现代科学的定义精选(九篇)

前言：一篇好文章的诞生，需要你不断地搜集资料、整理思路，本站小编为你收集了丰富的现代科学的定义主题范文，仅供参考，欢迎阅读并收藏。

第1篇：现代科学的定义范文

反观历史，我们脑海中往往会迸发出和李约瑟一样的疑问：为什么科学传统曾如此发达的中国会在15世纪以后一蹶不振，没有发展出可与西方分庭抗礼的现代科学？在这个“难题”背后，有人开始将当前世界发达国家“发达的原因”归因于工业革命中的现代科学的积累。作为后发国家，我国现代科学发展的基础也需要建立在先发国家的科学积累之上。这个逻辑基本上是讲得通的。将视野转向职业技术教育，当羡慕德国等发达国家职业技术教育的发达和“技术立国”国策时，我们也应该有这样的疑问：为什么我们不能有和老牌工业革命国家同样的职业技术教育？事实上，这需要我们对科学与技术关系进行再认识。

在科学与技术间的相互关系上，比较权威的观点是：由于二者的任务、目的和实现过程不同，两者是相互联系又相对独立的，是辩证统一的整体。也有科学技术史学家指出，19世纪以前的科学与技术是相互分离的，两者平行地向前发展。而到了20世纪40年代以后，科学与技术的关系走向更加“亲密和交融”，表现为“科学的技术化和技术的科学化”，现代科学和现代技术的研究也呈现出同步进行、互相接近之势。无论现代科学和现代技术如何“亲近”，都无法改变“中国历史上没有产生过和老牌工业革命国家同样的工业革命”这一事实。我们可否将视角推回到19世纪以前的历史中去，从科学和技术是如何相互分离、平行发展中去寻找职业技术教育发达的奥秘？

相对于科学来说，技术是相对形而下的东西。老牌工业化国家到底在技术发展中积累了什么？技术发展给这些国家带来了什么？因瓦特发明蒸汽机等系列事件而引发的英国技术创新运动，曾让一批致力于“技术创新梦想”的人投身于“创新的伟大事业”当中。“技术创新”也成了那个伟大时代的代名词。因“技术创新”而实现早期工业化的大英帝国藉其“万国工业博览会”向世界展示其“日不落帝国”的威风，埃菲尔铁塔也一度成为法兰西鼎盛的标志。因此，我们应该毫不犹豫的得出一个答案：技术的发展相对独立地书写过早期工业化国家的辉煌历史。

技术发展的独立性表现为，它作为一种有形的力量改变着人们的生产方式。更重要的是，它也作为一种无形力量以“技术文化”的力量改变着人们的思维方式和生活方式。查阅“技术文化”的词源，我们可以发现文化地理学对此有一界定：技术文化是指传承、加工、创造新文化地理元素的一系列科技设备及形成的认识论体系总称。抛开文化地理学的学科语言，我们可以考虑对技术文化这一词汇进行重新定义：它是体现技术进步与文化变迁相互交织关系的一种特殊文化现象，是技术积累和因技术积累而引发的人的相关思想观念的总和。在这一定义之下，标准意识、规则意识、专利意识等一系列因技术创新和技术进步而引发的新观念均可纳入技术文化。这类观念恰恰是人们将复杂问题或事情进行简单化处理的“技术型守则”。

“技术型守则”并不是一个惯用的提法，但它却构成了技术文化的主体。一方面，它因技术进步、革新而产生，表现形式非常直观甚至刻板，主要包含工程开发和技术应用过程中的各种规范、要求等。另一方面，它又超越技术进步并引领技术革新，表现形式充满人文色彩，体现为技术对人的思维习惯、处事方式、生活方式的深刻影响，其主要特点是“让人的思维、生活及生产方式更加单纯、简单且遵循秩序”。在社会从无序到有序的革新中，技术文化是技术进步的自然结果，激发、引领着人类的技术传承与创新。

第2篇：现代科学的定义范文

摘　要　分析当前针灸界对现代科学的基础--实验的一些观点,认为针灸现代化是针灸发展的历史必然,也是当前针灸界的共识,但其现代化的基础,不是《内经》的理论和方法,而是实验。由于以往对实验理解的片面,而使《实验针灸学》没有承担起其应承担的历史使命。建立现代针灸学不仅要引入实验方法,更要以实验的理念来对待实验的结果。只有以《内经》的观点为启发,以现实的临床实践为立足点,才能在实验的基础上建立起现代针灸学。

主题词　针灸研究　实验室

针灸科学化、现代化是近百年来针灸界孜孜以求的目标。1989年刘钟衡先生首先在《中西汇参铜人图说》中引用西医的解剖、血液循环等知识来阐述人体脏腑、骨度、脉学等理论,试图对针灸学进行中西汇通。其后,本世纪40年代曾天治编撰了《科学针灸学》,50年代朱琏编写了《新针灸学》,80年代汤德安编写了《实验针灸学》。这些著作在不同的时期从不同的角度探讨了针灸学的科学化、现代化问题,但是,到目前为止,针灸教学的主要内容和临床的主要指导以及科研的立足点,仍是传统的理论、原则和经验,针灸学仍未完成从传统医学向现代医学的转化,真正意义上的现代针灸学尚未形成。究其原因,在于没有对现代科学建立的基础--实验有全面正确的认识,尤其是没有用实验的理念对待实验。

1　《内经》是实验科学吗?

《内经》是实验科学的观点是刘里远博士在其新著《古典经络学与现代经络学》中提出的。刘博士认为"古人以极其杰出的实验科学思想,真实地记录了观察到的生命现象,总结出高度概括性的生命规律"[1],"《内经》是以观察和体验到的现象、事实为依据的,它建立于对人体的形态解剖、生理活动及病理变化的基础上,建立于人体和自然的对比和联系上,因此《内经》是实验科学"[2]。一般认为《内经》是传统医学典籍,是经验性的,那么,为什么刘博士要将《内经》的性质定为"实验科学"?他又为什么能将《内经》定性为"实验科学"呢?这并不是刘博士的过错,实际上这反映了当前针灸学术思想上的一种倾向。现代科学是以实验为其基础的,要证明针灸学的科学性,就必须证明针灸学的实验性,而要证明针灸是实验性的就必须证明《内经》的实验性,因为当前实际应用中的针灸学仍然是以《内经》的原则为原则的,这就是证明《内经》的实验性的动机。而证明《内经》实验性的逻辑,则反映了作者对实验概念认识的错误。

观察与实验都是科学研究活动,但是,观察并不等同于实验,法国生理学家克洛德・贝尔纳认为"所谓的观察者,是那些应用简单的或复杂的研究方法,依着自然赋予现象的本来面目加以搜集的研究者。所谓的实验者",是那些应用简单的或复杂的研究方法,为了某种目的,变更自然现象,使自然本来并不显露的条件下或情况下的现象显示出来的研究者。在这个意义上说,观察是研究自然现象,而实验则是研究由研究者变更了的现象。"[3]"观察的科学只是由种种观察完成的一种科学,也就是说对自然观察的事实加以推理的一种科学:实验的科学则是用实验才能完成的一种科学,也就是说,在这种科学中人们根据实验者自己创造的和决定的条件所获得的实验事实加以推理。"[4]这里明确地阐明了观察与实验的区别。而《内经》是"以观察和体验到的现象、事实为依据"[5]、是"轩辕帝同歧伯、鬼臾区等六臣,互相讨论,发明至理,以遗教后世"(《类经》序)的著作,《内经》理论的形成模式是"天人相应"、"取象比类",是当时的医学家依据他们对人与自然的关系的理解,把从观察宏观事物及其运动所得到的规律应用于医学中,其所依据的事实是"象"。象是什么呢?唐・王冰曰"象,谓所见于外可阅者也"。通观《内经》,其主要内容就是依据直观的现象进行推理,而没有变更自然现象使之表现自然状态下所没有的现象的任何记录。《内经》判断一个结论的正确与否,并不是依据实验的结果,而是看其是否符合"天之大道"、"圣人之旨",所以《内经》只能是"观察的科学",而不是"实验的科学"。说《内经》是观察性的并不否定其科学性,它是它那个时代的科学,其反映客观存在的规律性的内容,则永远也不会失去其价值,但是,并不能以此认为其就具有了现代科学的特征,科学性并不等于实验性,《内经》的科学性并不体现在其实验性上,而体现在其对"象"的精辟而科学的认识上。我们不能因为我们的需要而把古人没有的东西强加给古人,这非但不能增加其价值,反而降低了其价值,同时也扼杀了其继续发展的可能性。

这里还要提出一个问题:为什么凡事总要从《内经》去找根据?难道针灸现代化问题在《内经》中也有答案吗?针灸现代化是针灸发展的必然之路,但并不是证明了《内经》的科学性就完事了,就可以心安理得地捧着《内经》进入21世纪去"发扬光大"了。实际上,针灸现代化的序幕在实践中早已拉开,并已积累了丰富的材料,只是我们在理论工作上的保守和迟滞,更主要的是发展学术的人文情结--从骨子里拒绝分析的、实验的理念(证明《内经》的实验性就是很好的例证,其逻辑是:我已经具备了现代科学的特性,还要现代化吗?)--使现代针灸学难以建立。

2　《实验针灸学》的学科性质及任务

汤德安教授把实验针灸学定义为:"实验针灸学是应用现代科学技术成就和实验方法研究经络与针灸作用原理的一门新学科,它是中医向微观水平深入过程中逐渐形成和发展起来的,是传统针灸学的一个新的分支。"[6]10年后,林文注的《实验针灸学》认为"实验针灸学是用现代科学实验方法研究针灸防病治病的作用、规律、原理和应用技术的科学,是针灸科学的一个新的分支。实验针灸学的任务是在继承中医基本理论和针灸学术固有特色的基础上,实现传统针灸学与现代自然科学的结合"[7],还认为实验针灸学"主要用现代科学实验的方法研究针灸为什么能治病的问题"、传统针灸学"主要是用传统中医学的方法,解决针灸如何治病的问题"[8]。以上的论述表明对《实验针灸学》的学科性质的认识也有一个发展的过程:从作为传统针灸学的分支到作为针灸科学的分支,但其学科性质仍未明确,而对其与传统针灸学的关系的认识则是不正确性的。

在传统针灸学里针灸如何治病和针灸为什么能治病是不成为问题的,中医基础理论、经络理论、腧穴理论等,不断地而且很好地解决着针灸临床实践中的问题,《内经》确立的原则一直指导着传统针灸学的发展。针灸为什么能治病则是在西学东进、现代自然科学的理念和方法被中国学术界广泛接受之后才成为问题的,即如何用现代自然科学(生命科学)的原理来解释针灸作用的机制。解决这个问题的目的是,证明针灸是符合现代自然科学的原理的,是科学的,从而使现代人接受传统针灸学,而并不是使传统的针灸学现代化。所以现在的《实验针灸学》的主要内容是利用现代科学方法来阐明和证实传统针灸学理论和临床疗效的科学性和客观性,而绝没有用实验研究的结果来重构针灸理论和指导临床实践的想法和内容,依照这样的内容其作为传统针灸学分支的学科性质是正确的。但是,这样,《实验针灸学》并没有使传统针灸学有任何进步,只不过是传统针灸学的一个现代注解而已,仍然是沿着传统针灸学发展的传统模式--后代注解、发挥前代--再发展,这样能完成其"实现传统针灸学与现代自然科学的结合"的任务吗?答案是:不能。用实验去研究针灸为什么能治病的目的并不仅仅是要去证明针灸的科学性,而是要解决针灸如何更好地去治病的问题,即实验研究的根本目的应该是用实验研究的结果去指导针灸临床实践,建立基于实验研究的结果之上的针灸治疗方案,并在此基础上进一步建构针灸的现论。

《实验针灸学》的任务并不仅在于证明针灸的科学性,而是要实现针灸学从传统向现代的转变,传统针灸学是它的起点而不是它的终点,传统针灸学给予的是关于针灸规律性研究的启示,现代针灸学应该是在传统针灸学的理论和经验的启发下,运用现代科学的理论和方法以现代的临床实践为立足点,进行实验研究和理论总结,从而形成一门新学科。从这个意义上讲,目前的《实验针灸学》只承担了它本应该承担的任务的很少一部分,它只罗列了用实验证明针灸的科学性和客观性材料,而没有从这些实验材料中总结现代针灸的规律性,更没有进行理论加工,所以它并不是真正意义上的现代针灸学,但它是特定的历史条件的产物,是针灸学从传统走向现代的过渡产物。

3　实验是建立现代针灸学的基础

把《内经》论证为实验性的,把《实验针灸学》定性为传统针灸学的分支,并不是学者们的主观过错,而是针灸学的现实状态在学术思想上的反映,其深层的原因在于学者们仍然沿用发展传统针灸学的思维模式来构建现代针灸学。由于引入实验是针灸学现代化的必由之路,学者们不是如现代科学那样去否定过去理论,而是在过去的理论中寻找新理论的合理性,以证明这一行为是"合法"的;而当新理论不能与旧理论相协调时,学者们首先想到的并不是否定旧理论,而是不惜肢解新理论以适应旧理论,从前文引用的《实验针灸学》的定义中我们可以看到,作者们都认为《实验针灸学》是用现代科学实验方法来研究针灸学,这种措辞无论是有意的还是无意的,却是把实验--这一现代科学的基础给肢解了,只用其方法而否定其理念。因为研究者并不准备用实验的结果去代替传统针灸学,而只是去证明传统针灸学的"科学性"和"客观性",其实际结果是:引入实验方法并没有使针灸学现代化,实验结果只是传统针灸学的现代诠释。实验并不仅仅只是一种方法,而更是一种方法论,方法论的主要意义在于如何获得正确的知识。用实验获取知识,不仅要求形成知识的材料来源于实验,更要求用实验的理念来加工材料,使之重构为关于研究对象的知识。实验是一个解构和建构的过程,它把对象分解为一个个可以控制、观察的元素,从而获得关于各个元素在对象中的作用的事实,但这并不是实验的最终结果,它还必须将这些事实按照它们在对象中的作用进行理性的加工,从而形成关于对象的内在特性或规律性的理性认识,即对象的理性重现--知识,而知识是否正确还必须经过实验的检验,如此往复,以不断深化对对象的认识。同时,实验还是更新知识的途径,它能否定旧知识发现新知识,这是中医、针灸研究最不愿意做的一件事,否则,《内经》怎么会如此"永垂不朽"呢?由于这样地引入实验,使研究者对于实验对针灸的价值产生了怀疑,但,为什么实验在其它学科能结出累累硕果,而在针灸则不能呢?根本的一点在于:必须否定传统的发展模式,而用现代模式来发展针灸学,即用实验作为现代针灸学的基础。其基本要求是:(1)用实验来检验继承的理论和经验,一切的继承均必须是因为它具有现代实验的基础,而且,必须是以现代的概念来表达;(2)临床治疗方案的制定必须有实验基础(临床实验和动物实验);(3)在实验的基础上建立和发展新理论--用实验理念来整理和加工实验的结果,从而形成新理论;(4)承认实验结果的局限性--所有的结果均以当前条件为前提,不要试图在从根本上解决传统针灸学的问题以后再建立现代针灸学;(5)实验研究对象应是当前临床实践中的问题,而不是经典中的理论、概念和经验,从某种意义上讲,经典中的许多问题根本就不是科学问题。

建立现代针灸学是针灸现代化的必然结果,尽管针灸学科有其特殊的历史和现状,但现代化是其历史的必然,而其基础也只能是与其它现代科学一样是实验,从这个意义上说,实验是建立现代针灸学的唯一基础。

4　参考文献

1　刘里远.古典经络学与现代经络学.北京:北京医科大学中国协和医科大学联合出版社,1997:1

2　刘里远.古典经络学与现代经络学.北京:北京医科大学中国协和医科大学联合出版社,1997:2

3　[法]克洛德・贝尔纳.实验医学研究导论.北京:商务印书馆,1991:18

4　[法]克洛德・贝尔纳.实验医学研究导论.北京:商务印书馆,1991:18

5　刘里远.古典经络学与现代经络学.北京:北京医科大学中国协和医科大学联合出版社,1997:2

6　天津中医学院编.实验针灸学.1983:1

7　林文注,王佩.实验针灸学.上海:上海科学技术出版社,1994:1

第3篇：现代科学的定义范文

前段时间，宋正海等上百位学者联合签名，“恳请学术界彻底搞清‘科学’的定义，恳请谨慎使用‘伪科学’一词，恳请将‘伪科学’一词剔除出科普法”。引起反伪科学人士的强烈反应。双方唇枪舌剑，发展到几乎要在电视镜头前动粗的地步，味道开始发生变化。我反对“将‘伪科学’一词剔除出科普法”，因为那会放过真正的伪科学；我认为需要做的是加一句“反对滥用‘伪科学’名义限制学术竞争”。之所以隔了一个月才发言，是不想火上浇油，希望更理性地探讨问题。

我主导的观点认为：科学是好的，科学主义是坏的。当前，一些反伪科学人士的许多行为已不是“倡导科学”这么简单，而有在科学主义纲领下，滥用“伪科学”名义，党同伐异，搞学术一言堂之嫌。当然，他们在反对真正的伪科学上，是有大功的；在学术打假上，更是完全正确的。他们的问题在于“肃伪”扩大化，把好事做过了头，变成了坏事。

他们必须反思，反伪科学这么一件好事，本来应是得民心顺民意的，为什么到了他们手里，近年却不断引起公愤。我相信签名的那些科学家，许多原来都是中立的，现在也是反对真正的伪科学的，他们支持“将‘伪科学’一词剔除出科普法”，一定是认为反“伪科学”出了偏差。而造成偏差的原因，就在于某些过于激进的反伪科学人士的偏激行为，把反伪科学这件好事办坏了、办砸了。把好事办坏，要从根子上总结原因。根子在哪里呢，我认为许多人都没有说到点子上，我个人认为：要对科学主义本身进行反思。

科学与科学主义截然不同，科学主义是科学的扩大化和走极端。科学主义，在“百度知道”中有一个不错的概括，其内核是：物质一元论，认识论上的唯经验论、唯理性，历史观上的科学万能论――即科学等于进步。还有一种不太准确但意思很接近的解释：一种主张以自然科学技术为整个哲学的基础，并确信它能解决一切问题的哲学观点。盛行于现代西方。它把自然科学奉为哲学的标准，自觉或不自觉地把自然科学的方法论和研究成果简单地推论到社会生活中来。科学主义是典型的传统工业化的科学观，它在世界观上以物为中心，反对以人为本；方法论上以机械方法反对辩证方法。

我说“科学主义是坏的”，在当前语境下是有特定含义的。第一层意思，科学主义在倡导科学时是好的，不是坏的；在反对真正的伪科学时是好的，不是坏的。第二层意思，科学主义在把科学当作主义，否定科学以外的其他有益价值时，常常是坏的，是不好的。

在这个世界上，有益的价值，除了科学，还有文化。而某些反伪科学人士，常常用“科学文化人”轻蔑地称呼他们的学术对手。在他们的语义中，“文化”是一个完全负面的用语，这是科学主义的反文化本质的自然流露。科学与文化本身并不必然对立，但科学主义不断扩大二者的对立与矛盾，不断打击将二者统一起来的现代化努力，违逆科学与文化一体化的世界潮流。如果说科学主义在反对封建迷信方面显示出进步性，那么在维护传统工业化观念方面却表现出它的保守性，跟不上信息革命的观念转变。

科学与文化之争，对应的更一般的背景，就是心物二元对立。心物二元对立，是传统工业化的世界观基础。科学主义把工业化最传统的那一面进一步放大，它坚持的物质一元论，实际是心物二元对立中物质一元论。在广义科学领域，心物二元对立，进一步表现为两种研究路线的对立，一种是研究具有“心”的特征的物，常被称为东方科学、非实证科学、前现代科学、后现代科学，我索性称之为心物一元科学；一种是研究不具有“心”的特征的物，常被称为西方科学、实证科学、现代科学，我们姑且称之为心物二元科学。科学主义在心物二元对立，坚持物质一元的大前提下，只承认后者是科学（包括把心当作物来研究的心理学），认为前者是伪科学；而所谓“科学文化人”，在心物二元统一的大前提下，认为前者也是科学，比如气功、中医也是科学。

科学主义并非认为心不存在，而是认为心不是科学研究对象；连带引伸到认为具有心的特点的各种方法，都是不科学的；而只有物质化的、分析的、实证的、可重复的等等方法才是科学的。而所谓“科学文化人”认为，经络化的（而非原子化的）、综合的（而非分析的）、非实证的、不可重复的（例如：心不可重复）的方法，也是科学的。在我看来，心物一元科学与心物二元科学都反对伪科学（即真正的伪科学）。科学主义的错误在于，把心物一元科学也归入了伪科学，由此扩大了打击面，孤立了自己。

我们不妨仔细分析一下科学主义者对伪科学的一个定义：被说成是科学的非科学。这个定义很策略，实际的意思有几层：第一，被说成是（心物二元）科学的非（心物二元）科学；第二，心物二元科学是唯一科学，所以心物二元科学就是全部科学（这是科学主义的隐含前提）；第三，心物一元科学不是心物二元科学（因此，当心物一元科学说自己是科学时，就掉进这个定义的陷阱）；第四，只要不是心物二元科学，就不是科学。心物一元科学不是科学，是非科学。这样一来，定义相当于是：被说成是实证科学的非实证科学是伪科学。

这个定义是科学主义的，但不是科学的。在三类情况――真正的伪科学、心物一元科学和心物二元科学――中，它把前两者混为一谈，都说成是伪科学。科学是好的、心物二元科学也是好的，它可以在说自己好的时候，并不说心物一元科学是坏的。但科学主义不是这样，它只承认心物二元科学是好的，并坚持心物一元科学是坏的；不仅说心物一元科学是坏的，还把它与伪科学、造假扯到一起，用败坏名声的方法代替学术争论。这就好比为了说明一个干部有错误，非要在工作之外，扯上他是特务或有男女关系一样。从这个意义上说，科学主义是坏的。

按科学主义的伪科学定义，不是伪科学的科学（如心物一元科学），被不负责任地误杀。最典型的是中医科学。千百年来千百万人的实证都不作数，只因为其中“心”的成分，不能见容于实证科学，而被“整”伪（而非证伪）。真正的伪科学可能跑掉。例如：伪科学只要不“被说成是科学”，就不在定义里了。卜卦的只管拿着计算机算命，只要不被来算命的说成是科学，或不被自己说成是科学，就不是伪科学了？科学主义极端者的逻辑，十分像“非友即敌”逻辑，把本来可以争取来共同对付真正伪科学的力量，包括心物一元科学论者与中间立场的民众，推到敌人一边。他们实在是聪明过头了，所以显得不那么聪明了。

我们可以拿一个是非自有公论的事情，说明科学主义的荒谬：美国（而不是中国）国家科学院院士袁隆平，按科学主义的标准，搞的是伪科学还是科学呢？袁隆平搞的东西，在我看来是心物一元科学。他是“草根”、“土专家”，学历不高；他不是用西方科学的那套原子论式的分解方法，定位几个和水稻分蘖、生长、抗旱等有关的重要基因，而居然用“传统”的中国式的“过时”方法。因此，在科学主义者看来，其高产杂交水稻，“从科学上来说，并不是什么重要突破”。但公道自在人心，袁隆平的科学贡献是谁也否定不了的。不明白的只是，如此贬低评价袁隆平的人，怎么在确定科学的标准上，比美国国家科学院还苛刻呢？有何必要，何苦来哉！

第4篇：现代科学的定义范文

【关键词】后现代科学/现代科学范式/后现代知识

【正文】

近年以来，后现代主义沸沸扬扬，“后现代科学”也成为一个时髦的名词。似有“忽如一夜春风来”，后现代科学也如“梨花”盛开。问题是，后现代科学真能如此“盛开”吗？本文首先考察现代科学具有什么样的范式；其次，考察后现代科学有什么样的特征，它的依据是什么，这些依据是否使现代科学范式渐趋式微？科学还要“返魅”吗？如若不然，后现代科学又是在何种意义上有其价值？

1现代科学范式

1.1自近代以来，科学与哲学发生分离，科学与宗教神学发生决裂。经过以伽利略、牛顿为代表的第一次科学革命和以能量守恒与转化定律、电磁学理论为标志的第二次科学革命，到19世纪末，确立了近代科学的基本范式。与两次科学革命相对应，发生了两次工业革命，推动了科学制度、经济制度和社会制度的创新，到19世纪末，欧洲、北美基本上实现了现代化，它们为世界不发达国家展示出崭新的未来前景。

正是在这样一种氛围中，值19—20世纪之交的时刻，许多著名科学家认为经典物理学的大厦业已建立，只需对大厦作一些修补工作，晴朗的天空仅有两朵乌云，殊不知，这两朵乌云却引发了20世纪初相对论、量子力学的诞生。在世纪之交早就为科学家彭加勒注意到的初始条件的敏感性，也引发了60—80年代的混沌学的诞生。相对论、量子力学和混沌学是同一水平的革命，同属于第三次科学革命，它们从三个方面给牛顿力学施加了限制。如一位物理学家说：相对论排除了绝对空间和时间的牛顿幻觉；量子论排除了对可控测量过程的牛顿迷梦；混沌则排除了拉普拉斯决定论的可预见性的狂想。〔1〕可见，第三次科学革命否定了机械自然观。但是，第三次科学革命并没有摧毁由第一、二次科学革命确立的科学范式，而且，它们共同构建了现代科学范式。

需要指出的是，在我国一般把20世纪之前的科学称为近代科学，20世纪之后的科学称之为现代科学。但是，在西方，则通称为现代科学。西方没有近、现代之分，只有现代（modern）一词。正如现代化研究专家罗荣渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同样），‘现代’一词至少有两层含义：一层是作为时间尺度，它泛指从中世纪结束以来一直延续到今天的一个‘长过程’；一层是作为价值尺度，它指区别于中世纪的新时代精神与特征”。〔2〕

1.2我们首先看一下“范式”这一概念。范式（paradigm）是由科学哲学家库恩（T.Kuhn）在《科学革命的结构》一书提出来的。库恩没有给范式下一个明确的定义，解释不一。大体上是指科学共同体成员共有的研究传统、理论框架、理论上和方法上的信念、科学的模型和具体运用的范例等，还包括指导和联系理论体系与心理认识的自然观或世界观，后来他又称之为专业基质（disciplinarymatrix）。在库恩看来：“‘范式’一词，无论实际上还是逻辑上都很接近于科学共同体这个词；反过来说，也正是由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体”。〔3〕“科学共同体”指的是在科学发展的某一历史时期该学科领域中持有共同的基本观点、基本理论和基本方法的科学家集团。大体讲，库恩所指的“范式”包含两方面的涵义：（1）从心理上讲，它是指科学共同体所共有的信念；（2）从理论与方法上讲，它是指科学共同体所共同具有的模型或框架。科学共同体还可分为许多级。全体自然科学家成为一个最大的科学共同体。

1.3我们认为，现代科学范式由以下部分组成：（1）近、现代自然科学家所共同拥有的信念（如科学目标、科学的社会规范、自然观等）；（2）建构科学理论所必须遵从的规范和方法论原则；（3）还包括科学与技术、经济、社会、文化、宗教神学等的关系规范。大体讲，现代科学范式的具体内容主要有：

1.3.1关于科学的目标。到18—19世纪，人们普遍形成了无误论的观点，即认为科学是由真命题构成的系统。科学无误论认为科学目标是追求真知识，即绝对确定的可证明的知识。到20世纪，逻辑实证主义认为，科学是具有一定预言值的命题系统，科学的目标旨在追求高概率的理论（命题）。波普尔则认为科学的目标旨在提高理论的逼真度，追求逼真度更大的理论。而在者看来，科学目标是与真理问题相联系的。科学是一项理性的事业，其目标是科学真理，而且科学真理是相对真理与绝对真理的统一。科学的目标是不断向绝对真理逼近。

1.3.2关于建构科学理论所必须遵从的规范或原则。这一规范凸显了科学理论与其它理论（或知识）相区别的根本性特征。就科学理论所遵从的规范而言，大致有预设主义和相对主义两类观点。预设主义是合理性的传统模式，它以逻辑推理作为合理性的形式，其次以经验检验作为合理性的最终标准。譬如，逻辑经验主义认为，理论的评价或选择与这个理论的形式结构和它引出的经验证据有关。相对主义认为预设主义观点极为片面。历史主义者库恩就说，逻辑形式与观察实验不能决定相对立的理论或范式，因为范式各方面的支持者都有一套彼此相异的评判标准。

尽管预设主义与相对主义相对立，但是或多或少可以接受的共同评价规范还是有的。至少，狭义地讲，科学是一个陈述系统，该系统满足一些基本规范。这些规范构建了科学不同于其它人类知识的典型特征，可以称之为建构科学理论体系的基本原则。这些原则具体包括：内在一致性（理论的逻辑无矛盾），可检验性（经验实证性），解释性（预见性，特别是能预见新的不同类的科学事实），逻辑简单性等。这些原则实际上反映了科学理性的基本内核。

1.3.3关于构建科学理论的方法论原则。为什么要选择这样一种方法或规则，而不选择别的？这关涉到科学方法的根据。预设主义坚持方法论的一元论，认为科学方法论作为科学的逻辑是一套对科学进行逻辑分析的元科学，它给出一切理论都应具有的永恒不变的公理结构，即注重逻辑形式而不关注内容。与此相反，相对主义坚持方法论的多元论。历史主义认为，重要的不是科学形式，而是科学的内容，其原因在于科学的一切随社会文化条件而转移。我们认为，科学方法论应当在一元与多元、变与不变之间保持适当的张力。虽然科学方法随科学的发展而变化，但是一些基本的科学方法却没有多大的变化，只是在科学发展的不同时期凸现了不同的科学方法。科学愈向高级阶段发展，其抽象性愈高，假设一演绎法愈受到重视。

1.3.4关于科学的社会规范。科学的社会规范支配着所有从事科学活动的人，同时成为科学活动的行为规范。倘若没有这些规范，就无法产生重要的科学问题，无法评价科学活动的成果，奖励卓有成效的科学家。科学的社会规范主要有：普遍性、竞争性、公有性、诚实性和合理的怀疑性。科学的社会规范被默顿（R·Merton）称之为科学的精神气质。他指出：“科学的精神气质是有感情情调的一套约束科学家的价值和规范的综合。这些规范用命令、禁止、偏爱、赞同的形式来表示。它们借助于习俗的价值而获得其合法地位。这些通过格言和例证来传达、通过法令而增强的规则在不同程度上被科学家内在化了，于是形成了他的科学良心”。〔4〕科学的社会规范构成了科学区别于人类其它活动的基本特征。

1.3.5关于科学与宗教神学之间的关系。尽管科学与宗教神学之间的关系较为复杂，但是科学体系与上帝、神毫无关系。现代科学是与“自然的祛魅”（disenchantment）相联系的。所谓“自然的祛魅”，按后现代主义者格里芬（D·R·Griffin）的说法，“它意味着否认自然具有任何的主体性、经验和感觉”。〔5〕虽然人类文明初期的许多知识被宗教神学家篡改，为其神学目的服务，但是，具体的宗教教义是和相关科学的结论或原理相冲突的。罗素指出：“神学与科学的冲突，也就是权威与观察的冲突”。〔6〕科学与宗教的本质区别在于科学的实证性与宗教的信仰性，二者是难以简单调和的。

1.3.6关于科学与政府之间的关系。自近代科学以来，科学与政府的关系日趋紧密。特别是20世纪以来，科学已向人类社会的各个领域全面渗透，知识经济的来临，科学技术成为第一生产力，科学与政府权力日益整合。科学的问题在很大程度上已是一个政府的问题。没有政府的赞助，科学难以发展。政府的不正当要求也会使科学迷失方向，甚至堕落。因此，科学的合法发展要由合法性的政府来规范。但是，当代合法的政府却存在合法性危机（如政治危机、经济危机和文化危机等等），为此，需要各国政府和国际社会一道制定合理的规范制约政府的行为，保证科学的合理合法的发展，保证科学指向人类进步的向度。

以上我们仅论及了现代科学规范的几个主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三节构成了科学的内在规范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三节构成了科学的外在规范。内在规范中1.3.2，即“建构科学理论所必须遵从的规范或原则”凸显了科学理论与其它人文知识的本质区别，界定了科学理论的本质规定性，换言之，它是现代科学范式的核心，是硬核，难以改变。科学的内在规范是科学范式的主要方面，对科学的发展起决定性作用；外在规范是次要方面，非本质的。但是，在一定条件下，外在规范也可能对科学的发展起决定性作用。

2后现代科学可以成立吗？

2.1西方发达资本主义国家自50年代向后工业社会过渡，60年代出现了后现代主义思潮。90年代在我国，后现代主义也大行其道。当代主要后现代主义哲学家的理论各有特点，虽有冲突，但是，他们主要从哲学层面出发，其共同点体现在：反对（否定、超越）传统形而上学、体系哲学、心物二元论、基础主义、本质主义、理性主义、人类中心主义、一元论和决定论等，可称为否定性或解构性的后现代主义。与此相反，格里芬等人则从人与世界、人与自然的关系问题，在很大程度上是从科学的层面出发，探讨更为广泛的问题，倡导建设性的后现代主义，主张人与世界、物质与意识、价值与事实、真与善与美的统一，主张科学应当“返魅”（reenchantment）。这些观点较为集中地反映在由格里芬主编的《后现代科学—科学魅力的再现》一书中。参加此书撰写的学者既有科学家，也有从事神学、灵学研究的学者。其中包括著名物理学家大卫·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力学的读者一定会知道玻姆，他的思想极为深刻。比如，在著名物理学家爱因斯坦与玻尔关于量子力学是否完备的论战中，爱因斯坦等人于1937年提出了一个关于坐标与动量关联的理想的EPR实验来反驳玻尔。50年代玻姆则从自旋的三个分量着手提出了具有可操作性的自旋EPR实验方案。目前EPR的检验仍然是物理学的前沿之一，直接涉及到量子力学是否完备这一重大问题。（参见吴国林《从微观物质开放性角度审视ERP佯谬》，《科学技术与辩证法》，1997年第1期）。

2.2近年来后现代主义之所以能够迅速传播，就在于人们对现代性愈来愈不满足。譬如，当代有人口问题、资源问题、环境问题、两次世界大战带来的巨大灾难等等。就中国而言，自1978年改革开放以来，一方面，经济高速增长，经济“软着陆”成功；另一方面，中国的生态环境迅速恶化。随着计划经济向市场经济转变，人们的思想观念也发生了相当大的变化。对外开放使外域之风也迅速吹向国内。总之，种种因素使后现代主义在我国迅速传播，这也表明了国人对我国正在进行的现代化运动的急切关注和深思。

无疑，外域之风并非都是清新馨香的，保持谨慎的批判态度是必要的，只有如此，我们才能更好地建设我国的现代化与信息化。实际上，许多西方学者早就注意到，晚期资本主义文化领域完全渗透了资本和资本的逻辑，渗透了商品的逻辑，而且，晚期资本主义文化正向全球蔓延，对于经济落后的第三世界国家极为不利。西方者杰姆逊（F·Jameson）就指出：“中国读者也应该抵制后现代社会的某些特征，其实也就是晚期（资本主义），但同样是彻头彻尾的资本主义文化逻辑的一部分，这些特征从内容到形式完全溶入到商品生产和消费中，尽管具有新的类型”。〔7〕

2.3在当代，科学或知识或信息的作用日益凸显。80年代经济学家罗默（P·Romer）、卢卡斯（R·Lucas）等人提出了新经济增长理论，知识成为内生变量，知识内在地推动经济发展。1996年经合组织第一次明确提出了知识经济是以知识为基础的经济，人类将步入一个以知识资源的占有、配置、生产、分配和消费为最重要因素的经济时代。我国业已制定的《技术创新工程》、《211工程》，《知识创新工程》正处于试点阶段。无疑，推动经济增长最重要的知识是科学知识，其根源是科学。所谓科学，就是系统化的知识；反过来，知识则不一定是系统化的。知识包括人文知识与科学知识。一般所指的科学，是指自然科学。自然科学具有实证性。科学与知识的区别在于，科学是系统化的实证性的知识，而且如前所述现代科学已形成了自身的范式，这一范式也没有因为后现代主义思潮发生突变。

2.4虽然，早在19世纪之前就发生过反现代运动，如始于19世纪初的浪漫主义者和卢德派的反现代运动。1755年卢梭在其专著《论人类不平等的起源和基础》一书中对科学和艺术，进而对整个人类的文明进步，都持否定态度。本世纪法兰克福学派也对科学技术进行过批判。他们把科学技术看作新的意识形态，认为科学技术具有压抑人、统治人的功能。马尔库塞主张要彻底否定科学技术成果。但是，当前后现代主义的反现代情绪比以往任何时候都要普遍和强烈。如果说后现代主义可以概括为格里芬所言：“它指的是一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——即一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”。“后现代世界是一种新的科学、一种新的精神和一种新的社会”。〔8〕那么，具有严格规范要求的“科学”如何可能与后现代主义“情绪”相调适呢？

2.4.1在格里芬等人看来，后现代科学应当有什么特征呢？他们反对科学必然和一种“祛魅”的世界观相联盟，其中没有宗教意义和道德价值，即顽固的自然主义。主张灵活的自然主义，即认为“自由、价值的客观实在性，神在世界中作用（通过它的作用，价值才得以在我们生活中产生影响）、生态伦理以及对泛心理学，如超感观视觉、心灵感应以及中国气功师的外气发放等问题的研究，甚至死后生命问题等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后现代科学的特征大致可概括为：整体论和有机论。

2.4.2在格里芬看来，后现代科学背离了与现代科学密切相关的机械论和还原论的世界观，根源于科学本身实质性的进展。的确，玻姆发展了一种隐变量的量子理论，提出了一个包含环境信息的量子势概念，由此他认为：“世界不能真正分解成彼此分离的部分，而必须把它看成一个不可分的统一体，其分离部分的出现，只是作为一种仅仅在经典极限下才有效的近似”。“从量子尺度看，宇宙是一个不可分的整体，它不能真正看成是由彼此分离的独立部分构成的。”〔10〕从物理上讲，这是正确的。后来，他又提出了显序和隐序概念，他认为，整体包含于每一部分之中，部分被展开成为整体。无疑，这已是物理哲学的概括了。在玻姆看来，“后现代物理学，广而言之，后现代科学”，“不应将物质与意识割裂开来，因而也不应将事实、意义及价值割裂开来”。〔11〕这只能是更有哲学意味了。诚然，近代科学以机械论、还原论为特征，现代科学以整体论为特征。且不说，在西文意义上，近代科学与现代科学是同一概念，仅以科学史来看，是先有科学实验、科学发现、科学理论，后有科学世界观。换言之，还原论、整体论都是从近现代科学中抽象出来的，它只能看作科学理论的次级意义或社会意义。事实上，还原论、整体论也只能算作科学的外在规范，是非本质的，并不能构成对科学内在规范（核心）的重大冲击。而且整体论也不是抛弃还原论的整体论，而是建立在还原论基础上的整体论。当代科学发展的客观事实是，实践中的科学家在某种意义上都是还原论者，进行还原尝试的方法仍然极富成果。〔12〕

2.4.3后现代的有机论认为，所有原初的个体都是有机体，都具有哪怕是些许的目的因。原初的有机体可以被组织成两种形式：（1）一个是复合的个体，它产生于一个无所不包的主体，（2）一个是非个体化的客体，它不存在统一的主体性。动物属第一类。石头属第二类。后现代的有机论认为，不存在什么本体论的二元论，但存在着一种组织的二元论。〔13〕我们认为这一观点是站不住脚的。按后现代的有机论看来，宇宙的原初总应当看作一个有机体吧！总应包含些许的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物质状态，是用宇宙波函数表达的。宇宙波函数仅有引力场和物质场。当代著名的理论物理学家、宇宙学家霍金（S·W·Hawking）发展的“无边界”量子宇宙学已粗略地给出了宇宙的创生与演化过程。实质上，它否定了任何目的论、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡尔·萨根在为霍金的名著《时间史之谜》一书中所做的“导言”中指出：“这还是一本关于上帝……或许关于上帝不存在的书”。“正如霍金明确指出的，他试图理解上帝的思想。这使他的努力所得的结论越加出人意料之外，至少到目前为止是如此：一个没有空间边缘、没有时间起点或终点，以及没有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普纳（S·Krippner）在《灵学与后现代科学》一文中说：“不仅量子论指出无法区分一个‘观察者’和一个‘被观察者’，而且它还可以通过将意识完全并入科学研究的主流中来而得到解释”。虽然在量子力学的观察者与被观察者关系上有许多争论，但是，观察者也没有将自己的意识并入量子过程中。事实上，观察者是宏观物体，量子过程是微观过程，两者之间有本质区别。量子现象是微观客体与宏观外界共同作用的结果。物理学家玻姆曾明确指出：“我不认为精神对原子有重要的效应，至少人类精神对原子没有影响”。〔15〕与玻姆长期合作的海利（B·Hiley）教授认为：“我不明白为何在现阶段需要把精神引入到物理学中来”。现在用量子势来表达，就不会陷入量子理论的多宇宙解释所造成的精神介入困境。〔16〕

2.4.5格里芬认为，自然的祛魅的一个深刻而主要的特征是否认“远距离作用”。韦伯在形容祛魅一词时，含有“驱除魅力”的含义。机械论的中心内容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隐匿（神秘）的力量。〔17〕事实上，从已有的关于EPR实验的结果来看，绝大多数支持量子力学是完备的，这也意味着量子力学中波函数之间的联系是瞬时的，也即是远距离作用；玻姆倡导的非定域的量子势概念也是远距离作用的。可见，从物理上讲，微观客体可以存在“远距作用”，尽管现代物理学（如粒子物理学）仍然建立在近距作用基础上。科学的一个基本原则是用自然说明自然，否认任何神秘作用。由EPR实验所表征的“远距作用”与灵学中的超心理现象、心灵致动、“中国大气功师”所宣称的“他心通”、“遥视”等“特异功能”的“远距作用”具有本质区别。科学坚持重复检验原则，一个科学事实是可以在相同的实验条件和实验程式下重复出现，至少存在相当高的概率。一个事实不能得到较高概率或重复出现就不能被证认为科学事实。〔18〕灵学中宣称的心灵感应、气功中的“特异功能”几乎没有在科学的严格规范下重复出现，“大师”们也没有显出比常人有更大的本领。然而灵学家、大气功师们却把结果的不可重复归因于：心不诚则不灵，有人干扰气场，没有进入气功状态等，无疑这是遁词。可见，科学不是简单肯定或否定远距作用，科学必须建立在具有可重复性检验的科学事实上。不可重复的事实，其真伪性无法判定，由此彰显了科学与灵学的区别。

2.5如果说后现代科学是可能的，那么后现代科学的范式是什么呢？格里芬在《论心与分子：心身相关宇宙中的后现代医学》一文中有所表达。在他看来，二元论和唯物论是17世纪以来统治现代社会的两种范式，可具体归纳为：客观论、现象论、移动论、机械决定论、还原论和感觉论，这样一来，世界的基本构成要素是“空洞的实在”，全然不存在内在的实在、感知或经验、主观性、目的以及一切的内在的生成。但是，这种论点是可疑的。由此，格里芬提出了后现代范式的依据——泛经验论，用以表述后现代科学的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛经验论建立在怀特海和哈茨霍恩哲学的基础之上，是一种后现代的有机选择论。泛经验论的具体要点可概括为：（1）每一实际存在都是一个实际活动，亦被称为一个经验活动。（2）自为的经验是一个作为主体的事件。事件作为主体，它被涉入一个简短的生成过程中。作为主体的经验活动将感受（肉体性）与自决（精神性）结合在一起。（3）一个客体就是一个原本实质上的主体事件，主体与客体的不同仅表现在时间上。（4）“心”与“分子”是一系列先主体后客体的事件。它们之间的差异只是程度上的差异，而不是是否具有经验这种绝对的差异。（5）每一种永恒的事物都是一个由一系列迅速发生的事件所组成的时间上的“群集”。事件是最基本的个体。一个事件的“运动”不是移动，而是内部生成。（6）内部生成是第一性的，移动是派生的。（7）每一新的经验都是产生于许多经验之上的集合体。合众为一是经验的终极实质。实际上，它就是宇宙的终极原因。（8）实在是完完全全群集的，不存在只保持其本来面目的永恒的实在，存在的仅是事件和事件的群集。（9）每一层次的个体都是有机体的一个层次。心理学和生物学研究较高层次的有机体。人类是具有等级结构的有机体：是有机体的有机体的有机体。〔19〕据此，格里芬断言，心会受到身体内一切活动的影响，同时，身体内的一切活动也会受到心的影响——这是与现代范式截然不同的看法。

2.5.2不难看出，泛经验论是有一定启发意义的，是一种后现代性质的本体论。正如格里芬自己承认：“当然，泛经验论是有一种未被证实的假设”。但是他又认为：“低级存在不具有任何形式的经验的观点亦未被证实。验证每一假设的途径只能是考察这一假设所导致的结论”。〔20〕中国几千年的气功实践，无疑证明了心和身是相关的，但是，要把人类具有的经验内涵泛化到分子也具有经验，显然是外延太大了。不仅在逻辑上是不成立的，而且在科学实践中也没有被证实。我们知道，一个科学理论除了满足逻辑一致、经验实证性和解释性之外，还有一个重要的标志：科学理论必须能够预见新的不同类的科学事实，而且愈多愈好。比如，爱因斯坦的广义相对论，首先预言了光线弯曲，这与“光线为直线”的日常经验不一致，是一类新的经验。后来，广义相对论还预见了雷达回波延迟、黑洞等新的物理现象。那么，泛经验论的推论又预见了什么新的事实呢？用泛经验论可以解释医学中业已存在的心身相关问题，并没有什么特别之处，它能否在物理、化学等无生命物质世界逻辑地预见一个新的事实呢？显然，目前没有这样的事例。我相信，今后也不会出现。因此，泛经验论也只能是一种哲学思辨式的无根的假设，而不是一个具有可检验性的科学假设。可见，企图建立于泛经验论这一基础之上的后现代科学，无异于空中楼阁。不仅结不了果，甚至连花也开放不了。

2.6后现代科学空疏的根本原因在于，现代科学范式没有突变，现代科学没有发生危机。

2.6.1牛顿的第一次科学革命确立了机械论自然观思想，第二次科学革命确立了世界是联系的发展的辩证的自然观，第三次科学革命否定了机械论自然观、否定了自然的不变性和预成性，否定了决定论和确定性，代之以世界的生成性和不确定性，凸显了不确定性的重要地位。虽然从第一次、第二次到第三次科学革命，自然观上有较大的变化，也就是说，现代科学的某些外在规范发生了变化，但是，科学的内在规范——现代科学范式的核心部分（如建构科学理论的规范或原则等）——却没有受到冲击，经受住了科学发展的检验。

2.6.2就现代科学自身而言，特别是带头科学——物理学与生物学，它们不仅没有危机发生，反而生机一片，有力地促进了信息社会、知识经济时代的来临。按照库恩的科学发展模式：常规科学危机科学革命新的常规科学……。只有现代科学发生危机，科学革命才能发生。如果说现代科学有危机发生，至多只能说有危机的征兆（主要是指外在规范问题），而没有冲击现代科学范式的内在规范。既然现代科学范式没有本质的危机，那么科学革命就不可能发生，亦即不可能发生从旧范式向新范式的过渡。

2.6.3仅仅依持科学规范发生的某些变化，仅仅停留在“祛魅”、“返魅”、“物质有痛苦”、“磁石有灵魂”等词语的编排上，显然是不可能符咒般地呼唤出后现代科学。既然如此，又为何极力呼喊后现代科学呢？难道我们还不能洞见到文化中渗透了商品的逻辑吗？

2.7我们认为，在后现代主义思潮中，后现代科学更多的是一种哲学观念。例如，玻姆在《后现代科学和后现代世界》一文中，提出了后现代物理学。他说，相对论与量子力学的共同点是同意宇宙是一个完整的整体，量子论的数学定律可以被理解为对整体运动的描述，在这一整体运动中，部分被展开为整体。后现代物理学应从整体出发。〔21〕可见，玻姆的后现代物理学也只是一个思路，没有具体的操作意义，对量子力学的重新理解也不过是变换了一个视角。法国哲学家利奥塔（J·F·Lyotard）在《后现代状态——关于知识的报告》一书中也谈到后现代科学，他说：“后现代科学本身发展为如下的理论化表述：不连续性、突变性、非矫正性以及佯谬。后现代科学对以下事物关切备至：不可决定的、精确控制的极限、以不完全信息表征的冲突、破碎的、突变和语用学悖论等”。〔22〕这些特征是与量子力学、突变论、混沌学、耗散结构论等有明显的联系，但是，这些学科却都是属于现代科学，而不是后现代科学。因此，我宁愿把现在所谓的“后现代科学”称之为“后现代知识”，即在现代科学范式下可以合理存在着后现代知识，后现代知识以不确定性为标志。其原因在于：科学是一种严格的体系，有一定的稳定性和确定性，而知识则不一定，可以没有体系要求。目前所称的“后现代科学”更没有什么体系可言，只是一种哲学式的假设罢了。从科学的角度看，后现代知识可以从1927年量子力学不确定性原理的提出作为肇始的标志。到50年达资本主义国家向后工业社会过渡之时，后现代知识才成为浩浩江河，特别是90年代知识经济的出现，后现代知识已势不可挡。〔23〕

3结语

尽管后现代科学难以成立，但是，后现代科学力图克服现代科学种种弊端，以达澄明之境；后现代科学对人类发展所表现出的深切关怀和焦虑，因此，它是有意义的。然而，有意义的东西不一定要冠之以“科学”称谓，不如称之为“后现代知识”。要使后现代科学真正成为可能，不仅需要哲学家、宗教学家等人文学者的努力，而且更重要的是，现代科学自身已发生了危机、发生了范式嬗变；不仅要有概念变革的先行，而且要有实践运作的科学具体操作层面的突变，要有科学方法的变革。目前看来，后现代科学所具有的意义，或许从观念逐渐浸润的视角加以评价更为恰当些，而操作意义上的工作还远没有展开。而这种展开目前看不见明显的征兆。

在我看来，在现代科学范式下，人类仍有现实的可行策略，即通过“立法”——制度创新——来化解现代科学带来的弊端，减少现代科学带来的不确定性。在科学如此发达的今天，人类可以通过各国政府及政府间的合作达成某些共识，利用人类文化（包括宗教、伦理等）的精粹，构建若干科学规范——“科学法”——规导现代科学，使科学更好地为人类社会的可持续发展服务。〔24〕从某种意义上讲，这或许是一种现代科学范式下的“后现代知识”状态。也正是中国当前所需要的有益的“后现代”策略。

【参考文献】

〔1〕詹姆斯·格莱克：《混沌，开创新科学》，上海译文出版社，1990，6。

〔2〕罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1993，5～6。

〔3〕库恩：《必要的张力》，福建人民出版社，1980，291。

〔4〕默顿：科学的规范结构，《科学与哲学》，1982，（4）：121。

〔5〕〔8〕〔9〕〔11〕〔13〕〔17〕〔19〕〔20〕〔21〕格里芬编，《后现代科学》，中央编译出版社，1995，2，中译本序言，中译本序言，76，28，3，199，193，85。

〔6〕罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982，6。

〔7〕杰姆逊：《后现代主义与文化理论》，北京大学出版社，1997，自序。

〔10〕美玻姆：《量子理论》，商务印书馆，1982，192，193。

〔11〕格里芬编，《后现代科学》，中央编译出版社，1995，2，中译本序言，中译本序言，76，28，3，199，193，85。

〔12〕黄顺基等主编，《科学技术哲学引论》，中国人民大学出版社，1994，322—323。

〔14〕斯蒂芬·霍金著：《时间史之谜》，上海人民出版社，1991，导言。

〔15〕〔16〕英戴维斯，布朗合编，《原子中的幽灵》，湖南科技出版社，1992，106，129。

〔18〕吴国林：以概率确证审视气功“特异功能”之真伪，《气功与科学》，1998，（1），14。

〔22〕J·F·Lyotard,ThePostmodernCondition:AReportonKnowledge,theUniversityofMinnesota,1984,pp.60。

第5篇：现代科学的定义范文

二十世纪七八十年代以来，随着生态危机的凸现，人们对传统林业经营思想和经营模式进行了反思，提出了生态林业概念，后又逐渐演化为可持续林业、现代林业。然而，到目前为止，现代林业这个概念，还未被人们真正认识和正确理解，业外人士往往错误将“现代林业”当作“现代化”林业。业内人士也有不少人将“现代林业”抽象化，使“现代林业”远离社会，脱离实际，严重影响了中国现代林业的建设。

1.世界各国林业建设观念的转变

现代世界各国林业经营思想都发生了巨大变化，在具体的经营目标和重点上，虽然千差万别，但总体思路和发展方向基本一致，都在不断重视生态环境作用，兼顾生态与经济的协调。其中比较有代表意义的有奥地利的“森林经营新模式”，其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营；瑞典的“立地特点林业”，认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”；德国的“正确林业”，采取“与健全的科学知识和经验证明的实践准则一致的经营方法，同时，保证林地的经济与生态生产率，从而实现物质与非物质机能的永续”；加拿大的“模式森林计划”，以森林生态经营思想为基本原则，大力倡导公众参与，积极引入科学技术和生态技术，持证经营，充分实现森林多种价值；修正的热带“近自然森林经营”，要求从整体出发，经营森林生态系统，以保证生态系统的生产率与稳定性；日本的“森林•林业流域管理系统”，则从日本国情出发，把森林作为“绿色和水”的源泉，按照流域来进行经营管理［1］［2］。

林业不再只是一个经济部门，而是环境建设的主体，是人类社会健康和谐发展的基础产业——这已是大家的共识［3］［4］。

2.“现代林业”的定义

国内较早的现代林业定义是：现代林业即在现代科学认识基础上，用现代技术装备武装和现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的，并可持续发展的林业［8］。后来，进一步发展，定义为：现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业［1］。

第一个概念一连使用了四个“现代”，关于“林业”之前，就其观点的实质而言，不过是“现代化”“林业”的定义。后一个概念，具有较强的可操作性，其实，这个定义的实质并未超越可持续林业的范围。

林学自创立以来，各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化，在深度和广度上都有了许多新的发展。林学经历了传统林学的各个阶段（从“大木头”林业到“永续利用”林业），向现代林学转变。“现代林学”成了以森林生态系统的营建、经理为研究对象，以发挥森林生态系统的生态环境功能为核心，全面发挥森林生态系统的多种效益和多种功能为目的的学科。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化，是人们对林业的认识也发生了变化，从“木头”林业向“生态”林业转变，从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心，全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标，从而实现林业的可持续发展。

基于上述转变，以及当前生态危机和社会危机的日益突出，使人们又认识到，“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统，人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则，实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣”［3］，实现“人地共荣”，社会——生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合，环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展［3］［4］。

因此，现代林业可以归纳表述为“和谐林业”：充分利用现代科学技术和手段，研究并协调社会——生态系统中的社会关系和生态关系，实现社会高度文明，生物圈永久稳定和繁荣，人类共同幸福与进步［5］。

只有通过科学高效的手段，协调人与人、人与自然之间的关系，使这些关系和谐协调，才能迅速克服日益突出的生态危机和社会危机。显然，这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端，强调了“关系”的重要性，突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性［6］［7］。3.“现代林业”的内涵

基于上述分析，我们应该从以下几个方面来理解现代林业：①以森林生态系统为经营对象；②和谐地协调人与人（包括组织与组织、人与组织）、人与环境的关系（即：竞争、共生、自生）［3］［6］；③“人地共荣”为最高目标。

因此，现代林业的内涵可以理解为：以和谐发展理论为指导，以现代科学技术为手段，全社会协调参与社会——生态系统的研究与管理，协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系，实现人与自然的和谐共荣［5］。

显然，现代林业产业体系具有复杂系统所具有的网络性、多区域性、开放性、动态性、耗散性、作用过程多样性、多维数、非线性等特性，我们应该运用整体复杂性研究方法、3d方法（全社会共同参与系统诊断、参与方案设计、参与推广与实施），对以现代林业进行研究，对人地系统进行模拟分析，寻求系统和谐发展的新途径［3］［5］。3.1经营对象

现代林业的经营对象是森林生态系统。森林生态系统是陆地最大生态系统，具有其他生态系统所具有的结构特征。当把森林生态系统作为经营对象时，必须尊重生态系统的自然规律，人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值，以免造成生态失衡。就现代林业而言，就是要按照森林生态系统的演替规律，开展森林经营活动，通过各种措施，减少对于林地的养分耗损，增加林地养分补充，增加对系统的投入，建立新的高效的生态链，形成高级有序循环，促进林业系统向高级有序态进化［2］。

3.2经营目标

现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”，实现“清洁生产”［3］。实现林业“清洁生产”，就是通过改进森林资源经营利用手段，达到削减和控制co2排放，加强废弃物循环利用，少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用，创造健康有序的森林资源使用机制，实现和谐发展的循环性社会：①开发可再生能源利用新技术，如生物发电、低公害车、自然能源等。②建立废弃物回收、再生、利用循环系统，确保环境卫生安全。③加大木质系列材料开发利用力度，提高木质系列产品生产效益。④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。

3.3经营原则

在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下，现代林业的经营原则应该坚持：①开发短轮伐期速生丰产林；②营造高产能源林，解决农村燃料短缺状况，加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐；③促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会“可持续”发展的战略；④有效利用荒山荒漠资源，提高土地利用率和生产力［9］。

3.4经营之路

除了坚强生态建设之外，就目前而言，我国的林业发展有必要解决以下几个问题：

①行业建设：加强林业能力建设，逐步把我国的林业建设成大生态产业，实现林业的和谐发展。

②加强林业意识建设：加强生态安全和生态关系知识宣传教育，强化领导林业意识，提高全民林业观念，倡导清洁生活方式和勤俭生活方式，合理分配资源，按需生产，实行清洁生产和节约生产［3］。

③加强林业行政能力建设：加强林业组织建设，提高林业行政能力；加强林业质量建设，提高林业工程质量；加强林业制度建设，完善林业法律法规体系和林业行政体制；加强林业工程同其他工程建设的联系，使它们有机结合，实现整体与局部同步健康发展［5］［10］。

4.结束语

以上，只是笔者对“现代林业”思想内涵浅陋的思考。实际上，“现代林业”的思想内涵远比上述内容还要深、广。总之，就我国而言，我国的林业底子薄，又走了许多弯路，林业经营水平还很低，林业行政能力还比较差，还停留在计划经济的运转模式和思维模式上，这都在一定程度上影响了我国林业的发展。因此，有必要通过对“现代林业”内涵的讨论和思考，促进我国林业观念的转变，提高全民林业意识，尤其是领导林业意识，转变林业行政运转模式，促进我国的林业发展。

参考文献：

［1］江泽慧，现代林业［m］，中国林业出版社，2000。

［2］张国庆，从林业系统的自组织探讨生态林业设计［j］，华东森林经理，1990（3）。

［3］张国庆，论和谐发展与生态建设［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［4］张国庆，试论复合生态系统与按需育林［j］，安徽林业科技，2001（2）。

［5］张国庆，试论和谐林业［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［6］张国庆，行政管理学概论［m］，北京大学出版社，2002。

［7］张国庆，现代公共政策导论［m］，北京大学出版社，2001。

［8］张建国，现代林业论［m］，中国林业出版社，1995。

第6篇：现代科学的定义范文

现代世界各国林业经营思想都发生了巨大变化，在具体的经营目标和重点上，虽然千差万别，但总体思路和发展方向基本一致，都在不断重视生态环境作用，兼顾生态与经济的协调。其中比较有代表意义的有奥地利的“森林经营新模式”，其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营；瑞典的“立地特点林业”，认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”；德国的“正确林业”，采取“与健全的科学知识和经验证明的实践准则一致的经营方法，同时，保证林地的经济与生态生产率，从而实现物质与非物质机能的永续”；加拿大的“模式森林计划”，以森林生态经营思想为基本原则，大力倡导公众参与，积极引入科学技术和生态技术，持证经营，充分实现森林多种价值；修正的热带“近自然森林经营”，要求从整体出发，经营森林生态系统，以保证生态系统的生产率与稳定性；日本的“森林•林业流域管理系统”，则从日本国情出发，把森林作为“绿色和水”的源泉，按照流域来进行经营管理［1］［2］。

林业不再只是一个经济部门，而是环境建设的主体，是人类社会健康和谐发展的基础产业——这已是大家的共识［3］［4］。

2.“现代林业”的定义

国内较早的现代林业定义是：现代林业即在现代科学认识基础上，用现代技术装备武装和现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的，并可持续发展的林业［8］。后来，进一步发展，定义为：现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业［1］。

第一个概念一连使用了四个“现代”，关于“林业”之前，就其观点的实质而言，不过是“现代化”“林业”的定义。后一个概念，具有较强的可操作性，其实，这个定义的实质并未超越可持续林业的范围。

林学自创立以来，各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化，在深度和广度上都有了许多新的发展。林学经历了传统林学的各个阶段（从“大木头”林业到“永续利用”林业），向现代林学转变。“现代林学”成了以森林生态系统的营建、经理为研究对象，以发挥森林生态系统的生态环境功能为核心，全面发挥森林生态系统的多种效益和多种功能为目的的学科。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化，是人们对林业的认识也发生了变化，从“木头”林业向“生态”林业转变，从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心，全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标，从而实现林业的可持续发展。

基于上述转变，以及当前生态危机和社会危机的日益突出，使人们又认识到，“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统，人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则，实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣”［3］，实现“人地共荣”，社会——生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合，环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展［3］［4］。

因此，现代林业可以归纳表述为“和谐林业”：充分利用现代科学技术和手段，研究并协调社会——生态系统中的社会关系和生态关系，实现社会高度文明，生物圈永久稳定和繁荣，人类共同幸福与进步［5］。

只有通过科学高效的手段，协调人与人、人与自然之间的关系，使这些关系和谐协调，才能迅速克服日益突出的生态危机和社会危机。显然，这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端，强调了“关系”的重要性，突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性［6］［7］。

3.“现代林业”的内涵

基于上述分析，我们应该从以下几个方面来理解现代林业：①以森林生态系统为经营对象；②和谐地协调人与人（包括组织与组织、人与组织）、人与环境的关系（即：竞争、共生、自生）［3］［6］；③“人地共荣”为最高目标。

因此，现代林业的内涵可以理解为：以和谐发展理论为指导，以现代科学技术为手段，全社会协调参与社会——生态系统的研究与管理，协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系，实现人与自然的和谐共荣［5］。

显然，现代林业产业体系具有复杂系统所具有的网络性、多区域性、开放性、动态性、耗散性、作用过程多样性、多维数、非线性等特性，我们应该运用整体复杂性研究方法、3d方法（全社会共同参与系统诊断、参与方案设计、参与推广与实施），对以现代林业进行研究，对人地系统进行模拟分析，寻求系统和谐发展的新途径［3］［5］。

3.1经营对象

现代林业的经营对象是森林生态系统。森林生态系统是陆地最大生态系统，具有其他生态系统所具有的结构特征。当把森林生态系统作为经营对象时，必须尊重生态系统的自然规律，人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值，以免造成生态失衡。就现代林业而言，就是要按照森林生态系统的演替规律，开展森林经营活动，通过各种措施，减少对于林地的养分耗损，增加林地养分补充，增加对系统的投入，建立新的高效的生态链，形成高级有序循环，促进林业系统向高级有序态进化［2］。

3.2经营目标

现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”，实现“清洁生产”［3］。实现林业“清洁生产”，就是通过改进森林资源经营利用手段，达到削减和控制co2排放，加强废弃物循环利用，少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用，创造健康有序的森林资源使用机制，实现和谐发展的循环性社会：①开发可再生能源利用新技术，如生物发电、低公害车、自然能源等。②建立废弃物回收、再生、利用循环系统，确保环境卫生安全。③加大木质系列材料开发利用力度，提高木质系列产品生产效益。④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。

3.3经营原则

在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下，现代林业的经营原则应该坚持：①开发短轮伐期速生丰产林；②营造高产能源林，解决农村燃料短缺状况，加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐；③促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会“可持续”发展的战略；④有效利用荒山荒漠资源，提高土地利用率和生产力［9］。

3.4经营之路

除了坚强生态建设之外，就目前而言，我国的林业发展有必要解决以下几个问题：

①行业建设：加强林业能力建设，逐步把我国的林业建设成大生态产业，实现林业的和谐发展。

②加强林业意识建设：加强生态安全和生态关系知识宣传教育，强化领导林业意识，提高全民林业观念，倡导清洁生活方式和勤俭生活方式，合理分配资源，按需生产，实行清洁生产和节约生产［3］。

③加强林业行政能力建设：加强林业组织建设，提高林业行政能力；加强林业质量建设，提高林业工程质量；加强林业制度建设，完善林业法律法规体系和林业行政体制；加强林业工程同其他工程建设的联系，使它们有机结合，实现整体与局部同步健康发展［5］［10］。

4.结束语

以上，只是笔者对“现代林业”思想内涵浅陋的思考。实际上，“现代林业”的思想内涵远比上述内容还要深、广。总之，就我国而言，我国的林业底子薄，又走了许多弯路，林业经营水平还很低，林业行政能力还比较差，还停留在计划经济的运转模式和思维模式上，这都在一定程度上影响了我国林业的发展。因此，有必要通过对“现代林业”内涵的讨论和思考，促进我国林业观念的转变，提高全民林业意识，尤其是领导林业意识，转变林业行政运转模式，促进我国的林业发展。

参考文献：

［1］江泽慧，现代林业［m］，中国林业出版社，2000。

［2］张国庆，从林业系统的自组织探讨生态林业设计［j］，华东森林经理，1990（3）。

［3］张国庆，论和谐发展与生态建设［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［4］张国庆，试论复合生态系统与按需育林［j］，安徽林业科技，2001（2）。

［5］张国庆，试论和谐林业［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［6］张国庆，行政管理学概论［m］，北京大学出版社，2002。

［7］张国庆，现代公共政策导论［m］，北京大学出版社，2001。

［8］张建国，现代林业论［m］，中国林业出版社，1995。

［9］张国庆，发展先进林业生产力，促进林业向大生态产业转化［j］，安徽农业，2002（学术刊）。

第7篇：现代科学的定义范文

一、世界各国林业建设观念的转变

现代世界各国林业经营思想都发生了巨大变化,在具体的经营目标和重点上,虽然千差万别,但总体思路和发展方向基本一致,都在不断重视生态环境作用,兼顾生态与的协调。其中比较有代表意义的有奥地利的“森林经营新模式”,其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营;瑞典的“立地特点林业”,认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”;德国的“正确林业”,采取“与健全的科学知识和经验证明的实践准则一致的经营方法,同时,保证林地的经济与生态生产率,从而实现物质与非物质机能的永续”;加拿大的“模式森林”,以森林生态经营思想为基本原则,大力倡导公众参与,积极引入科学技术和生态技术,持证经营,充分实现森林多种价值;修正的热带“近自然森林经营”,要求从整体出发,经营森林生态系统,以保证生态系统的生产率与稳定性;日本的“森林?林业流域系统”,则从日本国情出发,把森林作为“绿色和水”的源泉,按照流域来进行经营管理。林业不再只是一个经济部门,而是环境建设的主体,是人类社会健康和谐发展的基础产业——这已是大家的共识。

二、“现代林业”的定义

国内较早的现代林业定义是:现代林业即在现代科学认识基础上,用现代技术装备武装和现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的,并可持续发展的林业。后来,进一步发展,定义为:现代林业是充分利用现代科学技术和手段,全社会广泛参与保护和培育森林资源,高效发挥森林的多种功能和多重价值,以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业。

第一个概念一连使用了四个“现代”,关于“林业”之前,就其观点的实质而言,不过是“现代化”“林业”的定义。后一个概念,具有较强的可操作性,其实,这个定义的实质并未超越可持续林业的范围。

林学自创立以来,各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化,在深度和广度上都有了许多新的发展。林学经历了传统林学的各个阶段(从“大木头”林业到“永续利用”林业),向现代林学转变。“现代林学”成了以森林生态系统的营建、经理为研究对象,以发挥森林生态系统的生态环境功能为核心,全面发挥森林生态系统的多种效益和多种功能为目的的学科。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化,是人们对林业的认识也发生了变化,从“木头”林业向“生态”林业转变,从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心,全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标,从而实现林业的可持续发展。

基于上述转变,以及当前生态危机和社会危机的日益突出,使人们又认识到,“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统,人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则,实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣” ,实现“人地共荣”,社会——生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合,环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展。

因此,现代林业可以归纳表述为“和谐林业”:充分利用现代科学技术和手段,研究并协调社会——生态系统中的社会关系和生态关系,实现社会高度文明,

物圈永久稳定和繁荣,人类共同幸福与进步。

只有通过科学高效的手段,协调人与人、人与自然之间的关系,使这些关系和谐协调,才能迅速克服日益突出的生态危机和社会危机。显然,这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端,强调了“关系”的重要性,突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性。

三、“现代林业”的内涵

基于上述分析,我们应该从以下几个方面来理解现代林业: ①以森林生态系统为经营对象;②和谐地协调人与人(包括组织与组织、人与组织)、人与环境的关系(即:竞争、共生、自生);③“人地共荣”为最高目标。

因此,现代林业的内涵可以理解为:以和谐发展理论为指导,以现代科学技术为手段,全社会协调参与社会——生态系统的研究与管理,协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系,实现人与自然的和谐共荣。

显然,现代林业产业体系具有复杂系统所具有的网络性、多区域性、开放性、动态性、耗散性、作用过程多样性、多维数、非线性等特性,我们应该运用整体复杂性研究方法、3d方法(全社会共同参与系统诊断、参与方案设计、参与推广与实施),对以现代林业进行研究,对人地系统进行模拟分析,寻求系统和谐发展的新途径。

3.1经营对象

现代林业的经营对象是森林生态系统。森林生态系统是陆地最大生态系统,具有其他生态系统所具有的结构特征。当把森林生态系统作为经营对象时,必须尊重生态系统的自然规律,人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值,以免造成生态失衡。就现代林业而言,就是要按照森林生态系统的演替规律,开展森林经营活动,通过各种措施,减少对于林地的养分耗损,增加林地养分补充,增加对系统的投入,建立新的高效的生态链,形成高级有序循环,促进林业系统向高级有序态进化。

3.2经营目标

现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”,实现“清洁生产”。实现林业“清洁生产”,就是通过改进森林资源经营利用手段,达到削减和控制co2排放,加强废弃物循环利用,少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用,创造健康有序的森林资源使用机制,实现和谐发展的循环性社会:①开发可再生能源利用新技术,如生物发电、低公害车、自然能源等。②建立废弃物回收、再生、利用循环系统,确保环境卫生安全。③加大木质系列材料开发利用力度,提高木质系列产品生产效益。④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。

3.3经营原则

在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下,现代林业的经营原则应该坚持:①开发短轮伐期速生丰产林;②营造高产能源林,解决农村燃料短缺状况,加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐;③促进区域社会能源自给化、多元化,最终达到区域社会“可持续”发展的战略;④有效利用荒山荒漠资源,提高土地利用率和生产力。

3.4经营之路

除了坚强生态建设之外,就

目前而言,我国的林业发展有必要解决以下几个问题: ①行业建设:加强林业能力建设,逐步把我国的林业建设成大生态产业,实现林业的和谐发展。

②加强林业意识建设:加强生态安全和生态关系知识宣传,强化领导林业意识,提高全民林业观念,倡导清洁生活方式和勤俭生活方式,合理分配资源,按需生产,实行清洁生产和节约生产。

③加强林业能力建设:加强林业组织建设,提高林业行政能力;加强林业质量建设,提高林业工程质量;加强林业制度建设,完善林业

法律法规体系和林业行政体制;加强林业工程同其他工程建设的联系,使它们有机结合,实现整体与局部同步健康发展。

第8篇：现代科学的定义范文

什么是儒学这样的问题是一个元学问题，如果从逻辑的标准来看，这样的问题是不能由儒学本身（历史、价值、标准、方法等）来回答的，但问题是，可以作为儒学的元学的只有哲学或宗教学，但是它们仍然回答不了什么是儒学这样的问题，因为儒学自身就具有哲学或某种宗教意义上的性质，这正是为什么把儒学简单地划定为宗教或哲学总是引来更复杂的爭论的原因，只要你这样做出一个定义，你就面临着对你所做出的定义和对你做出定义的标准的双重质疑，比如，你将儒学定义为宗教，你就面临着什么是宗教的定义问题，这样每一个定义都由被定义缠绕，以至纷爭无定，这正是为什么无法按照西方学术标准和方法对儒学是什么这样的问题做出今人满意回答的根本原因。

只有把儒学看成是它自己的元学，我们才有可能阐释儒学。儒学在学术性质上是阐释性的，即社会性地去解释历史，历史性地去理解社会和人，孔子述而不作的史学方法就是儒学冶史的规臬。又如“十翼”对易经古经的阐释就是一个光煇范例，没有古经，不会有十翼，但没有十翼，也就没有本质意义上的周易，正是在对自己的阐释中周易成为了自己的元学。儒学阐释历史、社会和人，也成就了自己，因此今天儒学怎样阐释自身，就成为了现代儒学的主旨，这实际上是今天儒学自身生死攸关的问题，只有通过对自身的阐释，儒学才能实现自己的现代价值，但是儒学对自身的阐释不等同于对它自己的即有内容或历史的重新发掘和组织，而是要对自身的现代存在做出阐释性的表达，儒学不会也不能在学术的意义上直接阐释自己，这是儒学的本质，它是因之而不死，也将因之而生，它只能在对现代社会和现代人的存在性阐释中成为自己，这才真正是现代儒学的精神。现代社会已与中国的传统社会完全不同，传统意义的儒学已成为了历史，儒学不会在历史的骨灰中复活，传遍统社会的死亡并不等于儒学的死亡，相反，儒学的中国灵魂将因此而获得重生，我们能在现代社会的理性化进程中寻觅到它的幽灵，在当代学术思想中捕获它的投影，现代儒学只有在对现代社会的阐释中才能阐释自己，成为自己。

一个最适用的例子就是社会学［1］，社会学是西方学术科学在自己的性质和方法上最难胜任的一门学科，这并不是说，西方传统的学术无法为这门学科提供可用的观点和方法，而是说，社会学的广泛性和多层次性是社会学仅仅作为一门社会科学的自身难以胜任的，人类、社会、和文化（广义）是同一个存在的三个侧面，但无论是人类学或社会学作为一门社会科学都无法成为对这种存在的全而说明，人类学或社会学的大体能成为一门学科主要是在它们之内或之下的诸多的具有一定的具体性的社会科学内容，如古人类学或宗教社会学等等，但没有一门广义的文化学或文明学，因为文化或文明的具体对象即是它们的自身，就是说它们只是自己的元学，这在西方传统的学术框架内是无法处理的，因此它们只能以这种元学的成份渗入人类学或社会学的学科中，如文化人类学，文化社会学，因此它们只能在自身的意义上称为文化或文明。但是社会学的元学性质却被它的诸多己经发展了的具体学科内容掩饰盖了，这样社会学就是一门无论是它的对象还是它自己的框架和方法都十分不确定的学科，但无疑它是非常基础性的社会科学，一方面，社会学是西方学术科学的必然产物，它的成果和渗透性是有目共睹的，它已成为了所有社会科学的基础，但另一方面，它又难于从其它社会科学划分也自己，确定自己，它即不知道它自的最终目标，什么是社会？更不会期望自己所研究的对象最终目标，社会向何去？孔德（AugusteComte1798-1857）把社会学划分为静力学与动力学，静力学部份已成为了今天社会学和与社会学有关的大多数社会科学各科，但社会动力学似乎仍然没有成为一门有说服力和影响力的学问，或许我们可以认为马克斯。韦伯(Weber,Max1864-1920)是一位有爭议但具有广泛影响力的在社会动力学的研究学者，他企图说明人类社会的进程性质，他把现代西方文明理解为社会的理性化进程，他将焦点锁定在精神文化上，这样就把社会的存在方式与人的精神状态联系起来，或者说把社会的进程定位在人的精神文化层次上，并企图寻找其中的动力性因素和它们的影响，这样也就把社会学在自身的整体性和动力性上统一起来，这种视野的广泛性和他的焦点组织是非常困难的，但却使他的研究站在西方传统学术观点和方法的边缘上，使他的研究在方法和性质上表现了古方传统学术思想的一种转向，或者至少反映出西方传统学术方法处理社会科学和人文学问题的向阐释学的一种转向趋势，他的学说的不确定状态正是这门学科——作为社会科学的基础——社会学本身的内在性质的反映，提供了我们一个从文化和学术上借鉴考察儒学的现代化的机会。

2．现代社会的理性进程

韦伯在他的代表作"新教伦理与资本主义精神"一书中，把现代资本主义社会作为西方文化的样板，但他不是着眼于西方社会的经济、政治的历史过程或结构，而是企图去把握西方社会的精神主旨，寻找它的进程动力性，他的前提是，现代资本主义由现代资本主义精神引导和支撑，“如若''''资本主义精神''''这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体，亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。”

就是说，资本主义社会的具体结构所有元素的总和——作为文化的存在，就是资本主义精神，这就是一种典型的阐释学抽象，在这个基础上，韦伯企图寻找资本主义精神的历史渊源，他在精神和道德的实践理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看来，西方社会的文明化就是理性化，这样就在文化的视野上把社会统一起来，而不是还原到物质生产关系上去，他实际上是在文化的意义上去寻找社会的发展动力，理性化就是文明化进程，他把基督教新教精神归结为西方的理性化历史中主要的精神因素：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。”但对理性化在新教中的表现或关系，他的说明不是强逻辑性的，他也没有最终逻辑地说明理性化的具体过程是怎样实现的，因此也就没有真正地定义理性化是什么——他即没有进入哲学领域，虽然韦伯主要地把西方理性化理解为科学文化的进步，但他也没有进入科学哲学领域，他也没有关于在多种文化的相对价值方面的比较研究中直接得到明确的定义性答案——他也没有进入纯粹性的文化研究，他只是在广泛和具体的文化现象的多元分析和比较中——从逻辑思想、科学技术、社会制度、政治、艺术、特别是宗教等等方面，说明了西方的理性化与非理性的以及与非西方文化的种种区别，在这种广泛的研究中，他建立起了一种基于调查性的理解方法，一种在西方传统学术基础上的阐释学方法——尽管他本人没有明确这一点，成为了公认的社会学大师。

在韦伯的学说中，非理性的欲望（资本主义性质）是一种普遍性的存在，而新教的禁欲就是社会的理性化进程中的道德实践，这种理性化不会直接从普遍性的欲望中产生的，而是植根于西方文化的理性化进程，它与现代资本主义精神是一致的，韦伯在他的全部学术研究中努力地说明，这种理性是以一种普遍性的动机和行为方式实现的，他没有一个确定的术语表达它，但我们仍可以领会，那就是西方文化中的形式化或程序的组织方式和过程，特别是对这种程式的服从的精神因素，韦伯所强调的正是后者，这也正是韦伯的功力所在——他扣住了这个精神动力因素。韦伯不是直接在生产和科学的层面上考察这种理性化过程，而是敏锐地察到资本主义精神与基督教新教的伦理精神的一致性，特别是它由宗教精神所表现的社会影响的动力性，因此他努力地将功利的资本主义精神与于新教的“天职”（Calling职业、神召）教义一致化，“这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念，--个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”韦伯并没有在新教伦理与资本主义精神之间找到或建立逻辑联系，这或许违背了他的书名的暗示，它们之间也没有被表达成令人信服的历史的因果关系：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。”这种困难他是清醒地认识到了的，社会的理性化是历史的，却没有在历史中连续的理性，因此找不到逻辑上的关系，他意识到了想以传统的学术方法处理理性化问题的困难——虽然这是他的主要目的，因此韦伯只能以一种基于调查性的态度上的理解而不是逻辑地推导出他的结论：清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，人们只是适用它，因此谁要是不使自己的生活方式适应资本主义，就必然破产。这是一种韦伯所表现的特别的社会学方法，它处于西方传统的归纳－演绎学术方法与现代阐释方法的中间地带上。韦伯以同样的方式理解新教伦理与对立的基督教传统文化之间的过渡，传统的宗教观念认为，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，因此占统治地位的教义把资本主义获利的精神斥为卑鄙，这与现代资本主义精神的对立性似乎是无法过渡的，韦伯认为，新教认识到，信仰是唯一的确实性，有效的信仰也就必须以其客观效果来加以证实，正是通过实在的善行，他的行为才是以他一种为上帝的荣耀的工作，上帝使个人的行为表达为上帝的意志即被拯救的确定性，这个信念不象在天主教中那样存在于个人偶然善行的逐渐积累，而是使人摆脱不自觉状态进入到对自己行为的伦理后果的自觉。韦伯的这种论断并不是出自逻辑或历史的必然，而是他对宗教精神理性化的理解，他理解到了这个进程的社会意义和较果，韦伯承认，人不是一个可以绝对清晰地界定的个体，因此不能用非此即彼的实证方法来判断或演绎，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此人的行为也总是矛盾的，这正是韦伯不能在新教伦理与资本主义精神之间直接建立逻辑关系的根本原因，韦伯只是笼统概括地说：“禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性”。这样，新教的禁欲主义与资本主义的功利动力之间就只有一种“功利”上的同构，如果不是在文化的背景上，这种社会学意义上的同构是无法呈现出来的。由这些可以看出，韦伯虽然在资本主义精神和新教伦理之间发掘出了某种关系，但他却不能用西方传统的学术方法处理这种关系，由此招致的对他的研究工作的爭议是必然的。韦伯的努力恰好说明西方理性在社会科学领域不能证明理性化自身，更尖锐地说，西方的传统理性在社会学中以对自己社会本质的无法证明导向了阐释学，当然韦伯本人并没有意识到这点。

韦伯在他的研究中也分析了中国文化和儒学的局限性，但正是由于他自己的观点方法的局限性，他看不到中国文化中的真正的理性和理性精神，他的一些结论虽然不泛真知灼见，但片断零散，更无法形成对中国文化的真正理解，韦伯认为儒学和中国传统社会没有形成西方意义的理性化，所以也就没有现代资本主义和现代科学，但这个结论正是他由他自己的社会学结论的一个逻辑推论，恰好违背了他本人的社会学的研究方法，这也正说明了西方理学方法难以克服的自身盲点。当然韦伯把社会的进步看成为理性化过程，的确是一种大文化视野，理性化就是文化或文明自身的本质性进步，这也就是人类社会的最深刻存在性本质，但中国文化中的理性西方文化中的理性是有区别的，而且这种比较本身不能按照西方学术的观点和方法论证，否则，它的结果必然是否定中国文化，对中国文化的理解和中西文化的比较只能是阐释地进行，它的结论就是中西文化是互补的。如果说韦伯揭示了现代西方的文明是一种理性的存在，那么相比较之下，中国文化就是一种存在的理性，这是由中国文化的本质所决定的，对于儒学来说，这是由儒学自身的元学性质所决定的。

3．客观性与现实性

马克斯。韦伯所注目的资本主义精神与一般所说科学精神在精神本质上是同一个东西，这正是他所强调的理性化一语的真正意义，由于韦伯没有直接从科学精神入手，而是进入了纯粹精神即宗教精神领域，所以他没有把握住理性的直接本质之一——客观性，这也是他没有使西方传统学术满意的一个原因，但这不是他的过借。

对于科学来说，客理性是由物质性体现的，但是科学中的物质与哲学概念的物质是不相同的，因此科学家或科学哲学家往往用别另一个字眼来取代它——“实体”或更一般点——“实在”，这是科学上一个不证自明的前提，简单地说，实在就是科学的对象，这对于经典物理学来说，自然不成问题，但是现论物理学家却发现他们今天己无法在科学中确定实在，这在科学哲学中已是一个广为人知的事实，伴随而来的更大的麻烦，科学哲学家甚至无法定义科学本身［2］。所有这一切表明，科学或理性的本身不能由自身来定义，它们不是它们自己的元学，这是科学和西方理性一个最深刻的本质，相比较之下，儒学就是一种即不定义对象，也不定义自的学说，它是这样一种依靠阐释方法而证明自己的对象又同时证明自己的学问，它以现实性取代客现性，现实就是儒学的实在，现实性就是中国思想的精神本质，——现实性也就是历史的现实性，——在现实和现实性中，中国思想成为中国精神，它是中国文化的灵魂，不论历史变迁，朝代更替，民族兴衰，或者是教说冲突，强烈的现实精神总是自觉成为人的史命，成为社会理性，成为历史与现实的统一，也成为现实社会的中国人的脊梁——由此我们也可以理解中国了。儒学阐释了人与社会、人与世界的关系，也阐释了自己，正是这种自身的元学性质，便它能逃脱无穷递归定义的灭顶之灾，而这种自身的元学性质却正是西方传统学术自身无法修补的先天缺陷，因此寻找这种元学性质就成为代科学的诺亚方舟，我们可以看一个典型的例子。

翻译家戈革在《尼耳斯.玻尔哲学文选》中写了一个译序，说明了他对玻尔思想方法的感受，他说，玻尔对他的哲学思想“互补原理”的论述中，向来是高度“非公理化的”，从来不先列下什么“定义”、“假设”之类，他只是娓娓而谈，谈到最后就告诉你，这就是“互补性”。他从来不肯把自己的和别人的思想纳入一个死硬的“构架”中，他以致谈论了一辈子“互补性”却从未给出“互补性”的明确的、普遍的成文定义，很可能玻尔却认为，用“公理化”的方式去理解“互补性”，不可能达到真正的理解。我们完全可以理解，这正是典型的中国阐释学方法，孔子一生论仁，但从未直接说出什么仁。但仁的思想、学说和社会影响恰恰千年不绝，它证明了中国社会和文化，也证明了自己。玻尔所说的“互补性”或“互补关系”是指“不可能用任何方式把它们结合成一个无矛盾的统一体”，这是一种非西方理性意义的存在，它与中国哲学思想的相似性不是偶然的，当玻尔看到了中国的太极图时，就认同了它，把它作为他的互补性原理的象征［3］。当代西方科学家重视中国思想不是个别现象，现代科学和理性认识的发展已经达到了一个新的阶梯前，它已经从对对象的认识转向了对自己的认识，科学的主旨未变，却更深刻，因为西方文化引以自傲的普世性已开始包含自身，借用惠勒的话：人已经从一个世界的观察者变成为参与者，——这就是从西方传统理性向现代阐释理性的转变。实际上，从中国传统理性看来，人从来就是世界的参与者，世界是人的世界，社会是人的社会，“天人合一”正是这种思想的精粹表达。但西方理性的这种自觉是经过遥远的道路才开始达到的，今天在科学哲学领域中关于科学自身性质的论爭，无论它以什么样的精致形式出现，它们的背后都是同一个幽灵，因此真正的解决只能是让科学成为自己的元科学，实际上，现代科学哲学已从自然哲学意义中分化出了以科学本身为对象的哲学，前者是指科学的内容的普遍性总结，后者是关于科学自身的存在性问题，前者是西方传统理性意义的，后者则是现代阐释意义的，即从亚里士多德的形面上学转向中国意义的形而上学，科学在现代前沿的意义上就是自己的阐释，这不同于对科学的对象、内容或价值的陈述，而是成为科学理论的自身，爱因斯坦(A.Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）说过：“理论就是要解决什么是可以被观察到的。”［4］他的意思可以理解为：物理学的对象将由建设中的物理理论确定，这是在现代物理理论中的体现的一种最精粹的阐释学的思想。这种态度已能够表明，西方传统理性已达到了一个全新的境界，——我们在现代最前沿的学术思想如诸多社会科学和基础科学，特别是现代前沿物理学中已看到了正在向我们大步迈进的不可抗拒的时代身影。

4．中国思想与形而上学

《易经·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”。通常的理解是，大道无形，故旧形而上，器用之物为有形，是为形而下。“形而上学”一词与传统用法中的玄学、理学大体相通，现在则通指我们今天所说的哲学或人文学科，“形而下学”则相当于我们今天所说的自然科学，近代中国学人将西文metaphysics翻译为“形而上学”，在学术上精细的理解和分析一直纷爭无定论。

“上”“下”当然不会有爭论，“形”上“形下”之分虽有不同的解释，但大体无异，但是何谓“形”，却无深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是两者的中间，但也不是一条明确可用的分界线，没有这个“形”，当然无从论上下了，但是我们先人却没有直接说出“形”是什么，实际上他们是在更深的意义上把“形”作动词便用，“见乃谓之象，形乃谓之器，”意思是说，可见则为象，具形则成器，“在天成象（天象可见），在地成形（形，名词，同器），”因此“形”的深层意义就是“成”或“化”：即“化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民”中诸动词的用法，但“形”的这种意义与“易”有区别，“形”不是指事物的自身变易，而是人对事物的观点、方法和行为，它的主体就是人的理性，因此“形而是学”无论是作为思想、观点、方法或者是学术，其中的“形”的本义都是中国理性的体现，“形”就是广义的阐释，这是中国文化中最精粹最深遂的学术理性，“形而上学”一词也就是中国理性

在学术思想和学术方法上最贴切的表达，这是近代中国学人在吸收西方学术思想后对中国文化思想的活化。在这种理解上，“形而上学”即是中国的传统学术思想，也是中国传统学术活动，就是说中国的学术思想（即中国思想在学术方面）是以阐释的观点和方法从事工作的，“形而上学”熔铸了思想、观点、方法和结论于一身，是中国的学术典范，这是一种没有先入之见的实事求是的理性，正是在这个关键点上，它区别于西方理性的从前提出发的演绎方法，中国的形而上学是自身阐释的，它同时是自身的元学，所以它是自足的，无矛盾自我完成的，所以它也不会有“哥德尔不完全定律（Godel''''sIncompletenessTheorem）”的灭顶之灾，它自身不是一个定律，某个理论，甚至不是一种即成的思想则范，而是人的理性自身，所以你也不能用科学证伪之类理论来捕获它，因为你无法去证伪理性，你无法证伪你自己！“我思故我在”就是不可怀疑的，但笛卡儿和笛卡儿之后，西方理性只有这种灵光乍泄、绝响无回的一瞬，当然中国思想自身是不能形式化的幽灵，所以说，儒学站在科学的肩膀上，就是因为儒学是中国思想的具体化即学术化和社会化，它的阐释精神和阐释学方法形成了它的自身，在现代化潮流中它也将通过科学的自身元学化贯彻到科学中去。

“形”是中国的“形面上学”的表达核心，宋代的理学家由没有把握住对“形”的本义的理解，因此在对“气”“象”“器”等概念的爭论中无法形成一致意见。在“形而上学”的这种真正的本义理解上，“形而上学”也就是“中国哲学”，中国哲学就是自为元学的真正哲学——元哲学，而不是永远无法逃脱被定义宿命的“哲学学”，由于“形而上学”一词还在不同的其它意义下使用，因此用“形而上学”代替“中国哲学”一词反而不方便了。也不能将本文中的用法简单引据用于其它情况中去，否则就是违背了“形而上学”，而这正是将西方学术方法套用于中国学术所产生的诸多混乱的原因。比如你不能简单地推论说中国哲学是非逻辑的，你当然可以逻辑地思考一个客观对象——这正是西方理学的精粹，但你无法把逻辑运用到逻辑本身——这正是现代逻辑和数现逻辑赖以生存但也无法逃脱的立身之地，逻辑学自身无明的麻烦是无法与中国哲学的透明性来相比较的。

5．本文结语

儒学是对历史、社会、自然、人的阐释，在这种阐释中，它也成为了自己，它不是去证明别人，也无须依赖别人的证明，这正是儒学的元学本质。在现代科学与技术的支持下和欢迎下，它将站在科学的肩膀上，以自己的阐释精神把科学的理性与科学的现实性融为一体，实现科学与人、科学与社会、科学与文化的统一，成为人类文化中最深刻的理性思潮。但是这决不是意味着可以将僵死的儒学内容和框架直接加到科学上去，这是风牛马不相及的，儒学与科学的关系正象康德所说的“先天综合判”与纯粹知识形式之间的关系一样，在西方传统的学术框架中是无法理解的，“从一个儒学前提出发能推导出一个数学公式或物理定律吗？”与“数或科学是什么？”这样的问题都不能期望得到一种考试大纲式的答案，问题的本身就是一种文化的存在，真正的文化过程往往是你实际上看不到的，当你看到了它的时候，它就已经固化了，已经成为了历史，或许我们能够感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我们可以问，什么站在儒学的肩膀上？那就是不死的中国灵魂－中国思想，我们有幸生活在这样的历史年代，历史的变迁象大地的板块和它下面的融浆，远比我们眼前所看到的变化更深刻，更具动力性，只要我们感悟到这一点，我们就是在阐释历史，成为历史。

［1］亚历克斯。英克尔，社会学是什么？陈观胜等译，中国社会科学出版社1981

第9篇：现代科学的定义范文

医各自优势和研究中西医结合的前提全面了解和正确分析中医和西医形成的历史和现状，是研究中西医结合的基础。只有把二者进行比较，才能清楚的看出中西医各自的优势，进行相互补充，才能形成中西医结合医学。

1.1中医学的形成和发展

1.1.1产生的时代、特点和作用：中医学产生于古代科学技术时代，以形象思维思辨学为指导，以中国的传统文化为母体，通过临床实践的经验总结，形成了独特的理论体系，体现了朴素的辩证唯物主义。从宏观整体上认识健康和疾病，以天人合一的自然观，形神统一的整体观，辨证施治的治疗观为其特点。为中华民族的繁衍昌盛做出了不可磨灭的历史功绩，并对世界医学的发展和人类健康做出了贡献。目前在我国医学中仍起着不可替代的作用。中医学的“医哲交融”，形成了“哲学思想-理论体系-临床实践”为一体，这在自然科学体系中，此种独特的理论体系是非常罕见的。

1.1.2中医学发展的时代机遇：医学发展的大概念，提出了许多新问题，为中医重新确定了它的重要的地位，提供了时代机遇。表现在：医学模式的转变：从“生物医学模式”向“生物-心理-社会”医学模式转变与中医学以人为本的整体观；人口谱的变化：老龄化社会的到来与中医学的摄生、养生、保健学的独特的理论和技术；疾病谱的变化：代谢性疾病已成为威胁人类的主要疾病，与中医学整体调节；心身健康的心理学与中医五脏和五志相关性的心理学特点；现代医学高度分化的研究方法，需要高度综合，还原论分析方法的局限性与中医学对人体的整体性的研究；文化建设、自然科学、社会科学的综合与中医学的哲学思想和人文精神融为一体等。以上种种变化，说明了现代医学所追求的方向，恰是中医固有的特色和优势。时代对中医学的要求，它必然在思想上和理论体系上，将会进一步得到丰富、发展和创新。

1.1.3中医学面临挑战与危机：在国务院国发【2009】22号文中指出：“随着经济全球化、科学进步和现代医学的快速发展，我国中医药发展环境发生了深刻变化，面临许多新情况、新问题。”可概括为以下表现：中医学的地位发生了变化，从主流医学变为辅助医学；随着地位变化，作用也发生了变化，“服务领域趋于萎缩”；中医学的辨证施治受到西医药治疗的干扰；使某些证成了“变证”或“坏证”；中医药理论和技术方法创新不足，缺乏现代研究；自然哲学的指导思想“取类比象”的观察法，有很大的主观臆测的推理性，需要发展和去伪存真；中医药人才队伍建设，要求改革中医药院校的教育，任重而道远；目前对中医学发展有两种极端的认识，否定中医药和反对中医药现代化研究，有碍中医药学的健康发展。

1.1.4中医学的发展：从自身的认识论和方法论来讲，必须做到“两个坚持”：在思想认识上：“坚持继承与创新的辩证统一，既要保持特色优势又要积极利用现代科技”。继承是前提，创新是目的。必须利用现代的科学技术，促使中医药理论和技术方法的创新，与当代科学技术同步发展。在方法上：“坚持中医、西医相互取长补短、发挥各自优势，促进中西医结合。”中西医结合是发展中医药学的一条重要途径和方法。

1.2西医学的形成和发展

1.2.1产生的时代、特点和作用：西医学产生始于近代科学时代，使传统的经验医学进入了实验医学阶段。用实验的分析方法，研究人体的结构和功能、病因、病理变化，并引进现代的生物物理、化学检测方法，促进了整个生物科学的发展。西医学（现代医学），对生命的认识、疾病的诊断、治疗和预防特别是外科学和急、危、重疾病的治疗等方面，已成为当代的主流医学。

1.2.2西医学发展的时代机遇：21世纪将是生物科学的时代。医学作为生物科学的重要组成部分，必将随着生物科学的发展而得到发展。人类基因组计划（HGP）的完成，对生命、健康和疾病的认识进入了基因水平。从理论到应用，扩展到多种疾病和遗传性疾病的诊断、治疗和预防；重组DNA，克隆动物，干细胞移植等方兴未艾。分子生物学已成为生物科学中的带头学科。蛋白质、核酸、多酶体系的深入研究、多种细胞因子的发现和应用，实验科学促进了西医学的发展。

1.2.3西医学面临的困境：西医学作为实验医学，其研究方法的发展也带来了许多新问题。表现在：还原论的分析方法，有一定的局限性，忽视局部与整体的关系，有“盲人摸象”之嫌；“基因决定论”的片面性，忽视基因突变与环境的关系；代谢性疾病的防治缺乏整体调节机制；医疗方法主要是“对抗疗法”、“替代疗法”，虽然发挥了重要的作用，但非以人为本的“调动疗法”，以及治疗不当，带来的“药源性疾病”和“医源性疾病”；新技术诊疗方法的应用给人带来了伤害（如放化疗法）；器官移植、人工受精、克隆等研究和应用，涉及到诸多的伦理道德等社会问题。

1.2.4西医学发展值得思考的问题：医学模式的转变，在西医学中还没有得到真正的转型，仍是生物医学模式，如何扩大医学研究的内涵，注重心理和社会因素在致病和治病中的作用；树立医学的整体观，把“治病”转变为“治病人”；研究方法上，分析与综合的统一；吸收中医学的整体观，发展互补医学（Complementarymedicine）等，值得西医学借鉴和应用。

2中西医结合医学是我国中西医并存的产物

以上分析了中医和西医产生的时代、特点及现状，为讨论中西医结合提供了思路和方法。

2.1中西医结合产生于实验医学向整体医学过渡的时代。任何一门科学的诞生和发展，离不开继承发扬、引进借鉴、互相渗透和本身自生殖性的基本原则。中西医结合医学的产生也不例外。何谓中西医结合？从“学科”来讲，要有一个定义。作者于20年前，根据对事物下定义的原则，曾给中西医结合下了一个定义，即：中西医结合医学是一门研究中医和西医在形成和发展过程中的思维方式、对象内容和观察方法，比较二者的异同点，吸取二者之长，融汇贯通，创建医学理论新体系，服务于人类健康和疾病防治的整体医学，简称为中西医结合。用研究、比较、吸取、创建和服务10个字概括地说明中西医结合研究的对象、内容、方法和目的，并代表了未来医学发展的方向——整体医学。中西医结合是在研究和发展中医和西医的基础上，是二者在提高中的结合，前进中的结合，是促使中医药现代化和丰富西医学的一支重要的力量，并推动整体医学的形成和发展。

2.2中西医结合发展的时代机遇：如上所述，对中医和西医发展的历史机遇，危机做了分析。中西医结合就是要吸取二者的特色和机遇；并把中西医二者单独存在的“危机”结合起来，进行互补，转变成“机遇”，这就是中西医结合的生命力所在。

3中医药学发展和中西医结合研究思维模式

在明确了什么是中西医结合医学和为什么要创建中西医结合医学以后，就要回答怎么搞中西医结合。方法可能是多种多样的，有不同层次、不同途径、不同方法，属于方法学，中西医结合同道做了许多探索，取得了不少经验。作者通过40多年基础理论实验研究和临床医疗实践的体会，特别是通过对肾藏象理论传承与现代研究得到启示，扩展为中医药学发展与中西医结合研究的思维模式。概括为五句话：以中医形象思维思辨学为指导，以中医基础理论为“体”，以现代科学技术方法为“用”，以临床疾病为切入点，以“法”求“理”。从而达到尊古而不泥古，创新而不离宗，在继承的基础上，得到发展和创新。以下分别对思维模式的依据加以简要解读：

3.1形象思维是认识事物的突破口。中医学医哲交融，自然哲学是中医学的指导思想，形象思维，取类比象的思维方式，具有其特点。首先，感官是对事物认识的第一性。从事物的表象形状、颜色、大小、轻重等的认识，给人留下一个初步的印象，所谓感性认识，这是第一步；其次，从对各种事物的表象认识，联想其间的关系和属性。如金木水火土与中医心肝脾肺肾五脏的联系，说明其属性和生克制约关系，五色、五味归属与五脏等；第三，从表象可提供对其内在本质的研究。“有诸内必形于外”，外在表现的性质可以反映内在的本质。第四，形象思维的联想和推理，具有原创新思想的超前性，可指导去发现新物质，阐明人体新功能，如经络、气化等研究。中医学有许多原创新思想，后来用现代科学理论、技术方法进行研究，在国外而获诺贝尔奖者，不乏其例。