过是发出了一句谁也听不懂的嘟囔话语的话，那么，它看来就不仅仅是一个我们究竟要选择哪一种道德判断的问题，而是有可能变为一个非常严重的问题。因为，如果那是我们的情感的话，我们是否也可以说“虐待儿童是正确的”?又有谁愿意把自己卷入一种可能导出如此荒唐结论的争论中来呢?退一步说，即便他们愿意加入这样一种争论，他们所能做的最好的，也不过是表达他们自己关于这一问题的道德感觉而己。

 

参考文献：

 

[1]〔英〕摩尔.伦理学原理[M].长河，译.北京:商务印书馆，1983.

第6篇：环境伦理的定义范文

关键词：人肉搜索 隐私 伦理对策

一、 研究人肉搜索所产生的伦理问题的意义

最初的人肉搜索起源于网友的自主行为，意为在网络上对自身疑惑的提出与解答，从而获得更多网友的帮助从而获取所需的答案，或者更多相关信息的渠道。著名的“华南虎事件”把人肉搜索推到了风口浪尖，人们越来越关注人肉搜索的威力，正因如此，人肉搜索才会在短时间内成为窥探他人隐私，甚至恶意炒作等不法行为的帮凶，成为网络行为的一颗毒瘤，只有深化对于“人肉搜索”的伦理的研究，规范网络行为，净化网络环境，才能保障每一个网民的权益不受侵害。

二、“人肉搜索”的定义

有学者将“人肉搜索”的从广义和狭义两个方面加以定义，广义上的“人肉搜索”是指由信息需求者在网上提出一切有针对性的问题，由信息提供者利用科技手段和各种资源对有效信息的识别、判断和推论的过程，也是信息搜集、信息传递、信息萃取和信息分享的过程；狭义上的“人肉搜索”是指对人的搜索，是对特定的人提出搜索要求后而全面展开的信息输入、信息分析和信息推导过程和行为方式。

简单来说，人肉搜索就是信息于汇总的过程， “人肉搜索”是把现实社会中的“人找人”式的传统信息搜索方式和当前的网络搜索技术相结合的产物，既具备人找人方式的信息准确性强的优点，又吸收了网络搜索范围大、信息更新迅速的特点。

三、“人肉搜索”产生的伦理问题

（一） “人肉搜索”对他人的隐私权造成侵犯

由于网络的特殊性，无法控制每一个参与搜索的网民所的信息是否涉及被搜索者及其家人的隐私，所以“人肉搜索”的过程往往变成对于被搜索者及其家人的隐私权被侵犯的过程。目前，针对网络的监管还处在起步阶段，很多网络中的不道德甚至违法行为都很难在制度与技术层面上得到有效的监管。而人们的猎奇心理无可避免地会在搜索的过程中触及到他人的隐私，并将其隐私信息在网络中散播。这种行为严重影响了事件的当事人及其家人的正常的生活。

（二） “人肉搜索”给他人的正常生活造成困扰

“人肉搜索”的影响不仅仅局限于虚拟的网络空间中，而且会扩展到现实生活中。网民通过“人肉搜索”而获得的被搜索者的个人信息足以在现实社会中锁定被搜索者。加之由于参与“人肉搜索”的网民数量庞大，很难保证参与者都具备较高的道德素质，这样就存在一部分网民不满足于仅仅在网络中参与搜索寻找相关信息，他们还利用这些获得的信息在现实社会中去寻找搜索的目标。对其进行他们自认为正义的道德谴责和批判，甚至发展成侮辱和谩骂，导致被搜索者的社会评价受到巨大的影响，受到周围邻居和同事的误解，原本平静的生活被彻底破坏。

四、“人肉搜索”的伦理对策

（一） 网民方面，加强网络伦理道德规范，强化网络道德意识

网络成为日常生活的一部分，在丰富民众精神文化需要并向民众提供便捷服务的同时，网民个人道德素质却参差不齐。来自不同社会阶层、受过不同教育程度的网民群体在快速增加。同时，却难以维持群体道德素质的水平。网民道德素质整体水平的降低，加之我国目前对于网络的监管制度不健全，便给极个别的低素质网民侵犯他人权益、破坏网络和谐环境的可乘之机。要改善目前“人肉搜索”行为中存在的混乱状态，进一步净化网络社会的环境，增强网民的道德自律意识，使其认识到利用网络的虚拟性和“人肉搜索”的优势侵犯他人合法权益、窥探他人隐私，以及进行恶意炒作等行为是不道德的。

（二）网络行业方面，完善网络技术，加强网络行为监管

网络运营商凭借自身的技术优势，在利用网络技术为网民或其他组织提供服务的同时，同样也肩负着不可推卸的社会责任。虽然作为企业的网络运营商将商业利益的最大化作为其追求的目标，但作为社会中的经济体更承担着维护与增进社会公共利益的义务。提供“人肉搜索”等网络技术平台服务的网络运营商，在发展自身业务和应对市场激烈竞争的同时，应当也必须履行其作为企业所承担的社会义务，。在日益激烈的市场竞争中，时常出现个别网络运营商为了自身商业利益的最大化，背弃其应当履行的社会责任，进行不正当竞争，在打击竞争对手的同时，也扰乱了市场秩序，损害了普通消费者的合法权益。要从根本上扭转这种混乱的局面，才能使网络技术的发展更为安全，合理，透明。

参考文献：

[1]邓晓东.“人肉搜索”的法律规制研究——兼议Web2.0 时代的道德审判[J].武夷学院学报，2009

[2]牛江彬.人肉搜索的弊端分析及策略探讨[J].甘肃科技纵横，2010

第7篇：环境伦理的定义范文

【关键词】科学技术；生态伦理学；道德

1 科学技术的发展及其引发的生态问题

1.1 科学技术及其发展

1.1.1 科学与技术的含义

人类在创造科学之初，把它看成知识的同义语。在历史的发展过程中也出现了许多关于科学的定义。总体上将科学概括为两个维度，一个维度是知识倾向，一个维度是活动倾向。然而在当今时代，人们已将两者联系起来。即科学是一种反映客观事实和规律的知识与知识体系及其相关的活动事业。

技术是指为了达到某一目的所采用的手段及方法。技术具有两个属性。第一个属性是它是物质因素和精神因素相互作用的产物，也可以说是知识、经验和技术同一定物质手段相结合的系统体现。第二个属性是它是一种现实的生产力，并且渗透于生产力的各个要素之中，实际上不过是技术的不同表现形式而已。

1.1.2 科学技术的发展历程

在我国古代，科学技术就取得了卓越的成效，可以说我国的科学技术有着悠久的历史，并且为社会的发展做出了重大的贡献，在16世纪中期以前我国的科学技术在世界的科技舞台处于中心的位置。经过漫长的发展到了中国近代时期，科学技术的发展遇到了阻碍。随着各大产业的发展，国民经济也迅速提高，但也产生了一系列的生态问题。

1.2 科学技术发展产生的生态问题

科学时代的到来，使人们在物质和精神两方面都得到了富足。与此同时，人们也对科学技术产生了十分强烈的依赖性，科学技术产生的负面效应也影响到人们的生存环境及生态环境。

1.2.1 水体污染严重，水质变得浑浊，人类在饮用此类水后，会引发各种疾病。

1.2.2 大气污染严重，空气质量下降，使人体吸入的有害物质增多，会引发各种疾病，人类的健康状况下降。除此之外，还会导致资源枯竭、酸雨形成、生物的种类逐渐减少，臭氧层破坏等。

2 生态伦理的探究

2.1 生态伦理及其基本内容

生态伦理是在人类的生存面临危机、人们对这种危机进行反思，进而批判传统的人类中心主义伦理观的基础上形成的。在人类与自然的关系上，生态伦理把自然作为人类赖以生存的环境。在人类与社会的关系上，生态伦理是社会的一部分，并且与他人与社会是相互联系的。在人与自身的关系问题上，生态伦理强调要适度消费，注重将物质生活与精神生活有机的统一起来，而生态伦理是把自然、社会与人作为一个统一的整体，三者是相互联系、相互作用，并且相互依赖的。

2.2 生态伦理在建设生态文明中的作用及意义

摆脱旧的传统工业发展模式，寻找新的发展模式已成为一种新的趋势。生态伦理作为生态文明的价值基础，具有十分重要的作用及意义。

2.2.1 生态伦理指引着文明的前进方向。一种新的文明的产生总是以一定的伦理价值观为其前提。工业文明的发展，一些弊端也随之而来，生态伦理就是在这一过程中产生的，没有工业文明时代的人与自然、人与社会和人与自身的伦理思考，生态文明便无从谈起。

2.2.2 生态伦理有利于人们生态责任意识的形成。传统的伦理忽视了人类对于自然的伦理关怀，也忽视了对社会以及对于后一代的责任。在追求自身利益的同时，要不损害他人的利益，既要满足当代人发展的需要，又要注重后代人发展的需要，以实现人与自然、社会三者的和谐共处。

3 科学技术的发展引发的生态伦理问题的原因分析

现代科学技术高速发展，体现在人类生产生活的各个方面，各种新兴的产业层出不穷，满足了人类日益增长的物质文化的需要，破坏了自然界的平衡，因此分析科学技术的发展引发的生态伦理问题的原因至关重要。

3.1 科学技术的过度应用

3.1.1 科学技术在工业上的过度应用

首先，一些工业应用科学技术实现高效率的生产。在生产过程中，盲目追求速度与效率，造成能源资源的浪费，不利于利益的最大化。其次，这些工业排放的废弃物，特别是放射性沉降物和致癌物质对空气、水和土地造成污染，使人类处于亚健康状态。最后，人口的急剧增长，导致了地球的承载能力下降，过度砍伐森林造成大面积水土流失，动植物的灭绝则会造成生态失衡，给人类造成重大的损失。

3.1.2 科学技术在农业上的过度应用

农业生产越来越趋向机械化。科学技术使大规模机械化耕种变为可能。因此，人们将大片森林砍伐，将林地变成耕地，水土流失日益严重，大量动植物失去赖以生存的自然环境，导致了生态失衡，各种自然灾害频繁发生。

3.2 盲目追求利益最大化

3.2.1 随着科技的发展，人类的生活质量日益提高，物质生活富足。当物质文化不能满足需求时，人类应用科学技术过度开采，无限制的向自然索取，而不懂得尊重自然、合理开发、正确处理人与自然的关系。

3.2.2 人类对科学技术进行操控，作为控制自然的工具。在意识上，人类认为自己是自然的主宰、是自然的主人，而自然则应该受制于人类。

4 针对科学技术发展引发的伦理问题提出的解决措施

4.1 增强生态伦理意识

4.1.1 加强生态伦理道德教育

加强生态伦理的道德教育，从而增强道德意识，改变人类的思想观念，是人类与大自然和谐相处，虽然我国的生态教育有了一定的发展，公民的意识也有所提高。

4.1.2 处理好生产力和生态环境保护的关系，发展循环经济

发展是可持续发展的核心，而经济的发展是我们从事一切事情的物质基础。要实现经济的可持续发展，就必须要处理好生产力和生态环境保护的关系。

4.2 在各行各业实行可持续发展战略

4.2.1 退耕还林、改善西部生态环境

退耕还林可以有效地改善我国西部地区的生态环境，促进了西部地区的可持续发展，在西部地区实行退耕还林是十分必要的，不仅可以改善其生态环境，还能使西部地区改善贫困的状况。

4.2.2 禁止围湖造田，保护湿地

湿地是处于水陆过渡地带的一种特殊的自然综合体，它主要包括水域、沼泽及周围的植被等。湿地可以控制大气污染，调节气候，还可以抵御洪水，维护生态的平衡。

5 总结

科学技术与生态伦理是相互作用的。当科学技术被合理应用到各个领域，可以促进各方面的可持续发展，促使生态平衡，反过来生态的平衡也会为科学技术的发展提供更广阔的空间。

【参考文献】

[1]柳兰芳.当代生态文明视阈下的科技伦理探析[J].湖北经济学院学报：人文社会科学版，2012（1）.

第8篇：环境伦理的定义范文

关键词：社会折现率；代际公平；时间偏好；投资（成本）收益分析

世界环境与发展委员会在其《我们共同的未来》这份重要报告中，将可持续发展定义为：可持续发展是既满足当代人的需求又不对后代人满足其需求能力构成危害的发展(1987)。显然，代际公平性(即世代之间的公平性)是持续发展的核心内容之一。

在我国颁布的《建设项目经济评价方法与参数(第二版)》中，社会折现率被定义为从国家角度对资金机会成本和资金时间价值的估量。对社会折现率更为广义的理解来源于对社会更深层次的思考。社会是由无数代人进行延续的，仅从资金时间价值考虑社会折现率实际是站在了当代人的角度，从当代人的经济效率最大化出发来进行决策，这个时候社会折现率仅有纯经济的内涵。然而，项目的影响往往是数代的，在涉及后代人利益时按社会折现率进行折现实际上会将后代人的效益与费用予以折现，等于是从当代人考虑赋予了后代人较小的权重，这在伦理上是说不通的，会导致代际的公平问题。公平的思考赋予了社会折现率经济内涵以外的伦理上的内涵。

最早对社会折现率的探讨可以上溯到Pigou(1920)和Ramsey(1928)，认为将后代人效用给一个较低权重是不合伦理的，支持零折现率而反对折现， Pigou说“使用纯时间偏好折现意味我们的远视能力是有缺陷的” 。Harrod (1948)认为“纯时间偏好只是对贪婪一词的一个较礼貌的说法”。这种零折现率倾向既然要考虑代际间的公平，显然要考虑的问题是不同代人处于不同的社会环境，社会发展十分迅速(尤其近代)，按当代人的观点看后代人会更加幸福，零折现率将会使当代人承担更多的责任。Arrow给予过总结说“如果当代人在零折现率下按自己的福利标准对待后代人，那么他们牺牲的有限利益将对后代产生无限的收益，这意味着最优的决策是当代人要至少储蓄其收入的三分之二用于为后展，这也是不合伦理的”。后期如Mirrlees(1967)也曾对这个问题予以解释，他认为“为防止当代人被不公正对待，一个足够高的社会折现率是有必要的，如12果取零折现率，则当代人的消费水平将非常低，一个正的折现率可以作为一种补偿机制，补偿因技术进步对未来人的偏爱”。

将社会折现率伦理与经济发展意义结合在一起加以考虑的Eckstein(1957)，他认为社会折现率是由两部分组成的，一部分是消费水平增长所带来的时间偏好,另一部分是纯时间偏好。纯时间偏好主要意味着即使社会保持稳定的不发展，消费者也认为先期消费效用来得更高。对纯时间偏好的一个主要解释是人会死亡，人担心的这种死亡风险倾向于先消费。我们从社会角度要站在几代人的利益考虑问题，使用纯时间偏好不符合伦理。

确定社会折现率的一种角度是资本机会成本,资本有增值性，从社会角度考虑资本的边际增值率就可以作为社会折现率。但Arrow(1996)就曾指出这种社会资本的边际增值率在市场上是没有直接反映的，市场利率包含了税收、风险、预期通货膨胀等等在社会折现率中都应被扣除的因素，试图从中扣除这些问题进行调整是十分困难的,以及Marini and Scaramozzino(2000)“对未来生产力增长按内生与外生角度进行分类，认为对于内生方面的增长，社会折现率应和社会资本边际增值率保持一致，对于外生方面的增长，社会折现率应与人口增长率和生产力增长率(技术进步等引起)之和保持一致。

总的来看，国外关于社会折现率的探讨比较宽泛，对于我们来说，折现的考虑似乎已经是习以为常，资金具有时问价值，投资会产生增值，我们一般每个人都认为先期消费效用会更高，这一切都说明用一定的折现率来评价项目是理所当然的。我们之所以会有伦理方面的思考，是因为一些项目会显而易见地涉及到当代人与未来人利益的平衡问题，例如核能的利用、污染性项目的建设等，假使我们按照传统费用效益分析折现的框架来评价这种项目，把未来的这种污染(例如核废料产生的问题)看作一种将来的费用进行折现，那很有可能在现代人看来这些费用的影响是微不足道的，这会产生一个公平问题，用一定的社会折现率折现似乎就会将未来人的效益或费用赋予比现代人低的权重，这就不合伦理。问题的关键是主体的转换，单一的主体可以仅考虑其效用最大化，但多个主体就要考虑到公平分配。

综观，我们应该根据项目性质的不同而采用不同的社会折现率，即对环境项目应使用相对较低的社会折现率，而对非环境项目应使用相对较高的社会折现率。还有类似的一种考虑是按时间跨度对社会折现率进行调整，社会折现率随时间增长而降低，这样一般环境类项目影响较长所使用折现率也就相对较低。目前比较现实的方法是用类似于费用效果的方法来解决，可以对这类项目的投资收益进行分析，但主要目的是项目间的横向比较，而不是来定量评价单个项目是否有利，在这种评价中，对一些比较远期的影响就不要通过定量进行折现，而可以作为一种固定目标来看待。（作者单位：贵州大学）

参考文献：

［1］ 黄渝祥、张庆洪，《现代应用经济学》，高等教育出版社，2003。

［2］ 尼古拉•阿克塞拉，《经济政策原理：价值与技术》，中国人民大学出版社，2001。

［3］ 王小鲁、樊纲等，《中国经济增长的可持续性――跨世纪的回顾与展望》，2000，经济科学出版社。

第9篇：环境伦理的定义范文

生态社会主义坚持社会和生态可持续发展的社会主义生态文明观，坚持以人为本原则，认为自然始终是人化的自然，人是能动的而非消极的，因而反对极端自然中心主义，同时也反对私欲过度膨胀的狭隘人类中心主义。

二、生态文明的现代性背景

生态文明是经济、政治、文化、社会的全方位的生态化构建，并以人与自然和谐共处作为核心的行为准则，因而俞可平就认为：“生态文明就是人类在改造自然以造福自身的过程中为实现人与自然之间的和谐所做的全部努力和所取得的全部成果，它表征着人与自然相互关系的进步状态。”

总书记在党的十七大报告中首次提出建设生态文明的历史任务：“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。循环经济形成较大规模，可再生能源比重显著上升。主要污染物排放得到有效控制，生态环境质量明显改善。生态文明观念在全社会牢固树立。”将“生态文明”写进党的十七大报告，把生态文明建设上升为国家意志，表明走一条以生态文明和人的全面发展为目标、符合中国国情的可持续发展道路，是中国特色社会主义未来发展的必然归宿。

生态文明是继原始文明、农业文明、工业文明之后新的更高级的人类文明形态，是对西方传统工业文明的超越和替代。工业文明崇尚工具理性和物质主义，经历了蒸汽时代、电气时代、电子时代，带来了生态危机、资源危机、环境危机、经济危机、精神危机，恩格斯在谈到资本主义与生态环境的关系时就指出：“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”

西方工具理性模式下的现代化，追求物质主义、经济主义、技治主义和消费主义。问题的关键在于，人毕竟不能止步于物质动物，人与其他动物的本质区别在于，人追求意义与价值，追求无限与不朽。

对现代化进程中的工业污染、生态破坏、技术机械化、经济物化甚至只限于GDP的崇拜进行反思和批判的结果就是：扬弃和超越片面工具理性的工业文明发展模式，主动选择工具理性与价值理性相统一的生态文明模式。

三、科学发展观要求下的生态文明伦理内涵

科学发展观的主要内容是：第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。“科学”是指全面、协调、可持续，其中“可持续”是指持久性和连续性，要求建设以资源环境承载力为基础、以自然规律为准则、以可持续发展为目标的资源节约型、环境友好型社会，也就是建设中国特色的生态文明社会。

科学发展观要求通过发展去实现人与自然的和谐以及经济社会与生态环境的平衡，因而科学发展观的内容与生态文明建设的本质要求是一致的，都是追求工具理性与价值理性相统一的经济文明。提出和建设社会主义生态文明，是贯彻落实科学发展观的客观要求，按照科学发展观的要求所建设的生态文明，是具有中国特色的社会主义生态文明。

科学发展观是关于发展的世界观和方法论的集中体现，既是发展观，也是伦理观，也就是说科学发展观对社会主义生态文明提出了自己的伦理要求。

首先，“以人为本”规定了生态文明的人本精神。“以人为本”既是科学发展观的出发点，也同样是建设社会主义生态文明的出发点，“建设生态文明，绝不是人类消极地回归自然，而是人类积极地与大自然实现和谐。人类既不能简单地去‘主宰’或‘统治’自然，也不能在自然面前消极地无所作为。”生态中心主义所主张的经济零增长的稳态经济发展模式，无益于解决生态危机，发展中的问题应该通过更加科学的发展来解决。以人为本的伦理观实现了从极端人类中心主义、非人类中心主义到全面协调可持续发展观的转变，主张合理的经济发展，反对不合理的欲望膨胀，有效避免了“征服自然”带来的资源枯竭、环境恶化、人的精神异化等严重后果。

同时，经济发展也仅是实现人类自身发展的重要手段和任务，而非人类发展的目的。1990年发表的联合国《人类发展报告》指出：“在人类发展的视角下，发展被定义为扩展人的选择范围的过程；其关注的焦点是人的生活质量，人所享有的实质的自由和机会，人实际能做些什么和能成为什么；经济发展是人类发展的重要手段，但其本身不是人类发展的目标。”

其次，如何协调经济社会发展与生态环境保护之间的关系，是当今人们对人类的经济活动进行理论反思和实践探索的重点和热点，涉及生态伦理（环境伦理）、经济伦理、商业伦理、企业伦理、消费伦理等。同时，生态危机背景下人类精神生态异化问题尤其突出，如何理解并消除人的现代性精神危机已刻不容缓。

社会主义生态文明遵循生态经济伦理规律，认为经济发展（经济合理性）与环境保护、资源节约（生态合理性）之间的关系是协调融合的，并致力于追求经济建设、人的发展与生态保护三者之间达到合理、动态、健康、开放的平衡状态。

“‘生态经济伦理’主要是指人们在发展生态经济过程中自觉协调和平衡经济建设、社会发展和环境保护这三重价值追求的努力中所体现的道德意识、道德规范、道德关系和道德实践的总称，或者主要是指生态经济发展所要求的道德意识、道德规范、道德关系和道德实践的总称。”生态经济伦理综合了生态伦理、经济伦理、商业伦理、企业伦理、技术伦理、消费伦理、财富伦理、生态经济学、环境文学、环境社会学等诸多方面的价值追求，能够把最大的经济效益、社会效益与最佳的生态效益统一起来，处理好人、自然与社会的和谐关系，克服生态危机、经济危机和人的精神危机，为人类的生存、繁衍和发展创造出良好的生态环境、社会环境和心灵环境。

（作者：宋丽娟，工商管理学硕士，江西服装学院教师,研究方向：管理学;杨涛，江西服装学院副院长，研究方向：高校管理和财务管理）

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集（第3卷）.人民出版社，1995.297.

[2]于文秀.生态文明理论研究的国际视野.光明日报，2011—01—04（11）.

[3]俞可平.科学发展观与生态文明.与现实，2005，（4）.

[4]马克思恩格斯选集（第4卷）.人民出版社，1995.383.